1) וכמ"ש בשו"ע אדה"ז או"ח סי' שסו ס"א: "חצר שהרבה בתים פתוחים לתוכה מן התורה מותרים לטלטל בכל החצר ומבתיהם לחצר שהרי רשות היחיד גמורה היא אבל חכמים אסרו לטלטל מבתיהם לחצר עד שיערבו מפני שהבתים הם רשויות מיוחדות לכל אחד שלו והחצר היא רשות משותפת לכולם ודומה קצת לרשות הרבים ואם היו מוציאים מהבתים לחצר יאמרו שמותר להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים אבל התירו ע"י עירוב שגובין פת מכל בית ובית ונותנים אותם באחד מבתי החצר שעתה אנו רואים כאילו כולם דרים באותו בית לפי שדעתו של אדם ודירתו במקום מזונותיו הוא וכאילו כל החצר מיוחדת לאותו בית ואינה דומה לרשות הרבים ואפילו מבית לבית שלא בדרך החצר אסור לטלטל בלי עירוב שעשו סייג לתורה להרחיק שלא להוציא מרשות של זה לרשות של זה אע"פ ששתיהן רשות היחיד כדי שלא יבואו להוציא מרשות היחיד לרשות הרבים אבל כשהניחו עירוב באחד הבתים ונעשו כאילו כולם דרים באותו בית בשותפות הרי אין כאן אלא דירה אחת ושאר הבתים הם כחדרי דירה זו והכל רשות אחת" וכו'.

2) ובעצם קרפף הוא מיזוג בין רה"י וכרמלית יחדיו, כמ"ש התוס' ד"ה ארבע רשויות לשבת בשם הרשב"א.

3) או נאמר שחצר שלא עירבו היא (כנ"ל בהערה 2) מיזוג של רה"י וכרמלית כמו קרפף.

בגמ' שבת (ג, א): "בעי מיני רב מרבי הטעינו חבירו אוכלי ומשקין והוציאן לחוץ, מהו? עקירת גופו כעקירת חפץ דמי ומחייב (דהגם שלא עקר בידיה מהארץ מ"מ ע"י עקירת גופו נפעל עקירת החפץ) או דילמא לא (דחייב דווקא כשעקר החפץ מהארץ משא"כ כשעוקר גופו) א"ל חייב, ואינו דומה לידו (הפשוטה לפנים וגופו בחוץ ונתן בעה"ב לתוכה דפטר בי' תנא דמתני' אף לעני שהוציאה רש"י) מאי טעמא גופו נייח, ידו לא נייח". ובתוספות גרסינן "ידו דבתר גופו גרירה בעי עקירה גופו לא בעי עקירה".

הנה מתירוץ הגמ' "דחייב ואינו דומה לידו" וכן מהמשך הגמ' המבארת מדוע אינו דומה לידו, משמע קצת שזה היה צדדי האיבעי' האם זה דומה לידו או לא, וצריך ביאור מה היו צדדי האיבעי' ולמה הייתה ה"א שזה דומה לדיו (האם לא ידענו דידו בתר גופו גרירא)?

ועוד צריך ביאור בגמ' לקמן ג, ב "אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר ולא כרה"י כרה"ר לא דמיא מידו [לפי גירסת הר"ח] דבהעה"ב, ורה"י לא דמיא מידו דעני, בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית מי קנסוה (אסרוה) רבנן לאהדורי לגבי או לא". הנה בספר "שבת של מי" פירוש דבריו על פי הרשב"א ור"ן והכי פירושו כשהוא עומד ברשות אחת ופשט ידו לרשות אחרת אין לידו דין אותו רשות שהוא בתוכו ואם הוא עומד ברה"ר והושיט ידו לרשות היחיד ידו לאו כרה"י וגמרינן לה מידו דעני דאי כרה"י דמיא כי פשט העני ידו להניח אעפ"י1 שלא נתן לתוך ידו של בעה"ב יהיה חייב שהרי הכניס מרה"ר לרה"י וכן נמי כשהוא עומד ברשות היחיד והושיט ידו לרה"ר אין לידו דין רה"ר דאי הכי כי פשט בעה"ב את ידו לחוץ אעפ"י שלא נתן לתוך ידו של עני יהא חייב" וצ"ל כקושיית ה"שבת של מי" "וקשה לי קצת דלמא משום דלא נייח ויש ליישב" דהיינו שהוא שואל מה הראי' ממושיט ידו לרשות אחרת וחפץ בידו שאינו חייב לזה שהיד היא לא כמו אותו רשות די"ל דזה שהוא פטור הוא מפני שהחפץ לא היה מונח באותו רשות.

ויש להקשות עוד, שאלה כללית דצ"ל מה הקשר בן הסוגיא של הטעינו חבירו לסוגייתנו (וכמו שהקשו במפרשים עיין בפנ"י ובצל"ח ועוד) ובלשון הצל"ח: "לכאורה אין מקום בבעיא זו בכאן, ובעיא זו היה לקבוע על משנתינו דהיינו על בבא דסיפא דשניהם פטורים דשם הוא מקום ספק זה האם גופו דומה לידו, וכדהשיב לו רבי ואינו דומה לידו ועדיין לא הגיע מקום קביעות הפלפול על סיפא דמתניתין שהרי רישא דמתניתין דהיינו פשט העני את ידו לפנים קבעה לקמן כמ"ש התוס ד"ה שניהם פטורים" ועד"ז יש להקשות על האיבעי' דאביי דלכאורה גם שם האיבעי' הולך על הסיפא וכלשונו "כרה"ר לא דמיא מידו דבעה"ב (דמתניתין) וכרה"י לא דמיא מידו דעני דמתניתין. ובכדי להבין כל הנ"ל יש להקדים ביאור בשיטת התוס' דהנה רואים שתוס הולך לשיטתו בג' סוגיות. א. פטורי דאתי לידי חיוב חטאת. ב. הטעינו חבירו. ג. ידו של אדם. דשיטת התוס' היא שמצד הסברא הפשוטה היינו אומרים שכשהיד נמצאת ברשות אחרת מהגוף יש לה יותר שייכות לרשות השניה (דהיינו שיש ליד גדר של הרשות השני') מהשיכות להרשות שהגוף נמצא בו. וכמו שיתבאר לקמן באריכות בעז"ה.

א. הגמ' ג, א שואלת למה במשנה כתוב "יציאות השבת שתים שהן ארבע" שפירושה שתי חיובים שחייב מן התורה ועוד שתים שהוסיפו מדברי סופרים לכאורה יש ארבע פטורים מר"ת ואסורים מדבריהם. (כי המשנה מדברת על שני מקרים ובכל אחד מהן יש עקירה והנחה ושניהם אוסרים מדבריהם נמצא שיש ארבע פטורים ואסור) ומתרצת הגמ' פטורי דאתי לידי חיוב חטאת קא חשיב, דלא אתי בהו לידי חיוב חטאת לא קא חשיב". וראה בתוס' ד"ה 'פטורי דאתי לידי חיוב חטאת': "ומפרש ריב"א דאתי לידי חיוב חטאת היינו אותו שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה". וכמפורש בתוס' שזה עיקר חיוב חטאת דהיינו שהוא עושה עיקר המלאכה בזה שהוא מוציא מרשות לרשות משא"כ עקירה בלא הוצאה (לתוך ידו של חבירו הפשוט לתוך חצרו) "אינה אלא טלטול בעלמא" דהיינו דשיטת התוס' היא שידו של אדם ברשות אחרת מתייחס יותר להרשות השני' דלכן כשמישהו עוקר לתוך ידו ובלי הוצאה אינה אלא טילטול בעלמא.

ב. גמ' ג, א: "בעי מיני' רב מרבי הטעינו חבירו . . מהו עקירת גופו . . א"ל חייב ואינו דומה לידו . . גופו נייח ידו לא נייח". (ויש גרסינן כאן ל"א ידו בתר גופו גרירא בעי עקירה גופו לא בעי עקירה. עיין רש"י ותוס' דלקמן) ובתוס' ד"ה 'מאי טעמא ידו לא נייח' נראה לר"י כלשון אחר דגרס ידו דבתר גופו גרירא בעי עקירה גופו לא בעי עקירה ולמאי דגרס נמי ידו לא נייח מפרש ר"י דהיינו משום דבתר גופו גרירה ולכן כשידו נמצא ברשות שני' לא נח נמצא שהחידוש של הגמ' כאן היא שלא אומרים שידו נחשב כאותו רשות (שלכאורה זה היה ההסברה בהו"א של הגמ' כדלקמן) היינו שמצד הסברא הפשוטה היינו אומרים שיד ברשות אחרת שייכת הרשות שהיא נמצאת בה.

ג. גמ' ג, ב: "אמר אביי ידו של אדם (הפשוטה לרשות אחרת) אינה לא כר"ה ולא כרה"י, כרה"י לא דמיא מידו דעני כרה"ר לא דמיא מידו של בעה"ב" [כגי' הר"ח ולא כגירסת רש"י, דרש"י גורס להיפך "כרה"י דמיא מדיו דבעה"ב". ולפי דבריו יוצא ההסברא היפך מדלקמן] ופירש הרשב"א כלומר פשיטא לי דידו בתר גופו גרירא כדאמרינן בין הפשוטה לרה"ר בין הפשוטה לרה"י ולעולם אינה בטלה לגבי הרשות שפשוטה שם היינו שמצד הסברא הפשוטה היינו אומרים שידו "בטלה לגבי הרשות שפשוטה שם" ולזה אומר מהמשנה שידו בתר גופו גרירא ו"אינה בטלה לגבי הרשות שפשוטה שם". ובהמשך הגמ' שם "בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית מי אסורה רבנן לאהדורי לגבי' או לא" (היינו שאביי שואל מכיון שידו לא כר"ה ולא כרה"י אולי עשוהו רבנן ככרמלית).

ובתוס' ד"ה "מהו שתעשה ככרמלית": "כגון שהוציא ידו מלאה לחוץ ולאהדורה (היינו שהאיבעי' היא רק האם ידו נחשבת ככרמלית כשהוציא ידו לחוץ והשאלה היא אם מותר להחזיר ידו) אבל בענין אחר לא (היינו דאם הוציא ידו ריקנית ונטל דבר מהרשות השני' אז פשט שאינה ככרמלית), דהא תנן בפרק בתרא דעירובין עומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר ולא הויא כרמלית אלא לענין רשות שהגוף שם שדומה יותר לשתי רשויות". דהיינו שלגבי רשותו יש שאלה האם ידו נחשבת כרשות לעצמו (כרמלית) אבל לגבי הרשות השניה בודאי ידו לא נחשבת כרשות לעצמו וכלשון ה'שבת של מי': "ודע דדברי תוס' הללו נאחזו בסבך מגרסת רבינו חננאל דגריס היפך גרסת רש"י בדברי אביי" דהיינו בדברי התוס' כאן שידו ברשות שניה הוי כמו אותה רשות ממש מתאים לגירסת הר"ח הנ"ל שמצד הסברא הפשוטה היינו אומרים שידו היא כמו הרשות שהיא נמצאת בו אלא שאביי אמר שמסתכלים גם על זה שידו בתר גופו גרירא ולכן גם בהאיבעי' של אביי יותר מסתבר לומר שידו דומה להרשות השני'.

לפי כל הנ"ל יש לפרש המשך הענינים של הסוגיות בגמ'. דהגמ' בדף ג, א מתרצת ש"פטורי דאתי לידי חיוב חטאת חשיב פטורי ודלא אתי לידי חיוב חטאת לא חשיב" דהפירוש בזה לפי התוספות הוא דעקירה בלי הוצאה או הנחה בלי הוצאה היא טלטול בעלמא2, דהיינו שידו משתייך להרשות שנמצאת שם וממילא אינה עיקר המלאכה ובמשנה מונים רק חלקי המלאכה שהם עיקר המלאכה ומהתירוץ של הגמ' משמע שידו של אדם ברשות שני' נחשבת כמו הרשות השניה עד שכשמישהו נותן חפץ לתוך ידו זה טילטול בעלמא ובהמשך לזה שואלת הגמ' בעי רב מרבי הטעינו חבירו אוכלין ומשקין והוציאן לחוץ מהו עקירת גופו כעקירת חפץ דמי או לא ומתרצת הגמ' חייב ואינו דומה לידו מאי טעמא ידו דבתר גופו גרירא בעי עקירה גופו לא בעי עקירה" לכאורה נראה לומר בההו"א ידעה הגמ' את הסברא שידו בתר גופו גרירא אלא שזה גופא הייתה שאלת הגמ' דבמשנה כתוב "פשט העני את ידו לפנים ונטל בה"ב מתוכה שניהם פטורים".

והנה מזה שהעני פטור הגם שידו נמצא ברשות השני' יש לפרש בב' אופנים: א. דמכיון שידו בתר גופו גרירא לכן כשידו נמצא ברשות השני' היא לא במצב של נייח באותו רשות ולכן העני פטור.

ב. ידו הוא במצב של נייח באותו רשות ומכיון שידו משתייכת יותר לאותה הרשות (כנ"ל בשיטת התוס') אעפ"כ פטור מכיון שהנחה שמצד הגוף לא נק' הנחה [ע"ד המבואר בתוס' ד"ה "עקירת גופו" ובנוגע לאותו רשות הגוף]. והנפק"מ היא אם לומדים כאופן הא' הדין דפטור הוא רק בידו ולא בהנחת גופו [ראה בתו' הנ"ל "דהכי נמי מצי למבעי לענין הנחה"] משא"כ לפי אופן הב' הפטור של המשנה הוא גם בהנחת הגוף3 כי הנחת הגוף הוא לא נקרא הנחה וספק זה בא בהמשך לזה שהגמ' חילקה בין פטורי דאתי לידי חיוב חטאת וטלטול בעלמא שמזה יוצא שביד יש גדר של הרשות שנמצא בו (כנ"ל).

ונשאלת השאלה עד כמה נחשב כאותו רשות, אם זה נחשב לגמרי כאותו רשות או שאומרים גם שידו בתר גופו וממילא יש לה גם גדר של הרשות שהגוף שם ועל זה עונה הגמ' "חייב ואינו דומה לידו" מכיון שידו בתר גופו גריר אינה במצב של נייח משא"כ עקירת גופו.

ובהמשך לזה מגיע הפשיטא דאביי ש"ידו של אדם אינה לא כרה"י ולא כרה"ר" וכנ"ל מהר"ח שאביי בא לשלול ש"אינה בטילה לגבי הרשות שפשוטה שם" אלא "ידו בתר גופו גרירא" ומביא ראי' מהמשנה שכרה"ר לא דמיא מידו דעשיר דהיינו מזה שרואים שכשפושט ידו לרשות שני' אם חפץ בידו פטור מזה ראי' שידו לא דמיא לרה"ר, והטעם למה לא דמיא לרה"ר הוא כנ"ל מכיון שידו בתר גופו גרירא אין לומר שידו נייח באותו רשות ולפי זה מתורצת קושיית ה'שבת של מי' שהקשה (כנ"ל מה הראי' דאינו כרה"ר אולי הפטור הוא מפני דאינו נייח ולפי הנ"ל מובן כי זה שידו אינו נייח הוא מפני שידו בתר גופו (וצע"ק דהראי' מהמשנה הוא רק לפי ההבנה בהמשנה שבמסקנת הגמ' דהיינו שמהמשנה עצמה לא מוכרח).

ובהמשך לזה "בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית" דהיינו זה שאומרים שידו של אדם הוא לא רק כהרשות שפשוטה שם אלא גם בתר גופו אם אומרים שידו נעשה בתר גופו עד כדי כך שייחשב רשות לעצמו או שעדיין אומרים שידו משתייך יותר להרשות שפשוטה לשם אלא שיש לה גם גדר של בתר גופו.

בתניא ח"א ס"פ יב איתא: "וכן בדברים שבין אדם לחבירו, מיד שעולה לו מהלב למוח איזו טינא . . המוח שליט ומושל ברוח שבלבו לעשות ההיפך ממש, להתנהג עם חבירו במדת חסד, וחיבה יתירה מודעת לו, לסבול ממנו עד קצה האחרון ולא לכעוס חס ושלום, וגם שלא לשלם לו כפעלו חס ושלום, אלא אדרבה לגמול לחייבים טובות, כמו שכתוב בזהר ללמוד מיוסף עם אחיו". עכ"ל. ונראה להעיר שתי הערות על קטע זה:

א. בהערות למהדו"ק כאן, תמהו: "ויש לעיין בטעם שהוצרך אדה"ז לפרט בפ"ע "וכן בדברים שבין אדם לחבירו", דמשמע שהיה מקום לחלק וצריך להזהיר ביחוד על זה", עיי"ש.

