בלקוטי שיחות חכ"ו עמ' 99 מובא מדברי הזהר פ' בשלח (סב, ב) שר' ייסא סבא היה מתפלל בכל יום קודם האכילה על מזונו שיינתן לו אף שהיה מזונו כבר מוכן לפניו.

ובהערה 35 שם מביא מכמה מקומות (סידור עם דא"ח קיב, ד. מצות תגלחת מצורע בסהמ"צ להצ"צ פ"ב. ועוד) ששם הובא זה על ר' המנונא סבא, ומקונט' ומעין (מאמר יז פ"א) ששם הובא זה על ר' ייבא סבא.

ויש להעיר, שגם בשער הכוונות להאריז"ל בכוונת ברכת שמע קולנו מפורש שדבר זה ארע עם ר' ייבא סבא, וז"ל: "גם ראוי לשאול על מזונותיו בברכת שומע תפלה להורות שהוא בוטח בו ית' אשר בידו מזון לכל חי, ע"ד תפלת רב ייבא סבא בכל יום קודם אכילתו כנז' בפ' בשלח".

עוד יש להעיר, שבגמרא לפנינו פסחים קג, א-ב (וחולין פו, ב) מובא על ר' ייבא סבא שהיה משמש בסעודה. [אלא שיש לעיין אם הוא אותו ר' ייבא סבא שבזהר, שלכאורה הוא מתקופה אחרת]. ועצ"ע.

אי' במס' שבת (ח, א): "אמר אביי זרק כוורת לרה"ר גבוהה י' ואינה רחבה ו' חייב, רחבה ו' פטור" [כי אז לפי החשבון הוה הרוחב של הכוורת ד' על ד', ובמילא הוה הכוורת רה"י]. ונחלקו רש"י ותוס' בטעם הפטור, רש"י (ד"ה רחבה) כתב וז"ל: "רחבה ו' פטור - דהוי רשות לעצמה, ואנן ממשכן גמרינן שהיו זורקין מחטיהן במלאכתו זה לזה, ולא היו זורקין רשויות. [ומקשה:] וא"ת בדלא גבוהה עשרה נמי רשות לעצמה היא, דהא שמה כרמלית. [ומתרץ:] ההיא לאו מדאורייתא הוה רשות, אלא מדרבנן, ולא להקל על דברי תורה בא כגון זו שיפטר מחטאת". עכ"ל.

אמנם בתוס' (ד"ה 'רחבה') כתבו פי' אחר וז"ל: "שהכוורת עצמה נעשית רה"י כשתנוח, והוי כזורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר דפטור, כדאמר לעיל (ד, א) דלא יליף זורק ממושיט..." עכ"ל.

וכ' המהרש"א וז"ל: "נ"ל דלא ניחא להו כפרש"י דאנן ממשכן גמרינן כו' ולא היו זורקין רשויות כו' עכ"ל, דא"כ מהאי טעמא כרמלית ומקום פטור, אע"ג דלא הוו רשות לעצמן, מ"מ רשויות אחרות מקרי אף מדאורייתא, ובאלו רשויות נמי לא היו זורקין אלא מחטיהן כו' כפירש"י ודו"ק". עכ"ל.

והקשה החת"ס על המהרש"א דאם ס"ל להתוס' שגם כרמלית ומק"פ נקראים רשויות (אשר לכן גם ע"ז חל הגדר של זורק רשויות), א"כ קשה גם לפי פירוש התוס' עצמם, דכמו שאמרי' שאם הכוורת הוי רה"י ה"ז נקרא שנח ברה"י, והוה זורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר, כמו"כ צ"ל באם זה כרמלית, שיהיה נק' שנח בכרמלית, והוי זורק מרה"י לכרמלית דרך רה"ר, וצ"ל פטור, ומוסיף "והודה לי מ"ו והגאון זצ"ל", ולכן ס"ל להחת"ס שהתוס' לא ניחא להו פרש"י מטעם אחר, מטעם קושיית התו"י "דאשכחן מיהא שהיו מוציאין רשויות כגון ארון ומזבחות". (וראה פנ"י שפי' שהתוס' לא ניחא להו פרש"י "משום דלשיטת רש"י שייך הך מילתא אפי' בזורק ד"א ברה"ר, וא"כ אמאי לא קאמר אביי בזריקה כה"ג, משא"כ לפי התוס' לא שייך מימרא דאביי כלל בזורק ברה"ר עצמו". וראה בעוד מפרשים)

