1) וראה גליון ריד עמ' יא שיש לבאר שאלה זו בביאור מהותו של הנס של הנרות, דאי נימא שהנס הי' ב"כמות השמן" שבכל בוקר מצאו הנרות מלאים וכיו"ב, נמצא שבכל יום ויום אתרחיש נס חדש בפ"ע, ובמילא מסתבר לומר שכל יום הוא יום נפרד בפ"ע, אבל אי נימא שהנס הי' ב"איכות השמן" שנתעצם כח השמן ודלק ח' ימים, וכל לילה ולילה כלה חלק שמיני ממנה, נמצא שהנס חל על כל הימים בפעם אחת לכל הח' ימים ביחד, לפי"ז י"ל שכל הימים הם מציאות אחת, וראה לקו"ש חט"ו עמ' 186 והלאה, ועיי"ש עוד בארוכה בעניין זה, ולענין גר שנתגייר וכו' ולענין אם לא הדליק בלילה הראשון וכו' ואכ"מ.

א. מפשטות דברי הגמ' בסוגיין (שבת ד,א) יוצא, דאין אומרים לאדם 'חטא בשביל שיזכה חבירך', אלא שהתוס' (בד"ה וכי אומרים) הקשו ע"ז מכו"כ מקומות בש"ס שמפורש אחרת, וכתבו בזה כמה חילוקים כמשנ"ת בדבריהם.

והנה אחד מהביאורים שכתבו התוס' הוא בהא דתנן בפ' השולח (גיטין מא,ב) ד"מי שחציו עבד וחציו ב"ח כופין את רבו ועושה אותו ב"ח" בכדי שיוכל להינשא ולקיים מצות פו"ר, ואע"פ ד"כל המשחרר את עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו" וא"כ איך מותר לו לחטוא בשביל שיזכה השני, אלא - מבארים התוס' - "שאני פו"ר דמצוה רבה היא כדמשני התם בר"א שנכנס לבה"מ ולא מצא שם י' ושחרר את עבדו להשלימו לי' [והרי לכאו' קשה גם בזה דהרי אסור לשחרר העבד כנ"ל - המעתיק], מצוה דרבים שאני".

(ועד"ז מוזכרת סברא זו בסוף דברי התוס' בביאור, הא דמצינו (שם לח,ב) "גבי חצי שפחה וחצי ב"ח שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה [לשחררה] . . והוי נמי כמצווה דרבים").

ויל"ע בהגדרת דבר זה דבשביל מצווה רבה או מצווה דרבים כן אומרים לאדם לחטוא בשביל חבירו. ובפרט דגם בסוגיין הרי המדובר הוא שהאדם יעשה חטא 'קל' (רדיית הפת בשבת) בשביל להציל חבירו מחטא 'חמור' (אפיה בשבת), ומ"מ פשיטא ליה להגמ' דאין אומרים לו חטא כו', וא"כ מהו הסברת דבר זה שבמצות מסוימות ('רבה' ו'דרבים') כן גובר הצלת וזכות חבירו על החטא של האדם עצמו?

ב. והנה המקור שהביאו התוס' לסברא זו הוא (כנ"ל) הא דביארה הגמ' דזה שר"א שחרר את עבדו עבור השלמת מנין הי' זה משום ד"מצוה דרבים שאני".

ויש להעיר, דשם לא הי' הדיון מחמת דין זה דאין אומרים לאדם לחטוא בשביל חבירו (והרי בודאי הי' זה גם בשביל ר"א בעצמו - שיוכל להתפלל עם הציבור), אלא דשם הי' הקושיא דאיך הי' יכול לשחרר את עבדו עבור המצוה והרי 'מצווה הבאה בעבירה' היא, וע"ז תירצה הגמ' ש"מצוה דרבים שאני".

ונמצא דסברא זו נאמרה במקורה בכדי לתרץ מדוע במקרים מסוימים מותר לאדם לעשות עבירה עבור מצווה שלו, אלא שהתוס' למדו מזה שעד"ז י"ל לגבי העניין של עשיית עבירה עבור הצלת אדם שני.

וצלה"ב: א. מהו ההסבר בדבר זה שעבור מצווה דרבים לא נאמר הכלל של מצווה הבאה בעבירה. ב. מהו ביאור סברת התוס' לדמות וללמוד מדין זה שנאמר לעניין מצווה של האדם עצמו, לדין עשיית עבירה עבור לזכות לאדם שני.

ויש להוסיף, דזה שמצוה זו (של השלמת המניין) דחתה את האיסור לשחרר עבדו, יש בזה חידוש נוסף; דהרי המצווה לא התקיימה 'בעידנא' שנעשה האיסור. ואכן מצינו שהתוס' (פסחים נט, א ד"ה אתי עשה דפסח כו') הוכיחו מסיפור זה "דדוקא בלא תעשה דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו דלקיים עשה, אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל בכל ענין אפי' לא מקיים עשה חמור בעידנא דקא עבר אעשה הקל".

ונמצא, דכ"כ 'חמור' האי עניין של 'מצווה דרבים' עד שלא רק שבכחה לדחות עבירה אחרת, אלא שזה גם לא צריך את התנאי שיש בד"כ אשר כדי לדחות מצווה אחת מפני חבירתה צ"ל עכ"פ שזה יהי' 'בעידנא' כו'. ועפ"ז צלה"ב עוד יותר מהו הגדר והכח שיש במצוה דרבים.

ג. והנה בהא דביארה הגמ' איך שהי' מותר לר"א לשחרר את עבדו, יש תמיהה גדולה לכאו'; דבגיטין (לח, ב) כשהקשתה הגמ' איך הותר לו לעשות את זה, תירצה, "מצווה שאני" ותו לא, אמנם בברכות (מז, ב) כשתירצה הגמ' אותה תירוץ, המשיכה להקשות "מצווה הבאה בעבירה היא" וע"ז תירצה "מצווה דרבים שאני".

וצ"ע איך מתאימות ב' הסוגיות, דבגיטין משמע שיסוד ההיתר הי' משום קיום מצווה גרידא, ולאידך בברכות משמע דנדחתה סברא זו מחמת האי טעמא ד"מצוה הבאה בעבירה היא", ושלכן צריכים לתירוץ נוסף שם. ובעיקר צ"ע בהסוגיא דגיטין - דמדוע באמת לא הקשתה שם הגמ' מהאי יסוד (מוסכם) דמהבב"ע אסורה (כפי שהקשתה בברכות). וצ"ע.

ולהוסיף, דכמה ראשונים על הסוגיא בגיטין שם (יעויין ברמב"ן ור"ן) ביארו דהא דמותר לשחרר את העבד לצורך מצווה הוא משום דהאיסור הוא רק כשמשחררו לצרכו של העבד (וקשור עם האיסור ד'לא תחנם') משא"כ כשהוא לצורך האדון הר"ז כאילו מוכרו לו כו' דאין בזה איסור.

וע"פ הסברה זו מובן היטב מדוע לא הקשתה הגמ' שם מהא דמהבב"ע כו', דהיות שעשה את הדבר לצורך מצווה כבר לית בה משום עבירה כנ"ל.

אלא דכבר תמהו על זה המג"א (או"ח ס"צ סק"ל) והטו"א, דלפ"ז מה הי' קושיית הגמ' בברכות מהא דמהבב"ע אסורה אחר שכבר תירצה שהי' לשם מצווה ושוב אין בשחרור זה משום עבירה כלל.

ונמצא דתמוה ממ"נ; דלפי הסברת הני ראשונים דכשמשחרר לשם מצווה לית בזה משום 'לעולם בהם תעבודו' מבואר היטב הסוגיא בגיטין אבל קשה המשך הסוגיא בברכות, ולאידך באם לא מקבלים ההסברה שלהם אז קשה הגמ' בגיטין, דמדוע לא הקשתה מהא דהוה מהבב"ע, וכנ"ל.

ולכאורה י"ל הביאור בזה, דאה"נ שלאחר שישנו כאן קיום מצווה לא קיים האיסור דשחרור העבד (כתי' הגמ' בגיטין), אמנם ע"ז מקשה הגמ' (בברכות) דמחמת הכלל דמהבב"ע נמצא דבאמת אין כאן קיום מצווה. והיינו, דהיות שבכדי לקיים את המצווה צריך תחילה לשחרר את העבד שהשחרור מצ"ע הוה מעשה עבירה, ואם נקטינן דמהבב"ע אינה מצווה, נמצא דבאמת אין כאן מצווה שתתיר לנו את השחרור (שכבר קרה) (ועצ"ע בסברא זו).

אלא דלפ"ז שוב צ"ע מהו תוכן התירוץ ד"מצוה דרבים שאני"; דאיך זה מתרץ הקושיא דלכאו' אין כאן מעשה של מצווה בכלל מחמת זה שבא ע"י עבירה כנ"ל.

ד. ואולי י"ל נקודת הביאור בכ"ז על פי יסוד ביאור נפלא של כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ז שיחה ב לפר' אמור) אשר הוא בעצמו קשרו לסוגיא זו דעסקינן ביה כמשי"ת;

רבינו מביא שם מש"כ במדרשים דהא דפירסמה הכתוב שמה של "שלומית בת דברי למטה דן" וזה שהיא נבעלה למצרי, הוא "להודיע שבחן של ישראל שלא הי' ביניהם אלא זה" וכו'. וע"ז מקשה רבינו, דאיך מפרסמים גנות של אחת מבנ"י עבור תועלת של הרבים, והרי אפי' בהלכה נקטינן שבשביל טובת ותועלת הרבים אין מבטלים מציאות היחיד.

ומבאר, "דמכיון שעי"ז שפרסמה הכתוב מתגלה שבחן של ישראל, אין זה נחשב גנות בשבילה, ואדרבה, זה גופא הוי שבחה שעל ידה מודיעה התורה שבחן של ישראל וכו'" (ומביא דוגמא לדבר מהא דכשמקלקל עבור לתקן אז אין בזה משום בעל תשחית, ועד"ז לגבי מקלקל במלאכת שבת עיי"ש).

וממשיך, "ועוד י"ל, ובהקדם דמצינו פלוגתא אם חייב אדם להכניס עצמו בספק סכנה בשביל הצלת חבירו מסכנה ודאית. וי"א שאין הפלוגתא בנוגע לכלל ישראל, דאז ודאי שמחוייב היחיד להכניס את עצמו בסכנה בשביל הצלת כלל ישראל. וי"ל, שאין זה משום שהצלת כלל ישראל דוחה נפש היחיד, אלא לפי שלהיות שכל יחיד הוא חלק מהכלל, חלק מהציבור, הרי נמצא, שהצלת כלל ישראל ה"ה גם הצלתו של היחיד . . [ועד"ז בעניינינו] שאין זה גנות לצורך שבח בלבד אלא שהשבח (דכלל ישראל) הוא שבחה (גם) של שלומית גופא".

ועל ביאור זה - השני - מציין רבינו בהערה (מספר 40) "להעיר שגם בנוגע לחטא, אף שבכלל אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך (שבת ד, א. וש"נ), בכמה מקרים אומרים לו חטא - ראה תוס' שבת שם, ובכ"מ. וא' מהם - להציל רבים מעבירה" וכו'. עכתה"ד הנוגעים לעניינינו בקיצור.

והנה מזה שרבינו מציין על ביאורו זה להא דבמצוה דרבים אומרים לאדם חטא כו', יש ללמוד לכאו' דביאור הדין הזה דומה (עכ"פ) להביאור בהשיחה בהא דפירסמה התורה גנותה של שלומית, אלא דתחילה צריכים להבין עומק ביאור הזה (השני) שבהשיחה וכמשי"ת.

ה. הנה בפשטות הרי ההבדל בין ב' הביאורים בהשיחה הוא, דלפי הביאור הראשון אכן יש כאן עניין של גנות עבור שלומית, אלא שזה 'שוה' לה מחמת גודל העניין שעל ידה מודיעה התורה שבחן של ישראל (וזהו מה שמביא הדוגמא ממקלקל עבור לתקן כו' כנ"ל). משא"כ בביאור השני ה"ה מדגיש שאי"ז גנות לצורך שבח בלבד אלא שזהו שבחה שלה עצמה.

אלא דלכאו' צלה"ב מהו הפשט בזה, הרי השבח של כלל ישראל כאן הוא זה שהם פרושים מעריות וכו', אז איך אפ"ל שזהו (גם) שבחה שלה, בה בשעה שמספרים לנו שהיא לא הייתה פרושה מזה.

ולכאו' הביאור בזה הוא, שכשמסתכלים על שלומית איך שהיא חלק מהכלל (ישראל) אז כבר אינו נוגע (ואינו חשוב) מעשיה כאדם פרטי, דמציאותה הפרטית מתבטלת כלפי מציאותה כפי שהיא חלק מהכלל. ושוב הרי השבח הזה של כלל ישראל - שהיו פרושים מעריות - הוה (גם) שבחה בתור אישה שהיא חלק מכלל ישראל, אף שכאדם פרטי אין מעשיה מתאימים ל'כלל' זה.

(דוגמא לדבר במק"א בתורת רבינו: יעויין בלקו"ש ח"ט (שיחה ב לפ' ראה) איך שמבאר הא דאנשי עיר הנידחת נהרגים בסייף אף שכ"א בפרטיות כבר התחייב בסקילה כשעבד ע"ז לבד, והרי הדין הוא שכשמתחייבים בשתי מיתות "נידון בחמורה", אלא שכשנעשים 'אנשי עיר הנידחת' כבר לא מסתכלים עליהם בפרטיות אלא כ'כלל' וכו' עיי"ש).

ונראה דלפי הבנה זו בחידושו של רבינו בביאור זה (איך שמציאות האדם כ'פרט' נאבדת לגבי מציאותו כחלק מה'כלל'), ניתן להסביר גם האי כללא דבמצוה דרבים אומרים לאדם חטא בשביל חבירך, וגם לתרץ כל מה שהקשתי לעיל;

דהנה הנקודה המשותפת בין כל המקרים שבהם משתמשים עם הסברא הזו של מצווה דרבים (בסוגיין, שאדם א' יחטא חטא קל כדי להציל חבירו מחטא חמור, בשחרור העבד עבור השלמת המניין, ובדחיית עשה קל מפני עשה חמור שלא 'בעידנא') היא, מה שבעצם כן היו צריכים לדחות מצווה אחת מפני חבירתה מפני שחבירתה חמורה יותר ממנה, אלא שיש איזה בעי' ה'מונעת' את הדחייה.

ובפשטות: בסוגיין, הרי ודאי שהחטא החמור גובר בחומרתו על החטא הקל, וא"כ הרי הדין נותן שחטא זה ידחה בפני זה, אלא שהבעי' היא, שאדם זה שעושה את החטא הקל הרי בשבילו עצמו אין כאן ההצלה מהחטא החמור שהוא של חבירו. ועד"ז בשחרור העבד, הרי בודאי כשמגיעים ביחד - השחרור והמצווה - הרי המצווה תדחה בכלל חטא השחרור (כנ"ל מהראשונים), אלא שהיות שהשחרור נעשה תחילה לכן הרי היא מעשה של עבירה המונעת חלות המצווה (דהוה מהבב"ע). ועד"ז בכל דחיית מצווה מפני מצווה היכא דלא הוה בעידנא.

וי"ל, דלסלק חיסרון זה נאמרה האי סברא דמצוה דרבים שאני, אשר תוכנה היא (ע"פ הנ"ל בביאור השיחה), דביחס למצוה כזו שחלה על האדם כחלק מהרבים (הכלל), אין העבירה שעשה בתור אדם פרטי נחשב ל'מונע ומעכב' ממצווה זו, ושוב מובן שמצווה זו כן יכולה לדחות העבירה מחמת זה שחמורה ממנו בין כך.