ואולי זהו ע"פ האמור בהקדמת ס' דרך חיים לאדמו"ר האמצעי (ריש עמ' 4), שבין סוג האנשים "שיראת חטאו קודמת לחכמתו" נמצאים גם כאלה שעדיין הם בעלי מידות רעות בפועל ממש: "ואע"פ שיימצאו הרבה בכת זו, שלעתים יש בהם פריקות עול כמו בהוללות וליצנות וכה"ג במדות רעות שבין איש לרעהו בקנאה ושנאה וכעס וגיאות והתנשאות ואכזריות וכה"ג - אין זה שייך לעניין פריקות עול דהרהורים רעים וחטאים כלל, שזהו רק מפני שטבעו הוא רע לבריות .. אבל לא מצד איזה מרד ופריקות עול באלקים חיים..." (עיי"ש בהמשך, וכיו"ב בפי' הרע"ב אבות פ"ג מי"ז, שרק ייתכן נזק מזה בעתיד). הרי שתיקון המידות שבין אדם לחבירו, ואפילו שליטה עליהן, הוא שלב נעלה יותר.

ב. ב'ביאורים' שב'תניא מבואר' כתב: "שלא לשלם לו כפעלו - שלא יעבור על "לא תקום".

אבל צ"ע: א. אחרי שכבר שלל אדה"ז מן הבינוני את הכעס, הרי אין מניע שיביא אותו "לשלם לו כפעלו" בתור נקמה, אלא רק אם יש לזה סיבות אחרות כדלהלן.

וגם, ב. מכיוון שרוב הלשונות כאן כתובים בסדר של "לא זו אף זו" (כמו: איזו טינא ושנאה; במידת חסד, וחיבה יתרה; המוח שליט ומושל), ומכיוון שלאו דנקימה חמור יותר מאשר כעס (אף שהוא "מדה רעה עד מאד", ראה לשון אדה"ז בשני העניינים בסי' קנו ס"ג, וסביר גם שאדה"ז לא הזכיר לאו דנקימה מפני היותו מושלל מראש אצל הבינוני ש"לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם" כמבואר בראש פרק זה),

לכן מסתבר יותר כמ"ש בביאור הרש"ג שהכוונה לשלם לו כפעלו ללא כעס [ראה גם ב'משכיל לאיתן'], וכמפורט בס' 'פניני התניא', שבזה בא למנוע לשלם לו כפעלו "כדי לחנכו", שבאופן כזה אין בו לאו דנקימה [וזאת - הן אם הכוונה למנוע מעצמו נזק בעתיד, והן אם הכוונה כדי לכפר על הפוגע, ע"ד המבואר בשו"ע אדה"ז סי' תרו ס"ד שבאופנים אלה רשאי להימנע מלמחול לו].

ואף שכתב אדה"ז בשם הזוהר "ללמוד מיוסף עם אחיו", והרי יוסף ציער אותם בתחילה - היה זה רק מאהבתו אותם לכפר על עוונם [כפי שציין ע"ז הרבי לאוה"ת פ' מקץ בשם האלשיך], וזה שייך דווקא בצדיק גמור כיוסף ולא בבינוני, כי אצלו [שמידותיו טרם נתקנו] ייתכן שהדבר נובע מיצר השנאה המתעטף באיצטלא דקדושה [עכ"ד - והסוגריים שלי].

ואולי לכן ניסח זאת "ללמוד מיוסף עם אחיו" (ולא כבמהדו"ק "מיוסף ואחיו". אף שבלא"ה תמהו המו"ל שם על נוסח זה, שהרי הלימוד הוא רק מהנהגת יוסף ולא מהנהגת אחיו) - דהיינו ללמוד מיוסף כפי שפעל "עם אחיו" כאשר כבר הגיעו אחיו ובית אביו למצרים, ולא כפי שפעל לפני - כן, כשלא הכירוהו ולא היה עמהם ביחד.

איתא במאמר ש"פ ויחי תשל"ב ד"ה "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" ומסביר שם במאמר שחרבי זו התפלה וקשתי זה בקשה וזהו (דצלותי ובבעותי) ולכאורה מהו החילוק בין תפלה ובקשה דהרי כשמבקשים להקב"ה זה גם תפלה וכשמתפללים להקב"ה הרי מתפללים כדי לבקש את הצרכים שלו.

והנה ענין זה יובן עפ"י מה שכתבו בלקו"ש חי"א פ' בשלח שאצל בנ"י תפלה זה לאו דוקא שבנ"י מתפללים בשביל איזה בקשה מיוחדת, אלא שזהו אומנות של בני ישראל, כמו אומן שעושה את עבודתו מכיון שזה דרכו, כך בנ"י תפלה זוהי אומנותם, ע"ד שכתוב ברש"י שתפסו אומנות, ועי"ז אולי אפשר לבאר החילוק שבין בקשה לתפלה שתפלה היא לא דומה לבקשה, דבקשה, מבקשים כשצריכים משהו, משא"כ תפלה זוהי אומנות, שמתפללים מכיון שזוהי אומנות*.

ידוע מ"ש בסידור שער הק"ש (עה, סע"ד ואילך) בענין קושיית ה'עץ חיים' מדוע לא נברא העולם קודם, ותירוץ הרב המגיד שהזמן עצמו הוא נברא וכו'.

וכבר הובא בכ"מ שבשאר ההנחות מאותו מאמר אדה"ז (משנת תקס"ו) לא הובא פרט זה בשם הרב המגיד. ועוד הובא כבר, שבס' החקירה להצ"צ בהוספות (קיב, א) כתב שתירוץ זה הוא כעין תירוץ הרס"ג באמונות ודיעות שלו, ושהרס"ג לא ניחא לי' בתירוץ זה משום שהיה יכול לברוא את הזמן עצמו קודם, ולכן הוסיף עוד תירוץ, ש"מדרך בעל בחירה לפעול בעת שירצה", עיי"ש.

והעירני חכם אחד ממ"ש בכתר שם טוב סי' שמח (עמ' רטו בהוצאה החדשה):

דיש לתרץ הקושיא שהקשו כל הראשונים, וז"ל: "למה לא ברא הקב"ה את העולם קודם ה' אלפים שנה, דהרי פעולה טובה מהעדר, ולמה נשתנה רצונו מלא רוצה אל רוצה בעת שברא לבד לא קודם, דהרי אינו ית' בעל שינויים.

והתירוץ על זה, דהוא ית' אינו דומה לפועל בשר ודם, שהחכמה שיש לו עתה לא היה לו מקודם, אלא חכמתו היא קניינית, וגם הוא בעל חסרון. משל למה הדבר דומה, דמפני דצריך מקום לדור, ע"כ כשקנה חכמה לבנות לו בית תיכף בונה לעצמו בית. אבל הוא ית' חכמתו עצמית לא קניינית, וגם אינו בעל חסרון, ויש לומר דהרצון לברוא העולם, לא נתחדש לו זה הרצון בעת בריאתו העולם, אלא כמו שהוא קדמון כן היה רצונו, ומקדמת דנא היה ברצונו לברוא העולם בעת שברא אותו, לא קודם לכן, ואח"כ כשברא העולם נברא בעתו ובזמנו כמו שהיה ברצונו הקדום לברוא אותו בעת הזאת דוקא, א"כ לא היה שינוי רצון". ועיי"ש בהמשך הענין.

ויש להעיר עוד, שבהערות הרי"ע שוחט כתב, שלא מצא מקור לתורה זו שבכש"ט בספרי תורת הבעש"ט (אבל מביא מקורות קדומים בקבלה וכו' לקושיא הנ"ל).

ולכאורה תירוץ זה הוא רק על הפרט דשינוי רצון, אבל בקושיא כפי שהיא מנוסחת כאן יש ב' פרטים: פעולה טובה מהעדר, ושינוי רצון. ועל פרט זה דפעולה טובה מהעדר יש להבין האם הוא חל גם על הקב"ה.

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון תתקי שאלתי מדוע בד"ה 'ביום השמיני עצרת' תרס"ו כשמביא שהרצון משפיע על שאר הכחות, כותב שהם ט' ספירות, היינו שהדעת אינו נמנה. [ויש להוסיף על זה, שגם בד"ה 'ויכולו' בתחילתו כשמביא הענין מהמאמר שלפניו (ד"ה 'ביום השמע"צ') כותב את ההפרש בין הכתר לט' הספירות]. דלכאורה מדוע נוגע כאן דוקא להסביר לפי אופן זה שהכתר נמנה ולא הדעת.

והעירני חכם אחד ע"פ המבואר בכ"מ, שכשמונים את המקיפים נמנה הכתר ולא הדעת ואילו כשמונים את הפנימיים נמנה הדעת ולא הכתר.

ולפי זה:

כאן בהמאמר (ד"ה 'ביוהשמע"צ') הביאור הוא אודות החילוק בין הרצון לשאר הספירות, והיינו בין האור השייך לספירות ומ"מ מובדל מהם וכו' - דזהו בבחי' רצון דוקא, והיינו חיצוניות הכתר (רצון), משא"כ בנוגע לפנימיות הכתר (עתיק), שאז החילוק הוא באו"א ונעלה יותר כו'. ובמילא מובן מה שהחילוק הוא בין הרצון לשאר הט"ס.

ואכן בריש עמ' נה (בהוצאה החדשה) איתא "והרצון . . שהוא שרש ומקור כל הנאצלים". ובנוגע לזה ממשיך מיד לאח"ז, שמ"מ ישנו חילוק בין הרצון לשאר הט"ס. ועוד: החידוש בד"ה 'ויכולו' קרוב לסופו הוא על הנאמר לפנ"ז (החל מד"ה 'ביוהשמע"צ' כאן), שעד שם מדובר על חיצוניות הרצון, ואילו משם מתחיל לבאר אודות פנימיות הרצון כו'.

וכיון שמדובר על חיצוניות הרצון, ה"ז בחי' מקיף כנ"ל.

הרמב"ם (בהלכות מלכים פ"ט ה"א), מפרט את השתלשלות מצוות התורה מימות אדם, נח, והאבות, וכותב: "נצטווה עמרם במצרים מצוות יתירות, עד שבא משה ונשלמה התורה על ידו".

והנה תמהו בזה מפרשי הרמב"ם, שאכן מצינו מקורות בגמרא ומדרשים למצוות שחידשו האבות, אבל מהו המקור ל'מצות עמרם'?

ובמשך חכמה מצא רמז לזה כשנגלה ה' למשה בסנה ואמר: 'אנכי אלקי אברהם יצחק ויעקב ואלקי אביך' הרי שהושוו כאחד.

אבל עדיין תמהו על זה הרדב"ז ועוד, איזו מצוות היו אלו, ולמה סתם ולא פירש?

ואלו תירוצי האחרונים שמצאתי בזה.

א. הצפנת פענח (ור"ץ חיות) כ' שחידש עמרם דין נישואין, כמ"ש 'ויקח את בת לוי' (ובתורה שלימה מביא כמה ברייתות לזה, ומבאר שלמדו 'קיחה קיחה'*).

אבל קשה, שהרי כבר מצינו קדושין לפני זה ביצחק ורבקה, וכן יוסף היה לו שטר כתובה1. הרי שנהגו דיני קדושין גם לפני עמרם?

ואין לומר שעמרם חידש ענין חופה ש'יוכבד הושיבוה באפריון', שהרי גם זה מצינו כבר ברבקה: 'ותקח הצעיף ותתכס'. ובמדרש (איכה 'קול ברמה נשמע'), מצינו שאמרה רחל 'כשנכנסה אחותי לחופה' וכן כבר מצינו בבן בנימין שנקרא שמו 'חופים, לא ראה בחופתי, ואני לא ראיתי בחופתו' (סוטה לו, ב).

ב. ביד איתן מבאר, שעמרם חידש הדין שמותר להחזיר גרושתו.

אבל קשה, שהרי כבר מצינו כן לפני זה "ויקח אברהם אשה ושמה קטורה" שהחזיר את הגר אחר ששילחה.

ג. בתורת המלך כתב, שעמרם חידש איסור הריגת עובר במעי אמו (אף שאין ישראל נהרג עליו), ולכן סירבו המיילדות לשמוע לפרעה להרוג העוברים.

אבל קשה, שהרי "וראיתם על האבנים אם בן הוא והמיתן", זהו אחר לידה, בשעה כשניכר בין זכר לנקבה, ולא בעודם עוברים2?

לעמרם נתחדש מצות פריה ורביה

ולענ"ד י"ל שמקור הרמב"ם הוא מ"וילך איש מבית לוי", שנתעסק עמרם במצות פרו ורבו, שלא היתה מצוה זו לפני כן.

ובענין זה נתווכחו עמרם ומרים, שאחר שהתגרשו, אמרה לו מרים: 'גזירתך קשה משל פרעה', ולסוף הודה עמרם לנבואתה.

ומתורץ בזה קושיית תוס' (סנהדר' נט,ב) מנלן שלא ניתנה פריה ורביה לבני נח. שי"ל שמוכח כן מסברת עמרם, שגרש אשתו ודחה את מצות פר"ו, ואף שכבר נולדו אז לעמרם אהרן ומרים, ואם כן כבר יצא חובת פר"ו בהולדת בן ובת, אבל ה"ז כ'לפני עור לא תתן מכשול' לשאר בני קהילתו שלמדו ממנו 'כולם וגירשו נשותיהם', כולל אלו שעדיין לא קיימו את המצוה בשלימותה.

ויש לציין שנבואת מרים 'עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל' לא היתה נבואה פרטית רק שעמרם יחזיר את יוכבד, שהרי לא הוצרכו עמרם ויוכבד להינשא שיוולד משה, שכבר נתעברה יוכבד שלשה חדשים לפני שנתגרשו, ולמה למדו ממנו שאר בנ"י, הרי אדרבא, ניבאה שרק לעמרם יוולד בן זה, ולמה החזירו כולם נשותיהם בזמן קשה?

וע"כ צריך לומר שנבואה זו היתה ציווי לכל בני ישראל (מהרש"א סוטה יב, א).

ולהעיר שדוקא ענין 'ויפרו וישרצו וירבו מאד' שיולדות ששה בכרס אחד, שזה עורר גזירת פרעה בתחילת הפרשה, ש"כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ", זכו שנצטוו בזה אחר כן מהקב"ה.

שלא נצטוו ישראל במצות פריה ורביה לפני זה, ונתחדש זה רק לעמרם בנבואת מרים.

'נצטווה עמרם'

ומיושב לשון הרמב"ם, 'נצטווה עמרם', שלא נהג כן מדעת עצמו, כבמצוות שנהגו בהם האבות, וכן לעיל מדייק בלשונו לחלקם: 'בא אברהם ונצטווה יתר על אלו במילה, והוא התפלל שחרית', שעמרם לא חידש זה מדעת עצמו, ואדרבא, תחלה התנגד להמשך הנישואין וגירשה, ומ"מ החזירה אח"כ בציווי הקב"ה, בנבואת מרים.

ולכן מצינו ש'אדם הראשון פירש מן האשה' (עירובין יח, ב), שאז עדיין לא נצטוו בפריה ורביה, שלשון 'פרו ורבו' (בבראשית) אינו למצוה, אלא לברכה. וזה מתאים למה שכתב המהרש"א ב'לא ישמש אדם בשני רעבון' (תענית יא, א) ש'יוסף לא נצטווה על פריה ורביה', (וכבר הק' על המהרש"א שכתב באדה"ר מפני שהיה בנידוי). ודן בזה במשנה למלך (מלכים פ"י).

אבל עדיין עלינו ליישב לשון 'מצות יתירות', שהרי פריה ורביה זוהי רק מצוה אחת?

(ואולי כולל גם עניני גירושין ונשואין כמ"ש בצפע"נ ויד איתן). (ואולי יש לדחוק ש'יתירות, היינו שלא היה זה נוגע רק לעמרם לבדו, אלא לכל קהל ישראל, וע"ד הצחות י"ל 'יתירות' שיתווספו יותר.)