ולכאורה קושיית החת"ס על המהרש"א קושאי אלימתא היא. ומוכרח לומר שס"ל להמהרש"א שס"ל להתוס' שלגבי דין זורק רשויות ה"ז אכן נקרא רשות, ולכן באם הפטור כאן הוא מה שהוא זורק רשויות, הו"ל לפטור גם באם זרק כרמלית, משא"כ לגבי זה שיהי' נק' שנח בכרמלית, לא אמרי' שהוא רשות, כלומר: לגבי הנדון האם זה נקרא "חפץ" או רשות", אמרי' שהוה רשויות, אבל לגבי מקום נפילתה, אי"ז רשות אמיתית כדי לומר שפטור מטעם שנח בכרמלית.

אבל הא גופא צריך ביאור - מהו החילוק?

וי"ל בזה בהקדים לחלק בין הפטור דכוורת מטעם זורק רשויות (כרש"י) לגבי הפטור מטעם שנח ברה"י (כתוס'), די"ל דאם פטור מטעם זורק רשויות ה"ז "פטור", משא"כ אם פטור מטעם שנח ברה"י ה"ז "שאינו חייב". כלומר: הפטור מטעם זורק רשויות הוה בגדר "שלילת החיוב", והפטור מטעם שנח ברה"י הוה בגדר "העדר החיוב", וכידוע שהחילוק בין "העדר" ל"שלילה", הוא ש"העדר" ענינו שמעיקרא אין כאן הדבר, ו"שלילה" ענינו שהדבר שייך כאן אלא ששוללים אותו, ע"ד החילוק בין המצב שפורסים וילון על החלון ביום, לגבי המצב של לילה, דכשהוא לילה הוה "העדר" האור, שהרי מעיקרא אין כאן אור, משא"כ כשפורסים וילון על החלון ביום, "שוללים" את האור שיש כאן. עד"ז בעניננו, שלפעמים יש מציאות שמעיקרא אין סיבה לחיוב ולכן פטור, שאז הוי הפטור בגדר "העדר", ולפעמים יש מציאות שיש סיבה לחיוב, אלא שמאיזה טעם מסלקים החיוב, ולכן הוא פטור, וזהו בחי' "שלילת" החיוב.

וי"ל שבזה חלוק הפטור דזורק רשויות מהפטור שנח ברה"י, דפטור של זורק רשויות הוה בחי' "שלילה", כי באמת הוה בגדר איסור הוצאה, שהרי זרק דבר מרה"י לרה"ר, אלא שיש כאן סיבה לפוטרו מן החיוב, מה שהוא רשות לעצמו, משא"כ אם אמרי' שנח ברה"י, הרי מעיקרא אין כאן סיבה לאיסור, שהרי לא הוציא מרה"י לרה"ר, והפטור הוא בבחי' "העדר" החיוב.

כלומר: הפטור דזורק רשיויות פירושו שמה שזה הוה "רשות", ה"ז סיבה חיובית לפטור את הזורק מן החיוב שהי' בזריקתו, משא"כ הפטור דנח ברה"י אינה סיבה לפטור מן החוב, כ"א שאין כאן סיבה מעיקרא לחיוב.