ויש להדגיש שוב, דהא דמצוה זו דוחה את העבירה אינה מחמת היותה 'מצווה דרבים' (דאכן זה אינו סברא לדחות בשבילה מעשה עבירה), אלא מחמת זה שכן הדין נותן שמצווה זו צריכה לדחות עבירה זו (כנ"ל); והסברא דמצוה דרבים הוא רק לסלק האי חיסרון שהעבירה 'מונעת' מחלות המצווה (ומחמת מניעה זו אין המצווה יכול לדחות את העבירה), וע"ז 'אומרת' האי סברא דמצוה דרבים דדבר שהאדם עושה בתור 'פרט' אינו יכול להיחשב מניעה ועיכוב לדבר שחל עליו בתור חלק מהכלל, משום דמציאותו הפרטי 'מתבטלת' אז [ודומה ממש לביאורו של רבינו בהסיפור על שלומית] וכמשנ"ת.

בלקוטי שיחות חכ"ט שיחה ב' לפר' שופטים נתבאר הטעם שלא נתן הרמב"ם מספר למצוות דרבנן, משום שמצוות דרבנן מעצם מהותן אין להן שיעור, שכן ב"ד יכול להוסיף ולתקן כמה שצריך. ובס"ח ובהערות שם נתבאר שזה קשור עם העניין שתושבע"פ שרשה בכתר עליון וכו'.

ויש להעיר ממ"ש בחידושי אגדות מהרש"א עירובין כא, ב ד"ה שדברי תורה יש בהן: "שגם תורה שבע"פ מסיני ניתנה, אלא שתורה שבכתב לפי הדמיון יש לה קצבה תרי"ג, ואינו כן, שלא ניתנה בכתב רק לפי המקבל לפי שעה שנתחדש ממנו בכל דור, אבל לפי הנותן יתברך ב"ה שהוא בלתי בעל תכלית גם תורתו שנתן לנו בלתי בעלת תכלית כמ"ש ארוכה מארץ מדה גו' והיא תורה שבעל פה, וזה אמר לכך לא נכתבה כולה, שא"א, שאין לה קץ ותכלית מהנותן יתברך ב"ה, ולא נתנה כך בכתב אלא משום להג ויגיעת בשר דהיינו האדם המקבל שאינו בב"ת".

בלקו"ש כרך לה וישב - חנוכה מביא (בעמ' 172) דברי השל"ה בפרשת וישב שבא לבאר השייכות דחנוכה ופרשת וישב "מעניין עסק יוסף עם אחיו שהלך לראות שלום אחיו כו'", "ועניין יוסף הוה ג"כ במלכות חשמונאי בימי יון . . שאז נחשבנו כצאן לטבחה למסור נפשנו לקדש שמו הגדול", ומבאר כ"ק אדמו"ר שגם אופן מסירת נפשו של יוסף הנ"ל שלא הי' חייב בזה עפ"י הלכה ועוד זאת שהי' למעלה מכל חשבון מצינו בחנוכה במלחמת בני חשמונאי ובניו. עיין שם באריכות.

ולהעיר שלכאורה, מצינו עוד צד השוה בין יוסף ובני חשמונאי בעניין קידוש השם במובן פשטותו בחיי היום יום: הזכרת ש"ש, דביוסף כתיב "וירא אדוניו כי ה' אתו - שם שמים שגור בפיו", וראה לקו"ש חכ"ה עמ' 217 (רש"י עה"פ וישב לט, ג. ולכאורה כן משמע פשטות הכתובים שבכל פעם הזכיר "האלוקים" – ראה מקץ מא, כה. שם, כח. שם, לב).

וגם בני חשמונאי עמדו כנגד "גזירת המלכות שלא להזכיר ש"ש בפיהם" הרי "כשגברה מלכות חשמונאי ונצחום, התקינו שיהיו מזכירים שם שמים בשטרות" (ר"ה י, ב).

והנה השל"ה עצמו (שער האותיות אות א') כותב: "בכלל דברות האמונה, שיאמר על כל פעולה שרוצה לעשות, אפילו בזמן קרוב, אעשה זאת אי"ה . . ואם הרוויח יאמר הרווחתי בעזרת השם . . וזהו העניין של שם שמים שגור בפיו כו'".

אבל זהו הידור שלפנים משוה"ד, וכדמשמע בכ"מ (ראה לקו"ש ח"ז שיחה לפורים), ומ"מ הקפידו בזה יוסף ובני חשמונאי.

בלקו"ש ח"ג עמ' 761 ואילך מסביר כ"ק אדמו"ר ג' הפרטים שישנם במצוות מילה, וז"ל הק': "אין מצות מילה זיינען פאראן דריי ענינים: א. די פעולה פון מילה; דאס עצם מל זיין. ב. וואס דער איד ווערט און בלייבט א מהול. ג. ער איז ניט קיין ערל . . יעדער פרט פון די דריי איז נוגע צום קיום פון מצות מילה . . ווען איינער איז געבוירן געווארן מיט צוויי ערלות און מ'האט מל - געווען בלויז איינע פון די צוויי, איז ביי אים געווען די פעולת המילה, און ער איז אויך א מהול, ער איז אבער אויך אן ערל". ובהערה 24 שם: "ראה שבת קלה, רע"ב, צפנ"ע לרמב"ם הל' מילה רפ"א".

הנה בגמ' שם פליגי אי ב' ערלות מחללין עליו (על השני) שבת או לא. וברש"י ד"ה ב' ערלות: "שני ערלות זה על זה, ואמרי לה שני גידין".

בצפע"נ שם מסביר דפליגי ב' הדעות בגמ' במי שעשה מעשה חיובי דמילה אבל הוא עדיין ערל, האם מחללין עליו את השבת או לא. אך אינו מזכיר פרט זה דנקרא מהול, הגם שבנוגע לדינים אחרים כן מזכירו. ולכאו' אפ"ל דתלוי הוא בב' הפירושים ברש"י דב' ערלות: דלהפי' דב' ערלות הוא זה על זה לכאו' לא שייך למיקרי מהול, וכמו שמבאר בהשיחה שם בארוכה דמילה פירושה גילוי ("אפגעדעקט און אנטפלעקט") והרי אינו מגולה, משא"כ להפי' דב' ערלות הוא ב' גידין שייך לקרותו מהול, דעכ"פ גיד א' הוה לגמרי מגולה ונימול כהלכה.

וצע"ק מדוע הכריע כ"ק אדמו"ר בהשיחה כפי' הב' ברש"י.

ידועה חקירת הגר"י ענגל ז"ל (לקח טוב כל טו - טז) אם ריבוי הכמות מכריע גודל האיכות או להיפך, והובא בלקו"ש בכ"מ (חי"א עמ' כא, חי"ב עמ' 126, חכ"ד עמ' 96).

והנה בלקו"ש חי"א שם ביאר יסוד שיטת רבי שמעון בסוף מס' עירובין דס"ל דריבוי הכמות מכריע האיכות יעוי"ש ובהמשך העניין שם מבאר יסוד פלוגתת ריב"ב ורבי יהודה שם דריב"ב ס"ל כמות עדיף, ור"י ס"ל איכות עדיף יעויי"ש בכ"ז בארוכה.

ויל"ע בזה דהא בפסחים כח, א נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בדין חמץ שעבר עליו הפסח, דר"י ס"ל דאסור בהנאה ור"ש ס"ל דמותר בהנאה, וידוע ביאור הגאון הראגוצ'בי ז"ל שהובא ונתבאר בלקו"ש בכ"מ דיסוד פלוגתתם תלוי בגדר מהות איסור חמץ, ר"י ס"ל דהאיסור הוא על עצם וחומר החמץ, ולכן אסור בהנאה דהרי גם לאחרי הפסח העצם והחומר קיים, אבל ר"ש ס"ל דהאיסור חל על תואר וצורת החמץ, ולכן מותר בהנאה כי לאחר הפסח ירד ממנו תואר האיסור, ופלוגתתם תלוי' גם בפירוש תיבת "תשביתו" דלר"י הכוונה להשבתת עצם וחומר החמץ, ולר"ש גם ביטול תואר וצורת החמץ נקרא השבתה. (ראה בכ"ז בארוכה, א. יסוד הפלוגתא בגדר ומהות איסור חמץ - צפע"נ קונטרס השלמה עמ' 65 מפענח צפונות פ"מ ס"ט. לקו"ש חט"ז עמ' 134-135 ב. יסוד הפלוגתא בפירוש תיבת "תשביתו" - שו"ת צפע"נ ווארשא ס"נ - הובא גם בצפע"נ עה"ת ר"פ בחוקותי לקו"ש ח"י עמ' 189 בארוכה - ג. הקשר בין ב' הענינים לקו"ש חט"ז עמ' 135 הערה 40).

ויעויין היטב במפענח צפונות פ"א בארוכה דמשמע דפלוגתתם תלויה בשאלה הכללית בכו"כ ענינים מהו עיקר הדבר, חומר וגשם הדבר או צורה ותוכן הדבר- ועד"ז פלגי ר"י ור"ש בגדר ומהות איסור חמץ, דלר"י עיקר הדבר הוא החומר, ואיסור חמץ חל על עצם וחומר החמץ, משא"כ לר"ש עיקר הדבר הוא הצורה, ואיסור חל על חמור וצורת החמץ.

והנה בלקו"ש חכ"ד עמ' 98 כתב וזלה"ק: "תוכן השאלה הנ"ל - צי ריבוי הכמות איז מכריע אדער האיכות - איז עולה בקנה אחד, אדער עכ"פ מעין פון דער שאלה בכמה ענינים (ווי דער ראגאטשאווער איז מאריך בכמה מקומות) - וואס איז דער עיקר הדבר - חומר (וגשם) הדבר, אדער זיין "צורה (ותוכן) - אויב מען רעכנט זיך בעיקר מיט חומר - דעמאלט האט ריבוי הכמות מער חשיבות ווי איכות, אויב אדער דער עיקר איז צורת (ותוכן) הדבר – איז איכות מכריע כמות" עכלה"ק.

ולפ"ז נמצא דלר"י ש"רעכנט זיך בעיקר מיט חומר" כדס"ל גבי איסור חמץ, ס"ל שריבוי הכמות מכריע האיכות, ור"ש ש"דער עיקר איז צורת (ותוכן) הדבר" כדס"ל גבי איסור חמץ, ס"ל שגודל האיכות מכריע הכמות.

וצ"ע דבלקו"ש חי"א שם מבואר להיפך, דלר"י איכות עדיף ולר"ש כמות עדיף וכנ"ל.

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר ולהאיר בזה.

בגליון תתקח העיר הרב י.י.ק. מלקו"ש ח"ב (עמ' 417) וזלה"ק: "...מוז זיין א הכנה צו דעם פון פאר סוכות, ווארום עס איז דאך א בנין פון ג' דפנות, אדער כמו מנהגנו ד' דפנות, און דוקא תעשה ולא מן העשוי, קען מען דאך דאס ניט טאן אום יו"ט, נאר מען מוז עס צוגרייטן פאר יו"ט און אין עשיית הסוכה איז שוין דא א מצווה" משא"כ בנוגע ד"מ וכו' עיי"ש.

והקשה דפשטות משמעות הל' הוא שיש דין תעשה ולא מן העשוי לגבי דפנות הסוכה, והרי דין זה נאמר לגבי הסכך ולא לגבי הדפנות.

ובגליון שעבר תירץ הרב א.פ.א. בפשטות, דלעולם לא הייתה כאן כוונת רבינו בהשיחה ליחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות, אלא מביא הפרשי דינים שמצינו בבנית הסוכה שיש בהם עשי' וטירחא ומוכרח לבנות לפני יו"ט, ובתחילה מביא פרטי העשי' לגבי דפנות הסוכה, ואח"כ מביא עוד דין לגבי סכך שצ"ל תעשה ולא מן העשוי, ומילי ומילי קאמר, עכת"ד.

ויש להעיר מהנחה בלתי מוגה דשיחה הנ"ל הנד' בשיח"ק יום ב' דחגה"ס וזהו הלשון: "נאך מערער איז אין מצות ישיבה בסוכה, אז ניט נאר וואס דאס הויבט זיך אן פון דער ערשטער מינוט אן. נאר נאך מערער, אז עס מוז זיין א הכנה צו דעם נאך פאר סוכות, בכדי אז סוכות זאל מען האבן א פארטיקע סוכה, ווארום עס איז דאך א בנין פון ג' דפנות אדער כמו שנהגו ד' דפנות, קען מען דאס ניט טאן יו"ט, משא"כ בד"מ.

וברור (כנ"ל בדברי הרב א.פ.א.) דמילי מילי קאמר ולא הייתה הכוונה (בלקו"ש ח"ב) לייחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות כלל. וז"פ. ולא באתי אלא להעיר.

בגליון העבר (עמ' 15) עמד ידידי הרב ל.י.ג. עמ"ש בלקו"ש ח"ה פר' ויצא, שע"פ פשש"מ, יעקב "האט צוגעזאגט חתונה צו האבן מיט רחל'ען", ושאל: "מנא לן הא?".

ולדידי לק"מ, דפשוט הוא (ובפרט ע"פ פשש"מ) שעל דרך הרגיל, כאיש ואישה מתחתנים זה עם זה - ובפרט לאחרי משך זמן ארוך של המתנה והכנה לזה - הרי לא ימלט שתהי' הבטחה והתחייבות מזל"ז. ואם, מאיזה סיבה שתהי' לא תהי' הבטחה בפירוש, תהי' עכ"פ הבטחה ממשמעות דבריהם זא"ז. והרי עצם (ההידברות ו) ההסכמה (משני הצדדים) על מקום וזמן הנישואין מהוה הבטחה על הנישואין, דמה לי אם מבטיח לה שישאנה או אם מסכם עמה [או עם משפחתה] שהנישואין יתקיימו ביום פלוני ובמקום פלוני וכיו"ב הרי בכלל מאתיים מנה!

והגע בעצמך: אילו לא הי' לבן מרמה את יעקב, והנה, לאחרי שבע שנות העבודה ולאחר שקבעו את יום החופה וזמן החתונה – יעקב נעדר! הוא פשוט אינו מופיע לחתונת רחל! האם לא תהי' בזה הנהגה הרסנית היפך 'ישובו של עולם'?

דהנה "הכל אומרים שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן" (רש"י פ' ויצא יט, יז); יעקב אמר בפירוש ללבן ובלשון שאינו משתמע לתרי אנפי: "אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה" (פר' ויצא שם, יח ובפירוש רש"י שם); אח"כ עבד יעקב שבע שנים כדי שיוכל לישא את רחל (כמפורש בקרא שם, כ), והכל הי' בהסכמת לבן אבי' (כמפורש שם, יט); יעקב עשה את כל מה שביכולתו כדי להבטיח שלא יבא לבן ברמאות למנוע את נישואיהם (רש"י שם, יח), סמוך לזמן המיועד לנישואיהם הצהיר יעקב עוה"פ: "הבה את אשתי כי מלאו ימי ואבואה אליה", זאת אומרת שאמר בפירוש שבדעתו לישא אותה. האין בכל זה התחייבות מצדו שיקחנה לו לאישה?

ומה שהביא רבינו זי"ע דיעקב דיבר עם רחל ע"ד נישואיהם ומסר לה סימנים (רש"י שם, כה), נ"ל דלרווחא דמילתא קאמר, דנוסף לכל הנ"ל, הלא פירש רש"י להדיא שיעקב דיבר לרחל עצמה ע"ד הנישואין ומסר לה סימנים. ופשיטא דכאשר מסר לה את הסימנים פירש לה את תועלתם ואופן השימוש בהם, דהיינו שאמר לה שכאשר יקח אותה לאישה עלי' לעשות או לומר כך וכך וכיו"ב. הרי שבכלל דבריו אלו ('מסירת הסימנים') הייתה הבטחה ישירה מיעקב לרחל. וכ"ז מחזק את הסברא שאילו הי' יעקב חוזר בו הי' בזה משום מחוסר אמנה וכו' ו'רמאות' באופן מבהיל, והנהגה כזאת הייתה אסורה גם לבני נח, וכמבואר בשיחת רבינו שם.