ולמה במצוות ותקנות האבות פירט הרמב"ם כל מצוה לעצמה, ובעמרם סתם ולא פירש כלל מה נצטווה? ולאידך גיסא, כאן פירט המקום ב'מצרים' (שפשיטא שעמרם היה במצרים), אבל באבות לא פירש מקומם?

ולענ"ד י"ל שמשורת דין פריה ורביה לא היה לו לעמרם להחזיר את יוכבד, ש'דין הוא שמיום שגברה מלכות הרשעה . . שלא ישאו נשים' (ב"ב ס, ב וראה עיון יעקב וחדושי הגאונים), ובפרט כמ"ש תוס' שכבר נולדו לו בן ובת.

אלא שהיתה זו הוראת שעה וחומרא יתירה לפרות גם אז בקושי השעבוד, כדי שיוולד מושיען של ישראל. ולכן דייק לומר 'במצרים', ולכן לא פי' הרמב"ם מצוה זו מהי, שאינה הוראה לדורות במצב קשה כזה, רק במצרים כדי שיוולד מושיען של ישראל.

כתב הרמב"ם הלכות שבת פי"ב ה"א: "המחמם את הברזל כדי לצרפו במים הרי זה תולדת מבעיר וחייב".

והקשה ע"ז הראב"ד: "ולמה לא משום מבשל כמו סיכתא לאתונא דמרפי רפי והדר קמיט" (שבת עד, ב1).

ועוד משיג הראב"ד: "והמחמם את הגחלת והמצרפו במים אינו מכבה אבל הוא מכה בפטיש שגומר את חסומו מ"מ חיוב אין בו דצרוף דרבנן הוא".

ומובן דנחלקו האם גחלת של מתכת דין אש יש בו או לאו, וכדבריו המפורסמים של אדמו"ר הזקן בקונטרס אחרון שלו, להלכות יו"ט סי' תצה קו"א ב, וז"ל: "אעפ"י שהמבעיר אינו חייב אלא אם כן צריך לאפר, אעפ"כ עיקר החיוב אינו משום שריפת וכליון העצים אלא משום ריבוי האש, כדמשמע בהדיא ברמב"ם פרק י"ב מהלכות שבת, גבי חימום ברזל באור, ועיי"ש במגיד משנה: "שכל דבר שהוא עצמו נעשה אור ושורף אין ראוי לומר המבשל אלא מבעיר וכבר הזכירו גחלת של מתכת בלשון אש גמור", עכ"ל.

וצ"ב א. אמאי להרמב"ם עיקר החיוב דמבעיר הוא משום ריבוי האש, ולפיכך גחלת של מתכת דין אש יש בו, וחייב משום מבעיר ולהראב"ד עיקר החיוב דמבעיר הוא משום שריפת וכליון העצים ולפיכך בגחלת של מתכת אין בו דין מבעיר כלל2.

ב. אם להרמב"ם גחלת של מתכת דין אש יש בו, אלמה אינו חייב בהבערתו אלא אם כן התכוון לצרפן אח"כ במים. וכן אינו חייב כשמכבה גחלת של מתכת וכי שפסק בה"ב "אבל המכבה גחלת של מתכת פטור ואם נתכוין לצרף חייב".

ואם גחלת של מתכת היא אש אלמה לא יתחייב על כיבויו גם מבלי שנתכוון לצרף3?

ואוי"ל בזה עפ"י המבואר בלקו"ש חל"ו ויקהל א', דהרבי מקשה שם דהרי הרמב"ם סובר גבי מלאכת הבערה דאעפ"י שהמבעיר אינו חייב אא"כ צריך לאפרו אעפ"כ עיקר החיוב אינו משום שריפת וכליון העצים אלא משום כיבוי האש -א"כ למה התחיל דין המבעיר בהלשון "המבעיר כל שהוא חייב והוא שיהא צריך לאפר", היינו שריפת וכליון העצים, הו"ל להתחיל מהדוגמא דהמדליק את הנר, שצריך האור ריבוי האש.

(התינח לדעת הראב"ד מובן למה מגדירין מלאכת מבעיר דוקא כשצריך לאפרו כי לשיטתו גדר אש הוא שריפת וכליון העצים). וצ"ל דגם להרמב"ם שענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש עיקר גדר מלאכת מבעיר הוא דוקא כאשר צריך לאפרו.

ומבאר בזה עפ"י פנימיות הענינים דמלאכת מבעיר קשורה עם אש הנשמה שפועל בירור וזיכוך בעולם וע"ז אומרין דצ"ל התנאי דצריך לאפרו.

לברר גם חלק הכי תחתון בעולם, דהרי אדמו"ר הזקן כותב באגה"ק ס"ט דכאשר שורפים עץ הרי ג' היסודות דאש ורוח מים ועץ חלפו והלכו להם וכלו בעשן משא"כ האפר הנשאר הוא העפר שבו, היורד למטה ואין האש שולטת בו הוא הנשאר קיים והא חומרי יותר מכולן, עיי"ש בהשיחה באריכות.

ועפ"י המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר לברר העולם ולהראב"ד העיקר הוא הקשר עם הקב"ה וכו' מובן דדוקא לדעת הרמב"ם אפ"ל דעיקר ענין ההבערה היא הוצאת האש ולהרבות האש ואעפ"כ עיקר גדר מלאכת מבעיר הוא דוקא כאשר צריך לאפרו כי צריך לברר את העולם.

אבל לדעת הראב"ד דהעיקר הוא הקשר עם הקב"ה הנה מזה שיש תנאי שצריך להיות צריך לאפרו הרי"ז הוכחה שעיקר ענין הבערה היא שריפת וכליון העצים4. ועפי"ז יש לפרש בדעת הרמב"ם דאעפ"י שגחלת של מתכת דין אש יש בה לא מחייב בה אא"כ נתכון לצרוף5, כי תכלית האם היא להביא חיזוק לעולם6, היינו לצרף הגחלת כמו שצריך להיות צריך לאפרו.

אלא שאכתי צ"ב אמאי בגחלת של עץ אפי' אינו צריך לאפרו ומבעיר רק להתחמם ולהאיר מ"מ חייב דהרי הרבה אש7, וגבי גחלת של מתכת אינו חייב כ"א גבי נתכוון לצרף.

וי"ל בזה עפ"י מה שמביא המגדול עוז מרבינו חננאל לבאר בגמ' למה מותר לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים כדי שלא יזוקו בה רבים ואסור לכבות גחלת של עץ וז"ל: "כי כיבוי גחלת של מתכת בזמן שהיא חמה היא שחורה והרואה אותה דומה שהיא צוננת לפי שאין בה אדמימות כגחלת לוחשת ונמצאו בני אדם נזוקין בה לפיכך מותר אבל גחלת של עץ אם תסור אדמימות נכבת כבר ואם אדמימות בה כל הרואה אותה מתרחק ממנה ומכל פנים אין אדם נזוק בה כי השחורה כבר כבתה והאדומה מתרחקין ממנה", עכ"ל.

וכיון שהרמב"ם בכלל ובפרט גבי מלאכות שבת סב"ל דהעיקר היא הפעולה בעולם וגחלת של מתכת אין ניכר בה אדמומיתה לעין הרואה. לפיכך אינו חייב אא"כ נתכוון לצרף ולפעול חיזוק בעולם בהמתכת ואינו מספיק הריבוי אם של מתכת כי אינו פועל תוספת אור בעולם8.

1) ונחלקו בזה מפרשי הרמב"ם דהלח"מ ועוד כתבו דהרמב"ם יסכים בזה לדעת הראב"ד דהרי פסק לעיל פ"ט ה"ו ד"המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת הרי זה תולדת מבשל" וחייב פה משום מבשל ומשום מבעיר לדעת הרמב"ם.

אולם באגלי טל מלאכת האופה ס"ט סק"ב ובצפנת פענח על אתר ועוד כתבו בדעת הרמב"ם דחולק על הראב"ד, והרמב"ם סב"ל דבפ"ט חייב משום מבשל כיון דכוונתו רק להתיך המתכת אבל פה דכוונתו אינו להתיך המתכת אלא לצרף המתכת ולחזקו אינו חייב משום מבשל רק משום מבעיר.

(ואין להקשות דאיך נחייבו משום מבעיר דהרי כשמצרף המתכת יפסיק ההבער, כבר תי' ע"ז באגלי טל שם, דגם במשכן הי' הבערה כזו בהבערת עצים לעשות מהן פחמין, והפחמין נעשו רק בעת שתפסוק ההבערה.

ועיי"ש ג"כ שנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפי' דברי הגמ' שבת עד, ב בסוגיא דשדא סיכתא לאתונא, דהראב"ד יפרש בזה כפירוש רש"י דמחייב על בישול היתד דבתחילה דמירפי רפי' ע"י חום האור והמים שבתוך היתד יוצאין והרי"ז בישול אבל הרמב"ם יפרש הסוגייא דחייב רק אהא דקמיט לבסוף היינו שנתחזק היתד אבל על בישול שמקודם אינו חייב כיון דנתכוון בעיקר לחזק היתד.

ועי' במהר"ם שיק או"ח סי' קנז ד"ה 'איברא' דלדעת הראב"ד יל"ע אי שרי ליהנות מהאור שנולד ביו"ט ע"י שעון וכיו"ב).

ויש להסביר פלוגתתם עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר לברר העולם וממילא סב"ל דאעפ"י שמתיך המתכת בפועל מסתכלין על עיקר כוונתו לפעול בעולם והיינו לצרף ולחזק המתכת ואינו חייב משום מבשל והרי"ז מתאים עם מ"ש המגיד משנה לדעת הרמב"ם דבמלאכות שבת מסתכלין בעיקר על הנפעל (עיין מגיד משנה פ"ז ה"ד).

ועייג"כ בתוס' יו"ט למס' שבת פ"ז מ"ב שעמד ע"ז שבמשנה אמרו הזורע על הפועל והרמב"ם בספרו כותב הזריעה והחרישה היינו הפעולה והנפעל עיי"ש.

משא"כ להראב"ד העיקר הוא הפועל וא"כ כיון דפועל התכת המתכת חייב משום מבשל, אע"ג דכוונתו לפעול בעולם צירוף וחיזוק המתכת.

והרי"ז מתאים לפלוגתתם ריש הלכות שבת פ"א ה"ז דלהרמב"ם כיון שהנפעל הוא בשלימות מלשאצל"ג חייב עליה, אבל להראב"ד כיון דחסר קצת בשלימות הפועל סבירא לי' כר"ח דפטור. ועייג"כ בזה במפענח צפונות פרק י"ב סימן ד' שציין לכ"ז.

2) כן מובן ג"כ מפלוגתתם בהלכה שלאחרי"ז דהרמב"ם פוסק דחייב אם כיבה גחלת של מתכת אם נתכוון לצורפו והשיג שם הראב"ד דאם לדעת הרמב"ם גם בגחלת של מתכת יש בו משום מבעיר ומשום מכבה אלמה פסקה הגמ' במס' שבת קלד, א ממתקין את החרדל בגחלת של מתכת ביו"ט אבל לא בגחלת של עץ וכו'.

כן ציין הצפנת פענח לרמב"ם הלכות תרומות עמ' 60 לפלוגתת הרמב"ם והראב"ד הלכות יו"ט פ"ד ה"א, דהרמב"ם פוסק "דאסור להמציא אש ביו"ט מפני שאפשר להמציא אותה מבערב" והשיג ע"ז הראב"ד דהסיבה דאסור להמציא אש ביו"ט הוא מפני שהוא מוליד.

היינו דלהרמב"ם דמלאכת מבעיר היא להרבות האש הרי"ז מלאכה דאפשר לעשותה מעיו"ט ואסור לעשות אותה ביו"ט אבל להראב"ד דמלאכת מבעיר היא שריפת וכליון העצים. וזהו הרי מותר לעשות ביו"ט משום אוכל נפש, הוצרך לתת טעם אחר משום מוליד.

וכן הוא בדעת הרמב"ם בלקו"ש חל"ו עמ' 187 וכן הוא בצפנת פענח שו"ת דווינסק ח"ב סי' לה ובצפנת פענח להרמב"ם הלכות תרומות פ"ל הל' ג-ד. ועייג"כ בשו"ת אבני נזר או"ח ח"ב סי' שסח אות ב' דזהו מחלוקת הרמב"ם והרבא"ד אם גחלת של מתכת מקרי אש.

3) ומטעם זה באמת למד הצפנת פענח בהלכות תרומות דגבי גחלת של עץ החיוב הוא לא משום שריפת וכליון העצים, דאם כן לא הי' נתחיב בכל שהוא, אלא בהשיעורים דיש גבי מלאכת הוצאה ומבשל, אבל גבי גחלת של מתכת החיוב הוא לא משום ריבוי האש אלא משום תיקון המתכת (דהוי כמו עשיית פחמין), ואעפ"כ מחייב בכל שהוא, משום שהרמב"ם פסק בהלכות שבת פי"ח ה"ה, גבי מלאכת הוצאה ושיעורן: "מיני מתכות הקשים כגון נחשת וברזל כל שהן".

וכן ידידי הספרן של הרבי הרה"ג ר' שד"ב לוין נחבט בזה בגליון תתסה עמ' 51. אבל מפשטות לשון הרבי בלקו"ש חל"ו ויקהל עמ' 187 משמע בדעת הרמב"ם דגם בגחלת של מתכת חייב משום ריבוי האש, ולא משום תיקון המתכת, דגם בגחלת של מתכת יש בו משום ריבוי האש.

4) וי"ל במחלוקת הרמב"ם והראב"ד אי מלאכת הבערה הוה ריבוי האש או שריפת וכליון העצים, באופן פשוט יותר עפ"י מה שהסביר הרבי בלקו"ש חל"ו הנ"ל הערה 23 טעם הפנימי בשי' הרמב"ם דגדר מלאכת מבעיר אינו כליון ושריפת העצים אלא הוצאת האש או שמרבה האש, וז"ל: "היינו הרצוא צ"ל לא בשביל ענין של כליון אלא דוקא הגשמיות רצוא בלי שוב אלא דוקא בשביל ההמשכה למטה להרבות אור הקדושה בעולם", עכ"ל. ובמילא הרמב"ם דסב"ל דהעיקר הוא לברר העולם, סב"ל דגדר מלאכת מבעיר היא להאיר העולם. אבל להראב"ד דסב"ל דהעיקר הוא הקשר עם הקב"ה, סב"ל דגדר מלאכת מבעיר היא הרצוא להקב"ה היינו שריפת וכליון העצים, ובלשון הרבי "רצוא בשביל כליון וביטול הגשמיות".

5) והטעם לשי' הרמב"ם בזה עפ"י נגלה ביאר באבני נזר שו"ת או"ח סי' רכט דהרמב"ם סב"ל כדעת היראים כיון שכל ההבערה וכיבוי בגחלת של מתכת הי' רק בנתכוין לצורפן גבי זהב וכסף ונחושת, והטעם הפנימי לזה י"ל כמו שכתוב בפנים.

6) והרי"ז מתאים למה שהזכרנו לעיל דהרמב"ם שונה מלשון המשנה החורש כו' וכתב החרישה היינו הנפעל בעולם.

7) והטעם הפנימי לזה ביאר הרבי בלקו"ש הנ"ל הערה 27 דאעפ"י שלא צריך לאפרה לברר העולם והאפר, אבל כיון שאמרי העולם הרי פעל בעולם, וז"ל שם: "וי"ל שבלשון להאיר נרמז גם שכוונת האדם בההבערה צ"ל לא רק שיהא מואר אלא גם להאיר את העולם".

8) ואוי"ל דגחלת חשמלית כיון שמוסיפה אור בעולם אעפ"י שלא נתכוון לצרף חייב מדאורייתא לא כגחלת של מתכת, ואין הספרים הדנין בזה מצויין תחת ידי.

