1) כן פסק הרמב"ם בהלכות שבת פ"י ה"י בנוגע למלאכת קורע: "הקורע בחמתו". וכן פסק הרמב"ם בפי"ב ה"א בנוגע למלאכת מבעיר: "המבעיר גדישו של חבירו או השורף דירתו חייב, אעפ"י שהוא משחית, מפני שכוונתו להנקם משונאו, והרי נתקררה דעתו ושככה חמתו". והשיג שם הראב"ד וכתב: "כל זה הבל ורעות רוח". וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מהלכות חובל ומזיק ה"ח בונגע להחובל בחבירו בשבת שפטור מן התשלומין, הואיל וחייב מיתה, מפני שבשעה שחבל מתקן הואיל ועשה נחת רוח ליצרו הרע בעת שחבל בחבירו. וכן הוא בפי' המשניות שלו בבא קמא פרק החובל.

א. ברמ"א סי' קפז ס"ד: "ואומרים על הנסים בחנוכה ובפורים קודם על הכל וכו' ואם לא אמרו אין מחזירין אותו ועי' סי' תרפב, ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן ויאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו שעשה בימים ההם וכו' והכי נהוג", עכ"ל. ובסי' תרפב ס"א כ' "י"א כששכח על הנסים בברכת המזון כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן יעשה לנו נסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו כו'".

ויש לדייק בדבריו, בסי' קפז כ' "יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן", דאין זה ענין של חיוב אלא ענין של רשות, משא"כ בסי' תרפב כ' "כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן" בלשון חיוב. ועוד נפק"מ ביניהם, בסי' קפז כ' "בתוך שאר הרחמן" ומשמע דלא שנא היכן בהרחמן מזכירו, משא"כ בסי' תרפב כ' "כשמגיע להרחמן" דמשמע שמיד כשמגיע להרחמן אומר תחילה הרחמן יעשה לנו כו'.

ועד"ז דייק בזה אדה"ז בדבריו, דבסי' קפז ס"ח כ' כל' הרמ"א שם "ומ"מ יכול לומר בתוך הרחמן וכו'", אמנם בהסידור בברכת המזון כ' כל' הרמ"א בסי' תרפב "ואם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר הרחמן כו".

עוד מדייק בס' נמוקי אורח חיים, אמאי לא הזכיר הרמ"א בהל' פורים (בסי' תרצג, תרצה) דין זה דאם שכח כשיגיע להרחמן יאמר שם וכמו שכ' בסי' תרפב בהל' חנוכה והרי הרמ"א בעצמו בסי' קפז כ' דבחנוכה ופורים אם שכח יוכל לומר הרחמן (ודוחק לומר דסומך על מ"ש בסי' תרפב, דלכ' בכגון דא הו"ל לציין עכ"פ עיין מ"ש בסי' תרפב).

אמנם אדה"ז בשו"ע בסי' קפז וכן בסידורו, כלל הן חנוכה והן פורים.

עוד צריך ביאור, דהנה הט"ז בסי' תרפב סק"ג עמ"ש הרמ"א דיאמר בהרחמן "נ"ל כ"ש בתפלה דאם שכח שיוכל לומר נוסח זה". ובסק"ה מפרש דכוונתו שיכול לאמרו בגמר התפלה דרך בקשה כו'. ועיג"כ במשנה ברורה (סק"ד) בשם האלי' רבה "וה"ה שיאמר כן בתפלה אחר גמר התפלה דרך בקשה קודם יהיו לרצון". אמנם לכ' מהא דאדה"ז בסידורו שכ' לאמרו בסוף בהמ"ז כשיגיע להרחמן ולא הזכיר עד"ז לגבי תפלה משמע דלא ס"ל כן, וצ"ב מאי שנא סוף התפלה מהרחמן בבהמ"ז?

ב. והנראה בזה דבשבת כד, א מיבעי לי' הגמ' אם מזכירין של חנוכה בבהמ"ז, ומפרש רש"י בד"ה בבהמ"ז "בתפלה פשיטא לן שהרי להלל ולהודאה נקבעו כדאמרינן לעיל", ומבואר מזה דמפרש דיסוד איבעיית הגמ' אינו מדין הזכרה דמעין המאורע, אלא מיבעי לי' אם מזכירין בבהמ"ז כבתפלה מחמת התקנתא דהודאה בחנוכה, דבתפלה דהוי חובה פשיטא לן דבזה הוא שנאמרה תקנתא דהודאה, אבל בבהמ"ז דהוי רשות מיבעי לי' אי משום דהוי דרבנן וליכא דין הזכרת מעין המאורע, הוא הדין דלא שייך בזה תקנתא דהודאה, או דמחמת פרסומי ניסא נאמרה תקנתא דהודאה גם בבהמ"ז.

ולדברי רש"י דמבעי לי' בדין הודאה מעיקרא לא קשה קושיית התוס' בד"ה דתני דהו"ל להביא הכא ברייתא דלקמן דיום שאין בו קרבן מוסף אין חובה להזכיר בו מעין המאורע, כיון דהכא לא איירי בדין הזכרת מעין המאורע אלא בתקנתא דהודאה בחנוכה.

ויש לפרש המשך הגמ' לדעת רש"י, דאמר רבא אינו מזכיר ואם בא להזכיר מזכיר בהודאה, ורב הונא ב"י סבר לאדכורי בבונה ירושלים, וא"ל רב ששת ד"מה תפלה בהודאה אף בהמ"ז בהודאה", וי"ל דרבא שאמר דרשות הוא להזכירו הוא משום דס"ל דתקנתא דהודאה לא נאמרה בבהמ"ז אלא בתפלה, ולכן בבהמ"ז רשות הוא להזכירו מדין מעין המאורע, ומה שאמרו דימים שאין בהן קרבן מוסף אין בהן הזכרה הוא רק שאין חובה להזכירה. ועד"ז ר"ה ב"י הי' סבירא לי' שצריך להזכיר חנוכה בברכת בונה ירושלים דהוי כשאר הזכרות מעין המאורע. וא"ל ר"ש דצריך להזכירו בהודאה כבתפלה, משום דהזכרת חנוכה בבהמ"ז אינו מדין הזכרת מעין המאורע, אלא כבתפלה שהיא מצד תקנתא דהודאה בחנוכה, דהגם דליכא חובת הזכרה דמעין המאורע כיון דהוא יום שאין בו קרבן מוסף, אמנם מחמת החיוב הודאה חייב בבהמ"ז כבתפלה.

ונראה, דחלוקים דין הזכרת מעין המאורע ותקנתא דהודאה באופן קיומם, דלגבי הזכרת מעין המאורע לא נאמרה שצ"ל במטבע של ברכה, ומצד עצם קיומו הי' אפשר להזכירו כל אימת שרוצה בהיום, אלא שלמעשה קבעו מקומה של הזכרה זו דוקא בתפלה בברכת רצה, משא"כ תקנתא דהודאה בחנוכה כל עיקר קיומה הוא לברך ולהודות במטבע של ברכה, ולכן עיקר קיומה הוא בברכת הודאה. ויתבאר עפ"ז היטב מ"ש הצמח צדק באו"ח סי' קיג בסופה "דדילוג של חנוכה נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות".

ועפ"ז יש לבאר החילוק בין אמירת על הנסים בסיום התפלה לאמירתה בהרחמן שבבהמ"ז, דבסיום התפלה דאי אפשר עוד לאומרה במטבע של ברכה, שוב לא אמרו שיאמר על הנסים שם אי שכח לאומרה בברכת הודאה, שהרי כל קיומה דתקנתא דהודאה הוא במטבע של ברכה, משא"כ בבהמ"ז י"ל שיכול לאומרה בהרחמן בסמיכות לברכת הטוב והמטיב, והרי גם ברכה זו ענינה הודאה (עי' שו"ע אדה"ז ר"ס קפט בשם הרא"ש), דאז נמצא דהוי אמירת על הנסים במטבע של ברכה. ועד"ז כ' אדה"ז בסי' קפח ס"ד (וסי' קפט ס"ז) דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה", עיי"ש.

ועוד יש לפרש עפ"ז מ"ש הלבוש בסי' רח סי"ב דהטעם שאין מזכירין חנוכה בברכת מעין ג הוא משום דבברכת מעין ג שאין בו הודאה אין מקום לאומרו, עיי"ש. והיינו כנ"ל דכל אמירת על הנסים הוא בבהמ"ז דאיכא מטבע דברכת הודאה. ומיושב עפ"ז קושית הלחם חמודות בפרק כיצד מברכין אות קלה, עיי"ש.

ג. ועפ"ז י"ל בביאור לשון הרמ"א ואדה"ז, דבסי' קפז בהל' בהמ"ז איירי מדין הזכרה מעין המאורע בכלל, ולכן כ' דאם לא אמר על הנסים אין מחזירין אותו ומ"מ יוכל לאמרו בתוך שאר הרחמן, דכיון שבא להזכירו בתוך שאר הרחמן לקיים ההזכרה דמעין המאורע דאינו אלא מנהג בעלמא אין כאן חיוב, ומדגיש "בתוך" דלא שנא היכן בהרחמן מזכירו. ועיג"כ ברמ"א סי' קפח ס"ז דבראש חודש אם שכח יעו"י הי' אפשר להזכירו בתוך הרחמן כמו שנוהגים בעל הנסים, אם לא דאית בי' הזכרת שמות (וע"ש במג"א סקי"א), ומבואר כנ"ל דההזכרה (דעל הנסים) בהרחמן הוא מדין מעין המאורע.

אמנם בסי' תרפב שהוא הל' חנוכה (ועד"ז אדה"ז בסידורו), איירי מהתקנתא דהודאה בחנוכה, ולכן כ' כשמגיע להרחמן יאמר הרחמן, ל' של חיוב, דאין זה מנהג בעלמא אלא מעיקר תקנתא דהודאה כנ"ל, ומדייק שצריך לאומרו כשמגיע להרחמן, די"ל הכוונה בזה שצריך להקדימו לפני שאר הרחמן ולהסמיכו לברכת הטוב והמטיב ככל האפשר כדי שיהא הודאה במטבע ברכה כנ"ל.

ויתורץ ג"כ מה שהקשה באלי' זוטא על הלבוש, דהנה גם הלבוש העתיק הדין לאמרו בהרחמן הן בסי' קפז והן בסי' תרפב ובשינויי הלשונות הנ"ל, והקשה באלי' זוטא, מאי שנא דבסי' קפז כ' הלבוש דין זה בסתמא ומסיים "והכי נהוג", משא"כ בסי' תרפב כתבו בשם יש אומרים? וע"פ הנ"ל דתרי דיני נינהו י"ל דס"ל להלבוש דזה פשוט דמדין מעין המאורע אפשר להזכירו בתוך הרחמן, משא"כ זה דאי אומרו בסמיכות לברכת הטוב והמטיב הוי כאומרו במטבע של ברכה חידוש הוא, וזהו רק לדעת יש אומרים.

ויש לבאר עפ"ז עוד דיוק בל' אדה"ז, דבסי' קפז כ' "יכול לומר בתוך הרחמן שיאמר הרחמן הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות וכו', משא"כ בסידורו קיצר "יאמר הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו וכו'" והשמיט נפלאות. והדיוק בולט עוד יותר דברמ"א הוא להיפך דבסי' קפז קיצר ולא הזכיר נפלאות, משא"כ בסי' תרפב כ' נפלאות, והטעם הפשוט דבסי' תרפב דקאי בהל' חנוכה האריך יותר בנוסח ההודאה מבסי' קפז דאיירי מדין הזכרת מעין המאורע בכלל, וא"כ מ"ט דייק אדה"ז בלשונו הזהב להיפך.