ומה שהקשה ידידי הנ"ל דאיך הי' ביכולתו של יעקב להבטיח לרחל מאחר שלבן הי' רמאי וכו', הנה [נוסף לזה שיעקב סבר שהוא הי' "אחיו ברמאות" כמ"ש בפירוש רש"י (שם, יב)], הלא פשוט דבנוגע לכל הבטחה שיבטיח מאן דהו צ"ל שע"ד הרגיל יוכל לקיים הבטחתו ובכ"ז הרי יתכן שיקרה אסון ולא יוכל לקיים את הבטחתו ובכה"ג קיי"ל דאונס רחמנא פטרי', ואין הבטחתו מחייבת אלא שיעשה כל התלוי בו לקיים את מה שהבטיח, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו. ותן לחכם ויחכם עוד.

במה ששאל בגליון העבר הרב ל.י.ג. בביאורו הנפלא של הרבי שיעקב היה מוכרח מצד הבטחתו לישא את רחל כיוון שקיום ההבטחה היה מוסכם אצל בני נח, ואיסור שתי אחיות היה כמו חומרא של האבות שקיימו התורה עד שלא ניתנה; והשאלה היא היכן מצינו שיעקב הבטיח לרחל שישאנה? ומביא בזה כמה פרטים.

וי"ל הביאור בזה בהקדים עוד שתי קושיות, א. מה ראה לבן הארמי, לרמות את יעקב ולהשיא לו את לאה. הניחא אם לא היה בדעתו כלל לתת לו את רחל, היה מובן, אך אם רצה לתת את רחל - איזה עניין (אינטרס) יכול להיות לו לרמות את יעקב ולתת לו את לאה? ואת"ל שסתם רצה לרמותו, א"א לומר כן, שהרי הרמב"ם פוסק בהל' מאכלות אסורות פי"ז הכ"ו שאם חוששין שערבו דבר איסור בדבר מותר, אם האיסור יקר מן המותר - אין חוששין, שאין אדם מערב דבר היקר בזול שהרי מפסיד, דהיינו שבנ"א בדרך-כלל יש לו כוונה לריוח במה שהוא עושה, וא"כ ה"ה ברמאות שיש כאן איזה ריוח וכוונה, וצ"ל מה הי' כוונת לבן ברמאות של הקדמת לאה לרחל.

ב. מצינו שלבן נתן את זלפה ללאה, וגם כאן הדבר תמוה מאד. שהרי רחל ולאה אמרו (לא, טו וברש"י) שאפילו בשעה שדרך בני אדם לתת נדוניא לבנותיו בשעת נישואין "נהג עמנו כנכריות כי מכרנו לך בשכר הפעולה" (רש"י) וכאן לפתע נוהג כמנהג הנגידים המפורסמים, וכדי לרמות ליעקב (רש"י ל, י) שלא יבין שמכניסין לו את לאה שכך מנהגן ליתן שפחה הגדולה לגדולה והקטנה לקטנה נתן את זלפה הקטנה ללאה, ורואים שלבן היה לו חשוב מאד להשיא את לאה (כבשאלה א') ולמען ריוח זה היה מוכן ליתן מתנה ללאה את זלפה, אבל משאר דברים לא נתן מאומה.

ויתירה מזו: מה שהיה מגיע ליעקב בשכר הפעולה החליף מאה פעמים תנאיו בכדי שלא ליתן לו, ואת האמהות עצמן מכר בארבע עשרה שני עבודה, ואת זלפה נתן ללאה רק בכדי לרמות את יעקב, וא"כ מה היה תו צריך לתת את בלהה לרחל? מכאן מוכח שהייתה לו כוונה וריוח בנתינת השפחות, ולא רק חלק מהרמאות של השאת לאה ליעקב.

וא"א לתרץ שרצה להרויח עוד שבע שני עבודה, ובשתיים: א. לרמאי כלבן שיכול להחליף מאה פעמים תנאים אין שום בעיה (מוסרית או מצפונית) להוסיף סתם כך עוד שבע שנים לפני נתינת רחל, לומר שמכיוון שהשבע שנים היו בעיניו כימים אחדים הרי שצריך להשלים לו עוד שבע או כל אמתלא אחרת שרק יחשוב.

ב. מכל דרך התנהלות לבן רואים שרצה להשיא את לאה ליעקב בכל מחיר שהרי שבע שנים ראשונות עבד לפני קיום התנאי ושבע של רחל עבד אחר חתונתה, ומוכח שלבן לא חשש שיעקב לא יקיים את תנאו, אלא זה שבראשונות עבד לפני ובאחרונות אחרי, הוא כדי שיוכל לרמותו ולהשיאו את לאה והדרא קושיא לדוכתא מה יצא לו ברמאות זו.

וי"ל הביאור בכ"ז בדרך אפשר, שזהו ע"ד מה שהיו הכל אומרים (רש"י כט, יז) שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן הגדולה לגדול והקטנה לקטן. והסיבה לזה שהיו הכל אומרים הוא זה שאברהם שלח את אליעזר אל בתואל לקחת אישה ליצחק דוקא ממשפחתו ומבית אביו, וכל העולם הרי לא ידע שאברהם אמר לו שאם לא ימצא יוכל לקחת מבנות ענר אשכול וממרא, שהרי את זה אמר לו בחדרי חדרים. ובארם נהרים אמר אליעזר ללבן ובתואל שאם לא יתנו לו את רבקה יקח מבנות ישמעאל או לוט, היינו ג"כ מהמשפחה.

ואף זאת רק בחוסר ברירה, שהשידוך מלכתחילה צריך להיות עם משפחתו של בתואל ואם לא אז ילך לישמעאל או ללוט, וכל העולם ידע מזה, שהרי שידוכי צאצאי אברהם היה נוגע לכל העולם דאז, שהיו תאבים לידבק בזרעו, ובת אלופים (לו, יב ברש"י) אמרה איני זוכה להנשא לו הלוואי ואהיה פילגש, ואולי גם אפשר ללמוד מעיר שכם שעיר שלימה היו מוכנים לימול ע"מ להתחתן עם יב בנותיו של יעקב (תאומה עם כל שבט ודינה) ויא בניו, וממילא נישואי זרעו של אברהם היה דבר שהעולם שח אודותיו, וכאשר אמר יצחק ליעקב (כח, א) "קום לך פדנה ארם ביתה בתואל אבי אמך וקח לך משם אישה מבנות לבן אבי אמך", והסיבה היא שרעות בנות כנען בעיני יצחק, אמרו הכל שבוודאי שני הבנים יקחו נשים מבנות יצחק. וא"כ הגדולה לגדול והקטנה לקטן.

ויתירה מכך לפי המנהג שנותנים השפחות השפחה הגדולה בלהה תהיה לעשו וזלפה ליעקב. וזה הי' כ"כ פשוט שעד שנולד יוסף הייתה רחל מצרה שמא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בלבו (ל, כב וברש"י), והייתה לחרפה (ל, כד וברש"י) שהיו אומרים עליה שאעלה לחלקו של עשו, דהיינו שאותם "היו אומרים" הם אותם "הכל" שאמרו על לאה שתינשא לעשו. הנה יד שנה אחר כך עדיין מדברים שהואיל שאין לרחל בנים תינשא לעשו! ומובן מדוע היו להוטים לבן והאמהות לינשא ליעקב דווקא.

וממילא כשבא יעקב וראה לרחל ובא לבקש מלבן לישא אותה, היה ברור לכל העולם שיעקב ישא את רחל. ואחר שרימה לבן את יעקב ונתן לו את לאה, באם יעקב לא היה נושא את רחל, היה נחשב בעיני כל העולם כאיש לא נאמן, מאחר ששמחה רחל וידע כל העולם שתינשא ליעקב אבינו ולא לעשו הרשע. ובזה יובן ביאור הרבי.

ובשאלה מה רצה לבן ברמאותו להשיא את לאה ואת שתי השפחות ליעקב (שהאמהות עצמן רצו לינשא לצדיק ולבנות בית ישראל, אך מה רצה לבן בזה)? נראה לומר: א. הוא רצה שכל בנותיו הן מאשתו והן מפילגשו יתקיימו בהן ובזרען הברכות שברך הקב"ה את אברהם כפי שראינו (כד, ס וברש"י) שברך לאחותו רבקה שאת וזרעך תקבלו את הברכה ". . יהי רצון שיהא אותו הזרע ממך ולא מאישה אחרת", וכאן שמעו שיצחק ברך את יעקב דווקא ולא רצה להשיא בנותיו לעשו. ב. ללבן היה חשוב שלא ייקחו נשים על בנותיו (לא, נ), ומכיוון שלעשו היה כבר נשים לא רצה לתת לו את בנותיו.

אך לפי תשובה הא' אולי אמר כן ליעקב דוקא כדי שהברכות יהיו רק מזרע בנותיו.

בגליון העבר כתב הרב א.פ.א. ליישב שאלתי בגליון שלפנ"ז על המבואר בלקו"ש שחג הסוכות נקרא דוקא ע"ש מצות סוכה ולא ע"ש הד' מינים, כיון שלמצות סוכה מוכרחת הכנה לפני החג, משא"כ במצות ד"מ. וכשמבואר שם בהשיחה למה בסוכה מוכרחת ההכנה לפני החג, "ווארום ס'איז דאך א בנין פון ג' דפנות, אדער כמו מנהגנו - ד' דפנות, און דוקא תעשה ולא מן העשוי, קען מען דאך דאס ניט טאן אום יום טוב", וע"ז שאלתי שהרי "תעשה ולא מן העשוי" הוא דין בסכך ולא בדפנות?

וע"ז מבאר הרב הנ"ל דלעולם לא כיוון רבינו לזה בהשיחה, אלא כוונתו להפרטי דינים שמצינו בבניית הסוכה שיש בהם עשי' וטירחא ומוכרח להעשות לפני יו"ט. ותחילה מביא פרטי העשי' לגבי הדפנות, ואח"כ מביא עוד דין לגבי הסכך (שצ"ל) תעשה ולא מן העשוי. ולעולם לא הייתה כאן כוונה לייחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות הסוכה אלא מילי מילי קאמר.

אבל מה אעשה שכמובן נסיתי ג"כ לפרש כך את השיחה, אבל אין כאן כל ביאור, דא"כ מהו ההכרח בעשיית הדפנות לפני החג, שהרי אם לא עשה כלום בנוגע להדפנות לפני החג - ורק סיכך על גביהם מעיו"ט מבלי שהיה איזה עשי' בקשר לדפנות, הרי הסוכה כשרה למהדרין.

וא"כ מהו ההבדל בין זה להד"מ שכמבואר שם בהשיחה - "אבער ביי ד' מינים קען זיין אז דער גאנצער טאן זאל זיין אום יו"ט". ואף שבד"כ ישנו עניין של עשי' לפני יו"ט, אבל היות שאינו מוכרח - הרי שבעצם אין זה שייך לפני החג, משא"כ בסוכה. אבל הרי גם בסוכה מצד עניין הדפנות אין כל הכרח לכאו' בעניין של עשי' לפני החג, וא"כ כל ההכרח הוא מצד הסכך, ולמה נזכר בכלל בשיחה עניין הדפנות?!

וכמו"כ עדיין צ"ב מה שהקשיתי בנוגע לדופן הרביעי שמזכיר שם בהשיחה, הרי את זה אפשר לעשות אפי' ביו"ט עצמו כיון שאינו "מחיצה המתרת"? ויש להאריך עוד בכהנ"ל, אבל לפענ"ד די בהנ"ל להגיד שעדיין אנו צריכים לאיזה ביאור בכל הקטע הנ"ל שבהשיחה. וכל מי שנראה לו איזה דרך ליישב הדברים בודאי לא ימנע טוב מלפרסם בקובץ הבא.

במס' שבת (ד, א-ד) מק' בגמ' [על הא דאי' בהמשנה שאם העני שעומד ברה"ר נתן חפץ לתוך ידו של בעה"ב העומד ברה"י, חייב העני משום הכנסה, כי עשה העקירה וההנחה] "והא בעינן עקירה והנחה מע"ג מקום ד' על ד' וליכא. [ומתרץ:] אמר רבה הא מני ר"ע היא . . אמר רב יוסף הא מני רבי היא . . אלא אמר רבא ידו של אדם חשובה לו כד' על ד'".

והקשו התוס' (ד"ה אלא) וז"ל: "קשה לרשב"א מה צריכין רבה ור"י להעמיד המשנה כתנאים, והא סברא להו בפ"ב דעירובין (צט, א) דמחשבתו משויא לי' מקום, דאי לא תימא הכי הא דאמר רבה זרק בפי כלב או בפי כבשן חייב וכו'. ותי' ר"ת דהא דאמר מחשבתו משויא לי' מקום, היינו היכא דלא ניחא לי' בעניין אחר אלא בעניין זה, כמו משתין ורק שאינו יכול להשתין או לרוק בעניין אחר, וכן זרק בפי כלב, שרצונו שיאכלנה הכלב, או שישרוף העץ בכבשן . . אבל הכא אינו חשש אם יקבל בידו או בכלי אחר. . ", עכ"ל. וידוע מה שהקשו המפרשים, דהרי כתבו התוס' לעיל (ד"ה 'אבל') שמשמע מסוגייתינו שברייתא היא בשום מקום דבעינן דע"ד, וא"כ איך אפ"ל הסברא בנוגע לכל עקירה והנחה דמחשבתו משויא לי' מקום, דא"כ בטלה לה כל דין ד"א, דהרי בכל פעם שעוקר או מניח חפץ אמרינן שמחשבתו משויא לי' מקום, כי זה גופא שמחשב להניחו או לעוקרו, זה גופא עושה כאילו הוא דע"ד, וא"כ אין מקרה שבפועל צריך דע"ד, ועל מה קאי ברייתא זו.

לכאורה הי' אפ"ל שכוונת התוס' בקושייתם היא שלא בכל פעם אמרינן שמחשבתו משויא לי' מקום, כ"א באם רצונו בדוקא לעקרו ממקום זה או להניחו על מקום זה, משא"כ באם לא איכפת לי' מאיזה מקום עוקר ועל איזה מקום מניח, לא אמרינן בזה מחשבתו משויא לי' מקום, ועל נדון כזה קאי הברייתא וקושיית התוס' היא שהיות ויש אופנים שאי"צ דע"ד (כשמכווין בדוקא למקום זה) הרי אפשר לאוקמי מתני' שאיירי באופן כזה שבדוקא רוצה מקום זה, וא"כ אי"צ דע"ד, ולמה צריכים לדחוק להעמיד מתני' כתנאי.

אבל אין לומר כן, כי זהו חידוש תירוץ התוס' לחלק כן, ופשוט שלא ידעו זה בהקס"ד (ולא ס"ל בהקס"ד שאפשר לתרץ שהמשנה איירי בנידון שרוצה בדוקא באופן כזה - ובפשטות ה"ז משום שלא משמע כן כלל מלשון המשנה, או משום שלהעמיד המשנה באופן כזה הוא דוחק יותר גדול מלהעמיד משנה אליבא דתנאים), ומוכרח לומר שבהקס"ד חשבו שבכל אופן אמרי' מחשבתו משויא לי' מקום, והדרה קושיין לדוכתא שא"כ בטלה לה כל דין דע"ד (ודוחק גדול ביותר לומר שגם בהקס"ד ידעו התו"ס מחילוק זה, אלא שחשבו שאפשר להעמיד שהמשנה איירי בנדון שרוצה כן בדוקא, ובהמסקנא חשבו שאין לומר כן מהטעמים דלעיל - כי ברור מלשון התוס' שחידוש התירוץ הוא לחלק בין אם רוצה בדוקא במקום זה או לא, וגם לא כתבו התוס' אפי' ברמז הטעם מדוע שאין לומר שהמשנה איירי בנדון זה, ואם זה הי' כל חידוש התירוץ הו"ל לתוס' לפרש כן).