בשו"ע או"ח סי' רא ס"ב: "לא יקדם חכם ישראל לכהן עם הארץ לברך לפניו דרך חק ומשפט כו' אבל כהן ת"ח מצוה להקדימו שנאמר וקדשתו לפתוח ראשון ולברך ראשון" ע"כ. ועיין שו"ע רבינו ס"ג: "כהן וישראל שהם שוין בחכמה מ"ע מן התורה להקדים הכהן שנאמר וקדשתו ודרשו חכמים לכל דבר שבקדושה כלומר בכל דבר שיראה גדול הוא מקודש כגון לפתוח ראשון בקריאת התורה ולהיות ראש המדברים בכל קיבוץ עם לדבר ולדרוש תחילה וכן בישיבה ידבר בראש וכן בסעודה הוא קודם לברך המוציא ובהמ"ז וליתן לו מנה יפה בתחילה לכל המסובין אא"כ יש ישראל גדול ממנו בחכמה אזי יתנו להחכם מנה היפה תחילה וצריך ליזהר בכל אלו שהם מן התורה אבל כשהכהן חולק איזה שותפות עם חבירו ישראל אין צריך ליתן לו החלק היפה שאין זה דרך כבוד שיטול חלק היפה שכל הנותן עיניו בחלק היפה אינו רואה סימן ברכה לעולם ובמקום שאין כהן טוב להקדים ג"כ הלוי לישראל בכל אלו אם הם שוין בחכמה (והעושה כן מאריך ימים אבל אין חיוב בדבר שלא נאמר וקדשתו אלא בכהן כי את לחם אלקיך הוא מקריב וגו')".

המקור לכל זה הוא בגיטין נט, ב: "תנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון", עיין שם.

והנה עיין בספר קדושת הכהן כהלכתה שחקר אם צריך לכבד הכהן גם במקום שיש הפסד ממון או הפסד זמן כגון שיש תור ממתינים של ישראלים ולווים ובא הכהן דלכאורה צריך לכבדהו ולהקדימו לראש התור, והוא הביא מספר שערי זבולון יורה דעה סי' נד דהוכיח דלא רק כשהגיעו כולם יחד דצריך אז להקדים הכהן בתחילה, אלא אפ' הגיעו הישראלים לפני הכהן גם באופן זה צריכים להקדים הכהן שבא אחריהם.

אבל נראה כשנדייק בדברי רבינו מוכח שרבינו אינו מקבל דעת ה'שערי זבולון':

רבינו כותב: "ודרשו חכמים לכל דבר שבקדושה כלומר בכל דבר שיראה גדול הוא מקודש", ז.א. שרק במקום שיראה גדול ע"י חלוקה זו, רק אז מכבדים אותו ליטול ראשון משא"כ אם ע"י שנותנים לו ראשון יתמהו אנשים ויקפידו עליו אז אין חיוב לכבדו ראשון וכגון כהן וישראל שחולקים איזה שותפות "אין צריך ליתן לו החלק היפה שאין זה דרך כבוד שיטול חלק היפה שכל הנותן עיניו בחלק היפה אינו רואה סימן ברכה לעולם ע"כ".

ועיין בפסחים נ, ב: "ונותנים עיניהן בחלק יפה אינו רואה סימן ברכה לעולם מאי טעמא דתהו ביה אינשי".

והנה עיין בגיטין נט, ב תוס' ד"ה 'ולטול מנה יפה ראשון', שכותב: "כגון במעשר עני או בצדקה אם הוא עני או בחברים המסובין בסעודה" ע"כ. ולכאורה צריך ביאור מדוע אמרינן שכשכהן חולק איזה שותפות עם חבירו אז אם הוא יקח את החלק יפה יתמהו ביה אינשי, משא"כ כשחולקין מעשר עני או צדקה בזה לא יתמהו אנשים אם הכהן יטול ראשון.

ולכאורה הפירוש הוא שרק במקום שהישראל הוא שותף בדבר מסוים ויש בו זכויות באותו דבר אז אמרינן שאם הכהן יטול החלק היפה אז יתמהו אנשים ויאמרו שכיון שיש להישראל זכות באותו הדבר מן הנכון שהכהן יניח להישראל ליטול ראשון, ואם הכהן יטול ראשון אז הכהן לא יראה "גדול" ע"י אותו לקיחה וע"כ אין הישראל מחוייב לכבדן ליטול הראשון, משא"כ במעשר עני או צדקה שאין להישראל שום זכות או בעלות באותו צדקה (קודם שהוא מקבלו) אז יש דין שצריך לכבד להכהן תחילה.

ולפי זה במקום שאנשים ממתינים בתור לאיזה ענין שהוא בין אם הוא ענין הקשור למסחר ובין אם אנשים ממתינים בתור להצביע בבחירות וכיו"ב, הנה כיון שיש לכל איש בשוה הזכות לקנות ולמכור או הזכות להצביע בבחירות, אם כן יש לכל איש ענין של בעלות באותו הדבר, והנה כמו כהן וישראל שהם שותפים בדבר מסוים, שאין הישראל מחויב ליתן לחבירו את הזכות לבחור את המנה הראשון, שדבר זה יגרום שאנשים יתמהו שהם יאמרו שהכהן מצדו צריך לוותר כיון שיש להישראל זכות בדבר זה בדיוק כמו הכהן.

ועוד נראה לומר שהתוס' בגטין נט, ב והרא"ש שם (עיין במ"ב שמביא דבריהם) כותבים, שצריך ליתן לכהן עני קודם לעני ישראל, אבל רבנו בשו"ע שלו כשהוא מונה המקרים שהוא צריך לכבד כהן תחילה הוא אינו מונה נתינת צדקה לכהן קודם לישראל, ולכאורה משמע שרק בדבר שהוא בעצם ענין מכובד כגון לדבר ראשון ולקבל עליה לתורה או במקום שבעל הבית מכבד אנשים לאכול אצלו. רק שם מקדימים הכהן להישראל שמדובר בענינים שהם בעצם ענינים מכובדים, משא"כ לקיחת צדקה הרי"ז לא הוה דבר שהוא בעצם ענין מכובד, וכמו כן עניני מסחר וכדומה אינם בעצם ענינים השייכים לכבוד, וע"כ נראה לומר שלפי דעת רבינו כשאנשים עומדים בתור לענין של מסחר או להצביע בבחירות וכיו"ב אין הישראלים צריכים להקדים הכהן במקרים הללו.

שניים העובדים במפעל וכיו"ב באותה עבודה ושכר שניהם שוה, האם אחד מותר לומר לחבירו 'עבוד במקומי היום ואני אעבוד במקומך פעם אחרת'.

וכן מצוי שמלמדים בתלמוד תורה1 או מורות בבתי ספר מחליפים ביניהם ימי עבודה, והיינו שאחד אומר לחבירו עבוד במקומי היום ואני אעבוד במקומך פעם אחרת ולפעמים האחד בכתה גבוהה יותר, וגם שכרו גבוה יותר משום כך או ששכרם שוה, וכתה של אחד מהם גדולה יותר או ילדים קשים יותר, מה הדין האם מותר להחליף אחד את השני. ונחזי אנן.

משנה ב"מ עה, א אומר אדם לחבירו נכש (פי'2 תולש העשבים הרעים מתוך הטובים.) עמי ואנכש עמך, עדור (חפור - רש"י) עמי ואעדור עמך ולא יאמר נכש עמי ואעדור עמך עדור עמי ואנכש עמך.

כל ימי גריד אחד כל ימי רביעה אחת, לא יאמר לו חרוש עמי בגריד (לשון יובש שהארץ יבשה ואין גשמים יורדין - רש"י). ואני אחרוש עמך ברביעה. ע"כ.

ובפרש"י שם ד"ה 'כל ימי' גריד הם ולא דקדקו בדבר לחוש שמא יום אחד יהא ארוך מחבירו או קשה מחבירו אלא מותר לומר לו עדור עמי היום הזה של גריד ואעדור עמך ביום פלוני של גריד. ע"כ.

משמע מפרש"י דהא דאסור להחליף מלאכות עם חבירו הוא בשתי תנאים א. שהם מלאכות שונות (נכש ועידור) ב. שמפרש לו שבשביל יום אחד קצר או קל יחזיר לו יום אחר ארוך או קשה.

אבל אם הם א. אותה מלאכה (נכש ונכש או עידור ועידור), ב. אם אומר לו שיחזיר לו יום פלוני של אותו עבודה מבלי לפרש שזה יהי' יום ארוך מותר3.

ומהא דכ' רש"י יום אחד ארוך מחבירו או קשה מחבירו משמע דהחילוק הוא בקושי העבודה ולא בשכר העבודה. וכן נראה מהטור (סי' קס ס"ט) וז"ל: "ולא יאמר לו עדור עמי ואנכש עמך שפעמים שהאחרת שעושה לו חבירו כבדה יותר מאותה שעשה לו ובשכר שממתין לו מלפרעו שכר עבדותו עושה עמו מלאכה הכבדה יותר מזאת שעשה לו", ע"כ.

ולפי"ז קושי העבודה, אע"פ שבערך כספי אינו שווה יותר נידון כרבית.

ועפי"ז מדויק מאד מה דהתחיל הטור4 הל' זו בזה הלשון "ואפי' במלאכה יש בה משום רבית". ע"כ.

דמבואר מזה שהתוספת היא במלאכה ולא בערך הממוני. וזה שמחדש לנו התנא במשנתינו שאע"פ שאין כל הימים שווים בכ"ז מותר, ועוד י"ל שמחדש לנו שאע"פ שאין כל בנ"א שוים ופעמים שמלאכה אחת שוה כפלים משל חבירו ומחזי כאגר נטר לי'. בכ"ז מותר5.

לעומת זה, יש מהראשונים שחולקים על רש"י ומבואר מדבריהם שהאיסור במשנה הוא משום חשש שיתייקר שכר העבודה וכמו שאסרו הלואת פירות שמא יתייקרו הפירות, דכתוב בס' התרומות (שער מו ח"ה אות ז) וכן אסור ללוות סאה שעורים בסאה דוחן אע"פ שהן בשער אחד ואע"פ שיש לו דוחן וכן פסק הראב"ד ז"ל, וראייתו ממתניתין דקתני לא יאמר אדם לחבירו נכש עמי ואעדור עמך שכרי נכוש ועידור כמי שיש לו הן והם עכשיו בשער אחד ואפ"ה אסור כיון שהם שתי מלאכות ופעמים שאינן שוות ואסור. ע"כ.

וכן הוא במאירי שכ' וז"ל: "ואין לך ספק מעתה שאם אמר לו עשה עמי מלאכה היום בשוה דינר ואני עמך למחר בשוה שתים שהוא אסור".

מכל הני ראשונים משמע שהאיסור הוא מצד שיש הפרש בשכר העבודה ולא בקושי העבודה6, ודלא כפרש"י והטור דלעיל שהתוספת היא במלאכה ולא בערך הממוני.

והנה בעיקר הדין דנכש עמי ואנכש עמך יש לחקור במהות ההתחייבות ההדדית, האם זה נדון כהלואה והיינו כמו שהלואת פירות מחייבת פירות כך הלואת פעולה מחייבת פעולה או דילמא אין דין הלואה בפעולה וא"א להתחייב תשלום פעולה לפעולה ופעולה מחייבת דמים כפי שקצצו והחיוב לגמול לחבירו פעולה נגדית מתחלפת לדמים.

והנפ"מ תהי' במי שעושה פעולה לחבירו ע"מ שיחזיר לו פעולה יקרה יותר האם זה רבית בהלואה ואסור מהתורה עם כל החומר בזה, או רבית על המתנת דמי השכירות שאסור רק מדרבנן7.

וי"ל דבזה נחלקו הראשונים הנ"ל דלדעת רש"י והטור שהאיסור הוא מצד קושי העבודה י"ל דס"ל שאין זה רבית בהלוואה, והפעולה המחייבת הוא כמו דמי שכירות שמחייבת להשני עבור הפעולה ולא שמו דמים עליהם ואינו חיוב ממוני, משא"כ להראב"ד וס' התרומות שהאיסור כאן בנכש עמי הוא מצד שכר העבודה ויש לזה ערך כספי שפיר י"ל דהוי רבית בהלואה ששמו על דמים והוי רבית מה"ת (וכמו שאסרו הלואת פירות שמא יתייקרו הפירות).

והנה בשו"ע סי' קס ס"ט פסק המחבר: "לא יעשה מלאכה לחבירו על מנת שחבירו יעשה עמו אח"כ מלאכה שהיא יותר כבידה, ואפי' לעשות עמו אותה מלאכה עצמה אסור אם הוא בזמן שהיא יותר כבידה כגון שזה מנכש עמו בגריד וזה מנכש עמו ברביעה", ע"כ.

ויש לדייק בכללות דין זה (המשנה, הטור והשו"ע) דלכאו' מאי נפק"מ מה שאומר לו הרי רבית אסורה אפי' אם אינו אומר לו ואינו מתנה עמו שיתוסף מעות. וכי נאמר דמי שמלוה מחבירו מאה ולבסוף משלם לו מאה ועשרים אינו עובר על איסורי רבית?

ומוכרחים לומר (וזה מתאים יותר לשיטת רש"י והטור דלעיל) דהדין כאן אינו מצד רבית בהלואה ואינו חיוב דמים כפי שקצצו אלא הוא רבית דרבנן כעין רבית מאוחרת וברבית מאוחרת עיקר האיסור הוא אם מתנה עמו בשעת ההלואה שאז אי"ז רבית מאוחרת אלא רבית קצוצה מתחלה אבל אם אינו מתנה עמו ורק מוסיף לו משהו (מתנה וכיו"ב) אח"כ דהיינו אחרי הפרעון הרי"ז אסור רק מדרבנן. מצד רבית מאוחרת ולאידך מכיון דהוי רק איסור דרבנן יש בזה גם קולות לעומת רבית קצוצה.

וזה החידוש של דין זה - דאף שמחייב א"ע לעשות פעולה דומה לחבירו אין זה רבית מכיון שאינו מוסיף שום דבר בהגמול.

ויומתק בזה מה שכתבו הפוסקים8 דאפי' אם יש הפרש קטן בין העבודות כל שאין הפרש גדול ביניהם מותר דאזולי הוא דקא מוזיל גבי'.

דאי נימא דהוי רבית מן התורה אסור להוסיף אפי' משהו וכמ"ש רבינו בס"א ואפי' אין בה שוה פרוטה וא"כ בנדו"ד יהי' אסור אפי' הפרש קטן.

אלא מוכרחין לומר דמיירי כאן ברבית דרבנן כבדרך מכר, ובדרך מכר מותר להוסיף לו מעט (ראה חוו"ד סי' קסג סק"ו) דאזולי הוא דקא מוזיל גבי' ורק כשאומר לו על מנת הרי פירש שמשום רבית נותן לו ולא משום שמוזיל גבי'.

ביאור דברי אדה"ז בזה

ומעכשיו נבוא לבאר דברי כ"ק אדה"ז בדין זה, ולתרץ קושיית האחרונים עליו.

דזלה"ק בס"ו: "יש רבית במלאכה כגון לומר לחבירו עשה עמי מלאכה קלה ואני אעשה עמך מלאכה כבדה מזו או עשה עמי יום קצר ואני אעשה עמך יום ארוך ממנו". עכלה"ק.

ולכאו' קשה לרבינו ממה שהבאנו לעיל מפרש"י דלא חיישינן אם יום א' גדול מחבירו, וכן פי' הרע"ב.

ובמ"מ וציונים להל' רבית שם נדחק ליישב דמשמע דוקא כששני הימים הם בימי הגריד או בימי הרביעה שאין חילוק גדול בין יום א' לחבירו - בזה לא קפדי אינשי משא"כ מיום קצר ליום ארוך קפדי אינשי ע"כ וע"ש עוד.

וא"כ עיקר חסר מן הספר דהו"ל לרבינו לפרש ולא לסתום דהני מילי כשאחד בימי הגריד והשני בימי הרביעה אבל כששניהם בימי הגריד וכו' לית לן בה ורבינו קיצר במקום שאמרו להאריך.

אלא מוכרחים לומר דהאיסור העיקרי כאן הוא במה שאומר עשה עמי יום קצר ואני אעשה עמך יום ארוך. דבזה מתנה מפורש שיתן לו יותר ממה שקיבל אבל אם לא התנה כן אלא אמר לו (וכמו שפרש"י שם) "עדור עמי היום הזה של גריד ואעדור עמך ביום פלוני של גריד" - מותר.