מהנפק"מ בין ב' אופנים אלו הוא בנדון שיהי' סיבה מצד שני לחייבו על זריקתו, האם יתחייב, דאם הפטור הוא מטעם זורק רשויות, עדיין יהי' פטור, שהרי יש כאן סיבה לפוטרו מן החיוב, זאת אומרת, מה מוסיף זה שיש כאן סיבה אחרת לחייבו, הרי כבר לפנ"ז יש עליו סיבה לחייבו, מה שזרק דבר מרה"י לרה"ר, אלא שאעפ"כ התורה פטרתו מטעם שכשזורק "רשות" פוטרים אותו מחיובו, וא"כ ה"ז פוטרו גם מן החיוב שיש עליו מצד השני; משא"כ אם הפטור הוא מטעם שנח ברה"י, ופטור רק לפי שאין כאן סיבה לחייבו, הנה עכשיו שאכן יש כאן סיבה לחייבו מצד שני, פשוט שמחייבים אותו, כי אין כאן שום סיבה לפוטרו מן החיוב.

[וכמובן בפשטות שבנדון של "שלילת דבר", הפירוש הוא שיש כאן ענין "חיובי" השולל ומבטל הדבר, ובנדון של "העדר דבר", אין כאן שום ענין חיובי הגורם שהדבר לא יהי', ולכן [אף שמעיקרא יש מעלה בה"עדר הדבר" לגבי "שלילת הדבר", כי ב"העדר הדבר" אין כאן הדבר כלל, משא"כ ב"שלילת הדבר" אכן יש כאן הדבר אלא ששוללים אותו, מ"מ יש גם מעלה ב"שלילת הדבר", והוא: שבאם יהי' סיבה אחרת שהדבר אכן יהי' הנה בנדון שבתחילה הי' "העדר הדבר", עכשיו שבאה סיבה אחרת להדבר, אין שום טעם שלא יהי' הדבר, משא"כ באם מעיקרא הי' בבחי' "שלילת הדבר", היינו שהדבר כבר הי', ושללו אותו, הנה גם כשיש סיבה אחרת להדבר, עדיין (אפ"ל ש)אינו כאן, כי יש סיבה חיובית לשלול הדבר.

וע"ד המבואר בחסידות מעלת הבע"ת לגבי הצדיק, שהצדיק היות ולא עשה רע מעולם, הנה כשיבוא מצב של נסיון אין יודעים אם יוכל להתגבר עליו, משא"כ בע"ת שכבר הי' במצב כזה ושלל אותו, הנה גם כשבא לו נסיון אחר בודאי יוכל להתגבר עליו.]

והנה יש להביא דוגמא לזה מסוגיא אחרת לגמרי, דהנה אי' בב"ק (עה, א) "מודה בקנס ואח"כ באו עדים רב אמר פטור ושמואל אמר חייב", וממשיכה הגמ' לבאר המקורות בהפסוקים שיש לכל א' לשיטתו, אמנם הרגצ'ובי (צפע"נ ריש הל' נערה בתולה) מבאר סברת מחלוקתם, דתלוי בהטעם מדוע בכלל מודה בקנס פטור, דיש לבארו בב' אופנים: א. חיוב קנס אפ"ל רק ע"י עדים, ולכן אם הוא מודה בעצמו בלא עדים, אין כאן סיבה לחייבו קנס, ולכן הוא פטור. ב. חיוב קנס הוא על עצם המעשה, גם בלי עדים, אלא שהיות והוא הודה מעצמו חס עליו רחמנא ופטרו מן הקנס. ומזה מסתעף שכשאח"כ באו עדים האם הוא חייב. דלאופן הא', ה"ה חייב, כי הטעם שהי' פטור ע"ע, ה"ז לפי שלא הי' כאן סיבה לחייבו, ועכשיו שיש כאן סיבה לחייבו, למה שלא יהיה חייב, אמנם לאופן הב', לא נתוסף שום דבר ע"י העדים, כי גם בלי העדים הי' בעצם חייב, אלא שיש כאן סיבה חיובית לפטרו, מה שהודה מעצמו, הנה סיבה זו פוטרו גם עכשיו כשבאו עדים.