ויש לומר שבהקס"ד חשבו התוס' שאף אם אינו מכווין בדוקא לעקור או להניח במקום מסוים דוקא, אבל עכ"פ יודע מאיזה מקום עוקר ולאיזה מקום מניח, אז אמרי' שמחשבתו משויא לי' מקום, משא"כ אם אינו יודע בכלל מאיזה מקום עוקר ולאיזה מקום מניח, אז צריכים דע"ד. וע"ז קאי הברייתא, ואף שכדי להתחייב צ"ל כוונה לעשות המלאכה, מ"מ אפ"ל שיש לו כוונה לעקור חפץ זה ממקומו ברה"י ולהניחו על מקום ברה"ר, אבל אינו יודע מאיזה מקום מסוים עקר או הניח; ואף שאי"ז מצוי, מ"מ אפ"ל מציאות כזו שאינו משים לב או שאינו רואה מאיזה מקום בדיוק הוא עוקר או מניח, אף שמכווין הוא לעקור ולהניח. ולכן הקשו התוס' שאפ"ל שהמשנה איירי בנדון רגיל, שיודע מאיזה מקום הוא עוקר ומניח, ואז אי"צ דע"ד, כי מחשבתו משויא לי' מקום. והברייתא שאכן צריכים דע"ד איירי בנדון בלתי רגיל שאינו יודע אפי', מאיזה מקום הוא עוקר ומניח.

(ואין להקשות שאיך אפשר להעמיד הברייתא באופן בלתי רגיל כזה - כי כוונת הברייתא היא להודיענו עצם הדין שצריכים דע"ד, אלא שבנוגע לפועל יהי' זה נוגע רק למצב בלתי רגיל, כי ברוב המצבים יש דבר שני המחליף דין דע"ד, מה שמחשבתו משויא לי' מקום. (משא"כ באם לא היינו מוצאים שום מציאות שצריכים דע"ד בפועל, אא"פ לתרץ הברייתא שמשמענו עצם הדין, כי אין זה נוגע לשום מצב כלל).

וע"ז תירצו התוס' שגם אם יודע מאיזה מקום עוקר ומניח, אלא שלא איכפת לי' אם זה ממקום זה או ממקום אחר, גם ע"ז אין לומר מחשבתו משויא לי' מקום, ורק בנידון שרוצה בדוקא מקום זה, אז אמרי' מחשבתו משויא לי' מקום. וזהו דוחק להעמיד המשנה דוקא במצב כזה, או עכ"פ דוחק יותר גדול מלהעמיד המשנה כתנאים.

כלומר: בהקושיא חשבו התוס' שמחשבה ודעת מספיק לומר שמחשבתו משויא לי' מקום, וע"ז חידשו בהתירוץ שרק אם יש לו כוונה, אז אמרי' כן.

והטעם ע"ז כי דעת ומחשבה ה"ה עניין שבתוך האדם לבד, משא"כ כוונה קשור גם עם החפץ שמחוץ להאדם, שהרי כשיש לו דעת אבל אינו מכוין שיהי' בדוקא באופן מסוים, הרי מצד הפעולה אין מחשבתו עושה מאומה, כי לא איכפת לי' אם לא הי' באופן כזה, ולכן אין המחשבה שייכת כלל לשום דבר שחוץ להאדם, אבל בנוגע להאדם עצמו ישנה מחשבה זו. אבל כשמכוין שהפעולה שתהי' באופן כזה דוקא, הרי הכוונה נוגעת גם לפעולה. ולכן כדי שהמקום ייחשב כמקום חשוב, צ"ל כוונה דוקא, אבל מחשבה אין מספק.

[ועפ"ז החילוק בין שאם "אכל כזית מצה והוא נכפה בעת שטותו ואח"כ נתרפא חייב לאכול אחר שנתרפא" (רמב"ם הל' חו"מ פ"ו ה"ג), ולאידך אם אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו עכו"ם או לסטים לאכול יצא י"ח (רמב"ם שם), אף שבשניהם לא נתכוין למצות אכילת מצה, מ"מ החילוק הוא שכשאנסוהו לאכול מצה יש עכ"פ ידיעה ומחשבה שאוכל מצה, משא"כ כשאכל המצה כשהוא שוטה אין כאן אפי' ידיעה, ולכן לא יצא כלל. ועי' בנו"כ הרמב"ם כל פרטי החילוק ביניהם].

וזוהי כוונת תירוץ התוס' שרק אם "לא ניחא לי' בעניין אחר אלא בעניין זה", אמרי' מחשבתו משויא לי' מקום, משא"כ אם רק יודע מהיכן עוקר ולהיכן מניח עדיין לא אמרי' שמחשבתו משויא לי' מקום, וצריכים דע"ד, ולכן הוצרך רבה ור"י להעמיד הברייתא כתנאים.

איתא בירושלמי ברכות פ"ג סוף ה"ד [כז, א]: "אמר רבי ינאי שמעתי שמקילין ומחמירין בה, וכל המחמיר בה מאריך ימיו בטובה, מקילין בה לרחוץ במים שאובין, מחמירין בה לטבול במים חיים", עכ"ל.

ומדייק אאזמו"ר הגאון הק' הי"ד בשו"ת משנה שכיר חלק א (סי' עט) מדברי הירושלמי הללו, דהגם דלדינא מים שאובין כשרים לטבילת עזרא "מ"מ מצאתי בירושלמי דלכתחילה יש להחמיר אף בטבילת עזרא למים חים . . וכן מובן מימרא דר' ינאי בבבלי ברכות (כב, א) אבל שם לא קאמר רק שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה, וכל המחמיר מאריך ימיו - ועי' שפירש"י שמחמירין לטבול במ' סאה - והשתא לשיטת הבבלי ליכא אפילו חומרא לטבול במים חיים – אבל לשיטת הירושלמי שפיר צריך להחמיר ולטבול במים חיים דוקא . . ומכאן תשובה לאלו האומרים שאין מעלה במקוה מים חיים למקוה מי גשמים גבי טבילת נדה, ועוד מתיהרין לומר דמקווה מי גשמים אדרבא עוד יותר עדיף ממקווה מים חיים, וסומכין דבריהם על דברי החתם סופר ז"ל ביו"ד (סי' רג) שכתב "לית טב מיניה לעשות מקוה על ידי מי גשמים דהוא כשר וישר לכו"ע בלי פקפוק", עכ"ל. ומדברי הירושלמי אנו למידין להיפך דהוא חש להחמיר על מים חיים גבי טבילת עזרא דהוא רק מתקנה, וכתב דמתברך עי"ז בחיים ארוכים וטובים, ועל אחת כמה וכמה בטבילת אישה נדה דהוא דינא דאורייתא ואיסור כרת, בודאי דראוי להחמיר על מים חיים", עכ"ל אא"ז. ועי' גם בקונטרס אחרון שם (אות קמו).

והנה הדמיון בין טבילת עזרא לשאר הטבילות [ובקל וחומר] כמו לגבי טבילת נדה, מצאנו בהדיא כך בראבי'ה ח"א (סי' סח) שכתב: "כדאמרינן אבעל קרי, שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה, וכל המחמיר בה מאריכין לו ימיו ושנותיו, ומינה נלמוד אשארא". עכ"ל.

גם במה שנאמר בירושלמי שם לפנ"ז [כו, א]: "תנו בעל קרי חולה שנפלו על ראשו ועל רובו שלושה לוגין מים שאובים טהר לעצמו, אבל אינו מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיבא בארבעים סאה, רבי יהודה אומר ארבעים סאה מ"מ" – הראבי"ה בח"א (סי' סג) גורס: "עד שיבא בארבעים סאה של מים חיים", כמו שנאמר בהדיא בסוף הלכה זו הנ"ל: "מחמירין בה לטבול במים חיים".

והנה בשיטה מקובצת על ירושלמי ברכות [מכון אוצר הירושלמי –בני ברק תשס"ה] (עמ' תג), בהערות 'שיטה אחרונה' (אות נה), ושם כתבו: "ובסוגיין איתא . . מחמירין בה לטבול במים חיים. וצ"ע אמאי מצריכינן מים חיים וראה במראה הפנים בספר חרדים שנתקשו בזה, ובמראה הפנים הקשה דהא לא מצינו חומרא זו אפילו לטבילת שאר טמאים מדאורייתא מלבד בזאת שמפורש בכתוב ורחץ את בשרו במים חיים. ואמנם בספר חרדים כתב דמים חיים לאו דוקא, דה"ה למקוה מי גשמים, אלא דאתי לאפוקי שאובין, ובר"ש סירלאו כתב במים חיים או מי אשבורן דכשרים לטבילה. וצע"ג דהא משנה ערוכה היא במקוואות פ"ח מ"א דכל התקנה של עזרא הייתה במים שאובין, וא"כ מה שייך להחמיר לטבול במיים חיים, הא אפילו במי גשמים לא צריך, וצ"ע". עכ"ל. וכן כתבו שם גם לפני"ז בעמ' שפז (אות כ).

ונפלאתי טובא איזה מין קושיא היא זאת להקשות "אמאי מצרכינן מים חיים ודלא מצינו חומרא זו אפילו לטבילת שאר טמאים מדאורייתא", והרי זאת מצינו במפורש בירושלמי שלפנינו ד"מחמירים בה לטבול במים חיים"! ואמנם גם מי גשמים כשרים לכתחילה אפילו לטבילת שאר טמאים מדאורייתא, אבל זאת הוא מעיקר הדין, אבל יש גם עניין של "מחמירין בה", דהיינו לפנים משורת הדין שהוא במים חיים דוקא, וע"ז בלבד נאמר וכל המחמיר בה מאריך ימיו בטובה", כיון שהוא מצד מדת חסידות להחמיר [וזה לא קאי על מי גשמים].

ומה שכתבו שבמראה הפנים וחרדים נתקשו בזה, זה אינו נכון כלל. הם מעולם לא מתקשים כלל על דבר שמפורש בירושלמי ד"מחמירין בה לטבול במים חיים" דוקא, ועי' היטב במראה הפנים שם שבאמת רק מסביר דלמה לא מצינו בהדיא חומרא זו גבי טבילת שאר טמאים מדאורייתא ומבאר: "ואפשר דטעמא דחומרא דהכא מפני גודל הגדר כדמשמע מהאי עובדא" וכו', - הרי בהדיא דלא עלה על דעתו לחלוק ולתמוה על הירושלמי, אלא שרק מסביר למה חומרא זו מצינו בהדיא גבי טבילת עזרא, ומיני' לומדים גם לגבי שאר הטמאים דמחמירין בהם לטבול במים חיים דוקא, וכמ"ש בהדיא בראבי"ה ואאזמו"ר הי"ד במשנה שכיר הנ"ל. רק "בזאת שמפורש בכתוב ורחץ את בשרו במים חיים שהן ממעיין הנובע" (לשון המראה הפנים), שם אין זה עניין של חומרא ולפנים משורת הדין, אלא שזהו לכתחילה מן הדין, כיון דבזה מי גשמים באמת לא מועיל.

גם מה שתמהו "וצע"ג דהא משנה ערוכה היא דכל התקנה של עזרא הייתה במים שאובין, וא"כ מה שייך להחמיר לטבול במים חיים הא אפילו במי גשמים לא צריך", אינו מובן כלל והרי בירושלמי הנ"ל רואים שיש בהדיא אפילו חילוק בין מים שאובין למי גשמים, דגבי חולה שלשה לוגין מים שאובין אינם אלא לטהר עצמו בלבד, אבל אינו מוציא את הרבים עד שיבא בארבעים סאה מי גשמים, וא"כ עד"ז יש לומר בנדו"ד דמעל זה יש עניין של מחמירין בה לטבול במים חיים דוקא, שאז "מאריך ימיו בטובה", ואני תמה, הרי מפני שתקנו מיים שאובין שוב אין כבר שום יתרון במי מעיין?

והנה בלקוטי תורה פ' שלח (מב, ב) איתא וז"ל: "נדה וזבה טהרתן במים חיים דוקא".

ואיתא ע"ז באגרות קודש מכ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ט עמ' קסג): "במענה על מכתבו, בו מוערר על מה שכתב בלקוטי תורה בפ' שלח (מב, ב) וז"ל: "נדה וזבה טהרתן במים חיים דוקא, ושואל מקורו, שהרי דעת הפוסקים ראשונים ואחרונים אשר נדה אינה טעונה מים חיים". והנה מובן אשר הלקוטי תורה אינו ספר פסקי דינים, ומובן ג"כ אשר ע"פ נסתר דתורה צריך לבאר . . גם שאר הדעות, כי אלו ואלו דברי אלוקים חיים וכו'", עכ"ל.

ובהערות וציונים מכ"ק אדמו"ר זי"ע ללקוטי תורה (על אתר) כתב דהך ד"נדה וזבה טהרתן במים חיים דוקא" הוא "ע"פ זח"ג צז, ב. תקוני זהר בסופו סוף תיקון ה. ר' נטרונאי גאון. ר' נחשון גאון, ר' פלטוי גאון. רבותיו של רש"י. ספר הפרדס לרש"י. וראה ירושלמי ברכות פ"ג ה"ד. שאילתות דר"א צו. הל' גדולות הל' נדה. שאילת יעב"ץ ח"א ספ"ח. עכ"ל. ועיין גם בספר גט למעשה במכתב הסכמה מכ"ק אדמו"ר זי"ע שנשאל למקורו של דברי הלקוטי תורה הנ"ל, וציין שם (במכתב הא') גם להערה הנ"ל.

והנה מה שכתב דהשאילתות דר"א (שאילתא צו) ס"ל דטהרתן במים חיים דוקא לכאו' צ"ע, דהעמק שאלה שם (אות יב) כתב בד"ה כי טבלא במייא חיין וכו' – בהלכות גדולות איתא בזה"ל: "והיכא דאיכא דקריר עלמא ולא יכלה איתתא לאיטבל אסירא, ולא משתריא עד דטבלא במים חיים", עכ"ל. ופשיטא דלא כיוונו רבותינו דבעינן מיים חיים לנדה, והרי בסמוך מבואר בדברי רבינו דמקוה כשר, אלא הכי קאמר, מים שלא שינו מקום ע"י מעשה בנ"א דהיינו שאיבה דכיון שנעקרו מקרקע לכלי נעקרו חיותן", עכ"ל. ולפ"ז לכאורה דעת השאילתות דר"א הוא דלא מצרכינן מים חיים לטהרת נדה?

והנראה בזה לבאר עפמ"ש אאזמו"ר במשנה שכיר הנ"ל דס"ל שהשאילתות אזיל בזה בשיטת הירושלמי, דלפנים משורת הדין לכתחלה אמר ראוי להחמיר במים חייים דוקא, והגם שכתב דגם מקוה כשר, זה רק לכתחילה מצד הדין בלבד כנ"ל, ודלא כמ"ש העמק שאלה שאין שום יתרון כלל במים חיים לנדה, וא"ש.