דהיינו שהכוונה הוא שהלוה והמלוה לא דקדקו באורך הימים שכל א' יעשה עם חבירו וזה קולא בדין זה להתיר שיחזיר לו יום יותר ארוך ובלבד שלא ידקדקו בדבר.

ויותר מזה מצאנו שיטת המרדכי שמוסיף על רש"י והתיר אפי' לפרש חרוש עמי ביום קצר ואני עמך ביום ארוך, חזינן דשיטת המרדכי להתיר אפי' במפרש לו שיעשה יום ארוך יותר, ודברי רבינו מיוסדים על דברי רש"י שמתיר רק באינו מפרש.

דאי נימא דהאיסור כאן הוא רבית בהלואה דברי המרדכי מרפסין איגרא דמתיר אפי' לפרש מתחלה שישלם לו יותר (יום ארוך) אלא מחוורתא כדאמרינן דהדיון כאן הוא ברבית דברים ורבית מאוחרת שאיסורם רק מדרבנן ומותר בדבר קטן ובאינו מפרש9.

וה"ז דומה לרבית במקח וממכר דלא קפדי אדבר מועט דאזיל הוא דקא מוזיל גבי'.

ויש להביא עוד ראי' לדברינו, דהדין דנכש עמי ואנכש עמך מובא בסדר המשניות בין המשנה של הלואת סאה בסאה ובין הדין של רבית מוקדמת ומאוחרת ורבית דדברים, וי"ל10 דהראב"ד למד דין נכש עמי כהמשך לדין הלואת סאה בסאה ואילו רש"י והטור למדו שהדין של נכש עמי הוא פרט אחד מהדברים שאסרו חז"ל אע"פ שאינם תוספת ממון וכמו שאסרו רבית דברים כמו"כ אסרו רבית במלאכה אע"פ שאין בה תוספת ממון.

וכן הוא בסדר ההלכות שבשו"ע רבינו דדין זה דרבית במלאכה אינו בהדינים של סאה בסאה וכדו' אלא הוא חלק מדיני רבית דברים ורבית מאוחרת.

וכן יש לדייק ממה שכ' רבינו תיכף אחרי זה וזלה"ק: "וכן אסור לומר הלוני מנה על חדש וכו' ומתיר אם עושה כן מעצמו אך אם מלווה לו בחזרה מעצמו ומכווין להלוות לו בשביל שהלוהו הרי זה אסור מד"ס משום רבית מאוחרת11" (חזינן דדין זה מיכלל כליל בדיני רבית מאוחרת).

והנה בס' דברי סופרים סי' קס, בעמק דבר אות קמד מביא דברי אדה"ז בזה ורוצה לומר דדעת רבינו ז"ל שכותב כנ"ל שאוסר רק כשאומר בפירוש עשה עמי יום קצר וכו' ואני אעשה - מוסיף וז"ל: "אבל פשוט דה"ה אם לא פירש כן להדיא אלא אמר נכש עמי היום ואנכש עמך ביום פלוני ואותו היום הוא ארוך יותר דהוי כאילו פירש". ע"כ.

ולפי דרכינו מובן שא"א לומר כן בדעת רבינו דכל עיקר האיסור כאן הוא לא המלאכה עצמה דהיינו מה שיום א' ארוך מחבירו דזה לא איכפת לן (משום דבעונה אחת גריד או רביעה אין חילוק גדול בין כך) אלא עיקר הקפידא והאיסור לדעת רבינו הוא במה שמפרש ואומר לו אני אעשה בשבילך יום ארוך אשר לכן א"א לומר (כמו שרצה הדברי סופרים) בדעת רבינו דסתמא הוי כאילו פירש דהרי מקור דברי רבינו הוא מפרש"י דלעיל דעיקר החסרון הוא כשפירש. ופשוט.

והנה בס' נתיבות שלום על הל' רבית (סי' קס ס"ט) רוצה ללמוד דמשנתינו איירי דוקא באופן ששכר העבודה שוה בב' הימים ואע"פ שיש הפרש ממון לא גזרו חכמים לאסור משום ההפרש בקושי אבל לא יאמר לו נכש עמי בגריד ואנכש עמך ברביעה דבזה יש הפרש בשיווי המחיר של יום עבודה.

והקשה על דברי רבינו דצ"ע שכתב להדיא דיש רבית במלאכה ומסיים וז"ל: "ואולי הגר"ז איירי באופן שיש הפרש במחיר בין הימים ולא באופן הדומה למתניתין שב' הימים הם ימי גריד ומחירם שוה".

ולפי מה שבארנו כ"ז אינו, דטעם האיסור לרבינו אינו מצד הפרש מחיר אלא אפי' אם יש חילוק במחיר כגון שיום א' ארוך מחבירו כל שלא פירש כן להדיא מותר דהוי כמו רבית מאוחרת. וכנ"ל בארוכה.

תוונא דדינא דשנים העובדים במפעל וכיו"ב, או שני מלמדים בתלמוד תורה מותרים להחליף עבודות, אף שיש שינוי קטן ביניהם כגון שבכתה אחת יש כמה ילדים יותר מהשני וכדו' שהשינוי אינו משמעותי ביותר (דומיא דמכר דאין מקפידים בדבר קטן דאוזולי הוא דקא מוזיל גבי') בתנאי שאינו מפרש שיעשה כן דהיינו שיקח ע"ע עבודה יותר גדולה וקשה, רק עושה זה בסתמא, ואפי' מתכוון בשביל שעשה מלאכה שלו12.

א. בשו"ע או"ח סי' תרעא ס"א כותב המחבר: "צריך ליזהר מאד בהדלקת נרות חנוכה ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן להדליק" וכ"ה ברמב"ם הל' חנוכה פ"ד הי"ב, ובמפרשים האריכו במקור וטעם הדבר, עי' מגיד משנה. וביאור הגר"א בשו"ע שם, ועוד.

הרמ"א בסי' תרנו ס"א כותב: "ומי שאין לו אתרוג או שאר מצוה עוברת א"צ לבזבז עליה הון רב וכמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת". הרי מבואר, שאפי' במצוה דאורייתא לא יבזבז יותר מחומש, וכשאין לו מעות להמצוה לא תיקנו שימכור כסותו וכיו"ב. וצ"ב מאי שנא נר חנוכה שתיקנו דאפי' כשאין לו מעות יצטרך למכור את כסותו. ולמה לא יחול עליו התקנה שלא יבזבז יותר מחומש.

[וראיתי בספר רץ כצבי ח"א עמ' שנ מה שהביא תי' ע"ז, ממכתב בעל הפני מנחם מגור שמצות נר חנוכה הוא בגדר הלאו דלא תסור, ובכדי לא לעבור ל"ת חייב ליתן כל ממונו, ועי"ש ששקו"ט בדבריו. וכבר קדם בסברא זו בשו"ת יהודה יעלא להגר"י אסד ז"ל ואכ"מ.]

ב. ואוי"ל: בטעם תקנת אושא דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש כתב רש"י (כתובות נ, א) "שלא יצטרך לבריות" א"כ לכאו' זהו הטעם ג"כ שלא יבזבז על מצות עשה, יותר מחומש דסו"ס יצטרך לבריות.

והנה בהא דתיקנו בנר חנוכה דמי שאין לו משלו "שואל" דהיינו שואל על הפתחים (כן פירש באלי' רבה הל' חנוכה שם, ובמ"ב שם סק"ג בשם הגר"א, וכן מפורש בשו"ע סי' רסג ס"ב לגבי נר שבת) מזה גופא מוכח שבנר חנוכה לא חשו חז"ל להא שיצטרך לבריות, דהרי מלכתחילה אומרים לו שישאל לעזרת הבריות, א"כ מזה גופא יודעים שכשלא יכול להשיג נרות מלשאול על הפתחים, אכן ימכור כסותו ויתן כל אשר לו כדי לקיים המצוה אף שישאר נצרך לבריות.

ועי' במחצית השקל הל' שבת שם שלמד דאכן לנר שבת ג"כ יצטרך למכור מלבושו והוה מכ"ש, דהרי נר שבת עדיף מנר חנוכה וי"ל דהמקור לכך הוא כנ"ל דמזה שתיקנו שישאל על הפתחים ויצטרך לבריות מזה גופא ידעינן שג"כ ימכור כסותו אף שהוא יותר מחומש, וכנ"ל.

ג. ויסוד הדבר מבואר ברשב"ם ריש פרק ערבי פסחים, דעמש"כ במשנה "אפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות של יין", כתב הרשב"ם דלא יפחתו קאי אגבאי צדקה "והוא הדין נמי אם לא יתנו לו שצריך שיחזור בכל כחו אחריו",

וכן פי' בהמשך המשנה, "אפי' מן התמחוי" הוא מתפנס מתמחוי של צדקה דהיינו עני שבעניים . . אפילו הכי אם לא נתנו לו גבאי צדקה ימכור את מלבושו או ילוה או ישכיר את עצמו בשביל יין לארבע כוסות".

דמבואר בדבריו דבנצרך לצדקה אם לא קיבל צריך לעשות כל שביכולתו ואף מכירת כסותו כדי לקיים המצוה, והטעם הוא כנ"ל כיון דסו"ס תיקנו שיצטרך לבריות שוב אין ההגבלה של חומש (ועיין מגיד משנה בהל' חנוכה שם דהמקור לדין נר חנוכה זה, הוא מדין ד' כוסות] וכן הוא בנדו"ד.

בשו"ע או"ח סי' רכח ס"א כתב המחבר דעל ימים ונהרות, הרים, גבעות ומדברות מברך עושה מעשה בראשית ועל הים הגדול מברך עושה הים הגדול, ובס"ב מבאר דלא על כל הנהרות מברך אלא על ארבע נהרות דכתיבי בקרא (וגם צ"ל במקום שלא נשתנה מהלכם על ידי אדם ע"ש)

ובמשנ"ב סק"ד פסק דלאו דוקא אלו אלא ה"ה כל הנהרות שהן כמו אלו ושיהיו ידועים שהם מימי בראשית ולא נתהוו אח"כ מברך. ובשער ציון מביא שכ"כ המ"א בשם כמה פוסקים וכ"כ הא"ר והגר"א.

ובס"ג ממשיך דלאו על כל הרים וגבעות אלא באלו שנכרת גבורת הבורא בהם. (צ"ע הגדר בזה).

ויש להבין דהרי אדמוה"ז נ"ע בסידורו בסדר ברכת הנהנין פי"ג אותיות ח - יד מביא כמה דוגמאות של ברכת הראי' (כגון שראה חכמי או"ה, חכמי ישראל, מלכי ישראל, מלכי אומות העולם וכו'.) אף שאינן מצויין כ"כ, ולא הביא כלל ברכת הראי' על ימים ונהרות וים הגדול.

ונראה דא"א לומר דהרבה נהרות או רוב נהרות אין ידוע לנו אם הם מששת ימי בראשית שהרי לכאו' פשוט דיש נהרות שידוע לנו, וכן ים הגדול בין שהוא ים התיכון ובין אם הוא ים האוקיינוס הסובב כל העולם כשיטות הפוסקים דפליגי בזה בודאי פשוט שידוע לנו מששת ימי בראשית, ועל כן צ"ע בהשמטת דינים אלו.

ובס' קצות השולחן (סי' סו סעי' יד להגרא"ח נאה זצ"ל) הביא דינים אלו ונודע שהולך בעקבות אדה"ז נ"ע וצ"ע.

בגליון תתקי (עמ' 85) מעורר הרב ב.א. בטעם שינויי נוסחאות בברכת המזון ומשווה בטו"ט כמה נוסחאות מכמה סידורים.

ורציתי להזכיר מה ששמעתי לפני הרבה שנים מחכם אחד שי' בתור 'דבר פשוט' דמה שהשמיט אדמוה"ז הפסוק "נער הייתי וגו'" הוא שלא יהא נשמע כעין "לועג לרש" ח"ו לזה שהוא כן במצב של "וזרעו מבקש לחם". דיתכן שהוא צדיק וישר ומאיזה סיבה הוא במצב של עוני. (ועי' בס' חסידים להרב יהודה החסיד תק"ל שמאריך בנושא זה דלפעמים הוי לטובתו מכמה סיבות ל"ע.) (ואי"ז סותר את תוכן הפסוק עצמו, דעיין במפרשים שפירשו הכוונה "לא ראיתי שצדיק נעזב" הכוונה לגמרי), אך עדיין לא מצאתי מקור לפירוש זה בשום מקום, ויל"ע בזה.

בגליון העבר (עמ' 50) מעורר הרב א.ז.ו. ע"ד מנורות חנוכה שמדליקים באור חשמלי, וכותב: "שמוסכם בפוסקים דנר חשמלי אינו חפצא של נר, ולזה אין שום תועלת מהדלקת מנורה כזו" וכו'.

ולהעיר: באנציקלופדיה תלמודית ערך 'חשמל' (כרך יח עמ' קפז) מביא דיעות של כמה פוסקים "שמנורת חשמל כשרה לנר חנוכה", ומובא שם טעמיהם ונימוקיהם וכו'. עפי"ז במקום שאין אפשרות להדליק עם שמן ופתילה, יש לסמוך על דיעות אלו, בכדי לקיים פרסומי ניסא וכו', כמו שמצינו בכמה הלכות, שבשעת הדחק סומכין על דעת המיקל והמתיר.

וראה אג"ק כרך יו"ד עמ' רכח: "ומש"כ אודות הדלקת נר חנוכה בנר חשמלי, כבר דשו בזה רבים, והם בשו"ת בית יצחק, פקודת אלעזר, לבושי מרדכי. וראה ס' מאורי האש, וכמדומה ששקיל וטרי בזה גם בהירחון קול תורה היו"ל בירושלים1. אבל מ"ש הוא במכתבו . . שאין יוצאים בזה משום דבעי שיעור בעת ההדלקה, ואפשר שיסגרו הזרם עלעקטרי או כמו שכותב דדבר מצוי סגירה והפסק, הנ"ל לא נראה לי כלל, כיון שהסגירה והפסק באים מסיבה חיצונית של בעל בחירה ואינו ודאי כלל וכלל, שמפני שני טעמים אלו אינה דומה לרוח מצוי' ושכיחא וכיו"ב".

היוצא מזה; א. הרבי, לא רק שלא שלל הדלקה באופן כזה, ואמר שאינו חפצא של נר, אלא ציין גם לספרים שלדעתם מנורת חשמל כשרה לנר חנוכה. ב. הרבי ביטל סברא הנ"ל שלפי' רצו לאסור הדלקה כזו.

1) ולהלן בעמ' שלו מוסיף הרבי: "משפטי עוזיאל ח"א, כף החיים סי' תרעג, ישכיל עבדי ח"ב או"ח ס"ט, המאסף שנה ט' ח"ח סי' צא, שושנה (ג'רבה תשט"ו) ח"י".

בגליון העבר (עמ' 84) מעתיק הרב ב.א. את מענה כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, שבברכת המזון צ"ל עול הגוים ולא עול הגלות. ובעמ' 85 מביא הנ"ל מהנדפס ב"סדר ברכות ותפלות עם תרגום אנגלי" ושם: עול גלות. ובהערה 33 מעתיק מאג"ק: סדר ברכות ותפלות מוגה ומדוייק.

ולכאורה, א. איך מתאימים שני הנ"ל. ב. גם לאחרי מענה הנ"ל, לא צוה הרבי שבהוצאות החדשות של הסידורים, מחזורים הגש"פ וכו' יתקנו זה1.

ולהעיר: בהגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים (שם הרבי מדייק כמעט על כל תיבה ותיבה) נדפס: עול גלות, ואין שום הערה מהרבי ע"ז. ועד"ז בנוגע לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, שכתב כמה הגהות על סידור תורה אור - שנדפסו בסוף הסידור - ועל נוסח זה עול גלות אין שום הגהה.

1) ולהעיר ממס' ב"ב קל, ב: "אין למדין הלכה לא מפי לימוד ולא מפי מעשה ועד שיאמרו לו הלכה למעשה".