כלומר: באם מודה בקנס פטור הוא "העדר" החיוב, אז כשמופיע סיבה לחייבו, ה"ה חייב, משא"כ אם מודה בקנס פטור הוא "שלילת" החיוב, אז כשמופיע סיבה אחרת לחייבו, עדיין פטור הוא, כי הרי יש סיבה חיובית לפטרו.

עד"ז הוא בנדו"ד כשזרק כוורת גבוהה י' ורחב ו' [שאז ה"ז דע"ד]: באם הוא פטור מטעם זורק רשויות, שהוא "שלילת החיוב", הנה גם כשיש כאן סיבה אחרת לחייבו, עדיין פטור הוא, כי יש כאן סיבה לפוטרו מן החיוב, משא"כ אם הוא פטור מטעם שנח ברה"י, שהוא "העדר החיוב", הנה באם יש כאן סיבה אחרת לחייבו, ה"ה חייב, כי אין כאן סיבה לפוטרו.

ובזה יש לבאר סברת המהרש"א, כי י"ל שחפץ שהוא כרמלית, יש ע"ז ב' הגדרים, שזהו אכן "רשות" של כרמלית, ולאידך אינו נשלל ממנו זה שהוא "חפץ", כי רק בחפץ שהוא רה"י, שזהו רשות אמיתית, אמרי' שאי"ז "חפץ" כ"א "רשות", משא"כ חפץ שהוא כרמלית אי"ז רשות כ"כ שיסתלק ממנו גדר "חפץ", וממילא נשאר ע"ז ב' הגדרים, שהוא "חפץ" והוא "רשות".

ומזה מסתעף החילוק הנ"ל: דאם הפטור הוא מטעם זורק רשויות, גם בכרמלית צ"ל פטור, כי סו"ס זרק רשות, שהרי כרמלית הוא ג"כ "רשות". ומה שהוא ג"כ "חפץ", (ובמילא זוהי סיבה לחייבו שהרי חפץ מרה"י לרה"ר), אינו משנה כלום, כי יש כאן סיבה חיובית לפוטרו מן החיוב, מה שהוא "רשות" [כי מה שהוא "חפץ" אינו מוסיף כלום, שהרי יש עליו חיוב בלא"ה, אלא שהתורה פטרתו מטעם שזרק "רשות", א"כ פטור אף שזהו "חפץ"]. משא"כ אם הפטור הוא מטעם שנח ברה"י, הנה בכרמלית צ"ל חייב, כי אף שמטעם ה"רשות" שבזה אין טעם לחייבו, מ"מ יש לחייבו מטעם שזהו ג"כ "חפץ", והרי אין סיבה לפוטרו.

ומעתה יובן סברת המהרש"א בטוב טעם: הוא ס"ל ששיטת התוס' היא שבכרמלית יש ב' הגדרים "חפץ" וגם "רשות", ולכן ס"ל שבאם טעם הפטור בכוורת הוא כרש"י, לפי שזהו זורק רשויות, שזוהי סיבה חיובית לפטור, אז צ"ל כן גם בכרמלית, כי גם כרמלית "רשות" הוא, ויש בזה טעם לפטור. משא"כ אם טעם הפטור בכוורת הוא לפי שנח ברה"י ואין כאן סיבה לחיוב, הנה בכוורת אינו כן, וצ"ל חייב, כי בכוורת אכן יש סיבה לחיוב, כי ה"ז "חפץ" ג"כ.