ועפ"ז יומתק היטב בהערת כ"ק אדמו"ר זי"ע שם דלאחר שהביא מהזהר ומהגאונים וראשונים, הפסיק באמצע ב"וראה" ירושלמי ברכות [היינו הירושלמי הנ"ל], שאילתות הלכות גדולות וכו' – וי"ל שהכוונה בזה, דמקודם הביא את אלו דס"ל דטהרתן במים חיים דוקא, כמו שכתב בלקוטי תורה, ולא מהני מקוה, ואח"כ מראה להירושלמי, ששם לפי האמת לא מיירי גבי נדה, אלא שיש ללמוד מטבילת עזרא בק"ו לגבי נדה כמ"ש הראבי"ה ובמשנה שכיר הנ"ל. וגם לא מבואר שם דלא מהני מקוה, אלא דבאמת גם מקוה לכתחילה כשר עפ"י דין, אלא דמחמירין בה לפנים משורת הדין במים חיים דוקא, והכי נמי הכוונה בשאילתות הנ"ל, דס"ל דגם מקוה כשר לכתחילה עפ"י דין, אלא דלפנים משורת הדין מחמירין בה במים חיים דוקא, וא"ש.

אבל לפי"ז צריך להבין למה לא הביא את ההלכות גדולות לפני הירושלמי דברכות, שהרי הוא ס"ל בהדיא ד"לא משתריא עד דטבלה במים חיים", דמבואר בהדיא דמקוה לדידיה לא מהני, וצ"ע.

והנה בעניין הנ"ל קבלתי מכתב מאת הרב הגאון ר' יעקב ירוחם וורעשנער שליט"א [יז טבת תשס"ה] מציריך-שווייץ, בעמח"ס 'סדר יעקב' על מסכת עבודה זרה, שכתב: "אחדשה"ט, הנה בספר סדר יעקב עמ"ס ע"ז (עה, ב) אות ו, כתבתי שמה שכתב רש"י שטבילת כלים במים חיים הכוונה על מי גשמים לאפוקי שאובים, ועכשיו נתעוררתי מדברי כת"ר, והוספתי לזה כדברים האלו: "שוב ראיתי בירושלמי ברכות פ"ג סוף ה"ד בשם ר' ינאי שיש מחמירים בטבילת עזרא במים חיים. וכתב בפירוש בעל החרדים שהוא לאו דוקא והוא הדין מי גשמים ולא בא לאפוקי רק מים שאובים, והוא כמו שכתבנו, ודלא כשו"ת משנה שכיר ח"א סי' עט שדייק מירושלמי זה שלכתחילה יטבול במים חיים, ותמה על החתם סופר (יו"ד סי' רג) שמשמע להיפוך, ולא ראה פי' החרדים. וכן - משמע יותר ברש"י ברכות (כב, א) שנזכרו נמי דברי ר' ינאי הנ"ל, ופרש"י שהכוונה לטבול במ' סאה. הרי דבמי גשמים סגי, דאל"כ היה להגמרא לפרש, ומהיכי תיתא לעשות מחלוקת בין הבבלי להירושלמי בפירוש דברי ר' ינאי [אף דבפירוש שיש מקילין כתב בירושלמי דהיינו שאובין, ובבבלי פרש"י שהכוונה בט' קבים או במרחצאות, י"ל דהכל בכלל, אבל לעשות חומרא גדולה במים חיים, מהיכי תיתא, וכל שאין ראיה מוכרחת לזה, אין לגבב מעצמו חומרות כמובן]. וע"כ שהוא לאו דוקא, וא"כ גם דברי רש"י בספר הפרדס כוונתם למי גשמים שהם חיים במקומם לאפוקי שאובים שנתלשו ממקום חיותם, ע"כ לא מקרי עוד חיים". עכ"ל.

ונפלאתי טובא עמ"ש "אבל לעשות חומרא גדולה במים חיים מהיכ"ת, וכל שאין ראיה מוכרחת לזה, אין לגבב מעצמו חומרות", איזה גיבוב חומרות מעצמו יש כאן? והלא הדבר מפורש בירושלמי שלפנינו ד"מחמירין בה לטבול במים חיים", ולא זקוקים לזה לשום "ראיה מוכרחת", וככה הבין בפשטות המראה הפנים שכתב "לא מצינו חומרא זו [של מים חיים שהן ממעיין הנובע] לטבילת שאר טמאים מדאורייתא, מלבד בזאת שמפורש בכתוב ורחץ את בשרו במים חיים שהן ממעיין הנובע, והתם [בבבלי] לא גריס בההיא דר' ינאי בדף כב אלא כך שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה ופירש"י ז"ל שמחמירין במ' סאה. ואפשר דטעמא דחומרא דהכא מפני גודל הגדר כדמשמע מהאי עובדא דאשת איש וכו'", עכ"ל.

הרי בהדיא שהכוונה בפשטות היא שהבבלי והירושלמי אכן פליגי והירושלמי דס"ל ש"מחמירין בה לטבול במים חיים" הכוונה היא למים חיים שהן ממעין הנובע" כלשון המראה פנים, והכי נמי נאמר בהדיא בלקוטי תורה הנ"ל, שהוא עפ"י הזהר והגאונים וראשונים הנ"ל.

ועי' בשאילת יעב"ץ ח"א סי' פח [שציין לשם כ"ק אדמו"ר זי"ע, ואאזמו"ר מביאו בקו"א אות קמו] שהאריך בביאור רבותיו של רש"י, וסיים בזה"ל : "ואני חושק וחפץ מאד אם יספיק השי"ת בידי לעשות מקוה מים חיים כראוי", עכ"ל. וכן עי' במשנה שכיר וקו"א שם מה שמביא בזה מהגידולי טהרה והתורת חיים (סנהדרין סז, א) ואוצר חיים על תריי"ג מצות, ע"ש. ועי' שו"ת לבושי מרדכי תליתאי חיו"ד (י, ב) שכתב: "ודאי מקוה מעיין מן המובחר", ע"ש, וכ"ה בשו"ת ערוגת הבושם יו"ד ח"ב (סי' קצו וסי' רי), ע"ש.

ולאחר כל הנ"ל אני תמה, איך ניתן בכלל להעלות על דל שפתיים לומר שחומרא גדולה לטבול במים חיים ממעיין, הוא ח"ו "לגבב מעצמו חומרות", והלא הדברים מפורשים הם בירושלמי וכו' הנ"ל, וזה פשוט וברור.

ומה שמציין לפירוש החרדים שלדעתו כתב שמים חיים הוא לאו דווקא, והוא הדין מי גשמים ולא בא לאפוקי רק מים שאובין, זה אינו נכון כלל, אלא שהחרדים ג"כ ס"ל בדעת הירושלמי דמחמירין בה במים חיים היינו בדווקא מי מעיין, ומה שכתב: "לאו דוקא דה"ה למקוה מי גשמים, אלא לאפוקי שאובין", הכוונה היא דגם מי גשמים לכתחילה עפ"י דין כשרין הם, ואינם בכלל מקילין בה שהוא רק במים שאובין, אבל בודאי שיש יתרון גדול למעיין ממים חיים, דהמחמיר בה "מאריך ימיו בטובה", והיינו שהחרדים אינו אומר שמים חיים בעצם הכוונה היא למי גשמים, אלא שרק מוסיף על החומרא דמים חיים, דהוא הדין שמים גשמים לכתחילה כשרים הם, ואילו הי' כדבריו, הול"ל דמים חיים היינו מקוה של מי גשמים, וע"כ משמע דהחרדים ס"ל ג"כ דמים חיים היינו מעיין נובע דוקא (אלא שאינם בכלל החומרא דמים חיים), ושניהם הם לאפוקי ממים שאובין, שאינן אלא בגדר דמקילין בה. והיינו שיש כאן ג' דרגות בטבילה של בעל קרי:

א. מחמירין בה לטבול במים חיים של מעיין נובע. ב. לכתחילה כשר עפ"י דין לטבול במי גשמים. ג. מקילין בה לרחוץ במים שאובין דתקנת עזרא.

ועי' בשו"ת מנחת אליעזר ח"ד (סי' נד) שכתב: "וזהו שהירושלמי מחמיר בטבילת עזרא יותר מש"ס בבלי דילן כי בש"ס ברכות (כב, א) איתא ג"כ הך מימרא דר' ינאי וכו', ולא סיים כמו בירושלמי וכו' והמחמירין במים חיים דייקא, והגם שרש"י כתב שם וכו' שמחמירין בה במ' סאה", עכ"ז בגמרא אינו מפורש כן וגם לדברי רש"י נמצא הירושלמי מחמיר יותר שצ"ל מים חיים להמחמירין", עכ"ל, ע"ש.

וראה בס' יד מרדכי לאדו"ז הגאון הק' רבי מרדכי ראטטענברג הי"ד רב ואב"ד אנטווערפן שכתב (בסי' כב): "ראשית דבר מה שהתפלא מעכ"ת מדוע הראשונים מהדרין על מים חיים לטבילת נשים, כי לדעתו מקוואות של מי גשמים טובות הנה ממקוואות של מעיינות, במחכ"ת הפריז על המדה כי באמת יש יסוד וטעם להדר אחר מקוה של מעיין באם דאפשר. חדא דהא במסכת שבת [סה, ב] כתב רש"י בשם רבותיו . . ועוד, גיסי בספרו תשו' משנה שכיר [ח"א] סי' עט מביא דברי הירושלמי ברכות פ"ג סוף ה"ד דלכתחילה יש להחמיר גם בטבילת עזרא למים חיים וכו'", ע"ש באורך.

והנה לפי כל הנ"ל תמוה מה שכתב הגאון החסיד רב יצחק אייזיק הלוי מהומיל זצ"ל בסוף ס' חנה אריאל: "וקרוב לומר שהמדקדק שתהי' הטבילה דוקא במים חיים עובר על בל תוסיף ומוסיף על דברי חכמים ז"ל". עכ"ל. דלכאורה בהדיא מבואר בירושלמי ושאר הפוסקים הנ"ל להיפך, וצ"ע.

בתוס' דף ד, ב ד"ה 'אלא א"ר יוסף'. מביא קושיית הרשב"א, אמאי צריכים להעמיד המשנה כתנאי, הרי סבירא להו בפ"ב דעירובין דף צט דמחשבתו משויא מקום וכו'. ותי' התוס' "דהא דאמר מחשבתו משוי ליה מקום היינו היכא דלא ניחא במקום אחר . . אבל הכא אינו חושש אם מקבל בידו בכלי אחר..."ע"כ.

והנה לקושיא זו של הרשב"א רבו המתרצים ומהן:

בבעל המאור כתב ויש לנו לומר שזה הטעם הי' מספיק למשנתנו בנותן לתוך ידו של חבירו ואי אפשר לומר דמתכויון לתת לתוכה אבל בנוטל מתוך ידו של חבירו אין הטעם מספיק שאין הנוטל מחשב מאיזה מקום הוא נוטל לה שאינו מקפיד בכך ואין מחשבתו דעקירתו ממנה עושה אותה מקום וכו'. ע"כ.

ועיין בתוס' הרא"ש שהביא תירוץ ר"ת. והקשה עליו ותירץ ואח"כ כתב סברא מעצמו והיא סברת בעל המאור.

בתוס' עירובין דף צט ד"ה 'מחשבתו' כתב דווקא בכי האי גוונא דנהנה באותו מקום טפי מבמקום אחר כגון בפי הכלב וכו' אבל זרק על המקלות או על שום דבר אפי' במתכוון לא אמרו מחשבתו משוי' לי' מקום.

ולהעיר אע"פ שהתוס' כאן במס' שבת והתוס' במס' עירובין דומין להדדי ביסוד סברתם מ"מ שונים הם זה מזה, דבתוס' שבת שם הדגש היה על שלא ניחא לי' בעניין אחר ומשמע מזה דלא רק שכוונתו לכאן אלא דווקא לכאן משא"כ התוס' בעירובין הדגש זה שנהנה טפי מבמקום אחר. דמזה משמע דבעינן רצון והנאה מיוחד ממקום זה אבל לא שזה יהי' באופן דרוצה רק מקום זה. ודו"ק.

ועיין רש"י שם בעירובין שכתב מחשבתו שהוא צריך להם משויא לי' הוצאה חשובה ע"כ. ודברי רש"י נראין מתאימים עם דברי התוס' במס' שבת וזהו שהדגש הוא שצריך לכך לאפוקי סתם מחשבה. ויש לעיין בלשון רש"י שכתב "משויא לי' הוצאה חשובה" דעיקר ההדגשה בלשון הגמרא היא שוויא להמקום מקום חשוב ורש"י פירש שמשויא ליה למעשה ההוצאה להוצאה חשובה.

שיטה אחרת מצאנו ברמב"ן ובריטב"א. ובלשון הרמב"ן "אבל עיקר הדבר הוא כשאדם המחשב למלאכה ועשה אותה כגון זרק בפי הכלב . . ומגו דהויא מלאכה לכך הויא מלאכה לעניין שבת שזו מלאכת מחשבת אבל אם דעתו להניח על מיום שאין בו ד' וכו' כשם שאין הנחתו מלאכה כך מחשבתו אינו מלאכה" והביא הרמב"ן ראי' דאמרינן לקמן דף קב לגבי אוכלין מחשבתו משויא מקום ואי כל מילי דחשיב עלי' מיקרו מחשבה כו' היכי תנא בפיו ובמרפקו פטור הא מכוון להוציא וכו' אלא ש"מ שאינו מתכון לאכילה ואוכל דמגו דמהני מחשבתו לאכילה מהני נמי לשבת וכו' עיי"ש.

לעצם ראייתו של הרמב"ן ראיתי מובא בשם שיבולי הלקט דהתם הוצאת כלים דאע"פ דהוא במחשבתו משויא לי' מקום בטלה דעת אצל כל אדם אבל אוכלין שדרכו של אדם להתפרנס בתוך פיו אע"ג דאין בו דע"ד מחשבתו משוי לי' מקום, ע"ש. והרמב"ן בעצמו ביבמות דף לד הביא מעין זה, עיי"ש. והריטב"א ג"כ הביא כסברת הרמב"ן דלא מהני מחשבה רק אם אחשבי' למילתא אחריתי ואז חשיבא הנחה משא"כ הכא דאחשבי' רק לעקירה ולהנחה אז לא משויא מקום.

והמאירי יש לו דרך אחרת שלא כשאר הראשונים והוא שכתב כלל וז"ל: "כל שאנו מזקיקין בהנחה או עקירה מקום ד' דווקא בשלא כיון הזורק להניח שם אבל אם כיון להניח שם מחשבתו עושה אותו מקום וכו' והביא הראיות ע"ז מהגמרא בעירובין ומסיק ודווקא באלו וכיוצא בהם שאין כאן דעת אחרת מעכבת מחשבתו אבל כל שיש שם דעת אחרת אין מחשבתו מועלת גם אם כיון לזרוק על רגלו של חבירו וכיוצא בזו וכו'".

ואחר כל הנ"ל יש לעיין איך שייך חשיבות מקום בעקירה ולכאורה סברת הבע"מ והתוס' הרא"ש נראין כ"כ ברורין ומדברי הראשונים ובפרט המאירי משמע שיש מקום של חשיבות עקירה ובדברי המאירי יש לעיין דכתב בהכלל שלו "כל שאנו מזקיקין בהנחה או עקירה" ואח"כ כתב "אבל אם כיון להניח שם" ומה עם העקירה, ומהרמב"ן לא קשה דמשמע דמ"ש היא בכדי לומר דאין דמיון לסוגיא דמחשבתו כלל אבל באמת הוא סובר דבנוגע עקירה אין סברא של מחשבתו משויא מקום, ע"ש. ואולי שאר הראשונים ג"כ סברי כהרמב"ן ורצונם רק לחלק גם בנוגע הנחה אבל מהמאירי לא משמע כן כלל.