בגליון העבר (עמ' 70) כותב הרב ד.א. ע"ד מקום אמירת הפסוק השייך לשמו. הנ"ל מעתיק הנדפס מספר המנהגים, ששם כתוב בצורה ברורה באיזה מקום לאומרו, ואח"כ נכנס לשקו"ט ובספיקות איך להתנהג, ובלתי מובן לגמרי כל השקו"ט שלו, שהרי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו אמר וכתב כו"כ פעמים שהדפיס ספר המנהגים - מנהגי חב"ד - בכדי שכל אחד ידע איך עליו להתנהג על פי מנהגי חב"ד. ואין להוסיף עליהם, לבד מאלה שכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הורה עליהם ברבים1.

ולהעיר: א. בעת שהרבי הכין רשימת המנהגים, שקודם נדפסו בקונטרסים, ואח"כ נקבצו (עם הוספות שהוגהו על ידי הרבי) בפונדק אחד הי' פתוח לפניו חוברת רשימותיו, וליקט משם והכניס בספר המנהגים רק אותם המנהגים השייכים לכל אחד. ומזה ששייר כמה מנהגים שנרשמו בהרשימות ולא צרפם לס' המנהגים, הרי"ז הוכחה גמורה ופשוטה שאינם שייכים לכל אחד.

ב. הרבי בעצמו - כשהגיע זמן מסוים בשנה כמו ר"ה, יוהכ"פ וכו' - הי' מביט בס' המנהגים לראות הנדפס שם וכו'.

1) ראה שיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נדפסה בפתח דבר לס' המנהגים: "ובפרט די ענינים וואס, כנ"ל, האט דער רבי [כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע] זיי מגלה געווען באופן של פרסום והפצה ביז צו חוצה" [ההדגשה מהכותב].

בגליון תתקח (עמ' 107) כתבתי דמה שנוהגים הרבה מאנ"ש והת' שי' העומדים מאחורי הש"ץ להסתכל עליו בעת אמירת ברכת כהנים אין בו טעם וריח, ויסודו בטעות, כי רבותינו היו נוהגים כן לקיים הדין דפנים כנגד פנים גם בעת אמירת הש"ץ, ומשום דאמירת הש"ץ חשיבא ג"כ חפצא של ברכת כהנים, וכמפורש בטעם המנהג המובא בעוד מקורות. ובגליון תתקי העיר שארי הרב ל.י.ר דהמקורות הנ"ל הם מאחינו הספרדים, והם הרי נוהגים שהש"ץ עומד על הבימה שבנקל להציבור להסתכל בפני או בצדי הש"ץ, ויפה העיר.

אבל מה שרוצה להצדיק מנהג כמה מאנ"ש הנ"ל, דבריו תמוהין מאד לענ"ד. דאין אנו מדברים על מנהג עתיק הנהוג מדורי דורות, כ"א על מנהג חדש שנתחדש בשנים האחרונות ע"י אלה שרוצים להדר לקיים הנהגת רבינו ולא ידעו ממקורות הנ"ל, וכי איזה מצוה יש להצדיק מנהג זה? והא "דמנהג ישראל תורה היא" קאי רק על מנהג הנהוג מדורי דורות. וכן הרי מצינו ריבוי פעמים בפוסקים שכתבו לבטל מנהג שנתייסד בטעות.

וגם עצם הסברות שכתב להצדיק המנהג אינם מובנים לדעתי. בראשונה כותב, שבגמ' מוכח דעיקר ההלכה הוא שלא יפנו עורף כלפי הכהנים, ובנידון דידן אפילו אלו העומדים מאחורי החזן הרי אינם מפנים ערפם כ"א שהם עומדים במקומן ופניהם כלפי מזרח, אלא שהש"ץ הוא לפניהם. ולא אדע איך מצא הלכה זו, הרי הלימוד הוא מ"אמור להם, כאדם האומר לחבירו", הרי דנאמר בזה ההלכה דצריך להיות פנים כלפי פנים כאדם המדבר לחבירו, ואין נפק"מ אם השומע פנה עורף או הכהן, סו"ס צ"ל פנים כלפי פנים. ומה דאי' שם בהמשך הגמ' דאחיהם שבשדות בכלל הברכה, היינו משום דאניסי, וכדאי' שם, והיינו דאף דעיקר דין ברכת כהנים צ"ל כנגד פנים, מ"מ אין זה מפקיע חלות הברכה בדיעבד, דמה שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה הוא משום שהם מראין שאין הברכה חשובה בעיניהם כדפרש"י. ולכן כתבתי בגליון תתקח דפשוט דא"א לומר דכל הצבור שמאחורי הש"ץ אינם בכלל הברכה, דכיון דא"א שכל הצבור יעקרו ממקומן וילכו לצדי ומלפני הש"ץ שוב אין בעמידתן במקומן משום זלזול בחשיבות הברכה. אבל סו"ס לא נתקיים בהם ההידור דפנים כנגד פנים.

גם מש"כ דכיון שהכהנים מהפכין פניהם לצפון ולדרום נמצא דהעומדים מצד השני ה"ה מול עורף הכהנים, הרי פשוט שהטעם בזה הוא מכיון דעיקר עמידתו הוא פנים כנגד פנים שוב אין נפק"מ אם הכהן מסבב פניו לרגע לכיוון אחר, דגם אדם המדבר לחבירו יפנה לצדדים לרגע קט, ואיני מבין בכלל מה רצה בזה, האם כוונתו לעקור חובת פנים כנגד פנים גם אצל ברכת כהנים ממש?!

סוף דבר הרוצה להדר במנהגם של רבותינו צריך לעקור ממקומו ולעמוד בצד או לפני הש"ץ, ואל ישע בדברי הבל ומנהג בורות להסתכל מאחורי הש"ץ. (ולכאורה עיקר קיום פנים מול פנים אינו בגוף ההסתכלות שהרי אין אנו מביטים בפני הכהנים בשעת ברכת כהנים, ועיקר הקיום הוא עמידת הגוף בצורה של אדם המדבר עם לחבירו, אמנם רבינו הי' נוהג להסתכל ממש).

בגליון תתקי (עמ' 79) רצה הר"ר ש.פ.ר להתיר אכילת פאטייטא צ'יפס שנתבשל ע"י נכרי משום דאינם נאכלים בסעודה כלל וכש"כ בסעודת מלכים. ויש להעיר שבספר טהרת מים להג"ר ניסן טעלושקין הביא בסופו מהגרי"א הענקין להתיר מאכלים שאינם באים בסעודה, והסכים עמו.

אבל כבר כתבתי בגליון תתקז (עמ' 67) שעיקר הנידון הוא אם זה חשוב כמין בפ"ע או דזה רק תפוחי אדמה דקים מטוגנים בשמן, וכיון שתפוחי אדמה מטוגנין עולין עש"מ, אין נפק"מ אם הם דקים או גסים, דסו"ס זהו אותו החפצא של מאכל. ולכן אין נפק"מ כלל ש"פאטייטא צ'יפס" אינם נאכלים כחלק מסעודה, דאין זה הנידון.

ובגליון תתקח (עמ' 126) השיג ע"ז הת' מ.מ.וו דפשוט ש"פאטייטא צ'יפס" הוא מאכל מסוים בפ"ע כי הם שונים "באופן עשייתם, מכירתם, אכילתם, שיווקם וכו' הבדל הניכר לכל בר בי רב". אמנם לדידי אין הדבר פשוט כלל וכלל. דהרי אין שום הוכחה דההלכה מתחשבת בחילוקים אלו, ולדוגמא לענין הלכות ברכות, הרי בגדר פת אין נפק"מ כלל מה נקרא פת בלשון בנ"א, ואין נפק"מ כלל איך הוא נמכר או נאכל או משווק, דאם נעשה ע"י קמח ומים ובלילה עבה הר"ז חפצא של פת. ועד"ז אין שום הכרח כלל דבהל' בישול עכו"ם אנו מתחשבים בענינים חיצוניים כמו מכירה, שיווק וכו', כ"א בעצם החפצא של המאכל. והגם דהסברא ניתן להאמר, פשיטא דכל זמן שאין לנו הכרח גמור מהפוסקים דחילוקים אלה תופסים מקום בגדר בישול עכו"ם א"א להקל בזה.

ובאמת גם בבשר בהמה יש שינויים בשמות חלקי הבהמה וחשיבותן ואופן מכירתן ושיווקם וכו', ויש חלקים שאינם חשובים כלל ולא יעלו על שולחן מלכים, ומ"מ לא מצינו מי שהתיר בישול עכו"ם בחלקים אלו. (וע' תפא"י ע"ז פ"ב, נ"ב דפשיטא לי' דגם בשר של הבני מעיים שאינו חשוב כלל יש בו משום בישול עכו"ם). ולדברי הת' הנ"ל הי' לנו להתיר נקניק (Hotdog) וגם המבורגר (Burger) שנתבשלו ע"י עכו"ם כי הם שונים "באופן עשייתם, מכירתם, אכילתם, שיווקם וכו' הבדל הניכל לכל בר בי רב", וזאת לא שמענו.

ולענ"ד לענין מותרות כאלו שאינם מוכרחים כלל וכלל, וגם נמצא ריבוי סוגי צ'יפס ו"נאש" שהם בישול ישראל, ומה גם שברוב חוגי החסידים וגם הליטאים החרדים מקפידים בזה, (ובספר אמת ליעקב על יו"ד מביא שהגר"י קמנצקי ג"כ הורה דיש על "פאטייטא צ'יפס" דין בישול עכו"ם), וגם דעתו של זקן הפוסקים הגר"מ פיינשטיין להחמיר בזה, לא מתאים שלחסיד חב"ד יהי' אפילו הו"א להקל בזה.

*בגליון תתקט (עמ' 57) הובא לשון כ"ק אדמו"ר: "לכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי "האמצע בין נה"ח ושקה"ח" (דלכאורה קל לאדם לדעתו כשהחמה בראשו). והכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין שש שעות אחר חצות האמצעי".

דברי כ"ק אדמו"ר אלו נדפסו בהקובץ יגדיל תורה דברוקלין חוברת כ"ז עמ' ע. ושם בשוה"ג נכתב שזהו בהמשך להנדפס לקמן סי' כג.

והוא דבסי' כג דיגדיל תורה הנ"ל, נתפרש זה שכתוב בלקו"ש חי"א עמ' 290, וביגדיל תורה דברוקלין חוברת שביעית, מדור מפי השמועה ס"כ בהנוגע להזהירות מלקדש בליל שבת בשעה השביעית. ועל זה סובבים דברי רבינו לאמור שהפירוש שנתפרש בסי' כג דיגדיל תורה דברוקלין חוברת כז על מ"ש בלקו"ש חי"א עמ' 290 אינו נכון, אבל הפירוש שנתפרש שם על יגדיל תורה חוברת שביעית הנ"ל הוא נכון.

כי בסי' כג דיגדיל תורה דברוקלין חוברת כז נתפרש שהן בלקו"ש והן ביגדיל תורה חוברת ז' הכוונה לשעה שביעית אחר חצות האמצעי.

(חצות האמצעי הוא במעלת האורך דכדור הארץ שמספר המעלות יכולים להתחלק על ט"ו בשעה 12, כגון במעלת האורך דכדור הארץ מספר שלושים מזרחה העוברת בארץ מצרים חצות האמצעי הוא שעה 12, ומעלות האורך הסמוכות לה כגון קהיר הרחוקה ממעלת האורך מספר שלשים יותר ממעלה ורביע החצות האמצעי בקהיר משתנה משעה 12 עם הפרש של יותר מן 5 מינוטין ובארץ ישראל בכל עיר לפי הריחוק ממעלת האורך מספר שלשים השינוי הוא 4 מינוט לכל מעלה, היינו מינוט לכל רביע מעלה, ובנ.י. הרחוקה ממעלת האורך שמספרה 75 מערבה יותר ממעלה, חצות האמצעי משתנה מן שעה 12 בהפרש של יותר מן 4 מינוט, שזהו על שעון החורף דנ.י. לערך בשעה 11:56.

הכוונה במספר מעלות האורך דכדור הארץ היא לפי מה שחושבים בזמננו, כי היו חילוקים בין חכמי מפת הארץ איך לקבוע מספר מעלות האורך. כיוון שאינו דומה מספר מעלות האורך שברמב"ם הל' קידוש החודש פי"א ה"ז מהמספר לפי מה שמבואר בהמפרש לקידוש החודש פט"ו ה"ב (ובדפוס הרמב"ם שעם פירוש ישועה בישראל היא ה"ג), וכן בשו"ע רבינו חלק ראשון סי' צד ס"ב מוכח שהמספר הוא לפי המרחק מים המערבי והוא כדעת המפרש. ובנחמד ונעים סי' סא הביא בזה ב' דעות אשר א' מהן הוא כהמפרש להרמב"ם ולזה הסכים שם בנחמד ונעים. ובעתים לבינה עמודים 400-402 חישב מספר מעלות האורך שבכדור הארץ באופן אחר. אמנם בזמננו חושבים המספרים הנ"ל באופן אחר. וחישוב השעות הנזכר לעיל הוא לפי חישוב השעות דזמננו שהסכימו להשוות השעות במקומות הקרובים אפילו אם הם אינם באותו מעלות האורך, אבל בזמנו של העתים לבינה שהי' בשנת תרמ"ו הרי לפי מה שכתוב שם עמוד 402 לוח 7 מוכח שבזמנו לא הי' חישוב השעות כבזמננו).

ועל זה כותב רבינו דבלקו"ש חי"א עמ' 290 הפירוש הוא חצות האמיתי ולא האמצעי, על כן כתוב שם (בלקו"ש חי"א) שחצות "האמצע בין נה"ח ושקה"ח" (ועל כן נכתב קודם התבות (האמצע בין נה"ח ושקה"ח) ואחריהן מרכאות, דזהו לשון שכתוב באיזה מקום, היינו בלקו"ש חי"א עמ' 290), והטעם שבלקו"ש הנ"ל הוא לחצות האמיתי הוא משום דלכאורה כן הי' צ"ל, שהזהירות מלקדש בליל שבת תהי' בשש שעות אחר חצות האמיתי, אבל הכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין היינו, מה שנדפס ביגדיל תורה חוברת שביעית אשר תשובת אדמו"ר היתה "מען גייט נאכן זייגער אבער מען היט זיך" הכוונה הוא לחצות האמצעי וכמו שנתבאר ביגדיל תורה חוברת כז סי' כג.

וחצות האמיתי משתנה ברוב הפעמים מחצות האמצעי ופה נ.י. החצות האמיתי הוא לפעמים בשעה 11:40. ולפ"ז מה שכתוב בלקו"ש הנ"ל שש שעות אחר חצות היום (בעת שחצןת הוא 11:40) הוא הזמן שבין חמש שעות וארבעים רגעים עד שש שעות וארבעים רגעים. והשעות האלו הם שעות שהם א' מכ"ד במעת לעת שמשתנים מזמן לזמן בזמני השנה ועל כן בגליון תתקי (עמוד 76) כותב הרב י.ל.ג. "שעפ"י חשבון של שעות זמניות (היינו שהן שעות שכל א' מהן היא א' מן כד במעת לעת שמשתנין בזמני השנה, אבל מכל מקום כיון שבכלל הלשון שעות זמניות אין הכוונה על שעות אלו לא הי' לו לכתוב הלשון שעות זמניות) אפשרי (היינו שלפעמים קורה) שיהי' הזמן בין חמש (שעות) וארבעים רגעים עד שש (שעות) וארבעים רגעים".

ובגליון תתקיא (עמ' 73) מוכח מהקושיות של הרב י.ד. שהבין שהפירוש של שעות זמניות שבגליון תתקי הנ"ל, שהן שעות זמניות לפי אורך וקוצר הימים והלילות, וגם הבין שחמש וארבעים רגעים ושש וארבעים רגעים שזהו 45 רגעים, 46 רגעים, ע"כ הקשה ע"ז ג' קושיות. אלא שמה שמקשה בקושייתו הראשונה נשאר גם על חשבון לפי חצות האמיתי כי גם השעות האלו משתנות.