וי"ל שגם לזה נתכוון המהרש"א במ"ש "דא"כ מהאי טעמא כרמלית ומק"פ אע"ג דלא הוו רשות לעצמן מ"מ רשויות אחרות מקרו אף מדאורייתא" - כי י"ל שנוסף על פי' הפשוט בתיבות אלו מכווין המהרש"א ג"כ לומר שאע"ג דבאמת ה"ז "חפץ" ולא רשות ("אע"ג דלא הוו רשות לעצמן"), מ"מ הוו רשות ג"כ ("מ"מ רשויות אחרות מקרו"), שלכן גם ע"ז חל הפטור דזורק רשויות, ומדלא קאמר כן בגמ' ראי' שאין הפטור דכוורת מטעם זורק רשויות, כ"א מטעם אחר, מטעם שנח ברה"י, וזה אין שייך לומר בכרמלית, לפי שסו"ס הוה "חפץ" ג"כ כנ"ל.

א. גרסינן בגמ' (שבת ז, א) "אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא לבינה זקופה ברה"ר וזרק וטח בפניה חייב, על גבה פטור. אביי ורבא דאמרי תרוייהו והוא שגבוה שלשה דלא דרסי לה רבים, אבל היזמי והיגי [קוצים וכיו"ב] אע"ג דלא גביהי שלשה [הוי מקו"פ לעצמו דלא דרסי בה רבים עליה שלא יזוקו - רש"י]. וחייא בר רב אמר אפילו היזמי והיגי [דדרסי עליה בסנדליהון - רש"י] אבל צואה לא [אע"ג דלא גבוה לא דרסי עלה - רש"י]. ורב אשי אמר אפילו צואה". וברמב"ם טושו"ע נפסקה הההלכה כר"א דבכל מקרה - גם בצואה - אם אינה גבוה שלשה ה"ה נחשבת כחלק מרה"ר והזורק ע"ג חייב.

והנה בביאור שיטה זו של ר"א דגם צואה נחשבת לחלק מרה"ר (כשהיא פחותה משלשה), הי' אפשר לפרש לכאורה, דסב"ל שגם על צואה יש דריסת הרבים (ע"י סנדלים וכיו"ב). והיינו דכמו שחייא בר רב חלק על אביי ורבא בדין היזמי והיגי מחמת זה דסבירא ליה שגם בהן יש דריסת הרבים, עד"ז חלק ר"א על חייא בר רב וסב"ל דגם בצואה ישנה לתנאי זה. ואכן יש כאלו שמפרשים כך (ראה לדוגמא ב'חפץ ה' - לבעל האוה"ח הק' - על סוגיין, ועוד).

ולדרך זה נמצא דאכן אין כאן פלוגתא תוכנית בין ג' השיטות בגמרא; דכולן מסכימין דבעינן דריסת הרבים כדי שיחול על איזה דבר (הנמצא ברה"ר) דין רה"ר, וכל השאלה היא באם היזמי היגי וצואה יש עליהן דריסת הרבים או לא (דאביי ורבא סב"ל דבכולן ליתא, ר"א סב"ל דבכולן איתא, וחייא בר רב מחלק ביניהן וסב"ל דבהיזמי והיגי איתא, ובצואה ליתא).

אמנם מלשון הטור ושו"ע מוכח דלא פירשו כן שיטת ר"א, וז"ל אדה"ז בשלחנו (סי' שמה סעי' יג) - שהוא ממש כל' הטושו"ע בענין זה - "כל דבר שהוא ברה"ר אם אינו גבוה ג' טפחים אפי' הם קוצים או צואה שאין רבים דורסים עליהם חשובים כקרקע וה"ה רה"ר", דמובן מזה דהא דלר"א - דהלכה כמותו כנ"ל - הרי גם צואה נחשב כרה"ר, אינו משום דסב"ל דגם בזה ישנה לדריסת הרבים, אלא משום דסב"ל דבדבר שהוא פחות מג"ט לא צריכים לדריסת הרבים, ד"חשובים כקרקע" גם בל"ז.

ונמצא לפ"ז דר"א חולק על אביי, רבא וחייא בר רב בתוכן; דלשיטתם כן צריכים לדריסת הרבים גם בדבר שפחות מג"ט כדי שיחול על אותו דבר שם רה"ר (אלא דפליגי באם ישנה לדריסת הרבים בהיזמי והיגי או לא כנ"ל), משא"כ לר"א ל"צ לזה כנ"ל.