וי"ל, דבאמת מצד התקנתא דהודאה עיקר ההודאה הוא על הנס שלמע' מהטבע, משא"כ על הנפלאות שהו"ע הפלא אבל לא שידוד הטבע (וכידוע הביאור בלקו"ש חט"ו חנוכה), אלא שמאחר שבא להודות על הנסים כולל בזה גם הנפלאות, ולכן בסידורו דאיירי מדין ההודאה דחנוכה הזכיר רק נסים שהוא עיקר ההודאה, משא"כ בסי' קפז דאיירי בדין הזכרת מעין המאורע, הרי הנפלאות הוי מעין המאורע כמו הנסים.

ועפ"ז מובן מה דהשמיט הרמ"א דין זה בהל' פורים (כדיוק הנמאו"ח), כיון דהוא דין מיוחד מצד התקנתא דהודאה בחנוכה ולא שייך לפורים כלל, ובפורים אינו אלא מנהג דהזכרת מעין המאורע (כמ"ש בסי' קפז).

אלא שעפ"ז לכ' לא הו"ל לאדה"ז בסידורו שהעתיק דיוק ל' הרמ"א בסי' תרפב (הל' חנוכה) לכלול פורים, שהרי נת' דאיירי בהתקנה דהודאה ולא שייך זה לפורים. והגם שמובן שצריך להשמיענו שגם בפורים אם שכח על הנסים יכול לאומרו בהרחמן, אבל עדיין צע"ק שכלל פורים בהל' "כשיגיע אצל הרחמן יאמר".

ד. ואפ"ל בזה בהקדם, דבמרדכי (אות רעט) כ' בשם ראבי"ה "אע"ג דמסיק הכא דהזכרת חנוכה רשות בבהמ"ז מיהו כיון דנהוג כ"ע להזכיר וגם בירך ע"מ להזכיר שוויה עליו כחובה וחוזר וכו'".

וכתב התרומות הדשן (סי' לח) על דברי הראבי"ה כמדומה לי שרבים לא היו תופסים דברי הראבי"ה הללו עיקר אלא כמ"ש הרמב"ם בהדיא דאין מחזירין וכן כ' אור זרוע וכן בטור א"ח. ואח"כ מקשה על הראבי"ה "ואף כי קצת הם דברי תמוהים לעשות הטפל עיקר דבתפלה מסיק תלמודא דחובה להזכיר של חנוכה ופורים, ואעפ"כ אמרינן התם דאין מחזירין אותו ובהמ"ז מסיק דרשות הוא להזכיר ואיך יתכן שיהא חוזר בה טפי מבתפלה".

אולם עי' בב"ח סי' תרפב שכ' דדברי הראבי"ה נכונים להלכה, והוסיף דזה לא רק לגבי פורים דפשוט דאיכא חיוב סעודה, אלא גם בחנוכה הסעודה מצוה היא ולא סגי בלא פת. אבל בט"ז (סי' תרצג סק"ב) הביא דברי הראבי"ה (והרש"ל בתשובה עד"ז) ומסיק דצריך לחלק, דבחנוכה דאין חיוב סעודה ואפשר בלא אכילה אין מחזירין אותו, משא"כ בפורים דא"א בלי אכילה מחזירין אותו, וגם בפורים אם כבר אכל לפני מנחה, בהסעודה שאוכל אחר מנחה אין מחזירין אותו כיון שאפשר בלא אכילה זו. ועד"ז מסיק במג"א סי' תרצה סק"ט.

וצ"ב לשיטתם, איך יתכן שבברכת המזון מחזירין אותו טפי מבתפלה דבחנוכה ופורים אין מחזירן אותו (כקושיית התרה"ד)? ואף שביארו הט"ז ומג"א דכיון דבפורים א"א בלא אכילה זו מחזירין אותו, והרי מבואר הכי בברכות מט, ב דשבתות ויו"ט דלא סגי דלא אכיל אי טעה לא הדר, וא"כ ה"ה בפורים נאמר כן, אמנם לכאו' אאפ"ל כן לגבי חנוכה ופורים, שהרי מפורש אמרינן בשבת שם דכל יום שאין בו קרבן מוסף ליכא שום חיוב הזכרה כלל, ואם כן הא דאי לא סגי דלא אכיל חוזר, הוא רק בשוי"ט דהוא יום שיש בו קרבן מוסף ואיכא חיוב הזכרה, אבל בחנוכה ופורים שאין בו קרבן מוסף, מאי שנא אי איכא חיוב סעודה או לא, הרי בין כך מעולם ליכא חיוב הזכרה בימים אלו? והרי כן כ' המג"א עצמו בסי' קפח סקי"ג דהזכרת על הנסים בחנוכה ופורים אינו חובה כלל.

ה. והנראה לומר, דביאור הסוגיא בברכות דאם לא סגי דלא אכיל חוזר, הוא דבחיוב ההזכרה בבהמ"ז מלבד דהוא מדין הזכרת מעין המאורע, דחיוב זה נאמר הן בתפלה והן בבהמ"ז, בנוסף לזה, ההזכרה בבהמ"ז הוא משום דכיון דיום מיוחד זה גרם לאכילה זו ה"ז גופא מחייבו לברך ולהודות על היום שגרם האכילה, והיינו דביום זו איכא דין מיוחד דבהמ"ז בנוסף לחיוב בהמ"ז על כל אכילה כיון שהאכילה והחיוב לברך נגרם ע"י יום מיוחד.

(ויש להאריך עפ"ז עוד בביאור כל הסוגיא בברכות, אבל אכ"מ להאריך.)

ועפ"ז, המבואר בסוגיא דשבת דרק יום שיש בו קרבן מוסף יש בו חיוב הזכרה, איירי רק מדין הזכרת מעין המאורע דיסוד הדין הוא שעצם היום מחייב להזכיר, ומצד דין זה בחנוכה ופורים אין חיוב הזכרה כלל, אבל הא דאמרינן בסוגיא דברכות דאי לא סגי דלא אכיל מחזירין אותו, והיינו דיום שגורם לאכילה איכא דין מיוחד דבהמ"ז, זה לא תליא כלל אי הוי יום שיש בו קרבן מוסף או לא, אלא חיוב האכילה מחייב לברך ולהודות על יום זה.

ועפ"ז מובן מה דהסיקו הט"ז ומג"א להלכה דפורים דא"א בלא אכילה אי טעה ולא הזכיר על הנסים חוזר, דהוא מחמת החיוב לברך ולהודות על היום שגרם להאכילה.

ובזה נבין היטב מ"ש כ"ק אדמו"ר באגרות קודש (ח"ה עמ' רנו), דמהא דכ' אדה"ז דאם שכח על הנסים אינו חוזר בבהמ"ז, מוכח דס"ל דיוצא חיוב סעודה בפורים בלא לחם (ודלא כדעת הט"ז ומג"א), והרי ע"פ הגמ' בשבת שם ליכא שום הוכחה, כיון דבלא"ה הוי יום שאין בו קרבן מוסף ואין בו חיוב הזכרה? אלא ע"כ כנ"ל דכל זה מצד דין הזכרת מעין המאורע, אבל בבהמ"ז ישנו עוד חיוב לברך ולהודות על היום שגרם האכילה, וע"ז קאי הוכחת כ"ק אדמו"ר.

ולכאורה מפורשת נקודה הנ"ל במור וקציעה בסי' תרצה, דז"ל: "הא בהדיא אמרינן בשבת ויו"ט כיון דלא סגי דלא אכיל מהדרינן לי' והכא נמי לא סגי דלא אכיל כמו שאבאר בס"ד ואם משום שאמרו אין מחזירין בתפלה, לק"מ דודאי עדיף ועדיף בהמ"ז מתפלה לענין זה, מאחר שכל עיקר הסעודה בשביל פורים היא ואם לא אכל מחזירין אותו, ואם לא פורים אין מקום לסעודה, וכיון שהיום גורם לסעודה ואינו גורם לתפלה, ע"כ בהמ"ז עדיף בהא לענין חזרה, ודו"ק".

ועפ"ז י"ל דזהו דכלל אדה"ז בסידורו גם פורים הגם דלא שייך לתקנתא דהודאה בחנוכה, אמנם גם לגבי פורים שייך לומר בל' של חיוב ד"אם שכח אזי כשיגיע אצל הרחמן יאמר כו'", שהרי לדעת הט"ז ומג"א ועוד איכא חיוב סעודה באכילת לחם, וא"כ חייב לברך ולהודות על היום שגרם אכילה זו כנ"ל, וי"ל דבסידורו חושש אדה"ז לשיטה זו, ולכן מכריע דהגם דאין מחייבין אותו לחזור ולברך, אמנם חייב לומר על הנסים דוקא כשמגיע להרחמן סמוך לברכת הטוב ומטיב שיהא אמירתה במטבע של ברכה.

(אלא שיש להעיר ממ"ש בקצות השלחן (סי' מז הערה יח) "ומנהג העולם לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו ששם מוסיפין ג"כ הרחמן לשבת ויו"ט", ועד"ז כ' ביד אפרים סי' תרפב לאמרו שם ולהקדים הרחמן דשבת ור"ח משום דתדיר קודם. וזה דלא כמבואר בדיוק הל' "כשיגיע אצל הרחמן". אמנם עיי"ש בקצות השלחן שמוסיף "ומסידור הנוסח שאומרים "ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן", ולכ' כוונתו, דא"כ הוי לן לאומרו קודם "ונאמר אמן" בברכת הרחמן ודלא כמנהג העולם. ועצ"ע.)

בשו"ע או"ח סי' רלב ס"ב: "לא ישב אדם להסתפר סמוך למנחה כו' ולא לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך למנחה גדולה ואם התחיל באחת מכל אלו אינו מפסיק אע"פ שהתחיל באיסור כו'. הגה"ה: ויש חולקים וסבירא להו דסעודה קטנה מותר ואינו אסור רק בסעודת נישואין או מילה. וי"א דאפי' סעודה גדולה סמוך למנחה גדולה שרי. וי"א דסעודה קטנה סמוך למ"ק שרי. ונהגו להקל בשתי הסברות, דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה. ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לביהכנ"ס לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל. מיהו בסעודה גדולה יש להחמיר אפי' סמוך למנחה גדולה ואפי' אם התחיל קודם לכן כשמגיע מנחה קטנה והשעה עוברת צריך לקום ולהתפלל".

עיין בביאור הלכה ואם התחיל כו' אינו מפסיק: "ודע דכל היכא שאמרו שאינו מפסיק הוא אפילו אם על ידי זה יפסיד התפילה בציבור אינו מחוייב מדינא דלא אטרחוהו רבנן בדיעבד כיון שיש לו שהות להתפלל אח"כ ע"כ".

ובאמת צ"ע מה המקור לדברי המשנה ברורה דלכאורה יש מקום גדול לומר אם הוא יפסיד תפילה בציבור אז הוא חייב להפסיק מכיון שמהגמרא לא מצינו שאין צריך להפסיק כי אם במקום שאם מפסיד אותו המצוה של תפלה מכיון שהוא יכול להתפלל אח"כ אבל מהיכי תיתי לומר שהוא אינו צריך להפסיק במקום שאינו מפסיד המצוה של תפלה בצבור. אטו מי נאמר שאם יבא עני לפתח ביתו בזמן שהוא אוכל סעודתו שהוא יהיה פטור מלהפסיק סעודתו כדי ליתן צדקה להעני.