והנה אפילו על חשבון שעות זמניות לפי אורך וקוצר הימים והלילות הרי התוספות (בעירובין דף נו ד"ה 'ואין') מסתפק בזה. אבל על השעות שמשתנות משום חשבון חצות האמיתי, הרי אדרבה רבינו כותב ביגדיל תורה עמ' עמ' שלכאורה כן צריך להיות. והטעם בזה הוא שהמזלות של הכוכבי לכת שבתאי צדק וכו' אין שעותיהן כפי השעות האמצעיות אלא כפי הילוך החמה, שכל מזל השעה שלה היא הילוך החמה ט"ו מעלות האורך של כדור הארץ, היינו בעת שהחמה הולכת ביום הששי מן מעלת האורך של כדור הארץ שהיא מערבה לנ.י. ורחוקה מן נ.י. 75 מעלות האורך עד מעלת האורך שהוא רחוקה מן נ.י. 90 מעלות האורך אז היא השעה של מזל צדק בנ.י. וכשהחמה הולכת מן מעלת האורך שהיא רחוקה 90 מעלות האורך מן נ.י. עד מעלת האורך שרחוקה מן נ.י. 105 מעלות האורך אז בנ.י. היא השעה של מזל מאדים בליל שבת, ומה בכך שמשתנה קצת הזמן של השעות, כיון ששעות המזלות הן לפי הילוך החמה, ולא לפי אורך השעות.

אמנם כיון שבגליון תתקי הנ"ל, אין כתוב שגם בעת שהחצות האמיתי הי' 10 רגעים אחר שעה 12, גם אז לא המתין רבינו עד 10 מינוט אחר שעה 7, הרי אין ראי' שרבינו עצמו לא חשש למה שכתוב בלקו"ש הנ"ל לשעה שביעית אחר חצות האמיתי.

ומה שכתב רבינו "דלכאורה קל לאדם לדעתו - כשהחמה בראשו" אין זה טעם על מה שלכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי, אלא שאין צריכים לידע בכל יום בדיוק זמני הזריחה והשקיעה, כי יכולים לידע זה גם ממה שהחמה בראשו.

ואולי כתב זה גם שלא נאמר שלפי מה שסובר בלקו"ש שאין לומר שמשום שומר פתאים ה' אין לילך אחר חצות האמיתי אבל כיון שאין קל לדעתו מתי חצות האמיתי משום זה נאמר שומר פתאים וכו' על זה כותב שקל לאדם לדעתו.

*) נרשם ע"פ מה ששמעתי ממו"ז הרה"ח הרה"ג ר' שלום שי' מרזוב.

בגליון העבר (עמ' 74) שאלתי שאלה דבפרשת ויגש יש דבר שלכאורה אינו מובן בפשטות, ואין רש"י מפרש זה.

והוא, שבפסוק (מו, ב) כתוב: "ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני". ולכאורה תמוה, שלאחר שכתוב בפרשת וישלח (לה, י): "ויאמר אלקים, שמך יעקב לא יקרא עוד יעקב, כי אם ישראל יהי' שמך, ויקרא את שמו ישראל," למה קרא אותו הקב"ה כאן יעקב, ולא בשם ישראל.

ויש להוסיף, שכמה מפרשי התורה מתרצים שאלה זו:

הרמב"ן על הפסוק "ויאמר אלוקים שמך יעקב וגו'" מפרש, וז"ל: "...או ירמוז שקרא את שמו ישראל מוסף על יעקב לא שיאסר להקרא יעקב." עכ"ל.

הכלי יקר כתב שם, וז"ל: "מדקאמר שמך יעקב משמע ששם יעקב ישראל במקומו ולא יעקב ואח"כ אמר לא יקרא עוד שמך יעקב אלא וודאי שבא לומר לא שיעקב אלא יהי' טפל כו'". עכ"ל.

הספורנו כתב על תיבות "שמך יעקב", וז"ל: "אני מקיים לך עתה זה השם שתהי' קיים". עכ"ל.

האור החיים כתב, וז"ל: "וכפ"ז אומרו לא יקרא שמך עוד וגו' פי' לבד אלא גם ישראל גם דייק מאומרו לא יקרא שמך עוד ולא אמר לא יקרא עוד שמך כמ"ש באברהם". עכ"ל.

אבל בנוגע לרש"י, קשה שהי' לו לפרש, ואינו מפרש כלום, והנה אולי אפשר לומר שעל פי פשוטו של מקרא אי אפשר לפרש הפסוק כמפרשים הנ"ל מפני שנאמר בפסוק ". .כי אם ישראל יהי' שמך וגו'". והפירוש הפשוט של "כי אם" הוא דוקא.

ויש להביא כמה דוגמאות לזה: ". .כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך וגו'" (לך לך טו, ד). "כי אם שמר תשמרון את כל המצוה וגו'" (עקב יא, כב). "כי אם במקום אשר יבחר השם וגו'" (ראה יב, יד). "כי אם לפני ה' אלקיך וגו'" ( שם, יח).

אלא שצריך להבין למה לא פירש"י כוונת הכתוב במה שאמר "שמך יעקב" שלכאורה תיבות אלו מיותרים.

בקובץ הנ"ל כתבתי שלכאורה בתיבה אחת הי' יכול רש"י לתרץ את השאלה. דהיינו אם רש"י הי' מוסיף שם בפירושו אחר תיבות "לא יקרא שמך עוד יעקב" את תיבת בלבד. דהיינו שהקב"ה אמר ליעקב שחוץ משם יעקב יהי' לו עוד שם ישראל, היתה מתורצת השאלה הנ"ל. וכן פירש האבן עזרא ועוד מפרשי התורה.

והבאתי שם דוגמא דומה לזה מפירש"י עצמו: בפרשת ואתחנן כתיב (ה, ג): "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כולנו חיים". ופרש"י שם רש"י בד"ה לא את אבותינו: "בלבד כרת ה' וגו', כי אתנו". ועל דרך זה הי' יכול לפרש גם בענינינו, ובמה שלא פירש כן, זה מגדיל את השאלה עוד יותר.

אבל לאחר עיון קל נראה שאין אפשרות לרש"י לפרש כאן "(לא יקרא שמך יעקב) בלבד". שהרי נאמר "כי אם ישראל יהי' שמך", והפירוש של "כי אם" הוא דוקא. והדוגמא שהבאתי מפרשת ואתחנן אינה מתאימה לכאן ששם נאמר "לא את אבותינו . . כי אתנו", (בלי תיבת אם).

עוד דבר שצריך להבין הוא:

מצינו שהקב"ה שינה גם את שמו של אברם לאברהם, וכן את שמה של שרי לשרה, והנה השמות אברם ושרי לא נאמרו בתורה אחרי ששינה הקב"ה את שמם, משא"כ השם יעקב, כנ"ל.

ואעפ"כ, בנוגע לאברהם כתיב בפרשת לך לך (יז, ה): "ולא יקרא עוד את שמך אברם והי' שמך אברהם" וגו', (ולא כי אם שמך אברהם). וכן בנוגע לשרה נאמר (שם שם, טו): "...לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", (לא כי אם) ודוקא בשם יעקב נאמר: "כי אם ישראל יהי' שמך' (בלשון של דוקא).

וראיתי בחומש תורה תמימה שמביא את הגמרא בברכות יג, א על הפסוק לא יקרא וגו': "תניא, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך. לא שיעקב שם יעקב ממקומו אלא שיהא ישראל עיקר ויעקב טפל לו". עכ"ל.

וכתב על זה התורה תמימה, וז"ל: "דאי אפשר לומר שנעקר השם לעולם, דהא מצינו שהקב"ה בעצמו חזר לקרוא לו בשם יעקב . . ואע"פ דכתיב כי אם ישראל יהי' שמך, דמשמע רק ישראל צ"ל דלשון כי אם 'לאו דוקא' הוא, רק דישראל עיקר ויעקב טפל. ובשו"ת שבו"י ח"א סי' קמט על הוראת הלשון כי אם בלשון בני אדם. ויש להביא ראי' דבלשון בני אדם כי אם - דוקא הוא, ממ"ש (מ"ב ה, יז) כי לא יעשה עוד עבדך עולה וזבח לאלקים אחרים כי אם לה' ומענין הפרשה שם מבואר שפירש נעמן עצמו מע"ז כולה אף בטפילות הרי דלשון כי אם בלשון בני אדם דוקא הוא. עכ"ל.

וצריך עיון בדבריו:

א. דמשמע מתוכן דבריו שיש חילוק בין לשון בני אדם ללשון של הקב"ה, שלשון בני אדם 'דוקא', משא"כ מה שנאמר ביעקב "כי אם ישראל" – 'לאו דוקא'. וצריך עיון מנין לו זה, והרי הבאתי כמה פסוקים שגם לשון הקב"ה 'דוקא'.

ב. בנוגע ללשון בני אדם שכותב שהוא 'דוקא' מביא ראי' ממלכים ב', מנעמן. ולכאורה יש כמה פסוקים בתורה שמוכרחים לפרש שמה שנאמר בהם "כי אם" בלשון בני אדם שהם 'דוקא', ולדוגמא: ". .כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (וישב לט, ו), ". .כי אם אותך באשר את אשתו" (שם, י), ". .כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה" (מקץ מב, טו).

בגליון העבר על הפסוק לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל (וישלח לה, י) שואל הרב וו.ר. מן הפסוק בפר' ויגש (מו, ב) שנאמר שם "ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני".

דלמה קורא אותו הקב"ה כאן בשם יעקב ולא בשם ישראל.

אבל מובן הדבר ע"פ מה שנאמר לפני כן בהפסוקים ובפירש"י בפר' וישלח לב, כז. ולב, כט, שנאמר שם בפסוק כז "לא אשלחך כי אם ברכתני". ופירש"י "הודה לו על הברכות שברכני אבי שעשו מערער עליהן" שיעקב מבקש שהמלאך (שרו של עשו) יבטל את הערעור של עשו על הברכות.

וממשיך בפירש"י אחריו בד"ה 'לא יעקב' (לב, כט) שזה תוכן המעורר תמי', שהרי בהפסוקים אחריו נזכרו רבוי פעמים השם יעקב כולל הנ"ל, קריאתו ע"י אלוקים במראות הלילה.

ועל זה באים דברי רש"י שם שהפירוש הוא לא יאמר עוד, שהברכות באו לך בעקבה ורמי' כי אם בשררה וגלוי פנים, דהיינו שהמלאך אומר ליעקב שפירושו של עשו על השם יעקב "קרא שמו יעקב ויעקבני" (כז, לו) מתבטל ונעקר ע"י שם "ישראל" שענינו "שררה וגילוי פנים", שבזה יש בו עקירת פירושו של עשו על השם יעקב דהיינו "עקבה ורמי'". ונשאר השם יעקב על שרשו המקורי - אחיזת העקב.

ולאור פירש"י הנ"ל (לב, כט) על כרחך צריכים להבין כך הפסוק ולשון רש"י, בפסוק לה, י: "שמך יעקב, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך", ופירש"י על ד"ה לא יקרא שמך עוד יעקב: "לשון אדם הבא במארב ועקבה אלא לשון שר ונגיד".

דהיינו שהשם "ישראל" עוקר ומבטל פירושו של עשו שבשם "יעקב" דהיינו אדם הבא במארב ועקבה, ועצם השם יעקב נשאר בפירושו המקורי על שם אחיזת העקב.

בקשר למה שכתב הרב ח.ר. בגליון העבר בדעת הרמב"ן, ראה בלקו"ש חי"ח עמ' 363 ואילך, ושם בהעתיקו דברי הרמב"ן "וזה צריך תלמוד ד.ה. ער איז בספקאון מעגלעך אז דאס איז מדאורייתא".

ובנוגע לעיקר קושיית הרב הנ"ל; אולי י"ל ע"פ המבואר בשיחה שם בטעם טבילת כלים. דהוא להכשירן מן האיסור, וכביאור הרבי, להכשירו להשתמשות שמושלל מן האיסור. והרמב"ן "שטעלט זיך דאך אויף פרש"י ער איז מעניק לשון רש"י . . און רש"י זאגט אז טבילה איז כדי להכשירן מן האיסור".

וא"כ הרמב"ן אכן התייחס לזה שהטבילה היא למה שאפשר להגעיל (וראה שם הע' 42) ובזה שהעתיק דברי רש"י לתרץ דברי הרב הנ"ל, שכלי חרס שונים, שלא שייך להגעילם ובמילא חכמים לא יתקנו להכשירם, משא"כ כלי מתכות שבהם איירי הכתוב ויש בהם כלים שתשמישן באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן (שזהו עיקר טעם הטבילה ששייכים להשתמשות הגוי ועכשיו באים להכשירן) על כן הצריכו בה טבילה.

במגילה יג, א: "אמר רבי יוחנן הקציף הקב"ה אדונים על עבדים לעשות רצון צדיק ועבדים על אדוניהם לעשות נס לצדיק. אדונים על עבדים דכתיב "פרעה קצף על עבדיו", לעשות רצון צדיק ומנו יוסף דכתיב "ושם אתנו נער עברי" וגו', עבדים על אדוניהם דכתיב "קצף בגתן ותרף שני סריסי המלך משומרי הסף", לעשות נס לצדיק ומנו מרדכי דכתיב (שם) "ויודע הדבר למרדכי".

במדרש [אסתר רבה פ"ו, יב. פ"ז, ז. פ"ח, א] מצינו השוואות נוספות בין פרשת מכירת יוסף וגדולתו וכו' לפרשת מרדכי ואסתר, עיין שם. נוסף על הנראה בפשוטם של כתובים - צד השוה בכלל.

א. בעצם התופעה: מצינו בתוה"ק "לא תוכל לשים עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא" (לגבי מינויים ושררה בישראל). העובדה שיוסף מלך במצרים - ששלטה על חלק גדול מהעולם - כמו אסתר - ששלטה כאשת אחשורוש על חלק כנ"ל, באופן של "לא ירים איש את ידו ואת רגלו גו'".

ב. המטרה: "למחיה שלחני אלקים לפניכם" אצל יוסף, כמו אצל אסתר ש"לעת כזאת הגעת למלכות", להציל את עם ישראל כו'.

ג. אופן הירידה: יוסף נמכר בעל כרחו (ע"י אחיו), אסתר נלקחה שלא ברצונה (כדחז"ל עה"פ ותלקח אסתר).

ד. גם אחרי ההצלה והנס - גלות: אצל יוסף אמנם הי' טוב ליעקב ובניו אבל החלה גלות מצרים וגם אחרי נס פורים - "אכתי עבדי דאחשורוש אנן".

ה. לשונות הכתובים: כמה לשונות הכתובים מופעים בצורה זהה: לדוגמא: מקץ מג, יד: "ואני כאשר שכלתי שכלתי". אסתר ד, טז: "וכאשר אבדתי אבדתי".

מקץ מד, לד: "כי איך אעלה אל אבי גו' פן אראה ברע אשר ימצא את אבי". אסתר ח, ו: "כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי".

וישב לט, י: "ויהי כדברה אל יוסף יום יום ולא שמע אליה". אסתר ג, ד: "ויהי באמרם אליו יום ויום ולא שמע אליהם".

מקץ מא, לד-לז: "ויפקד פקידים על הארץ גו' ויקבצו את כל אכל השנים הטבות גו' וייטב הדבר בעיני פרעה". אסתר ב, ד: "ויפקד המלך פקידים בכל מדינות מלכותו ויקבצו את כל נערה בתולה טובת מראה גו' וייטב הדבר בעיני המלך".

[עוד השוואות בפסוקים - ראה במדרשות חז"ל שצויינו לעיל] ויש להאריך עוד, בהשוואות כמה מפרטי דברי ימי חייהו כו'.

אמנם, מצינו לכאורה הבדל גדול בין אסתר ליוסף, שבעוד שאצל יוסף הי' פשוט כי נשלח להצלת אחיו כו' [וגם אח"כ במות יעקב כשאחיו אמרו לו "אביך ציווה לפני מותו גו'" הי' זה רק לפי דעתם] הרי אצל אסתר מצינו שהוצרכה לאזהרה מפורשת "כי אם החרש תחרישי בעת ההיא, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר גו'".

ונשאלת השאלה: איך הי' קס"ד שאסתר לא תסכן חיי' לטובת ולהצלת בנ"י?

ואולי י"ל הביאור בזה: ההבדל הגדול הוא בתקופת התרחשות האירוע. פרשת יוסף היא בהתקופה שלפני מ"ת, ופרשת אסתר היא בהתקופה שאחרי מ"ת: וידוע דאחד החידושים שנתחדשו בשעת מ"ת הו"ע של בחירה חפשית, דבשעת מ"ת נתחדש ענין הבחירה חופשית שהוא מיסודי התורה (עיין רמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ג)

[שהרי "ובנו בחרת" הי' במ"ת ומבואר בכ"מ שמזה נשתלשל הבחירה חופשית (בבנ"י) למטה*.]