והנראה בדעת המאירי שיש לו גדר אחר במחשבתו משויא משאר הראשונים דלדידי' ענין מחשבתו הוא דין בהמקום לא במעשה ההוצאה או בדרך ההוצאה והיינו דבפשטות מחשבתו משויא הוא דן בכוונתו דמאחר דלדידי' מקום זה הוא חשוב אז מעשהו של עקירה או הנחה היא חשובה לגבי' אבל להמאירי ענין מחשבתו היא דין בהחפצא של המקום שהיא נעשית מקום ד' וחל על מקום זה שם ד' ומשו"ה סובר המאירי דדעת אחרת מעכבת דאם הי' רק מה שחשב גבי' מאי נ"מ דעת אחרת, אבל מאחר שהיא דין בהחפצא אז אם דעת אחרת מעכבת לא שייך חלות שם ד' דאין לו בעלות על זה לעשותו מקום ד' ולכאורה כ"ז מוכרח בשיטתו.

ולפ"ז אפ"ל איך להמאירי הויא עקירה חשובה ממקום ד' והוא דמאחר שמי שהוא הניח חפץ שם ואם נתכוון להניחו שם שזה סגי לדעת המאירי אז עשה חפצא של מקום ד' ואם לא מבטלו השני אז נקרא שלקחו ממקום ד' ומש"ה הדגיש רק ההנחה אע"פ שמדבר גם אודות העקירה דסגי בהנחת מי שהוא במקום שאינה ד' בכדי לעשותו מקום ד' להשני.

ולפי המאירי אתי שפיר כמין חומר סוגית הגמרא דף ה, א דקשה לי' להתוס' והוא דאחר שאמר ידו של אדם חשובה יש הו"א דבעינן אחשבי' לידי'. ולדברי התוס' צריכים לחדש דזהו עניין חדש אבל להמאירי י"ל דמעיקרא ידענו דמהני אחשבי' רק דבידו של חבירו יש דעת אחרת המעכבת. וא"כ דשידו של אדם חשובה, סוברת הגמרא, דזה מהני רק לבעל היד ודלשון המאירי מפני שיכול לקלוט ולהקליט. אבל לאדם אחר לא מהני חשיבות היד. וא"כ עדיין צריכין "לאחשבי'" רק דעכשיו שידו חשובה אז אין דעת אחרת מעכבת, ודו"ק וא"ש.

והנה בעצם הדין של מחשבתו משויא מקום ד' מצינו ב' סוגיות בשינוי לשון בעירובין דף צט ולקמן שבת דף קב דבעירובין כשהביא הגמרא זרק בפי כלב וכו' מקשה והא בעינן הנחה ע"ג מקום ד' וליכא אלא מחשבתו משויא מקום. הרי הקושיא והתירוץ הוא על עניין דע"ד (והבאתי לשון רש"י לעיל דמדגיש משויא ליה הוצאה חשובה ודו"ק) ולקמן דף קב כשמקשה הגמ' בעניין זה על מתניתין יש אוכל אכילה וכו'. ואמאי הא אין דרך הוצאה בכך כיון דקא מיכון מחשבתו משויא מקום ה"נ (בנחה בפי הכלב) מחשבתו משויא מקום ועיין ברש"י דכתב ואחשבה להוצאה זו בפיו. הרי דהגמרא כאן הדגישה הא דאין דרך הוצאה בכך.

ועיין ר"ח (הודפס בדף קג) דמשנה הגירסא בגמרא וכתב "והא אין דרך חיוב הוצאה בכך כלומר אין דרך החיוב אלא בעקירה ממקום ד' והנחה במקום ד' אלא כיון אחשבי' לאנוחי בפיו מחשבתו משויא לפיו כאלו היא מקום ד' וכו' הרי הר"ח גרס בגמרא שההדגשה היא כמו במס' עירובין על ההנחה ע"ג מקום ד'.

והרמב"ם בפי"ג מהל' שבת ה"ג נראה דמזבי לשטרא לבי תרי דכתב הי' אוכל ויוצא מרשות לרשות וחישב להוציא האוכל שבהן מרשות לרשות חייב מפני שמחשבתו משויא ליה מקום ארבעה אע"פ שלא הוציא כדרך המוציאין וכו'. ע"כ.

ודבריו לכאורה צ"ב דמתחיל במקום ד' שכתב משימה לפיו מקום ד' ומסיק ב"דרך המוציאן" וצ"ע.

ואוא"ל בדברי הרמב"ם, דמב' הסוגיות למד שני דינים. א. חשיבות של מקום ד'. ב. דרך המוציאין. וסובר הרמב"ם דשניהם עולין בקנה אחד דמאחר דמחשבתו יכולה לעשותו מקום ד' ה"ה דיכולה לעשותו מקום שתהא כדרך המוצאים.

והנראה דסברא זו של הרמב"ם הוא רק אם אומרים שדין מחשבתו משויא לה מקום היא דין בהחפצא של מקום דנעשתה מקום ד' אז י"ל דה"ה דמהני לשויא כדרך המוציאים דאז הויא שינוי בהמציאות וא"כ נעשתה גם חשוב לדרך הוצאה ולא אמרינן בטלה דעתו והיינו דמאחר שמחשבתו פועלת בהחפצא לעשות מקום חשוב פועלת גם שתהא מקום הראי' להוצאה ודו"ק.

רש"י בעירובין ובשבת קב, א הדגיש "ההוצאה". דכתב שם "משויא לה הוצאה חשובה" וכאן כתב "ואחשבה להוצאה זו בפיו".

ונראה דדעתו היא דכל ענין דע"ד וענין דרך המוצאין היא חד והיינו הוצאה חשובה כמו דמהני להך מהני להך. דשניהם אחד והיינו דענין דע"ד אינה דין מיוחד בעקירה והנחה רק דע"י עקירה והנחה ממקום ד' נעשתה הוצאה חשובה ומשו"ה סבר דמהני לשניהם ביחד ודו"ק.

בפר' וירא (יט, יט) עה"פ "פן תדבקני הרעה ומתי", פרש"י: "כשהייתי אצל אנשי סדום היה הקב"ה רואה מעשי ומעשי בני העיר, והייתי נראה צדיק וכדאי להנצל, וכשאבא אצל צדיק אני כרשע. וכן אמרה הצרפית לאליהו (מ"א יז, יח) כי באת אלי להזכיר את עוני, עד שלא באת אצלי היה הקב"ה רואה מעשי ומעשי עמי ואני צדקת ביניהם, ומשבאת אצלי לפי מעשיך אני רשעה".

ולכאו' יל"ע: מה שייך לומר כלפי שמיא דתלוי במה ש"נראה" מצד השכינות לצדיק, עד שזה יעשה נפ"מ בדינו של האדם (ולכאו' לא משמע שזה הי' טעות של לוט ושל הצרפית), והרי כלפי שמיא גליא. ולכאו' צ"ל דמי שהוא נמצא בסמיכות להצדיק הרי במילא ניתנים לו כוחות אחרים, ולזה אמר לוט שאם הוא יהי' נראה אצל אברהם, הרי שיש לו כחות אחרים, וא"כ יהי' במילא נידון באו"א. וזהו בדוגמת ב' הפי' גבי נח בעניין צדיק הי' בדורותיו [וכעי"ז מבואר במפרשים (ראה בשערי אהרן בשם מלבי"ם ועוד) במה שאמר אברהם אע"ה "אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר . . בעבור חמישים הצדיקים אשר בקרבה", והיינו דאף שלפי האמת אינם צדיקים, אעפ"כ "בתוך העיר" ו"בקרבה" - דהיינו לגבי שאר אנשי העיר - נחשבים שפיר לצדיקים. דהכוונה הוא כנ"ל דמכיון שבתוך העיר קשה הרבה יותר, לכן לפי האמת נידונים באו"א, וק"ל].

אלא שלפ"ז צלה"ב לאידך גיסא, דא"כ אמאי נמנע לוט מללכת אצל אברהם, אף שיהי' נידון באו"א שם, מ"מ הרי גם יהיו לו כחות אחרים שם, וא"כ יוכל להיות באמת באו"א? וצ"ל שלוט לא הי' מוכן להשתפר כ"כ בערך להכחות והנתינת כח שיהי' לו אצל אברהם, ולכן אף ששם יהיו לו כחות נעלים יותר, מ"מ מכיוון שלא הי' בדעתו לנצל אותם הכוחות, א"כ נתיירא שייענש שם.

אלא שע"ז יש לשאול שוב לכאו', דא"כ גם בסדום (או בצוער) הי' לו להיענש, דהרי לא הי' בדעתו וברצונו להשתפר. ואף שהי' אנוס בזה, דהרי לא היו לו הכוחות, מ"מ הרי מה שהוא נמנע מלשפר מעשיו הי' זה (לא בגלל האונס, כ"א) בגלל רצונו (שלכן לא רצה ללכת אצל אברהם כנ"ל), וא"כ אי"ז אונס אלא רצון ומשמע מזה שמי שעבר עבירה או נמנע מלקיים מצווה באונס, אף שהוא ברצונו הי' עושה כן גם בלי האונס, אעפ"כ יש עליו תורת אונס (וכ"ז הוא לפי ההנחה דלעיל שסברת לוט הייתה סברא אמיתית ע"פ תורה, וכנ"ל, וכדמשמע לכאו' מזה שמוסברת בפרש"י ומדרש וכו').

[ולכאו' אפ"ל דזה תלוי בגדר הפטור דאונס, אם פטור הוא לגמרי או שמחוייב הוא אלא שאינו יכול לקיים חיובו - ראה באתוון דאורייתא כלל י"ג וש"נ ובחלק"י דיני אונס ועוד - אבל אינו מוכרח די"ל דבנדו"ד היכא שהוא ברצון אי"ז נחשב למציאות של אונס, ואכמ"ל].

ראיות דליכא פטור אונס היכא דעושה ברצון

ויש להעיר בזה מדברי התוס' (שבת ד, א ד"ה קודם) במה דבעי רב ביבי בר אביי שם בהדביק פת בתנור אם התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה או לא, וז"ל התוס' שם: "וא"ת מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו ותי' ריב"א דאם לא התירו, לא מיחייב סקילה כיון שמניח מלרדות ע"י מה שאנו אוסרין לו," ע"ש, ומשמע דכיון דהניח מלרדות ע"י מה שאנו אוסרין לו לכן הו"ל אונס ואונס רחמנא פטרי'. והק' ע"ז האחרונים דא"כ בכל מדביק פת בתנור יהי' פטור, דאנוס הוא. ותי' דהיכא דמניח מלרדות מרצונו, אין עליו פטור אונס, אף שלפי האמת אנוס הוא, שהרי לא התירו לו לרדותה.

והביאו ראי' ליסוד זה מכתובות (ג, ב) דמק' בגמ' ולדרוש להו דאונס שרי, ומתרץ משום צנועות ומשום פרוצות. ופרש"י (בד"ה ומשום פרוצות) "דאי מקילינן להו עבדי ברצון ונאסרות על בעליהן", ומבואר מדבריו דאף שבמציאות הוי אונס, דהא איכא גזירה, מ"מ היכא דעבדי ברצון נאסרות על בעליהן.

ולכאו' יש להביא עוד ראי' לזה מהמבואר בגמ' (כתובות נא, ב) "דאמר רבא כל שתחלתה באונס וסוף ברצון, אפי' היא אומרת, הניחו לו, שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו מותרת, מ"ט, יצר אלבשה". וממה דאיצטריך לטעמא דיצרא אלבשא ש"מ דאם סופה ברצון באמת אסורה, אף שבמציאות הוא אונס, וכפי שסובר שם אבוה דשמואל באמת, דלעולם אסורה על בעלה דחיישינן שמא סופה ברצון (אא"כ צווחה מתחלה ועד סוף).

ועוד יש לעורר בזה מהמבואר בגמ' גיטין (פח, א) א"ל רב כהנא ורב אסי לרב, כתיב ביה בהושע בן אלה ויעש הרע בעיני ה' רק לא כמלכי ישראל, וכתיב עליו עלה שלמנאסר וגו', אמר להו אותן פרדסיאות שהושיב ירבעם על הדרכים כדי שלא יעלו ישראל לרגל בא הושע וביטלן, ואעפ"כ לא עלו ישראל לרגל, אמר הקב"ה אותן שנים שלא עלו ישראל לרגל ילכו בשבי. ומשמעות הלשון הוא דלאחרי שאיגלאי מילתא למפרע שמה שלא עלו לרגל הי' ברצון, שוב נענשו על "כל אותן השנים" אף שהי' במציאות אונס.

ולכאו' יש להביא עוד ראי' מהמבואר בלקו"ש (ח"ה פר' לך לך שיחה א') דגם מי שעובר עבירה, אף שהוא היפך רצון העליון, ה"ז ע"פ השגחה העליונה וע"פ רצונו ית', והבחירה הוא משום שרצון זה אינה נרגשת בנבראים, ע"ש בארוכה (וע"ע במאמר ד"ה דבר אל כל עדת בנ"י, בקונ' יג אייר התשנ"א, בסה"מ מלוקט ח"ה, ועוד). ואם היינו אומרים דכשבמציאות יש אונס ה"ה פטור אף היכא שהאדם עשה ברצון, א"כ צ"ל דבכל עבירה יש פטור של אונס (דהא ה"ז בהכרח ע"פ השגחה העליונה וע"פ רצונו ית'), וע"כ צ"ל דכל כה"ג לאו אונס הוא אלא רצון.

דחיית הראי' מתוס' בסוגיין, שקו"ט בגדר מלאכת אפייה

אמנם כ"ז יש לדחות, דהנה הראי' מתוס' בסוגיין יש לדחות, דבאמת י"ל דאין הכוונה דפטור מטעם אונס (ובכל הראשונים שהביאו לתי' זה של התוס' לא ראיתי בשום מקום הלשון אונס בטעם הפטור, והראשון שראיתי שפי' כן להדיא הוא במהרי"ט), אלא יל"פ הכוונה דכיון דרבנן לא התירו לו לרדותה, א"כ הרי הגדר בזה דרבנן עקרו האיסור דאורייתא (דאל"כ לא היו אוסרין אותו מלרדות במקום איסור), וע"ד מה דיש כח חכמים לעקור כו', ומאחר דעקרו האיסור, במילא פטור.

ולכאו' אפ"ל דזה תלוי בפלוגתת האחרונים, דהנה עי' במנ"ח מצווה רחצ שכתב דבאופה אינו מתחייב עד שנאפה, וכמבואר בסוגיין דאם מרדה קודם שנאפה א"כ אינו מתחייב, ועפ"ז כתב שאם הכניס הלחם להתנור סמוך לחשיכה ונאפה במוצ"ש יפטר, דאין שייך לחייבו על מה שנעשה ונגמר במוצ"ש, ובזה חלוק מזורע, שהרי בזורע לעולם ההשרשה הוא אחר השבת (וכמו שהוכיח שם) ואעפ"כ חייב, וע"כ החיוב משום מעשה הזריעה, וא"כ בזריעה יהי' הדין שאף אם לאחר הזריעה הוציא הזרע מן הארץ קודם ההשרשה, מ"מ יהי' חייב על מעשה הזריעה, וכ"כ במוסך השבת בתחלתו במלאכת זורע. והרש"ש (בדף עג, א) חולק עליו וסב"ל דאפייה וזורע שוים הם, ובשניהם אם רדה קודם האפייה או שהסיר הזרע קודם ההשרשה פטור, ואעפ"כ אם עשה המלאכה באופן שנגמר במוצ"ש חייב. והחלק"י (ח"א או"ח ס"י) דעתו כהרש"ש, ומביא ראי' מירושלמי וכו', והאבנ"ז (באג"ט מלאכת זורע ס"ח אות ח') חולק עליו ודוחה ראיותיו וסובר כמנ"ח (וכבר האריכו בכ"ז, ויעויין להלן שקו"ט בראיות החלק"י וכו').