והנה בהרמ"א כתוב שנהגו להקל כשתי הסברות דהיינו בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה, ואפשר הטעם משום דעכשיו קורין לבית הכנסת לא חיישינן דלמא יפשע ולא יתפלל מיהו בסעודה גדולה יש להחמיר אפילו סמוך למנחה גדולה כו'.

ועיין במ"ב שהוא מסביר שמשום הכי צריך להחמיר ולא לסמוך על קריאת השמש היינו משום דאז שכיח שכרות, ובשכרות לא מהני הקריאה של השמש.

ובאמת יש סברא גדולה לומר שבזמנינו אם אדם נושא שעון יד או פלאפון וכדו' שמצלצל כשמכוונים אותו לצלצל בשעה מסויימת, אז יש להשעון יד וכדו' הדין של קריאת השמש ויכול להתחיל לאכול בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה.

ועוד נראה לומר שאע"פ שאיתא בהרמ"א שבסעודה גדולה יש להחמיר אפילו סמוך לסעודה גדולה, לכאורה במקום שיש לו אפשרות להתפלל מנחה בציבור בשעה מאוחרת ביום אז יהיה מותר להשתתף בתחילה בסעודה גדולה אם יכוון השעון וכדו' לצלצל באותו הזמן שיהיה מנין לתפילת מנחה דבכלל הא שכותב הרמ"א שבסעודה גדולה יש להחמיר אפי' סמוך למנחה גדולה (לפי המ"ב הטעם בזה הוא משום שלא סמכינן על קריאת השמש כיון ששכיח שכרות בסעודה גדולה, הא בזמנינו קשה לומר ששכיח שכרות, ופוק חזי), וא"כ במקום שיש לו מנין להתפלל בו באותו היום אז לכאורה יש לסמוך על הא שכותב הרמ"א שנהגו להקל בסעודה גדולה סמוך לסעודה גדולה במקום אם יש לו שעון וכדו' המצלצל כיון שלכאורה יש להשעון דין של קריאת השמש.

בשו"ע רבנו הזקן סי' רסג קו"א ס"ק ה: "...בנר חנוכה אמרו איש וביתו, והמהדרין שם היינו משום פרסומי ניסא, ובנר שבת לא אשכחן הידור זה בגמרא, אם כן אין לברך עליו כיון שאינו חיוב בדבר".

מזה למד הגרמ"ש אשכנזי (כפ"ח גליון 1169 עמ' 37) דעת רבנו הזקן, שקיום הידור היא סיבה מספקת כדי לברך, ולכן מברכים המהדרים בנר חנוכה, משא"כ בשבת שאין כאן הידור לכן לא יברכו האורחות על נר שבת שמדליקות.

ומוסיף וכותב: "למעשה, אין אנו נוהגים כדבר רבנו בקונטרס אחרון אלא מנהגנו שגם בנר שבת כל אחת מדליקה בעצמה ומברכת".

הוספה זו אינה מדוייקת לגמרי, שהרי בסוף הסעיף מוסיף רבנו שם: "ויש חולקים על זה, וכן נתפשט המנהג במדינות אלו". ובסוף הקו"א שם מבאר הטעם בזה, כיון שהאורחת המדלקת הנרות בבית בעל הבית היא עושה זאת בשליחות בעה"ב, ומסיק: "ולהכי אין למחות ולבטל המנהג שנהגו בהדלקת הנרות, כיון שיש להם על מי שיסמכו". יוצא אם כן, שמנהגנו בזה הוא כמנהג שהובא בשו"ע רבנו הזקן שם, בפנים ובקו"א.

[בשו"ע רבנו שם דן בהדלקת נרות שבת ע"י האורחות בחדר שמשתמשים שם צרכי אכילה (לדוגמא, המטבח, שגם הוא צריך להיות מואר). אמנם מנהגינו שגם בנות-הבית מדליקות בשלחן האוכל, שבו מדלקת האם. והוא על פי המבואר שם ס"י: "שכל מה שניתוספה אורה בבית יש בה שלום בית ושמחה יתירה להנאת אורה בכל זוית".]

ומזה יש ללמוד, שמנהגינו לברך על הידור מצוה, לא רק בחנוכה (שהוא הידור שמובא בגמרא), אלא אף בשבת. שהרי אחרי שעקרת הבית הדליקה נרותיה כבר התקיימה המצוה העיקרית (כמבואר בקו"א שם: "ולא אשכחן חיוב שתי נרות . . סגי בנר אחד . . ששנינו הדליקו את הנר ולא הדליקו נרות"). ומה שהאורחות או הבנות מדליקות נר נוסף בשליחות בעה"ב, אין זה אלא הידור מצוה, ומברכות עליו. ואף למנהגינו שהבנות מדליקות לפני האם, הרי אחרי שהבת הדליקה נר אחד כבר התקיים עיקר המצוה, ואח"כ מברכת האם על הידור המצוה של תוספת אורה בבית.

ולגופה של הלכה זו, ברכה על הידור מצוה, ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך הידור מצוה עמ' רפב.

אמנם באמת מסתפק רבנו בפירוש בשאלה זו, בסי' תקכז קו"א סק"ב. שם כותב רבנו בפנים, שאם אין בעה"ב מערב בעצמו עירובי תבשילין "יצוה לאחרים שיערבו בתוך ביתו משלו ששלוחו של אדם כמותו". ובקו"א שם: "יש להסתפק אם מותר לאדם לברך על עירוב תבשילין שמניח לאחרים משלהם . . דהאמירה אינה מעכבת כלל . . ואם כן אם בעה"ב הפריש דבר לעירוב תבשילין ומצוה לאחר לברך עליו . . אין לו לברך . . דמצוה מן המובחר לומר בדין כו'".

והיינו שבעל הבית עצמו מברך על עיקר המצוה שהיא הפרשת דבר לעירוב תבשילין, משא"כ השליח שאינו מפריש, ורק אומר בדין יהא שרא כו', הרי בזה מבוארת דעה הב' שם ס"ז: "שלא הצריכו לפרט ולומר בדין יהא שרי כו' אלא למצוה מן המובחר", א"כ "יש להסתפק אם מותר לאדם לברך על עירוב תבשילין שמניח לאחרים משלהם".

ועל כרחינו לחלק בזה בין "המהדרין" שבנרות חנוכה לבין "מצוה מן המובחר" שבעירוב תבשילין (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 209 הערה 14, דיוק הרמב"ם בהל' חנוכה פ"ד ה"א: "והמהדר יתר על זה ועושה מצוה מן המובחר").

לאידך מוצאים אנו הלכה נוספת בשו"ע רבנו הזקן שאפשר לברך גם על הידור מצוה, והוא בסי' יז ס"ג, שגם נשים המתעטפות בציצית יכולות לברך אם רוצות כי "אעפ"י שאין להם שכר גדול כמצווה ועושה מ"מ קצת שכר יש להם לכן יכולות הן לברך על כל המצות שהן פטורין מהם".

ואין לומר דהיינו דוקא בנשים, שהרי מבואר בשו"ע רבנו שם סי' יד ס"ה, שגם מי שלובש טלית שפטור מציצית, "אם רוצה להטיל בה ציצית . . ולברך עליו הרשות בידו ואינה ברכה לבטלה ואע"פ שהוא פטור מן הדבר יכול לומר וצונו להתעטף". ועל כרחינו לחלק בין ציצית ונרות חנוכה (ולמנהגינו גם נרות שבת) לבין עירובי תבשילין, שמסתפק בזה.

ואולי נראית קצת דעתו הקדושה נוטה, שגם בעירובי תבשילין אפשר לברך, שהרי בפנים כתב בפשיטות "יצוה לאחרים שיערבו בתוך ביתו משלו", ואינו מרמז כלל בפנים שלא יברך על כך. ורק בקו"א כותב שיש להסתפק אם מותר לו לברך.

שו"ע אדה"ז בהל' יוה"כ סי' תרו סי"ב כתב: "אבל יש אומרים, שטעם טבילה זו הוא משום תשובה כגר המתגייר, ולפי זה יש לטבול שלוש פעמים", ומקורו צויין למהרי"ל [הוצאת מכון ירושלים עמ' שטז], דרכי משה ומג"א שם.

ולכאורה, בהלכות גרות עצמן (יו"ד סי' רסח ונו"כ, וגם באנציקלופדיה תלמודית - כרך ו ערך 'גרות' טור תמב) לא מצינו דרישה לטבול ג' פעמים. וגם כאן נזקקו לנימוקים שונים, במהרי"ל איתא שהוא היה טובל ג"פ כנגד ג"פ שיש בפסוק "מקוה ישראל", ובס' חסידים סי' שצד כתב שיכנס ראשו במים בערב יוה"כ ג"פ כנגד ג"פ טהרה הכתובים בפסוקים (כמובא בהגהות והערות לשו"ע השלם כאן אות כג) וחשוב לדעת שבס"ח שם מתחיל דבריו במנהג בנות ישראל לטבול ג"פ לטהרתן (ובמקור חסד מביא שזהו ע"ד ג"פ "מגל זה" ו"עץ ארז זה" במשנה פרה פ"ג מ"י), וזה לכאורה בניגוד לדברי אדה"ז בסעיף הקודם, שאם הטבילה היא משום טהרה - א"צ לטבול אלא פעם אחת.

ואולי הכוונה שאם הטבילה היא משום תשובה, יש יותר מקום לרמזים בעניין הטבילה ולהוסיף בה, משא"כ באם זקוקים רק לטהרה, ובפרט שכאן אין כל ההכנות שבטבילת אשה שבאים להתיר בזה איסור חמור מדאורייתא, עכ"פ ע"פ נגלה אין צורך ביותר מטבילה אחת. ועצ"ע.

ראיתי לאחרונה שכו"כ שלוחים מקימים בחנוכה מנורות גדולות ברחוב העיר שדולקות באור חשמלי משום שקל יותר באין ערוך לסדר הדלקתן יותר מנרות שעוה. אבל בפשטות מפסידים בזה כל עיקר קיום מצות פרסומי ניסא, דחז"ל תקנו פרסומי ניסא ע"י חפצא של מנורה, ומוסכם בפוסקים דנר חשמלי אינו חפצא של נר (אף דהוי אש לענין ברכת בורא מאורי האש לכו"כ פוסקים). וא"כ אין כאן מציאות של נרות חנוכה, וגם מפסידים בזה כל העניניים ברוחניות להאיר החושך וכו' וכו' כיון שאי"ז חפצא של נר חנוכה.

וכן בנרות גז (propane) כיון שאין שם פתילה של ממש ואין הגז דומה לשמן כלל, בפשטות אין זה נר ג"כ, (ולענין ברכה פשיטא דאסור לברך). ואף דיש בזה "ענין" של פרסומי ניסא, וגם זה מעורר הרואים להדליק בעצמן וכו', הרי באמת ה"ענין" של פרסומי ניסא יכול להתקיים ע"י תמונה של מנורה ג"כ או אפי' ע"י שלט ואין צורת המנורה מעלה ומוריד, כיון שאין כאן מציאות של נרות.