ולכן דוקא אצל אסתר שהי' אחרי מ"ת מודגש ענין הבחירה, שלמרות שיכלה לבחור שלא לסכן את חייה, ומרדכי, ידע מזה (כמובן מאמירתו "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת" שלפועל יכלה לבחור בדרך של אי השתדלות) הרי נתגברה על הנסיון שבדבר ונמצא בידה המעלה ד"כיתרון האור מן החשך".

בגליון תתקט (עמ' 39) מביא (אגב אורחא) הרב י.ד.ק את קושיית הרא"ם שהקב"ה השיב למלאכים כשטענו, מי שעתיד זרעו להמית בנך בצמא אתה מעלה לו באר והוא משיבם, עכשיו הוא צדיק, וזהו 'באשר הוא שם'. ומקשה הרא"ם דמאי שנא מבן סורר דאמרי' בגמ' תניא ריה"ג אומר וכי מפני שאכל זה תרמיטר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לב"ד ליסקל אלא הגיע תורה לסוף דעתו וכו' אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, ע"כ.

ויש לציין בזה לדבריו הנפלאים של הגאון רש"י זוין זצ"ל בס' "לתורה ולמועדים" בפר' תצא שביאר בטו"ט עפ"ד השו"ת חת"ס (יו"ד סי' רנו) דאף דקי"ל שאין אומרים כל העומד לזרוק וכו' אין הדברים אמורים אלא בדבר שמצד עצמו לא יגיע לסוף מעשה, אבל בדבר שבעצמו סופו להיות במצב אחר מכפי שהוא עכשיו אנו אומרים דהוי כאלו הוא כבר כן, והביא דוגמא לזה מטריפות שאנו אומרים שכל דבר שסופו להנקב כנקב דומה שהרי יש בו כבר עכשיו לקותא בהחל הנגף וכן דיו שחור של ס"ת העומד מצד עצמו להתאדם וכו'.

ולכן בבן סורר ומורה הרי כבר החל בו הנגף (בזה שאוכל תרמיטר בשר וכו'. ומתנהג באופן לא טוב) ולכן דנים אותו ע"ש סופו, משא"כ בישמעאל שהי' כשר באותה שעה. ומה שזרעו עתיד להיות אין זה תוצאה מישמעאל בעצמו לפי הנהגתו עכשיו. ע"כ, והוא חילוק ברור ופשוט (וקצת מבו' בדברי הרא"ם עצמו שם בפר' וירא).

ומה שהביא שם מהגה"ק בעל הפלאה זי"ע בספרו פנים יפות לא זכיתי להבין, דמה בכך שישמעאל בסוף עשה תשובה דמה זה שייך לכאן, הרי קושייתו של הרא"ם מלכתחילה לא הי' מישמעאל שנעשה רשע אח"כ אלא שצאצאי ישמעאל סופן להרע לזרע של יצחק ודו"ק היטב ותבין, וצע"ג להבין דבריו הקדושים של הגה"ק בעל ההפלאה זי"ע.

בענין בזיון ספרים תנן שבת ה, ב: "היה קורא בספר על האיסקופה ונתגלגל הספר מידו גוללו אצלו היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו עד שלא הגיע לי' טפחים גוללו אצלו משהגיע לי' טפחים הפכו על הכתב".

ופירש רש"י בד"ה "הופכו על הכתב": "כתבו לצד הכותל והחלק כלפי ר"ה שלא יהא מוטל כל כך בביזיון".

ובמפרשים כתבו, דמכאן שאסור לעמוד מן הספר ולהניח פתוח דבזיון הוא, וגם להפוך לא התירו אלא כה"ג שא"א לגוללו או לכסותו (כדאיתא בעירובין צח, א).

ויש להעיר משיחת ש"פ תשא תשכ"ד (שיחות קודש עמ' 246) ממעשה שהרבי סיפר מכ"ק אדמו"ר שפעם הניח איש אחד ספר פתוח, וכידוע שכ"ק מו"ח אדמו"ר האט זיך גערעכנט בטרחא יתירה (להטריח אחרים) ובפרט עם מי שהי' מדובר אז, ואמר כ"ק מו"ח אדמו"ר לו בדרכי נועם שצריכים לסגור הספר. אמרתי אז לכ"ק מו"ח אדמו"ר איר רעכענענט זיך בטרחא וכו' במילא האט איר מיר געקענט זאגן ואני הייתי סוגר, אמר לי כ"ק מו"ח אדמו"ר שחוץ מזה יש ענין שצריך להיות הספר סגור יש גם ענין שהאדם עצמו יסגור. רואים אנו מזה שכ"ק מו"ח אדמו"ר שהי' מורם מעם וכו' מ"מ טרח ואמר לא רק שיהי' סגור, אלא גם שהוא בעצמו יסגור".

ולא באתי אלא להעיר

בגליון תתקי (עמ' 88) הערתי על שני אופני ניקוד ב'לכה דודי': "והוא יחמול עליך חמלה", שבסידור 'תורה אור' החי"ת מנוקד עם חטף פת"ח: "יַחֲמוֹל" (וכ"ה בסידור עם דא"ח דפוס הראשון, קאפוסט תקע"ו), אבל בסידורי תהלת ה' הישנים ועוד מנוקד עם שב"א: "יַחְמוֹל", ובמהדורת קה"ת כפר חב"ד ניקדו כמו ב'תורה אור'.

והעירוני שאין ספק שהניקוד הנכון הוא עם שב"א, שהרי כן הוא מופיע הרבה פעמים בספרי נ"ך: ישעיה ל, יד; ירמיה טו, ה; זכריה יא, ה; ועוד. והניקוד ב'תורה אור' אינו מדוייק בכגון דא.

שוב נזכרתי מה שכתבתי בזה בארוכה בספר 'הסידור' עמ' רכו-רכח, שמצינו בסידור 'תורה אור' ועוד הרבה סידורים וספרי תנ"ך שמנקדים חטף פת"ח במקום שב"א, ראה שם.

בגליון העבר (עמ' 90) נדחק הרב י.ל.ג. לבאר (בהערה 1) בהגהת כ"ק אדמו"ר זי"ע שבלוח כולל חב"ד שכתב: "ואם באפשר יש להבטיח (באווארענען) שלא יטעו לומר דמבקרים בבית הקברות בשבת קודש" וכתב הנ"ל: "ואף שלכאורה . . צריך להבין למה כתב הרבי 'דמבקרים' ולא כתב 'שמשתטחים', אבל לאידך גיסא, אי אפשר לומר שהרבי יחלוק על דברי הרח"ו ואדמו"ר הרש"ב, שמתירים ביקור בבית חיים בשבת ויו"ט, ובפרט עפ"י דברי הרבי שצריכים להשתדל ש'לא לאפושי במחלוקת', אפילו אם הביאור הוא דוחק קצת, י"ל כנ"ל", עכ"ל.

ונראה לפרש בלי דוחק כלל, שהכוונה בהך 'דמבקרים' אין הכוונה ל'משתטחים' (שאז זה באמת דוחק כמובן), אלא שהרבי זי"ע רצה לוודא ולהבטיח (בווארענען) שלא יטעו לומר דאפילו אם ערב ר"ח חל בשבת 'צריכים' גבאי הכולל ללכת אל המקומות הקדושים להתפלל למען תומכי הכולל, ובדיוק כמו בימות החול, אלא שאז ניתן להקדים הדבר אפילו ליום חמישי שלפניו, כמו שנאמר בהדיא בלוח הכולל שם.

וגם אם הכוונה של 'מבקרים' היה ל'משתטחים', אינו מובן כלל למה להקדים ולהפסיק ליום חמישי, והרי ביום שישי (שקרוב יותר לשבת) שפיר 'משתטחים' על קברי צדיקים, וא"כ למה לא להסמיך זאת יותר לש"ק, ולעשות זאת ביום שישי, וע"כ הלשון "שלא יטעו לומר דמבקרים בבית הקברות בש"ק" אין הכוונה ש'אסור' לבקר שם, אלא שהכוונה היא שאין 'חיוב' כנ"ל שאל"כ יכתוב: 'שלא יטעו לומר דמותר לבקר' (ולא 'דמבקרים' בלבד).

ולפי"ז מובן שבאמת מותר לבקר אפילו בש"ק, אלא שכאן רצה להבטיח (באווארענען) שלא 'חייבם' לעשות זאת בש"ק, ובערב ש"ק (שלא נוח לעשות זאת מפני הטירחות של הכנות לש"ק) דוקא, אלא שניתן להקדימו אפילו ליום חמישי, ובעצם אין שום איסור לבקר שם אפילו בש"ק, וא"ש מאד.

ובגליון תתקי, כתב הרב הנ"ל אודות מה שכ"ק אדמו"ר זי"ע אמר פעם, שבאם היה לו שופר כשהיה באהל היה נשאר שם לר"ה וכו', וז"ל: "כשהרבי אמר שהיה נשאר שם לכאורה היה בכדי להתפלל תפלות ר"ה. אבל אפילו אם היתה כוונתו להשתטח, הנה כאשר "רבי" משתטח על הציון, הרי ביכולתו להתקשר עם נשמות הצדיק ולהמשיכה בכל עת ובכל זמן, משא"כ שאר אנשים, כמובן ופשוט", עכ"ל.

והיינו דלפי"ז יוצא חידוש גדול מאד, שצדיקים יודעים להמשיך את נשמות הצדיקים בכל עת ובכל זמן אפילו בשבת ויו"ט ור"ח, ולפיכך יכולים להשתטח אפילו בשבת ויו"ט.

ולכאורה דברי המשנת חסידים (שהרבי זי"ע ציין אליו) נאמרו בנוגע לצדיקים גדולים כאלו, שיודעים ורגילים להשיג השגה על ידי השתטחות על קברי צדיקים ואף ל'דבר עמהם' [שזה לא שייך כלל וכלל ל'שאר אנשים'], ואעפ"כ כתב שבשבת, יו"ט, חוה"מ ור"ח 'לא ישיגם', כי אין בכוחם להורידם בגופיהם". ואכן כ"ק אדמו"ר זי"ע לא השתטח בר"ח ושבת ויו"ט.

בגליונות שעברו האריך ידידי הרב ח.ר. לתמוה על מש"כ ב'אגרות משה' דנשים שוות לאנשים בקדושתן, ומה שהם פטורין ממצוות מסוימות אין זה מחמת גרעון בקדושתן כ"א דהוי גזה"כ. ותמה ע"ז ממש"כ הרמב"ם בפיה"מ בהוריות, דאיש קודם לאשה להחיות משום שהוא מקודש ממנה.

הנה דברי האגרות משה פשוטים וברורים ואין צריך לפנים, דודאי לענין עצם החפצא דקדושת ישראל אין שום חילוק כלל בין איש לאשה, ולא אבין איך אפשר להיות אפי' צל של הו"א אחרת. ואף דאין הדבר צריך ראי', בכ"ז אעתיק לשון הצפע"נ (מהדו"ת כ, א): "דבשאר מצות דפטור (העבד) הוא בגדר ב"נ ולא כמו אשה שפטרת התורה", ור"ל דאין פטורה של אשה מחמת חסרון קדושתה כ"א דהוא גזה"כ.

ומש"כ הרמב"ם שהוא מקודש ממנה, כוונתו לענין קדושה ומעלה נוספת, דסו"ס כל מצוה מוסיף איזה קדושה על הגברא, אבל דבר זה הוא ענין נוסף וחיצוני ואינו נוגע כלל וכלל לעצם קדושת ישראל, דפשוט יותר מביעתא בכותחא דנשים שוות בזה לאנשים.

גם תמוה מה שהביא איזה מקורות לענין פחיתות האשה וכו', דהרי פשיטא שלשונות כאלו אינם מתאימים כלל וכלל לדרכו של רבינו. ואף דנמצא כזה בספרי גדולי ישראל ראשונים ואחרונים, הרי יתירה מזו מצינו לענין רשע, דבש"ס ובשו"ע וכו' מפורש דחובה לשנאותם (אחרי שהוכיחם וכו'), ובא אדה"ז בתניא ופי' דמותר רק לשנוא הרע שבהם ולא עצמותן ח"ו. והיינו דאחרי שנתגלה מעלת נשמות ישראל עפד"י פנימיות התורה שוב נתחדש מבט שונה לגמרי גם בהלכה על יהודי אפי' אם הוא רשע וקל שבקלים, וכ"ש וק"ו לענין האשה, דאף שמצינו לשונות כאלו בדורות שעברו, הרי לנו אין לנו אלא דרכו של רבינו, שגילה שמצד עצמותן נשים שוות ממש בקדושתן ובמעלתן וכו' וכו' ואדרבה. ואין להאריך בדבר הפשוט.

בגליון העבר כתב הרב א.ח. שחיפש בכ"מ ולא מצא מקור לקריאת שמו של כ"ק אדה"ע בכינוי 'האמצעי', ובכת"י ממאמרי כ"ק האדה"א שנכתבו בזמן הצ"צ בד"כ לא כתבו ממי המאמר או שכתבו מאדמו"ר ד"ב. וכ"ק אדמו"ר הצ"צ כתב מו"ח הרב, כ"'ק אדמו"ר מהר"ש מציין אאזמו"ר ורק בד"ה פתח אליהו תרנ"ח מציין "בכתבי כ"ק אדמו"ר האמצעי" ומסיים בשאלה אם יש מקום מוקדם יותר.

הנה לכאורה י"ל שלעולם הי' חילוק בין דברים שבכתב לדברים שבע"פ. דהנה המקור לזה שמצינו שנק' אדה"א הובא ב'רשימות דברים' (ח"א עמ' קלז והובא ג"כ באוצר סיפורי חב"ד חלק יז עמ' 374) סיפור בשם רשג"א, "שחסיד א' נכנס ליחידות אל הצ"צ ובדבריו אמר על הרבי האמצעי, הרבי לשעבר (דער פריערדיקער רבי) ויאמר לו רבנו בתימהון, הרי גם עתה הוא רבי! וישאל החסיד איך לומר, ויאמר לו רבנו, צריך לומר כ"ק הרבי האמצעי, ומכאן הכינוי הרבי האמצעי" ע"כ1 ומשמע מכאן שמזמן מעשה זה נתפשט הכינוי בקרב החסידים.

אבל מובן שיש חילוק גדול בנוגע למאמרים שנכתבו, שאין הדרך לכתוב כינוים כגון אלו בכתבי חסידות (אם יש אפשרות אחרת) וזה בשונה ממכתבים ושיחות וכה"ג שלפעמים משתמשים בלשון הרגיל בע"פ. ובפרט שיכולים להשתמש בראשי תיבות של השם או אפילו שם המלא. משא"כ בע"פ שזה בלתי אפשרי ולכן כתבו החסידים מאדמו"ר ד"ב וכו' בה בשעה שבע"פ אמרו אדמו"ר האמצעי.

ובנוגע להרביים עצמם, י"ל שהוא פשוט שביחס לחותן אומרים וכותבים מו"ח, דער רבי דער שווער (כפי שגם נהג הרבי) ובנוגע לסבא אומרים וגם כותבים אאזמו"ר (דער זיידע), משא"כ בנוגע לעלטער זיידע הנה הגם שבציבור מצינו דבר זה (ולמשל משיחות וכה"ג) הנה בכתב לכאורה אין מילה או ר"ת הולמת בלה"ק לזה, ולכן החל הרבי הרש"ב בכתבי דא"ח להשתמש בהכינוי הנפוץ בע"פ בין החסידים.

ומה שלא כתב מאדמו"ר ד"ב וכו' הנה ניתן לומר בד"א דע"פ פשוט הנה שמו הקדוש הי' ג"כ דובער ולא רצה לכתבו כך וכו' (ואולי מפני שיבוא לערבב בין אדה"א להמגיד ממעזריטש שכשמו כן הוא).

וכמובן כ"ז הוא בדרך ההשערה ואינו מוכרח כלל.

1) ומעניין לדעת האם הי' תגובה או יחס כלשהי מהרבי כשאמרו בפניו על הרבי הריי"ץ דער פריערדיקער רבי ובפרט בשנים הראשונות וכו'.