והנה לכאו' ילה"ק על דעתם של החלק"י והרש"ש, דסוכ"ס, מאחר דמודים שאם מרדה קודם האפייה פטור, וא"כ החיוב הוא לא על מעשה ההכנסה לתנור כ"א על מה שנאפה אח"כ, א"כ איך שייך באמת שיתחייב כשהאפייה הייתה רק לאחר השבת. ולכאו' צ"ל שהוא ע"ד סברת הנימו"י בסוגיא דאשו משום חציו, שהק' דכיון דאשו משום חציו "א"כ היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכו' ולפ"ז הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת. . כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ, שבשעה שיצא החץ מתח"י באותה שעה נעשה הכל, ולא חשבינן לי' מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן לי' הו"ל למפטרי' דאנוס הוא, שאין בידו להחזירה כו'". וא"כ ה"ה הכא הנה אף שאם לבסוף לא נאפה יהי' פטור, מ"מ אם נאפה לבסוף הרי חייב על שעת ההכנסה לתנור.

ועפ"ז צ"ע, דבשלמא לסברת האבנ"ז ודעמי', שחיובו הוא על מה שנאפה אח"כ, ועד אז לא חלה החיוב, א"כ א"ש דאם באותה שעה הי' אנוס מפטר. אבל לסברת החלק"י ודעמי' שהחיוב הוא רק על מעשה ההכנסה לתנור, ורק דהוי כעין תנאי שהוא רק אם נגמר האפייה אח"כ, א"כ איך שייך לומר פטור אונס על מה שנאנס שלא יכול לרדות, והרי כמו בחץ פשוט שאין שייך לפטרו מטעם אונס משום שלאחר מעשה הזריקה אינו יכול להשיבה (וכמו שהזכיר שם הנימו"י בעצמו), כיון דהחיוב הוא על שעת הזריקה, ה"ה בנדו"ד, וא"כ איך כתב התוס' דכיון שמניח מלרדות ע"י מה שאנו אוסרים אותו פטור.

[והנה יעויין בלקו"ש ח"א עמ' 126 שמביא הקושיא אהא דאמר ר"י (בתענית כט, א) דאילו הייתי התם קבעתיו בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, והרי ר"י בעצמו סב"ל דאשו משום חציו, ופי' הנימו"י דנחשב כאילו נעשה הכל בתחילתו, וא"כ אמאי הי' קובעה בעשירי. וכתב שם שזהו משום שלגבי הקב"ה תמיד יכול להחזיר החצים ולכן לא אמרינן דנחשב שנעשה הכל מעיקרא ע"ש (ועי' באג"ק הרבי ח"א עמ' קלד מה שהק' ע"ז ומ"ש שם בזה). ולכאו' יוצא מזה דבאפייה וכיו"ב, שתמיד אפשר בחזרה, א"כ לא שייך הסברא דחשיב שנעשה הכל בשעת ההתחלה?

אך באמת זה אינו, דבכל אשו הרי בתחלתו ה"ז אפשר בחזרה, ואעפ"כ כתב הנימו"י דחשיב כאילו נעשה הכל בתחלה. והביאור הוא דרק לענין חץ הוא דאמרינן דא"א בחזרה, ולכן בזה הוא דשייכא סברת הנימו"י דהחיוב הוא על שעת המעשה, ורק דכיון דילפינן מקראי דאשו משום חציו, והיינו דהוי גזה"כ דמדליק אש הוי כזורק חץ, לכן אופן החיוב באשו הוא ג"כ באותה הגדר כמו זורק חץ. וזה מדוייק בל' השיחה שם שכתוב "ביי אש, וואס עס איז משום חציו, איז ווי נאר דער חץ איז ארויס פון זיין האנט איז ער שוין ניט קיין בעה"ב אויף אים" כו'. הרי להדיא דהסברא שא"א בחזרה היא לענין חץ, ורק דנוגע לאש מצד ההלכה דאשו משום חציו, וכנ"ל. ואכ"מ].

ובר מן דין, הנה גם לאידך אחרונים דסב"ל דהחיוב הוא על מה שנאפה לכאו' צע"ג סברת התוס' לפוטרו מדין אנוס, דמה שייך פטור אונס כשהכניס את עצמו למצב של אנוס, וגרוע אפי' מתחלתו בפשיעה וסופו באונס, דעכ"פ לבסוף הוא אונס (ועי' בנימו"י שם מ"ש לעניין אונס בתפלה), משא"כ כאן שהוא הביא את עצמו למצב של אונס, מה שייך כלל פטור של אונס?

[ולרווחא דמילתא אולי יש מקום לומר דשייך לפלוגתת הראשונים, דעי' בר"ן בפרק רבי אליעזר דמילה (לח, א מדפי הרי"ף ד"ה והיכא דאישתפוך וברמב"ן שם קלד, ב ד"ה 'אבל' וברשב"א שם) דדעת הרמב"ן דהיכא שנשתפכו החמין של אחר המילה קודם המילה, מ"מ מלין אותו בשבת, ואח"כ ה"ז סכנת נפשות ומותר להחם חמין בשבת. אבל הבעה"מ והרשב"א חולקין וסוברים דכיון דאין חימום המים שלאחרי המילה דוחה שבת, לכן כשנשתפכו המים שלאחרי המילה תדחה המילה. ואפ"ל דלדידהו אין שייך פטור דאונס היכא שמלכתחלה הכניס עצמו למצב זה, וכמו דסב"ל לעניין פקו"נ. וי"ל].

והנראה מוכח מזה דיבארו תי' התוס' באו"א, דאין הכוונה דפטור מטעם דאונס רחמנא פטרי', כ"א דבזה שלא התירו לו חכמים לרדותה, הרי מכיון שבכדי לינצל מחיוב סקילה הי' מוכרח לרדות, לכן בהכרח שנכלל בתקנה זה של החכמים שהורידו מעליו את עיקר החיוב סקילה, ובמילא פטור, וא"כ מובן דאי"ז שייך לחקירה הנ"ל בעניין אונס. ובאמת בכל הראשונים שראיתי, שכמעט כולם הביאו את סברת התוס', הנה לא ראיתי בשום אחד הל' (או התוכן) דפטור מטעם אונס, ולשון זה ראיתי לראשונה בחידושי מהרי"ט, וזהו סימוכין לפי' הנ"ל.

ויש להוסיף ביאור בזה, דעיקר שאילת הגמ' אי התירו לו לרדותה, י"ל דאין השאילה בנוגע להאדם, דהיינו אי דחו האיסור דרבנן בכדי שהאדם לא יהי' נכשל בחיוב חמור דסקילה, או שהדיון הוא בנוגע להאיסורים עצמם, והיינו דכאילו יש ניגוד בין האיסור דרבנן והאיסור סקילה, דאם תשאיר האיסור דרבנן במקומו הרי יצא מזה איסור סקילה, ולכן השאילה הוא מי נדחה מפני מי, דאם האיסור דאורייתא "גובר", א"כ יידחה האיסור דרבנן, ואם העמידו דבריהם גם בכה"ג, א"כ הוי הפי' שדחו וביטלו האיסור סקילה כדי שיתקיים האיסור דרבנן (ועי' במה שית' להלן בעניין חטא בשביל שיזכה חביריך).

והנה התוס' הביאו ראי' לדבריהם "וכן בפסחים . . ערל הזאה ואיזמל העמידו דבריהם במקום כרת אלמא לא מיחייב כרת הואיל ורבנן הוא דאסרי ליה למיעבד פסח", ולכאו' צ"ע דערבך ערבא צריך, דמאי אולמי' הך סוגיא מסוגיא דידן, ומה"ת שם גופא דפטור מכרת [אף דאפ"ל דשם יש אופנים דהוי אונס גמור, אבל א"כ אכתי תיקשי דמהו הראי', ועמ"ש בזה באג"מ]. ולהנ"ל י"ל דסב"ל להתוס' דשם הנה זהו הפי' הפשוט בלשון הגמ' "העמידו דבריהם במקום כרת", היינו דהניגוד הוא בין הדין דרבנן להדין דאורייתא, ואם העמידו דבריהם, אז יוצא דליכא איסור דאורייתא מכיון שדחוה. ומזה למד התוס' לסוגיין, דאף דהשקו"ט להדיא היא לעניין הפועל ממש, אם התירה לו לרדותה או לא, מ"מ בשרשה הוא גם לעניין עיקר האיסורים, אם נדחו או לא, וכמ"ש התוס'.

ולפ"ז יתיישב עוד, דהרי בתוס' שלפנ"ז כתב הריב"א עצמו: "ואומר ריב"א דאפי' למדביק עצמו אין לפשוט משם להתיר דהתם עדיין לא נעשה האיסור ומוטב שיעשה איסור קל ולא יעשה איסור חמור על ידו אבל הכא המעשה של איסור כבר נעשה וממילא יגמור לא יעשה אפי' איסור קל בידים", הרי דהריב"א בעצמו חשיב דהוי כבר נעשה המעשה, וא"כ איך כתב הריב"א כאן דנפטר אח"כ מטעם אונס. אך להנ"ל מובן דאי"ז אונס, וכמשנ"ת [ועי' במה שיבואר להלן עוד יישוב לזה לאופן השני בהבנת דברי התוס'].

דחיית שאר הראיות, גדר איסור אישה שזינתה לבעלה

והנה הראי' מגמ' כתובות הנ"ל דקאמר דפרוצות נאסרות על בעליהן לכאו' יש ליישב ג"כ, עפמ"ש המהרי"ק (בשורש קסז, הובא ברמ"א אבהע"ז סי' קעח ס"ג) דאשה שזינתה בשוגג שלא ידעה שיש איסור בדבר, וכתב דאעפ"כ נאסרת על בעלה, שהרי כתי' ומעלה מעל באישה, וא"כ באישה הרי נתכוונה למעול, מ"מ, ע"ש. וא"כ עכ"פ גם אנו נאמר דמהאי טעמא אסורה לבעלה כשעבדה ברצון, אף שבדיני שמים נידונית כאונס, דלענין המעילה בבעלה ברצונה תליא מילתא. ובסברא זו אפשר ליישב גם הראי' מתחלתה באונס וסופה ברצון, דהרי גם שם מיירי בגמ' לעניין ליאסר על בעלה.

אולם עי' ברמב"ם (פ"א ה"ט מהל' איסורי ביאה) שהביא דין זה דתחלתה באונס וסופה ברצון לעניין מיתה, וא"כ הדק"ל. אמנם י"ל דלא איירי הרמב"ם היכא דסופה ברצון ממש, והיינו שבאמצע הפסיק האנס מלאנוס אותה, והעדים ראו כן, וא"כ סופה הייתה לגמרי ברצון, היינו בלי שום אונס כלל. ולכאו' ע"כ מוכרחים לומר דאבוה דשמואל לא מיירי לעניין קטלא כלל, דמה שייך לומר לעניין קטלא "חיישינן שמא סופה ברצון", ומי קטלינן מספק. וע"כ דהוא מיירי רק לעניין לאוסרה על בעלה. ואפי' מאי דאיתא בגמ' שם בדברי רבא שאמרה הניחו לו, הרי הכוונה בפשטות שאמרה כן לאח"כ, וא"כ פשוט דלא מיירי לעניין קטלא, דהאיך אפשר להרגה ע"פ דבורה, ורק דלענין לאוסרה על בעלה נאמרו הדברים. אלא שהרמב"ם מביא זה גם לעניין קטלא, והיינו היכא שהי' ניכר הרצון גם בשעת מעשה, וא"כ אפ"ל דמיירי רק היכא דניכר שבאותה שעה כבר נגמרה המצב דאונס.

והראי' מגטין לכאו' הוי ראי', אבל יתכן דמאי דקאמר שם "אותן שנים שלא עלו לרגל" הכוונה להשנים דמכאן ולהבא, אבל לא שנענשו למפרע.

ועוד אפ"ל דיסוד הענין הוא דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ולכן גדרי אונס ורצון תלויים במה שניכר לב"ד של מטה דהוי אונס או רצון, ולכן באפייה אם התרו בו וקיבל ההתראה, הרי מצד גדרי הב"ד ה"ה בגדר רצון, ואי"ז משתנה ע"י ההלכה דלא התירו לו לרדותה, ובלוט הנה מצד גדרי העולם הי' בגדר אונס, ובהך דגטין, מכיון שהי' איגלאי מילתא מצד גדרי הב"ד של מטה, לכן חשיב רצון מצד הב"ד של מטה. ויובן דאין קושיא מהמבואר בהשיחה ח"ה המובא לעיל, דכיון דאין הרצה"ע בנוגע לענינים של תומ"צ נרגשים בהבריאה, א"כ מצד גדרי הבריאה הוי שפיר בגדר רצון ולא אונס. ועוי"ל בזה.

ראיתי כמה מתקשים בשיטת רבנו הזקן סי' שמח בדין פשט ידו מבעוד יום והוציאה לחוץ: דהנה בס"א כתב רבינו: "היה עומד ברשות היחיד והוציא ידו מליאה פירות לרשות הרבים בתוך עשרה כו' אסור להחזירה כו' עד למוצאי שבת, שקנסו חכמים להיות ידו תלויה כך עד למוצאי שבת על שעבר על דבריהם עשה עקירה מרשות היחיד לרשות הרבים כו'".

ובקו"א סק"ב מבאר, שבדוקא כתב שהקנס הוא "על שעבר על דבריהם ועשה עקירה", דאין לומר שהקנס הוא על שרצה להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, כיון "שעל המחשבה אין לקנוס", וראיה מכך שלא קנסו כאשר הוציא ידו למעלה מעשרה, אף שגם שם רצה להוציא מרשות לרשות ולעשות איסור תורה.

לפי דברים אלו, מקשים רבים – מי שהוציא ידו מבעוד יום אין לאסור, שהרי בהוציא ידו מבעוד יום לא עשה עקירת איסור.

אם כן קשה דהר"ז כנגד הר"נ שכתב (אף בשיטת רש"י, שהיא הדעה דכאן) דבהוציא ידו מבעוד יום גזרו והו"ל לרבינו לפחות להזכירו, ולהעיר שאינו פוסק כמותו.

ועוד מקשים (הרב י.מ.ו. בגליון תתקח): בקו"א סק"א מבאר רבינו מדוע לא הזכיר את דעת הראשונים שגזרו רק מבעוד יום ולא משחשכה, ומבאר שכיום יש לגזור גם משחשיכה, דאין לנו רה"ר, עיי"ש. וקשה דסוכ"ס הו"ל להזכיר שישנה מחלוקת האם גזרו מבעוד יום או לאו, דהרי לדעת רבינו אזי לדעה העיקרית לא גזרו מבעוד יום.

ואני תמה תמה אקרא:

א. קשה לומר שרבינו סובר שבהוציא ידו מבעוד יום לא גזרו, דאי"ז רק כנגד הר"נ אלא גם כנגד משמעות הב"י והשו"ע. דהב"י כתב "אבל לדברי רש"י נראה דאפילו הוציאה משחשיכה נמי אסור להחזירה".

משמע שאף לדיעה זו גזרו גם בהוציאה מבעוד יום. ולשון המחבר "היה עומד ברשות היחיד והוציא ידו מלאה פרות לרשות הרבים כו' במזיד אסור להחזירה אפילו לאותה חצר. ויש אומרים דהני מילי כשהוציאה מבעוד יום אבל אם הוציאה משחשיכה מותר להחזירה", ופשטות דבריו הוא דהדעה השניה מגבילה את הדין להוציא ידו מבעוד יום, ואין כוונתו שהדעה השניה מחדשת את הדין בהוציא ידו מבעוד יום.

ב. כאשר אומרים שהוציא ידו מבעוד יום אסור להחזירה, אזי בודאי שיחד עם זאת אסרו חכמים להוציא ידו מבעוד יום (סמוך לחשיכה). דאל"כ הוי כחוכא וטלולא – שנאמר שמותר לאדם לעשות מעשה, סמוך לחשיכה (וטעם האיסור הוא בכדי שבפעם אחרת לא יבא להוציא משחשיכה. או בכדי למונעו להניח משחשיכה).