ומה שרבינו הי' שבע רצון ממנורות חשמלי על מכוניות וכיו"ב היינו משום שעל מכונית כמעט א"א בענין אחר, אבל ברה"ר אם יש איזה אפשרות להדליק נרות ממש על אף כל הקשיים שבזה, לענ"ד כדאי להשתדל בזה בכדי שיהי' ג"כ קיום מצות פרסומי ניסא עם כל ההשפעות הרוחניות היוצאות מזה.

כתב המחבר בסי' תרעא סעי' יז: "ומדליקין ומברכין בביהכ"נ משום פרסומי ניסא", והרמ"א כתב ע"ז דאינו יוצא בנרות של ביהכ"נ וצריך לחזור ולהדליק בביתו, ובבה"ט מבואר דאפי' הש"ץ צריך לחזור ולהדליק בביתו, דבעצם יש חיוב על כל אחד להדליק בביתו, והא דמדליקין בביהכ"נ זהו רק משום פירסומי ניסא, ואינו פוטרו מעיקר חיובו דנר איש וביתו. ובשע"ת סקי"א מביא בשם שו"ת זרע אמת דמ"מ לא יחזור בביתו לומר שהחיינו, אם לא שמדליק להוציא אשתו וב"ב, משא"כ אם מדליק בלילה הראשון בביתו ואח"כ מדליק בביה"כ יברך שהחיינו ג"כ.

והנה היוצא מדבריו הוא דהמדליק בביה"כ וחוזר ומדליק בביתו, חייב לברך הברכה ד'להדליק' ו'שעשה נסים', אבל לא שהחיינו, וצ"ע דממנ"פ א"א דחוזר ומברך בביתו ברכת שעשה נסים, ע"כ דלא יצא כשבירך בביהכ"נ כיון שבירך שלש בשעת קיום מצוה, דכל ההדלקה בביה"כ היא רק מטעם מנהג דפרסומי ניסא, אבל לפי"ז צ"ע טובא אמאי אינו חוזר ומברך שהחיינו, הרי עדיין לא יצא ברכת שהחיינו כשבירך בביה"כ (וכבר העיר בזה באגרות משה או"ח סי' קצ)1?

והנראה לומר בזה דהזרע אמת סובר כשיטת המאירי (בשבת דף כג) דברכת הזמן של חנוכה קאי על עצם הזמן של חנוכה שנעשה בו נסים ונפלאות, דהיינו דבשאר יו"ט יש ב' סיבות לחיוב ברכת שהחיינו, א. מצד עצם היום, דיו"ט הבא מזמן לזמן כיון דהוא זמן מיוחד בשנה חייב בברכת שהחיינו, ב. מצד מצוות היום, דמצוה הבא מזמן לזמן מחייב בברכת שהחיינו, כמו ביו"ט של סוכות יש ב' מחייבים לברכת שהחיינו, מצד עצם היו"ט ומצד מצות היום דסוכה, ועד"ז בשאר יו"ט. והנה בפשטות המחייב של שהחיינו הבא מצד היום הוא מחמת2 קדושת היום או מחמת איסור מלאכה, משא"כ בחנוכה ופורים דליכא איסור מלאכה, דרק אסורים בהספד ותענית, החיוב של ברכת שהחיינו בא מחמת מצות היום דחנוכה, ולא מחמת עצם היו"ט.

וע"ז מחדש המאירי דהמחייב של ברכת הזמן בחנוכה הוא גם מצד עצם היו"ט דחנוכה, אשר לכן כ' המאירי דמי שאין לו להדליק, ואינו במקום שאפשר לו לראות הנרות, י"א דמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בליל א' ושעשה נסים בכל הלילות, והדברים נראים, עכ"ד. וראה בשעה"צ [סי' תרעו סק"ג] דר"ל לפי"ד המאירי דה"ה אם לא בירך שהחיינו ונזכר ביום האחרון דחנוכה ואאפ"ל לברך שהחיינו בשעת הדלקה, כיון שלא ידליק עוד, מ"מ חייב לברך שהחיינו מצד עצם היום, והמ"ב נשאר בצ"ע (וע"ע בסי' תרצב בבה"ל שהאריך בזה בנוגע לפורים אם אין לו מגילה אי חייב לברך שהחיינו אעצם היום דפורים עיי"ש).

3ולפי"ז י"ל בדעת הזרע אמת דס"ל דברכת הזמן נובע מחמת עצם היו"ט דחנוכה. ולפי"ז י"ל דאיה"נ דבמדליק בבהכ"נ עדיין לא קיים עיקר חיובו דנר איש וביתו, וחייב להדליק בביתו דכל ההדלקה הוי רק קיום של פרסומי ניסא (ועי' בב"י סי' תרעא כמה טעמים לזה) מטעם מנהג, מ"מ לא גרע ממברך בשוק דקי"ל בעירובין מ, ב דאע"פ דחייב לברך שהחיינו על הכוס, מ"מ יוצא גם בבירך בשוק, ועד"ז י"ל בנדו"ד כיון דהמחייב של שהחיינו היא מחמת עצם היו"ט, כשמברך בביהכ"נ שפיר יצא, כיון שבירך על עצם היום.

אמנם עדיין צ"ע, דאיה"נ דבבירך בשעת הדלקה בביה"כ לא גרע ממברך בשוק כיון שמברך על עצם היום, מ"מ הא יש עוד מחייב לברכת הזמן, והיא מחמת המצוה בהדלקת נ"ח. ובפשטות אפי' להמאירי המחייב העיקרי לברכת הזמן הוא מחמת המצוה ורק דיש עוד מחייב מחמת עצם הזמן דחנוכה, וכיון שכן אפי' א"נ דבהדלקה בביה"כ כבר יצא ידי חיובו מחמת עצם הזמן, מ"מ הא המחייב העיקרי הוא מחמת המצוה דהדלקת נ"ח, וכיון דבנרות ביהכ"נ ליכא קיום מצוה והוא רק מחמת מנהג, האיך יצא בזה עיקר חיובא דשהחיינו (וכבר נתקשה בזה באג"מ שם).

והנראה לומר בזה עפימש"נ במ"א דעיקר המחייב לברכת הזמן להמאירי הוא בחיוב מחמת עצם הזמן וכתוצאה מזה נמשך החיוב של ברכת הזמן מחמת המצוה. ולכן כשמברך על עצם הזמן נפטר גם החיוב הבא מחמת המצוה, כיון דהמצוה דנ"ח הוי תוצאה מהיו"ט4.

והמקור לזה י"ל עפ"י סוגיית הגמ' בר"ה (יח, ב) דמקשה ר' כהנא אהך מ"ד דס"ל דבטלה מגילת תענית מהא דמעשה וגזרו תענית בלוד בחנוכה וירד ר"א ורחץ, ור"י הסתפר, וא"ל צאו והתענו על מה שהתעניתם, ומדקאמר צאו והתענו, משמע דאסור להתענות בחנוכה ולא בטלה מגילת תענית. ומתרץ ר' יוסף שאני חנוכה דאיכא מצוה, ולכן לא בטלה חנוכה מאיסור הספד ותענית, ומק' אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה, ומסיקה הגמ' אלא א"ר יוסף שאני חנוכה דמיפרסמא ניסא.

ובתוס' הקשו דאמאי לא הקשה ר' כהנא ממתינין על כסלו מפני חנוכה הרי דלא בטלה מג"ת, ותירצו דר' כהנא סבר דאע"ג דהיו"ט בטל ומותר בהספד ותענית, מ"מ מצות חנוכה לא בטלה דמדליק נרות זכר לנס. הרי מבואר בתוס' דס"ל דבעצם מצות נ"ח אינה תלויה בהשם יו"ט ולכן אע"פ שהיו"ט בטל כיון דבטלה מג"ת, מ"מ המצוה אינה בטלה לרב כהנא.

אמנם הרשב"א חולק על התוס' דא"א דהיו"ט בטל אם המצוה בטלה וכקושיית אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה הרי דל"ש דתיבטל איהי ולא תיבטל מצותה, ולכך ל"ש לומר דלכן לא הק' ג"כ ממתניתין משום די"ל דהא דשלוחין יוצאין על כסליו היא מחמת המצוה דנ"ח, דאי ליכא יו"ט גם המצוה בטלה. והא דלא הקשה ממתני' תירץ הרשב"א משום דברייתא מיפרשא טפי, יעו"ש.

הרי מבואר מהרשב"א דהיסוד של תקנת נר חנוכה מחמת היו"ט דהיינו מחמת האיסור של הספד ותענית ומחמת זה ישנה לתקנת הנרות דמצוה, דהמצוה היא תוצאה מהוי"ט ולא שייך הדלקת נרות בלא יו"ט, שהמצוה מיתלא תלי בהיו"ט [וי"ל דגם תוס' מודים ליסוד' זה דע"כ לא קאמרי התוס' דשייך מצוה גם בלי השם יו"ט רק לר' כהנא דלא הקשה מתני', אבל למסקנת הגמ' י"ל דהמצוה תלויה בהשם יו"ט וכדמק' אביי ותיבטל איהי ותיבטל מצותה].

ולפי"ז יובן היטיב דברי הזרע אמת דבירך ברכת הזמן בביהכ"נ, א"צ לחזור ולברך כשמדליק בביתו, דבבירך בביהכ"נ איה"נ דהברכה חל על עצם הזמן דחנוכה ועדיין יש מחייב אחר לברכת הזמן והיא מחמת המצוה דנ"ח, מ"מ כיון דהמצוה דנ"ח הוי תוצאה מהשם יו"ט דאיסור הספד ותענית וכנ"ל, י"ל דגם ברכת הזמן הנמשך מהמצוה נפטר בברכת הזמן שבירך על היום והזמן דחנוכה ולכן א"צ לחזור ולברך כשמדליק בביתו, משא"כ הברכה דלהדליק ושעשה נסים חיובם נובע מחמת המצוה ולא מחמת היום, ולכן חוזר ומברך בביתו5.

ולפי"ז יתבאר היטב ג"כ בהמשך דברי הזרע אמת דבבירך בביתו וחוזר ומדליק בביהכ"נ חוזר ומברך כל הברכות גם ברכת שהחיינו, ולכאו' מאי שנא מבירך בביהכ"נ וחוזר ומדליק בביתו דאינו מברך שהחיינו, והנה מלבד מה שי"ל דכל ההדלקה בביהכ"נ הוי תקנה חדשה דפרסומי ניסא (כמבואר בראשונים ובב"י כמה טעמים לזה) ולכן אפי' אם כבר יצא ידי עיקר חיובו דנר איש וביתו כשהדליק בביתו, מ"מ חוזר ומברך בביהכ"נ, י"ל עוד עפ"י משנ"ת דעיקר המחייב לברכת הזמן היא מחמת היום דחנוכה והמחייב של המצוה הוי תוצאה מהיום, ולפי"ז יובן שפיר, דכ"ז רק אם כבר בירך בביהכ"נ דיצא בעיקר חובו. אז גם השהחיינו מחמת המצווה נפטר בזה.

משא"כ כשבירך בביתו איה"נ דיצא בזה החיוב דשהחיינו מחמת המצוה, מ"מ הא יש עוד מחייב מחמת עצם היום, וחיוב זה לא נפטר בברכת הזמן שבירך בשעת קיום המצוה, כיון דהיום לא הוי תוצאה מהמצוה, רק להיפוך דהמצוה הוי תוצאה מהיום, ולכן שפיר נפטר בברכת הזמן מחמת היום [אמנם כ"ז נסתר לכאו' דהא כשמברך בביתו איה"נ דיש קיום מצוה בזה, אבל מ"מ ישנו גם לעצם הזמן דחנוכה, ושני החיובים חלין כאחד, ואמאי לא נפטר גם עצם הזמן דחנוכה, וע"כ צ"ל כנ"ל דברכת הזמן דביהכ"נ הוי תקנה חדשה מטעם פרסומי ניסא ולכן חוזר ומברך שהחיינו בביהכ"נ].

בשבת כג, א: "מאי מברך, מברך אשר קידשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה," וכן הוא הגירסא ברא"ש, רי"ף ורמב"ם וכן הוא בטור. אבל הב"י בשו"ע כתב להדליק נר חנוכה. וכן הוא בסידור אדה"ז, וצ"ע השינוי מהדלקת נרות שבת שמברך "נר של שבת".

באשל אברהם כתב בשם השל"ה טעם ע"ז דבשבת כיוון שהנרות מוסיפים בשבת אור ו'שלום בית' כו', לכן מברך נר של שבת דהיינו שמוסיף לך בשבת. משא"כ בחנוכה שאסור להשתמש באור הנרות, מברך רק נר חנוכה כי אינם מוסיפים כלום בחנוכה, עכתו"ד. אבל עדיין קשה כי סוכ"ס הגמ' כתבה דמברך נר של חנוכה.

והנה בגמ' שם כא, ב יש מחלוקת אם נרות חנוכה אסורים בהנאה או לא, ר' הונא ור' חסדא סוברים שמותר להשתמש לאורה, ור' זירא סבר שאסור להשתמש לאורה, ואפשר שגירסא הגמ' בהברכה היא כפי דעת ר' הונא ור' חסדא. ולהלכה שאנו הולכין כר' זירא שנרות חנוכה אסורים בהנאה מברכין רק נר חנוכה כנ"ל. אבל עדיין צ"ע מהי סברת כל הראשונים הנ"ל. ולהעיר שיש גירסאות ברמב"ם (ראה הוצאות "פרנקל") שמברכין שלחנוכה תיבה אחת והטעם כנ"ל בשל"ה. וגם משמע שהב"י גורס בהטור להדליק נר חנוכה*.

*) וראה בס' המנהגים מנהגי חנוכה הערה 11. המערכת.

בספר 'המלך-במסיבו' ח"א עמ' עח איתא דבליל א' דראש השנה תשכ"ד אמר כ"ק אדמו"ר שבברכת הקידוש הי' מכווין באמירת "שהחיינו" לפטור את הרימון שאוכלים אחרי הקידוש, ומטעם זה לא בירך שהחיינו על הרימון.

והנה באג"ק ח"ג עמ' רט כותב הרבי: "אכילת התפוח בליל א' דר"ה - הוא בתחלת הסעודה, אחרי אכילת המוציא, ואכילת הפרי החדש בליל ב' קודם נט"י לסעודה, והחילוק פשוט: אכילת התפוח (וגם לולא הטבול בדבש) כיון שאין נפ"מ, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים, כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר, משא"כ אכילת הפרי חדש הוא קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחינו דקאי עליו".

ולכאורה לפי המבואר כאן, לא היה לו לרבי, לכוין להוציא את הרימון, שהרי ידע שהולך להיות הפסק של תחילת הסעודה, וברכת השהחיינו לא תהי' סמוכה לאכילת הרימון, והי' לו לברך שוב שהחיינו בתחילת הסעודה.

ובהשקפה ראשונה היה נראה לומר, דכשמתקנים את הסדר של הקידוש והדברים שנוהגים לאכול אח"כ, מתקנים זאת לפי הסדר הראוי, היינו, אכילת תפוח בדבש אחר נט"י, והפרי חדש שמברכים עליו ה"שהחיינו", קודם נט"י ומהטעמים הנ"ל.

אך כשיוצא שנצרך לברך שהחיינו שלא כחלק מסדר ההנהגה הקבוע לזמן זה (שהרי יכול לאכול רימון לפני ר"ה, ואז אינו נזקק לשהחיינו בעבורו), מ"מ אין אומרים שבשל הנט"י וכו' א"א לפטור הרימון בברכת השהחיינו שבקידוש (וע"ד שנהגו בעבר בליובאוויטש, שאת התפוח בדבש אכלו קודם נט"י (ס' השיחות תש"ה עמ' 4), אף שיש לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר כנ"ל מאג"ק).

והנה בגליון תתקז כתבתי לבאר כו"כ דינים ע"פ מ"ש אדה"ז בסי' רו סעי' יא (שו"ר שכותב עד"ז בס"ח סעי' יא בנוגע למצוות ציצית, ומדמה זאת לאכילה) דכשהברכה חלה על דבר מסוים (כגון פרי שבידו), אזי יכול לפטור בזה גם מה שאינו לפניו, ושלא ניתן לברך על מה שלא לפניו ללא שתחול הברכה על משהו שלפניו . ולפ"ז י"ל גם בנדו"ד דרק בליל ב' דר"ה שהפרי חדש הוא מצד הספק בצורך בברכת שהחיינו שבקידוש, ושאם אין צורך בשהחיינו בקידוש אזי הוא חל (רק) על הפרי חדש (ולא שהפרי חדש נפטר בברכת שהחיינו של הקידוש), לכן יש צורך לחוש ולמנוע הפסק שע"י נט"י ותחילת הסעודה, "כדי לסומכה [את אכילת הפרי חדש - הכותב] לברכת שהחינו דקאי עליו" - כפי שכותב הרבי, שהכוונה בזה שמצד הספק ייתכן שהברכה חלה רק על הפרי חדש.

לעומת זאת בליל א' דר"ה שאין ספק בחיוב דברכת שהחיינו שבקידוש, לכן אם מכווין לפטור את הרימון, הרי אין הברכה חלה על הרימון, אלא רק פוטרת אותו.

ולכן אין בכך שמתחיל את הסעודה משום חשש להפסק1. ומאותה סיבה גם אין צריך שהרימון יהי' מונח לפניו בזמן שמברך שהחיינו2.

ואין זה דומה להא דבשוע"ר סי' תרמא ס"ב דכתב: "..אבל אם בליל יו"ט קידש בתוך הבית אינו יוצא בברכת שהחיינו שצריך לברך על מצות ישיבת הסוכה בברכה זו שאומר בבית ולפיכך כשיכנס לסוכה לאכול סעודה אחרת משאר סעודות החג צריך לברך שהחיינו אחר ברכת לישב בסוכה". דמכאן נראה שאינו יכול לפטור בברכת שהחיינו דחג את החיוב דברכת שהחיינו דסוכה כשיש הפסק בין הברכה לקיום המצוה. דהטעם ע"ז הוא מפני שאינו מקיים כעת את מצות ישיבה בסוכה (וגם אינו מתכווין לקיימה בזמן הסמוך מיד אח"כ3). ועוד דמכך שמקדש בביתו, מראה שלדעתו אין כעת חיוב כלל במצות סוכה (ראה סי' תרלט סעי' יט). ואיך יברך או יפטור מצוה שאינו מקיימה, שזה דומה שיברך על מאכל שאינו אוכלו.

וזה גם שונה מבדיקת חמץ שכתב רבנו בסי' תלב ס"ג: "ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש לילה". ע"כ.

דהנה לגבי סוכה כתב בסי' תרמא ס"א: "העושה סוכה . . אינו מברך על עשייתו דהיינו שאינו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה כמו שמברכים על עשיית שאר כל המצות לפי שעשייתה אינה גמר המצוה שעיקר המצוה הוא לישב בה בחג אבל שהחיינו היה ראוי לברך בשעת עשייה . . שהרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן . . שעיקר הברכה נתקנה על השמחה שיש לאדם מן המצוה שאינה תדירה ובאה מזמן לזמן . . אבל אין אנו מברכין כלל שהחיינו בשעת עשייה . . לפי שאנו סומכין על ברכת שהחיינו שאומרים בקידוש היום שבליל יו"ט בשביל מצות קידוש היום שהיא ג"כ מצוה הבאה מזמן לזמן וברכה אחת עולה לכאן ולכאן". ע"כ.

דמלשונו (וכן, בעיקר ממ"ש בס"ב, הובא לעיל) נראה דבסוכה יש חיוב לברך שהחיינו על מצוות ישיבה בסוכה (ולא על בנייתה, כדלקמן), ולכן "ברכה אחת עולה לכאן ולכאן", ולכך אם אינו מקדש בסוכה צריך לברך שוב כשאוכל בסוכה. משא"כ בבדיקת חמץ הוא רק פוטר אותה מברכת שהחיינו כשמברך בקידוש (כי היא רק לצורך הרגל), ולכן אין זה משנה שאינו מקיימה כעת או בסמוך.

ויש לומר יתירה מזו: ובהקדים דקצת צ"ב מה שפוטרים השהחיינו דבדיקת חמץ בקידוש היום, הרי בדרך כלל מברכים השהחיינו לפני קיום המצוה.

ועוד: דהתינח שברכה על מאכל או משקה פוטרת את מה שיאכל או ישתה בסמיכות אפי' אם אינו לפניו, אך איך ברכה על מצוה יכולה לפטור חלק מהמצוה שנעשית יום או יותר קודם הברכה, כשהחיינו דחג הפוטר בדיקת חמץ, ובניית סוכה או יום לאחר הברכה, כברכה דבדיקת חמץ הפוטרת הביעור דיום י"ד4.

ונראה לומר: דכשאומרים שבדיקת חמץ נפטרת בברכת שהחיינו דקידוש (ועד"ז בעוד מקומות שאומרים שנפטר בברכה אחרת), אין הכוונה שהברכה חלה בעקיפין על הבדיקת חמץ, אלא שכשיש מצוה שמתבצעת בכמה שלבים, תקנו חכמים לברך בקיום השלב העיקרי של המצוה, ובמילא השלבים האחרים (הקודמים, או המאוחרים) של קיום המצוה נפטרים, במשמעות שהם נהיו פטורים מברכה5, כיוון שלכתחילה לא תקנו לברך עליהם6.

ויש לדייק משמעות זו בלשון רבינו, דבסי' תרלט סעי' יב כתב: "השתי' ושינה וטיול . . כיון שכולם נמשכים וטפלים לאכילה שהיא עיקר מצות הישיבה בסוכה ברכת האכילה פוטרתן", דמשמע שהיא פוטרת את שאר הדברים מברכה. וכן עד"ז כתוב גבי ברכה דבדיקת חמץ והשהחיינו עליו (סי' תלב ס"א וס"ג), ואילו לגבי תפילין, של יד ושל ראש, כ"א חייב בברכה מצד עצמו כותב "לפטור את עצמו בברכה א'" (סי' כה סעי' יג). ובמקום שצריך לפטור בברכה מה שנתחייב כבר לפנ"ז, צריך לכוין זאת, וכדמצינו בשוע"ר ס"ח ס"כ: "אם רוצה ללבוש הטלית קטן מיד בקומו כדי שלא ילך ד' אמות בלא ציצית והרי עדיין אין ידיו נקיות ולא יכול לברך יכול ללובשו בלא ברכה ולכשינקה ידיו ימשמש בציציותיו ויברך דהמשמוש הוא כאילו לובשו עכשיו ואם בדעתו להתעטף בטלית אחרת מיד כשינקה ידיו א"צ למשמש בידו ולברך עליה רק יברך על הטלית שלובש אח"כ ויכוין במחשבתו לפטור גם את זאת שלבש כבר". והטעם שמועילה כוונה על מצוה שכבר קיים, הוא מפני שהוא עדיין מקיים מצוה זו, אלא שפוטרים אותו מהמשמוש מפני שכשלובש טלית אחרת יש לברכה על מה שתחול.