נמצא שחכמים אסרו להוציא ידו מבעוד יום לחוץ, אם כן מטעם זה אסרו להחזיר ידו לפנים "על שעבר על דבריהם עשה עקירה מרשות היחיד לרשות הרבים".

ואם תאמר סוכ"ס מעשה האיסור הוא לא ה"עקירה מרשות היחיד לרשות הרבים", אלא ההוצאה לרשות הרבים סמוך לחשיכה. י"ל דאין הכי נמי, רק שרבינו דיבר על העיקר - הוציא ידו משחשיכה. אמנם גם בהוציא מבעוד יום לא ישתנה הדין. ודברי רבינו ברורים.

רק נשאר קשה: מהו טעם דמבעוד יום גזרו, ובהוציא למעלה מעשרה לא גזרו. אמנם קושיא זו היא על המחבר בשו"ע ולאו דוקא על רבנו.

בגמ' שבת ג, א מביאה הגמ' שמשנתנו "פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית . . העני חייב ובעל הבית פטור" שהכוונה בפטור הוא פטור ומותר. וע"ז מקשה הגמרא "והאמר שמואל כל פטורי דשבת פטור אבל אסור, לבר מהני תלת - דפטור ומותר - צידת צבי וצידת נחש ומפיס מורסא" ושמואל לא הביא דין משנתנו דפטור ומותר. ומתרצת הגמ' "כי איצטריך לי' לשמואל פטורי דקא עביד מעשה, פטורי דלא קא עביד מעשה איכא טובא".

בהשקפה ראשונה כוונת התירוץ הוא דשמואל מדבר במקרה שעשה מעשה אבל במקרה שלא עשה מעשה איכא טובא. וצלה"ב, א. הלשון איצטריך אינו מובן דהוה ליה למימר כי קאמר שמואל (וכפי שהקשה השפ"א). ב. למה הגמ' קוראת למקרה של המשנה ד'לא קא עביד מעשה', דלכאורה יש מעשה שהרי הוא מגביה את החפץ.

אמנם בנוגע לקושיא הב' יש לפרש ששמואל מדבר רק כשיש מעשה של מלאכה כמו מפיס מורסא, צידת נחש וצידת צבי משא"כ במשנתנו לא עשה מעשה של מלאכה; אבל לפי זה קשה דהרי תוס' בד"ה 'בר מהני תלת' מקשה, וז"ל: "וע"ק לר"י והא האיכא הא דתני בפרק במה אישה שר"א פוטר בכובלת ובצלוחית של פלייטון והוא פטור ומותר דהא בברייתא אחרת קתני התם, רא"א יוצאה אישה בכובלת לכתחילה" ובגמ' שם (סב, א) מבואר שלפי ר"א מותר כי הם תכשיטים (ולא משאוי) וגם אין חשש שמא יטלטל את התכשיט (כי היא צריכה את התכשיט ע"ש) ולפי זה לכאורה גם כאן אין מעשה של מלאכה.

[משא"כ מפיס מורסא וצידת נחש שהתירו חכמים מאיסור דרבנן (וצ"ע מצידת צבי דלכאורה שם אין מעשה של איסור ולפי התירוץ דלקמן יש לתרץ גם כאן) אבל בכובלת וצלוחית שלא התירו לטלטל אלא שלכתחילה אין איסור מכיון שזה תכשיט ודרכה ללבוש אותו כל הזמן ולא תטלטל אותו].

וי"ל שגם בכובלת ובצלוחית יש מעשה של טלטול ברה"ר הגם שלכתחילה אין איסור, אעפ"כ זה שאין איסור הוא לא מצד המעשה שהוא עשה אלא מצד סיבה אחרת (שזה תכשיט) אבל המעשה הוא דומה למעשה של מלאכה. משא"כ משנתינו ש"לאו עקירה עבד ולאו הנחה עבד" (רש"י) שלא עשה מעשה של מלאכה.

וצע"ק דביאור זה הוא לכאורה רק לפי שיטת הרא"ש ור"ן ות"י שפטור ומותר הוא לעניין שבת די"ל עד"ז שאין בה מעשה רק לעניין מלאכת שבת הגם שיש מעשה של איסור, משא"כ לפי שיטת התוס' שפטור ומותר והיינו מותר לגמרי, צ"ל שגם זה שלא קעביד מעשה, הוא שלא עשה מעשה של איסור דלכאורה גם במשנתינו הגם שלא עשה מעשה שהיא לא מלאכה, אבל הוא עשה מעשה של איסור (מכיוון ד"מיירי בנכרי וחפץ של נכרי" דאם החפץ הוא של ישראל אסור נמצא שהוא עשה מעשה של איסור רק שבמקרה הזה מותר) וצ"ע.

ויש להוסיף לפי שיטת תוס' בד"ה 'בר מהני' שהתירוץ של הגמרא הוא ששמואל לא מנה הפטור ומותר של משנתינו כיון שפשוט שמותר, ולכאו' למה פשוט שמותר הרי תוס' בד"ה הקודם טרח למצוא אופן של פטור ומותר ואפי' בזה חולק עליו הרא"ש שאוסר גם בזה שמזה משמע שזה חידוש ומה הפשט בתוס'?

הנה בנוגע לשאלה א' דלעיל שהיא קושיית השפת אמת "הלשון איצטריך אינו מובן דהוה ליה למימר כי קאמר שמואל" הנה השפת אמת לפני שהוא מתרץ את תירוצו הוא כותב "ובתוס' רמזו קצת תירוץ על זה" והמדפיסים ציינו בחצי עיגול לתוס' ד"ה חצר אבל נראה שכוונתו היא בעיקר לתוס' ד"ה "בר מהני תלת" וז"ל: "הקשה ר"ת הא איכא הא דתנן "המכבה את הנר . . בשביל החולה שיישן פטור, ומוקי לה בחולה שיש בו סכנה, וא"כ הוא פטור ומותר דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, ותירץ דהא מילתא דפשיטא היא ולא איצטריך לי' לשמואל לאשמעי' כדמשני בסמוך דלא איצטריך לי' לאשמעי' פטורי דלא קעביד מעשה" ולכאורה לזה התכוון השפ"א שזה שכתוב בגמ' איצטריך (ולא כי קאמר שמואל) כי זה מילתא דפשיטא שמואל מונה רק דברים שיש בהם חידוש (וגם בתוס' ד"ה 'הצד' כתוב תוכן זה דבחידושי מהרי"ט מבאר הסלקא דעתך ומסקנא של תוס', שתוס' רוצה לדעת איזה דברים מונה שמואל ואי אפשר לומר ששמואל מונה הפטורים ומותרים בכדי שלא תטעה בשאר הלכות שבת (שיחשבו שפטור הוא פטור ומותר) דא"כ הי' לו להחשיב גם משנתינו ונר בשביל חולה אלא צ"ל ששמואל מונה הדברים שהם להלכה ומשנתינו ונר של חולה פשיטא שכך היא ההלכה ולא איצטריך לאשמועינן ובמסקנה תוס' מתרץ ששמואל מונה הדברים שצריכים להוכיח שהם פטור ומותר משא"כ היכא דפשיטא דפטור ומותר הוא לא מחשיב, ע"ש.

וצ"ע למה אצלנו במשנה שפשוט שפטור, הוא פטור ומותר ולכאורה יש ללמוד שהמשנה מיירי בישראל (כי דוקא בעכו"ם והחפץ של עכו"ם פטור ומותר) והדין יהי' פטור ואסור וגם אם לומדים כמו תוס' דמיירי בעכו"ם והחפץ של עכו"ם אם כך לא מובן מדוע פשוט כ"כ דהא הרא"ש חולק על תוס' וסובר דפטור ואסור משמע שזה לא פשוט כ"כ עד ששמואל לא צריך לכתוב אותו, וצ"ע.

וכן קשה קצת לפי תוס' לשון הגמרא "כי איצטריך לי לשמואל פטורי דקא עביד מעשה פטורי דלא קא עביד מעשה איכא טובא" דאם לומדים שכוונת הגמ' היא כי קאמר שמואל מובן דבתחלה הגמ' אומרת ששמואל מיירי כשעשה מעשה אבל כשלא עשה מעשה הוא לא מיירי שם ואיכא טובא ומשא"כ לפי התוס' שלומד שכוונת הגמ' היא שכי איצטריך לי' לשמואל דוקא כשעשה מעשה דאז יש חידוש אבל כשלא עשה מעשה פשיטא, נמצא שדברי הגמרא 'איכא טובא' אינה המשך לתחילת דבריו, דבתחילה מדבר על זה שלשמואל איצטריך ובסוף דבריו מדבר על זה שלפועל איכא טובא, משא"כ אם לומדים שכוונת הגמ' הוא כי קאמר פירוש של איכא טובא היא ששם לא מיירי שמואל הגם שזה לא קושיא חזקה מ"מ חסר קצת תבלין.

א. בגמ' דף ד, א מביא קושיית רב ביבי בר אדא שהקשה "שאם הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי חיוב חטאת או לא התירו א"ל ר' אחא בר אביי לרבינא היכי דמי . . אמר רב שילא לעולם בשוגג ולמאן התירו לאחרים, מתקיף לה רב ששת וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך", ע"כ.

ובתוס' ד"ה "וכי אומרים" – הקשה מגמ' עירובין (צד, ב) בנוגע לחבר דאמר לע"ה מלא לך כלכלה של תאנים מתאנתי, ואמרי' שם שרב סבר שאמרי' ניחא לי' לחבר לדיעבד איסורא קלילא ולא לעבד ע"ה איסורא רבה ולפיכך יכול זה העומד שם לאכול מע"ה על זה שאמרינן ניחא לי' וא"כ למה אמרינן הכא שאין אומרים "חטא". ומתרץ שהתם בא האיסור על ידו שאמר לו "מלא לך", משא"כ הכא דלא על ידו בא האיסור. ע"כ.

ב. עיין במפרשים שהם מתרצים עוד כמה תירוצים לזה ועיין ג"כ בריטב"א החדשים כאן שמביא, שאלת תוס' ומתרץ כבתוס' ומביא עוד כמה תירוצים, א. שהתם רוצה למפיטרי' מאיסור "טבל שהוא במיתה" משא"כ הכא אינו אלא דפוטרו ממון דקרבן. ב. (עיקר) שהתם עביד מדנפשי' (ניחא לי'), משא"כ הכא אין אומרים לו כן", והיינו שזה שאמרי' בגמ' הכא שאין אומרים חטא זהו רק שב"ד אין אומרים לו מתחילה "רדה" משא"כ התם מדבר בעצמו - שניחא לי' בנפשי' לעשות כן וע"ז אמר רב דמותר ולפיכך אין לדמות שניהם1.

ג. והנה באגרות קודש חי"א מכתב מח"י תמוז תשט"ו כתב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: "מענין בבית הכנסת אשר רק פחות מי' הם שומרי שבת והשאר אינם ר"ל, ועברו דרך שם בבקר בש"ק בקשוהו להכנס ולהיות הש"ץ שלהם במנין הראשון, כיון שממהרים הם לעבודתם ובכ"ז רוצים להתפלל בציבור וחלק גדול אומרים קדיש וכו', והספק הוא הצריך הוא להענות לבקשתם ולירד לפני התיבה. והנה כנראה מהתיאור שלו, לא רוצים הם בעצמם לירד לפני התיבה מפני דעתם שבלתי שומר שבת אין עליו לעשות כזה, ולולא שיקבל הוא ע"ע להיות ש"ץ יבטל המנין וקרוב לודאי שחלק גדול גם לא יתפללו וא"כ הוא אין דעתי נוחה מדין הנאות שלא במקום המתאים לגמרי ואומרים לאדם שיחטא חטא קל בשביל להציל חברו מחטא חמור - ואף שי"א שהוא דוקא במקום שלא יש חלק בחטא חבירו אינו כן במדת חסידות". עכלה"ק.

ולכאורה צלה"ב איפה רואים ענין זה (אף שהרבי, מביא שם כמה מראה מקומות לכאורה צ"ל שלא משמע כן שם). ואפשר דלפי הנ"ל מהריטב"א מובן בפשטות שזה מה שאין אומרים "חטא" הוא דוקא שב"ד אין אומרים לו - אבל הוא בעצמו - "ניחא לי'" יכול לעשות - או לכאורה באו"א יש במדת חסידות יכול לעשות כן בעצמו [ועיי"ש שמביא הרבי הריטב"א בעירובין (לב, ב) וכן משמע מדבריו ג"כ].

ד. ועי' בב"י או"ח סי' שו שהביא תשובת הרשב"א שמדבר איך ששלח לאחד בשבת שהוציאו בתו בחזקה מביתו להוציאה מכלל ישראל (ח"ו לבית השמד) והשאלה היא אם יכול לחלל השבת ללכת חוץ לתחום להצילה או לא אומר הרשב"א שאע"פ שאמרי' "חטא" אפ"ה אין זה אלא אם האיסור בא על ידו (וכמו הגמ' בעירובין) אבל הכא דלא בא ע"י דעתו נוטה שאין דוחין שבת על ההצלה. וביאר הב"י שהרשב"א לשיטתו קאי הכא דחילוק רק אם גרם לו האיסור או לא אבל אם לאו לא ע"כ [ועיין בכ"ז גם בשו"ע אדמו"ר הזקן שם שמדבר על פקו"נ יכולין לילך וגם יותר טוב לחלל שבת אחת כדי שהיא יכולה לקיים שבתים הרבה לכשתגדל].

ועיין שם המגן אברהם [ס"ק כ"ט] שמביא סתירה על הרמ"א בסימן שכה ס"י ששם אומר הרמ"א "שמי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה (ע"ז) אין מחללין עליו את השבת כדי להצילו" ועיין שם במגן דוד ג"כ שרוצים לתרץ שיש לחלק שהתם הם רוצים לאנסו רק פעם אחת וא"כ שפיר אין מחללין עליו השבת, משא"כ הכא שהם רוצים להמירה לעולם שפיר יכול לחלל השבת בשבילה עיי"ש2.

ועיין ג"כ בביאורי הגר"א שזה שאמרי' "חטא" זהו רק בב' אופנים א. היכא דלא פשע ב. היכא דהוי מצווה רבה ולפי"ז מבאר שם הגר"א שאם חטפו חס וחלילה תינוק לשמד, מותר לעשות איסור קל בגכדי להצילו כמו לצאת חוץ לתחום, אבל אם הלך לבית השמד מעצמו אין לעשות אפי' איסור קל דהא פשע (ואנו צריכים דוקא תרוויהו), ע"כ.

ה. והנה לפי הנ"ל להריטב"א, וגם במש"כ הרבי באגרות קודש שם לכאורה לא צריך לבוא לגדר של פשיעה בכלל דאפי' היכא דהלך בעצמו שהרי פושע אפ"ה לילך בעצמו (מדת חסידות) יכולין לילך ולעבור על האיסור קל ובמילא גם אין חילוק באם הוי "בתו" או איניש אחריני בעלמא וגם אין נפק"מ אם הוי פעם אחת או הרבה פעמים. ואין אומרים זה רק לב"ד בתחלה, אבל הוא בעצמו מצד מדת חסידות יכול לילך.

והנה ראיתי ג"כ באחרונים שרוצים לפרש ברש"י ד"ה "לאחרים" שכתב וז"ל: "אחר שראה ובאה לפנינו לשאול לרדותה" וכו' ולכאורה מה נוגע לרש"י לומר שבא לפנינו (ב"ד) לישאל אם לרדותה ולא פירש כפשוטו לאחרים היינו אחרים שראו, אם מותר להם לרדותה3 ומטעם זה מדייקים ברש"י שסובר כהריטב"א הנ"ל שלילך בעצמו בודאי מותר, וכל השאלה הוא אם בא "לישאל בב"ד" האם התירו לו או לא.