ובזה גם מובן מדוע הברכה (בנוגע להביעור), והשהחיינו (שבליל החג) דבדיקת חמץ וכד', אינה שונה משאר מצוות שמברכין עליהן קודם קיומם, דבאמת אין כלל ברכה על הביעור, ולא שהחיינו על הבדיקה.

וכן מובן שבמצוות סוכה שיש חיוב בפ"ע לברך עלי' שהחיינו (מצד מצות ישיבה בסוכה, ולא על בנייתה), אם אינו מקיים את מצוותה בשעת קידוש אין היא נפטרת בשהחיינו דקידוש כי כנ"ל זה כמו שיברך על דבר שאינו אוכלו, שאין שייך לפוטרו בברכה.

אבל כשמברך ברכה או שהחיינו על מאכל, הרי הוא פוטר גם את המאכל שאינו לפניו ובכוונתו לאכול, כי כך היא תקנת חכמים שברכה אחת פוטרת כל מה שברכתו שווה ובדעתו לפטור אפי' שאינו לפניו, דהכל נחשב לאכילה וסעודה אחת (כמבואר בסי' רו), וי"ל ההסבר בזה כיוון שהברכה היא על ההנאה וכן שהחיינו על שמחת הלב שנגרמת לו, וכיוון שהתחיל בה היא נמשכת עד סוף האכילה.

וזהו גם הטעם שבבדיקת חמץ וכדו' לא מצאנו שצריך לכוין לפטור את הביעור, כפי שצריך לעשות בדברים החייבים בברכה מצד עצמם (כשהחיינו על מצוות ישיבה בסוכה ש"ברכה אחת עולה לכאן ולכאן" היינו שלכתחילה הברכה היא גם על הישיבה בסוכה, וכן בציצית, תפילין ובאכילה). מאחר שהברכה נקבעה רק על החלק העיקרי של המצוה7.

סיכום:

כשברכה אחת פוטרת כמה דברים, יש בזה כמה אופנים:

א. שפוטר את עצמו מלברך מפני שהברכה חלה בו זמנית על כמה מצוות שונות, וכגון: שהחיינו דחג הסוכות החל גם על מצוות ישיבה בסוכה, וכן הברכה דלהניח תפילין דתפילין של יד החלה גם על מצוות תפילין של ראש, ובזה צריך לכוין לפטור (סידור הל' תפילין), ואסור להפסיק באמצע.

ב. שעושה את (חלק האחר של אותה) המצוה אז פטור מברכה, כי הברכה נתקנה וחלה רק על החלק העיקרי של אותה מצוה, וכגון: שפטור מלברך שהחיינו על בדיקת חמץ ובניית סוכה, וברכה דבדיקת חמץ על הביעור, ולכן גם יכול להיות הפסק גדול ביניהם.

ג. שהברכה חלה על מה שמברך עליו, ופוטר בה מה שמחוייב באותה הברכה, אבל הפסק קטן (כל שאין היסח דעת לגמרי) מותר, כגון: ברכה"נ ושהחיינו בסעודה. וכן מצוות שנמשך חיובם ע"פ כל היום כת"ת (למי שרגיל ללמוד כל היום, לדעה הא' בסי' מז ס"ז), וא"כ הטעם שפטור מלברך, כי הוא כבר בירך ע"ז, דהכל הוא המשך של אותה מצוה (ראה לקו"ש חי"ד עמ' 153), ואותה אכילה, וזה כעין אופן הא' דלעיל.

בס' המנהגים עמ' 12 איתא: "נוהגים לומר בסיום שמו"ע - קודם יהיו לרצון השני - הפסוק של שמו". וכן מיקום זה, קודם יהיו לרצון השני, מופיע בכו"כ סידורים לאומרו שם.

במכתב הרבי מער"ה תש"ט מופיע מנהג זה לומר "בסוף אלקי נצור שבתפילה" - "בסוף התפילה"1, ובמכתב אחר כותב "בסיום השמו"ע", אך במכתב אחד (אג"ק חלק יח עמ' יז, שערי הלו"מ עמ' קפה) מופיע המיקום בפירוט יותר, וז"ל2: "במ"ש אודות המנהג לומר בסיום תפלת שמו"ע פסוק של השם וכו' כמה מהחסידים נהגו לומר לפני יהי רצון הפסוק השייך לשמם וכן הפסוק השייך לשם כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע". ע"כ.

וממכתב זה שכתב "לפני יהי רצון" מובן, שמיקום אמירת פסוקים אלו הוא לא קודם "יהיו לרצון", אלא אחר עושה שלום, וקודם "יהי רצון שיבנה ביהמ"ק".

[ודוחק לומר שזוהי טעות הדפוס, שהרי, א"כ נצטרך לומר שיש כאן ב' טעויות, דהיינו "יהי[ו] [ל]רצון", ועוד שבדרך כלל שמדברים על ה"יהיו לרצון" שבסוף שמו"ע, מפרטים אם הכונה ל"יהיו לרצון" הראשון או השני.]

והנה ראיתי בספר "ילקוט יוסף" ח"א עמ' רעד שהביא מספר מאורי אור (חלק באר שבע לא, ב) שכתב: "מה שנהגו רוב המון העם על פי איזה מחברים לומר פסוק שמתחיל ומסיים באותיות שמו, כיון שלא נזכר דבר זה בש"ס וזוהר ובספרים קדמונים, נראה דהוה כהפסק שלא מעניין התפילה, ולכן מוטב לאומרו אחר עקירת רגליו, קודם שיאמר יהי רצון שיבנה בית המקדש וכו', וזכרון אחד לכולם". ע"כ.

ויש להוסיף: שהשאלה מתחזקת לפי מנהגינו שמוסיפים גם הפסוקים השייכים לשם כ"ק אדמו"ר. אלא שבילקו"י שם כתב: "ואינו מוכרח, שמכיון שסיים אמירת התחנונים אע"פ שעדיין לא עקר רגליו, כעקורי דמי, ורשאי לאומרו גם קודם פסוק יהיו לרצון האחרון". ע"כ.

אבל באמת דעת אדה"ז בסי' קכב ס"א אינו כן, ומתיר להפסיק קודם שיעקור רגליו רק לדבר שבקדושה, ע"ש (אלא שבילקו"י שם הוסיף "ובפרט אם הפסוק עצמו נאמר דרך תחנונים", וכו').

ובנסותי להאזין להטייפ של תפילות כ"ק אדמו"ר שבידי, איך נהג בזה, הנה בתפילות של השנים האחרונות לא עלה בידי, אך בטייפ מכא כסליו תשכ"ה ניתן לשמוע תחילת הפסוק "מאור עינים" וגו', והנאמר אח"כ לא הצלחתי לשמוע היטב, ואח"כ יהי רצון וכו' שיבנה וכו', ולא נשמע שום הפסק (באמירה) דעשיית ג' פסיעות ד"עושה שלום".

ואבקש את מי מהקוראים שיש בידו לברר זאת שיכתוב בגליונות הבאים.

1) עוד כתוב במכתב זה: "אבל לע"ע לא מצאתיו . . ובסי' יעב"ץ, אף שיש מציינים להם".

ובסי' זה הוצאת אשכול, מופיע זה בין "יהיו לרצון" ל"עושה שלום", אך בצילום הוצאה ראשונה ששם, אין זה מופיע.

2) והוא במענה לשאלה, ע"ד המנהג לומר פסוק השייך לשם אדמו"ר, והשאלה לא הייתה היכן מיקומה של אמירה זו (ע"פ דברי הנמען, הרנצ"ג).

בגליון העבר כותב הרב י.ל.ג: "כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נהג בכל ימות החורף להמתין עד השעה שבע, ורק אז קידש את השבת. הרבי לא הסכים לדעת אלה שסוברים שעפ"י חשבון של שעות זמניות - אפשרי שיהי' הזמן בין חמש וארבעים רגעים עד שש וארבעים רגעים, ודעתו הק' הייתה, שבכל ימות החורף הזמן הוא בין שעה שש לשבע".

והנה אם הכונה היא לגבי ניו יורק הרי כן מפורש במכתב הרבי "והכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין . . שש שעות אחר חצות האמצעי". שבנ.י. הוא בין שש לשבע (ולפי דברי הרש"מ ביג"ת שצויין בגליון תתקט יש להקדים בכמה דקות).

אך מה שכתב בחלק השני, הרי אם הכוונה שוב לנ.י., הרי זה ברור וכנ"ל, וגם אין מקום להדגיש את השעות 6:40 - 5:40 כי לפי השעות זמניות ה"ז משתנה משבוע אחד לשני. והמשמעות היחידה שיש לשעות הנ"ל הם בנוגע לארה"ק (וכל מה שבאותו אופק) ששם זה הזמן של שש שעות אחר חצות האמצעי. ולכן יש לדעת ברור אם הזכרת השעה 6:40 - 5:40 הם בפירוש אתמר או מכללא אתמר, ז.א. אם השעה הנ"ל היא פועל יוצא מהבנת דברי הרבי (לגבי נ.י.), או מילותיו המפורשות, שאז הכונה שגם בארה"ק יש לנהוג בין שש לשבע שלא כפי המובן מהמכתבים.

והדיון בגליון הנ"ל, היה על ההו"א של כ"ק אדמו"ר שהכונה שש שעות אחר חצות האמיתי האמצעי בין נה"ח ושקה"ח.

בגליון העבר (עמ' 76) כותב הרב י.ל.ג. "כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נהג בכל ימות החורף להמתין עד השעה שבע, ורק אז קידש את השבת. הרבי לא הסכים לדעת אלה שסוברים שעפ"י חשבון של שעות זמניות, אפשרי שיהי' הזמן בין חמש וארבעים רגעים עד שש וארבעים רגעים וכו'".

ואיני מבין בשום אופן איך יעלה על דעת מישהו להכניס פה שעות זמניות כשיש לו איזו השגה והבנה בענין זה. המנהג שלא לקדש בשעה שביעית הוא מפני שבשעה זו משמש מזל מאדים שהשפעתו אינה למעליותא. יש שבעה מזלות שכל אחד מהם משמש שעה אחת, כפי סדרם, שבסיומם חוזרים חלילה ומשמשים כפי סדרם הקדום. סידור שימושם מתחיל, מן הסתם, משעה ראשונה של יום [ליל] א' ובהמאה וששים ושמונה שעות שבשבוע משמשים שבעה המזלות כ"ד פעמים בדיוק, כמובן. ולפי"ז זמן שימושו של מזל מאדים ביום ששי הוא לעולם בשעה שביעית מחצות היום.

והרי מובן בפשטות, שע"כ צ"ל ששעות שימושם הן שוות דהיינו שעה של ששים דקות [מינוטין] ולא שעות זמניות. כי א. לא מסתבר לומר ששעותיהם משתנות מיום ללילה ומלילה ליום בכל מעל"ע משעה קטנה לשעה גדולה וכן להיפך. ב. אם נאמר שהם משמשים לפי שעות זמניות. הלא בע"כ צ"ל ששעה השביעית היא לעולם תחילת הלילה, בין בימי הקיץ ובין בימי החורף. לדוגמא: ביומו של קיץ בעל י"ד או ט"ז שעות חשבינן שש השעות מחצות הערב ושעות הזמניות הן שעה 'מוגדלת' כמובן, ושעה השביעית היא שעה 'מוקטנת' הראשונה של הלילה. וכן בימי החורף שש השעות הזמניות הקטנות של היום מסתיימות בסוף שעה ששית. ולפי"ז הי' צ"ל המנהג שלא לקדש בכל ליל שבת לאחר תפילת קבלת שבת, לפי שהיא שעה שביעית זמנית. ג. והרי אז להפך - ההכרח לומר שבימות החורף השעה השביעית היא יותר משישים דקות, לפי שהיא השעה הראשונה של הלילה ששעותיה הזמניות הן גדולות משעות הרגילות - ואיזה מקום יש להסברא שבהערת הרב הנ"ל שהשעה השביעית תהי' פחות מהרגילה? וכי אפשר לומר שכל השעות הזמניות של היום וגם הלילה הן פחותות?

זהו מה שנראה לפענ"ד, והיות שאיני מומחה בענינים אלו ויש מקום לומר שטעיתי - הריני מוכן לשמוע ולקבל את האמת.

ולפענ"ד יש לעיין איך לקבוע (ואם צריך לקבוע) בדיוק את השעה השביעית מכיון שצריך להחשיב מחצות היום והרי בכמה מקומות אין השעה שתים עשרה בהשעון מכוונת לחצות היום האמיתי. ומן הסתם יתכן שהשטח של כמו אלף מיל ה"ה קבוע במסגרת שעה אחת. ובעצמי ראיתי בעיר בצרפת שזמן החצות של השעון (שעה 12) הוא כמו 35 מינוטים קודם החצות האמיתי. ולכאורה יש מקום לומר שצריך להחשיב את השעה השביעית מן 12:35. אבל כאשר הצעתי סברא זו לפני דודי הגרז"ש ע"ה לא נטה להסכים לזה, אולי מפני שלפי"ז אתה נותן יד לכו"כ שיעורים והשערות ממקום למקום ולבלבולים שונים ומשונים. הגרז"ש בעצמו הביט רק על השעון.

בפרשת ויגש יש דבר שלכאורה אינו מובן בפשטות, ואין רש"י מפרש את זה.

והוא, שבפסוק (מו, ב) כתוב: "ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני". ולכאורה תמוה, שלאחר שכתוב בפרשת וישלח (לה,י): "ויאמר לו אלקים שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך ויקרא את שמו ישראל", למה קרא אותו הקב"ה כאן בשם יעקב, ולא בשם ישראל?

וחשבתי לתרץ שמה שכתב שם "לא יקרא שמך עוד יעקב" הפירוש בזה הוא על ידי בני אדם. ולהסביר זה על פי פירש"י שם: "לשום אדם הבא במארב ועקבה". משא"כ כשהקב"ה קרא אותו יעקב מובן בפשטות שמושלל דבר זה לגמרי. ועוד, הרי לפי פירוש הראשון שבפירש"י בפרשת תולדות ד"ה 'ויקרא שמו יעקב' (כה, כו), הרי הקב"ה הוא שקרא לו שם זה לכתחילה.

אבל נראה לי שקצת דוחק לתרץ כן. שהרי מסיים שם הכתוב "ויקרא את שמו ישראל". שלכאורה תיבות אלו מיותרים לאחר שהכתוב כבר אמר "כי אם ישראל יהי' שמך". וחשבתי שאולי בתיבות אלו בא הכתוב לומר שגם הקב"ה קרא אותו בשם ישראל.

והשאלה היא עוד יותר, שלכאורה בתיבה אחת הי' יכול רש"י לתרץ השאלה הנ"ל. דהיינו, אם רש"י הי' מוסיף שם בפירושו אחר תיבות "לא יקרא שמך עוד יעקב" את תיבת "בלבד", דהיינו שהקב"ה אמר ליעקב שחוץ משם 'יעקב' יהי' לו עוד שם 'ישראל' הי' מתורצת השאלה הנ"ל. וכן פירש האבן עזרא ועוד מפרש התורה.

ובאמת מצינו דוגמא דומה לזה בפירש"י עצמו: בפרשת ואתחנן כתיב (ה, ג): "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים". ופירש שם רש"י בד"ה לא את אבותינו: "בלבד כרת ה' וגו', כי אתנו." ולכאורה על דרך זה הי' יכול לפרש גם בענינינו ובמה שלא פירש על דרך זה, זה מגדיל השאלה עוד יותר.

לאחר שכתבתי כל הנ"ל ראיתי שכמה מפרשי החומש עמדו על השאלה הנ"ל. ועיין ברמב"ן שהאריך קצת אבל עדיין אינו מובן למה לא פירש רש"י כלום.

וכן ראיתי בחומש בשם אוצר המפרשים שהביא בשם מושב זקנים וז"ל:

"וא"ת והלא כבר נאמר לא יקרא עוד שמך יעקב וי"ל דלא יקרא עוד מאדם לפי שע"י שם רמאות נקרא כך, אבל הקב"ה קוראו על שם אחיזת העקב. ואני שמואל בן דוד אבן שהם מקשה למה קראו הקב"ה יעקב, מכיון שאמר לו (לעיל לה, י) לא יקרא עוד שמך יעקב כי אם ישראל, א"כ איך חזר וקרא יעקב, תימה, ואני משיב משום שאמר לא יקרא ע"י אחרים לא יקרא שמך יעקב, אבל אני יש לי רשות לקרוא שמך יעקב". עכ"ל.

ותירוץ זה הוא כעין מה שכתבתי לעיל אבל כתבתי שם שיש דוחק קצת לתרץ כן.

בפירוש הרמב"ן עה"ת, עה"כ בפרשת מטות (לא, כג) "כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים", כתב בא"ד, וז"ל: "ולבי מהרהר עוד, לומר שהטבילה הזו מדבריהם והמקרא אסמכתא עשו אותו, וכן אונקלוס מתרגם אותו בחטוי הזאה של אפר פרה, והצריכו אותה [הטבילה] חכמים בכלי המתכות בלבד, מפני שיש בהם1 כלים שתשמישן באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן, וזה צריך תלמוד".

[מ"ש הרמב"ן ש"הצריכו אותה חכמים בכלי המתכות בלבד" צ"ל דלאו דוקא נקט, דהלא קיי"ל בסוגיא דע"ז (עה, ב) דגם כלי זכוכית טעונות טבילה, אלא דכיון שגם כלי זכוכית אינן חייבות בטבילה כי אם מצד דמיונם לכלי מתכות כמבואר בסוגיית הגמרא שם ("הואיל וכי נשתברו יש להן תקנה, ככלי מתכות דמו" ובפרש"י: "זכוכית שנשתבר ראוי להתיכו ולעשותו כלי . . הואיל וכי מתבר חזו לתקנינהו על ידי התכה ככלי מתכות דמו2 ובעו טבילה"), נקט הרמב"ן "בכלי המתכות בלבד" וכוונתו למתכות והדומה לו3.]

ולא זכיתי להבין מ"ש הרמב"ן בסוף דבריו "מפני שיש בהם כלים שתשמישן באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן", אשר מסגנון לשונו משמע שבא לתת טעם לזה שלא תקנו חכמים טבילה אלא לכלי מתכות [לפי סברתו שטבילת כלים אינו אלא מדבריהם].

ולא הבנותי, מה טעם יש בדבריו: דמה בכך שבכלי מתכות "יש בהם כלים שתשמישן באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן", ד[בשלמא אם היינו אומרים דטבילת כלים מדאורייתא היא, מובן בפשטות מה שאין המצוה אלא בכלי מתכות, כי רק בכלי מתכות דברה תורה וכמ"ש בפסוק שלפנ"ז "אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העפרת", אבל לפי סברת הרמב"ן ש"הטבילה הזו מדבריהם", א"כ], מה בכך שיש בכלי מתכות "כלים שתשמישן באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן", ואיזה נימוק יש בדבר להסביר למה לא תקנו חכמים טבילה אלא לכלי מתכות?

ואת"ל, דהרמב"ן ר"ל דכיון שעשו חכמים את הכתוב הזה לאסמכתא לכן לא תקנו טבילה כי אם בכלי מתכות שבהם מיירי הכתוב, הנה מלבד זאת דמצינו באסמכתות אחרות שאין נידון הכתוב דומה בכל פרטיו לתקנה הנסמכת עליו, צ"ב: א. דעדיפא הו"ל להרמב"ן לומר, דהפסוק מיירי בפירוש בכלי מתכות כמ"ש (וכנ"ל) "אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העפרת"4; ב. גם בכלי חרס משתמשים "באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן", והמיוחד בכלי מתכות הוא שיש אפשריות ללבנם ולהגעילם, וא"כ, העיקר חסר מדברי הרמב"ן.

עוד צ"ע מה שסיים הרמב"ן את דבריו הנ"ל ב"וזה צריך תלמוד". מה כוונתו בזה?

"היום יום" כד כסלו: "במנחה אין אומרים תחנון". ולכאורה צ"ל מהו הדיוק בזה.

ויש לבאר זה בהקדם: מבואר בשו"ע אדה"ז סי' תצג ס"ה בנידון ערב ל"ג בעומר האם כבר אז מתחיל ענינו דל"ג בעומר וז"ל:

"ומכל מקום אפילו בל"ג עצמו יזהר שלא להסתפר קודם אור היום לפי שאין אומרים אלא מקצת היום ככולו אבל לילה אפילו כולה אינה ככל היום ולא פסקה אבילות עד למחר ביום ולכן אומרים תחנון בתפלת המנחה של ערב ל"ג, ויש מקומות שנוהגין שלא לומר תחנון במנחה של ערב ל"ג לפי שסומכין שבתחילת ליל ל"ג פסקו האבילות ולכן אין אומרים תחנון במנחה שלפניו כמו שאין אומרים במנחה שלפני שאר הימים שאין אומרים בהם תחנון שלילם כיומם ולפי מנהגם מותרים ג"כ להסתפר ולישא בליל ל"ג (שלפי דבריהם אין נוהגין אבילות אלא ל"ב יום)".

ועפ"ז אפשר לומר שכמו"כ הוא בנוגע להנ"ל [העתקת מנהג הנ"ל] שקס"ד מעיקרא הוא שתוכן ענינו דחנוכה התחיל בכ"ה בכסלו שאז הי' יום המנוחה "חנו-כה", וכן הנס דשמן התחיל בכ"ה בכסלו וא"כ לכאורה אין סברא לשלול אמירת תחנון, אעפ"כ למסקנא [בדוגמא להנ"ל] מכיון שכבר מתחילים בהדלקת הנרות מבערב, זמן השקיעה, זמן המנחה (להעיר משקו"ט בשו"ת שאג"א בנוגע קביעות זמן המנחה), וא"כ שפיר מתחיל כבר מזמן המנחה שלילת אמירת תחנון.

ולכאורה הי' אפ"ל שביום כ"ד בכסלו הי' כבר ענין נצחון המלחמה (ראה תו"א ס"פ וישב) וא"כ זה לבד כבר מתאים לשלול אמירת תחנון. אבל בעצם אין יכולים לומר כך, דהנה כשמעיינים במגילת אסתר רואים שבעת ההיא, הנה הנצחון הי' בי"ג באדר "ונוח בו בארבעה עשר" (אסתר ט, יז). וא"כ נמצא שהחג מוסב על יום המנוחה (ולא יום הנצחון). לכן י"ל כנ"ל מיוסד על שו"ע אדה"ז.

ועפ"ז צ"ל מהו החידוש ב"היום יום", מכיון שאדה"ז העתיק כבר מנהג זה דשלילת אמירת תחנון בערב חנוכה - בסידור שלו (לפני "למנצח")?

ויש לומר בהקדם שמצינו כמה מנהגים ב"היום יום", שלכאורה נמצאים הם בסידור אדה"ז ואעפ"כ מעתיקם הרבי ב"היום יום".

ויש לבאר זה בהקדם מ"ש הרבי בנוגע למנהגם של מונקאטש, דרכי חיים ושלום. וידוע היאך שהמונקאטש אחז בשיטת אדה"ז בענינים שונים [וכן יחסי רבותינו נשיאנו אליו ולמנהגים שלו, כדמוכח גם מספר המנהגים ובשיחות קדש].

במה דברים אמורים בנוגע לשו"ע אדה"ז, אבל בנוגע לסידור אדה"ז, נחשב זה אצלו לנוסח (ולא ל"בתראי" לגבי השו"ע] ולכן ישנם שינויים בין שיטתו וסידור אדה"ז. וכששמים לב, רואים שכמה ענינים שהרבי העתיק בהיום יום" הם הן הענינים שהם לפעמים שינויים בין שו"ע והסידור שבזה רואים בס' דרכי חיים ושלום, שאוחז רק בשיטת אדה"ז בשו"ע שלו.

בנוגע לאמירת תחנון בערב חנוכה מצינו בספר דרכי חיים ושלום סי' קצא:"לא אמר תחנון בערב חנוכה וגם יום שלאחר חנוכה בחצע"ג (שם): כיון שהוא מדרבנן וקיי"ל דרבנן צריך חיזוק יותר משל תורה".

עפ"ז מתבהר הדיוק של הרבי "במנחה אין אומרים תחנון" [שזהו ע"פ המבואר בסידור אדה"ז דוקא] וזה כולל גם שלילת השיטה שלא לומר תחנון בשחרית.

ועפ"ז נמצא אגב היאך שבדיוקי העתקת מנהגים אלו ב"היום יום" הרי מדגיש הרבי החביבות לשיטת אדה"ז בסידור ["נפיק מפומא דרב כהנא"] שנחשב כבתראי לפסקי דינים.

בלקו"ש פרשיות לפ' ויצא, הדפיסו בסוף כל כרך, חומש עם רש"י וכנראה שלא דייקו איזה נוסח רש"י שהדפיסו, ולדוגמא: ויצא כח, י בפירוש השני: "ויצא יעקב מבאר שבע": הנה ברוב הדפוסים מעתיקים רק תיבת "ויצא", וגם פי' רש"י הוא על תי' "ויצא", למה נכתב ויצא ולא וילך.

וכן בכמה פסוקים שכ"ק מדייק שיש שם טעות ברש"י, לא תיקנו ואפילו לא העירו שבלקו"ש יש הערה וכו'.

חיפשתי בהרבה מקומות ולא מצאתי מקור ראשון, בכתבי יד ממאמרי כ"ק אדה"א שנכתבו בזמן הצמח צדק בדרך כלל לא כתבו ממי המאמר, או שכתבו "מאדמו"ר ד"ב ע"א", וכדומה.

כ"ק הצ"צ מציין "מו"ח הרב ז"ל", כ"ק מהר"ש מציין "אאזמו"ר". רק בד"ה פתח אליהו תרנ"ח מציין "בכתבי כ"ק אדמו"ר האמצעי".

האם יש מקור מוקדם יותר.

שמעתי שבסמינר גדול וחשוב בארה"ק הנה התלמידות הלומדות שם מחו"ל מקיימין מצות נר חנוכה באופן זה: מנהל הסמינר מזמינם לדירתו הפרטית ומברך לפניהן ונותן להם כזית מזונות ושוב נפטרין לדירתן הפרטית.

ולדעתי פשוט שאין מקיימין באופן זה מצות נר חנוכה. דהרי אפילו אם היו אוכלות סעודה שלימה שם מפורש בט"ז ומג"א סי' תרעז דכשהולכין לישון בביתם אין להם דין אכסנאי, וכ"ש בכזית מזונות. ועוד הרי אפי' אם הי' להם דין אכסנאי ואפי' אם הי' המנהל מקנה להם בדרכי הקנין (כמש"כ בשעה"צ סק"ט), הרי בפשטות צריך שוה פרוטה לכל אחת ואחת, וכמובן שאין שווה פרוטה בשמן ופתילות עבור כשבעים בנות. ואפי' אם הי' להם דין אכסנאי הרי כשיש פתח פתוח לעצמו חייב להדליק בעצמו כמפורש בשו"ע (וכבנידון דידן שהבנות יש להם דירות בפ"ע). ואפי' אם נמציא איזה סברא מחודשת להחשיבם כאכסנאי סו"ס הר"ז בדיעבד שבדיעבד, והרי נהגו כל ישראל לקיים מצוה זו באופן דמהדרין מן המהדרין, ואיך נקבל שבנותינו יקייימו מצוה זו בדיעבד וע"י הדחק.

ושאלתי את מו"ח הרר"ד שחט מרא דאתרא של אנ"ש דפה, ואמר דפשיטא לי' דלא מקיימין באופן הנ"ל מצות נר חנוכה כלל וכלל.

בהמשך להנדפס בגליון העבר עמ' 89 בנושא תפלה על קברי צדיקים בשבת ויו"ט.

להעיר מס' נטעי גבריאל הל' אבלות כרך ב' עמ' תרה הערה ג': בס' שער רוח הקודש הרח"ו וז"ל: "בשבתות ויו"ט ור"ח לא תשתטח כי אז נפשותם עולות למעלה ואינם מושגות וכו' ואפילו בחוה"מ תוכל להתפלל עליהם אבל לא תייחד יחודים" וכו'. והכוונה שבשבת ויו"ט וכו' לא תשתטח כו' אבל להתפלל עליהם יכול בכל הזמנים, וכמוש"כ הרח"ו בשער הגלגולים דפעם א' שלחני האריז"ל על קברי צדיקים בחוה"מ להתפלל עליהם אבל לא נשתטחתי.

וכ"ה בדעת תורה סי' תתקפא, וכ"כ בגשר החיים פכ"ט. ובלקט הקמח החדש כתב דמותר להתפלל על הקבר בשבת ויו"ט ועיקר הקפידא היא רק להשתטח על הקבר.

להגהת הרבי בלוח כולל חב"ד: שלא יטעו שמבקרים בבית הקברות - בכדי שלא תהי' סתירה לדברי הרח"ו וכו' הנ"ל, שבשבת ויו"ט מותרים להתפלל על קברי צדיקים, ז"א שמותר לבקר אז בבית החיים, ועד"ז להוראת הרבי הרש"ב להתפלל בשבת ויו"ט ע"י האוהל בהאדיץ, ובכדי להגיע להאהל היו צריכים לבקר בבית החיים, י"ל שכוונת הרבי היא שלא יטעו להשתטח וכו', שעד"ז מדובר בלוח שם1.

1) ואף שלכאורה צ"ל למה כתב הרבי "שמבקרים" ולא כתב שמשתטחים, אבל מאידך גיסא, אי אפשר לומר שהרבי יחלוק על דברי הרח"ו ואדמו"ר הרש"ב, שמתירים ביקור בבית החיים בשבת ויו"ט, ובפרט עפ"י דברי הרבי שצריכים להשתדל ש"לא לאפושי מחלוקת", אפילו אם הביאור הוא דוחק קצת, י"ל כנ"ל.

לדוגמא: בשו"ת מנחת אלעזר ח"א סימן סח שם מאריך בגודל חשיבות ההשתטחות על קברי צדיקים ואופן וסדר ההשתטחות, מיוסד על, כו"כ מאמרי חז"ל, זוה"ק וכו'. בין הדברים מביא דברי המהרי"ל שלכאורה דבריו סותרים למאמרי חז"ל וזוה"ק הנ"ל, ומיישב דבריו שלא יהיו בסתירה להנ"ל, וכותב: כן יש לדחוק [הדגשה מהכותב] הפירוש בגמ' כדי ליישב דברי המהרי"ל.

ב) עפ"י דברי הרח"ו ושאר הפוסקים הנ"ל - מתברר שכן נהגו להתפלל בשבת ויו"ט וכן על קברי צדיקים, ומנהג ישראל תורה הוא.

בגליון העבר דן הרב השליח ב.א. בנוגע לפסוקי נער הייתי גו' ה' עוז לעמו יתן גו', שכמה מאחינו בנ"י נוהגין לאומרם בסוף ברכת המזון, ומבקש ביאור לזה שאדה"ז השמיט אותם. וראה מה שיפה תירץ בנוגע לפסוק ה' עוז, שמכיון שכבר אומרים עושה שלום, ה"ז מיותר להזכיר גם ה' יברך את עמו בשלום.

והנראה לפענ"ד שאפשר לבאר בפשטות השמטת הפסוק נער הייתי: דהנה כשמתבוננים בפסוקים בסיום ברהמ"ז רואים במוחש שמופיעים בסדר מסוים ומדויק, דבתחילה אנו אומרים "יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו", היינו שאלו שהם יראים את ה' ("ליראיו") אין להם מחסור, שמקבלים מה שצריכים ולא חסר להם כלום, ואח"כ אנו אומרים "כפירים רשו ורעבו ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב", היינו שגם בע"ח חזקים ככפירים רעבים לפעמים, אבל "דורשי ה'" לא יחסרו כל טוב. ולכאורה י"ל, ש"דורשי ה'" הם אלו שלא רק יראים את ה', כבפסוק הראשון, אלא עומדים בדרגא ד"עשה טוב" (כפי שממשיך שם בתהלים מזמור לד), והם אלו "דורשי ה'" שעליהם אומר הפסוק אשר לא רק ש"אין מחסור" אצלם, אלא "לא יחסרו כל טוב".

ולאח"ז מתחיל בזה ענין חדש, דלאחרי הברכה וההודאה בסיום ברכת הזמון על כך שיראי ה' ודורשי ה' מקבלים מה שצריכים, ואין להם מחסור, הנה כאן באה ההודאה לה' על שאר הבריאה, על מה שהקב"ה בטובו מפרנס כל העולם כולו, ולכן מתחילים "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", דזה שהקב"ה משפיע לכל הבריאה הוא מצד חסדו, ובבקשה זו אומרים ג"כ הפסוק "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון". ובסיום כ"ז מזכירים ומעודדים כאו"א מבנ"י אשר "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והי' ה' מבטחו", היינו דגם מי שח"ו חסר משהו, הנה ע"ז ישנה ברכה מיוחדת דע"י התגברות הבטחון בה' ("ברוך הגבר", גבר מלשון התגברות), לא יחסר כלום.

ובאמת, אם כנים הדברים הנ"ל, מה מקום יש לחזור עוה"פ "נער הייתי גו' ולא ראיתי צדיק נעזב", הלא כבר הזכרנו לפנ"ז הברכה על אלו ש"יראו את ה'" וגם אלו שהם "דורשי ה'", ואפילו אלו שעדיין לא הגיעו לדרגות הנ"ל. ואדרבה, לכאורה נראה שבזה אפ"ל הפתגם כל המוסיף גורע.

וכפי גודל הדיוק הנפלא בנוסח אדה"ז נבין בפשטות למה משמיט את שני הפסוקים בסיום ברהמ"ז.