ב. והנה יעויין בדברי אדה"ז לקמן (סי' שנד ס"א) בדין בור ברה"ר שהוא רחב ארבעה ועמוק עשרה - ונמצא שיש לו דין רה"י - שעומד בתוך ד' טפחים לרה"י, שמותר למלאות ממנו לרה"י זו, דהרי הממלא מוציא מרה"י לרה"י דרך מקו"פ, דהיות שהמקום שבין הבור לרה"י הוה פחות מד"ט יש לה דין מקו"פ.

וממשיך אדה"ז, "ואע"פ שכל מקום שאין בו דע"ד שברה"ר אינו מקו"פ אא"כ גבוה ג"ט מהארץ, אבל פחות משלשה רה"ר הוא לפי שרבים דורסים עליו [וא"כ מדוע כאן מחשיבים אותו מקום שבין הבור לרה"י כמקו"פ]? אבל הפסק זה שבין הבור לרה"י אין רבים בוקעים בו לפי שאינו נוח תשמיש הליכתו הואיל ואין בו רוחב ד'".

ומדברי אדה"ז כאן יוצא מפורש דהא דדבר שפחות מג"ט הרי דין רה"ר עליו, הוא רק מחמת זה שרבים דורסים עליו (ושלכן באותו מקרה של מקום פנוי שבין הבור לרה"י אכן אין דין רה"ר על אותו מקום מחמת זה שאין הרבים בוקעים שם), ולכאורה הרי זה בניגוד גמור לדבריו לעיל (הנ"ל) דפסקינן כר"א - בדין צואה - דדין רה"ר עליו אף דאין רבים דורסים עליו!?

ונראה דדבר זה יתבאר היטב ע"פ עוד סעיף ב'שלחנו' של רבינו (בבחינת 'יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם');

דהנה לקמן (סי' שנה סעי' יב) דן בדין מי שרוצה ליפנות בביה"כ כזה שהוא "בולט חוץ לחומת העיר וצואה נופלת בחפירה שסביב העיר שיש בחפירה זו יותר מבית סאתיים וה"ה כרמלית [וא"כ הרי אסור לטלטל בו יותר מד"א - המעתיק]", ובהמשך הדברים מביא סברא שהוזכר ברמ"א שם (והוא מהמרדכי): "וי"א שאם היתה שם צואה מבע"י בכרמלית והוא נפנה עכשיו עליה מותר בכל ענין . . לפי שהצואה שמבע"י היא מקו"פ (אם אין בה דע"ד) (והיא גבוהה ג', או אפי' אינה גבוהה ג' אלא שרחבה ד' שאין רבים פוסעים ומדלגים עליה אלא מקיפין אותה) וכו'".

ומדבריו אלו למדים דגם בדבר שאינו גבוה ג' הרי בכדי שיחשב רה"ר צריכים לזה שהרבים פוסעים ומדלגים עליה. ומובן א"כ שאין שום סתירה בין מש"כ - בסי' שמה - לפסוק כר"א דלא בעינן שהרבים ידרסו על הצואה, למש"כ - בסי' שנד - שכן צריכים לדריסת הרבים; דבדבריו הראשונים בא לשלול הצורך שהרבים ידרסו על הצואה ממש (כשיטת אביי, רבא וחייא בר רב שכן מצריכים את זה), משא"כ בדבריו האחרונים בא להצריך שהרבים יפסעו וידלגו מעל להצואה בכדי להחשיב אותה מקום לרה"ר (משא"כ בהמקום פנוי שבין הבור לרה"י, או הצואה שרחבה ד').

והיוצא מזה דיש ב' סוגי 'דריסת הרבים'; יש שהרבים דורסים על הדבר ממש, ויש שהרבים דורסים ומדלגים מעל הדבר. ושיטת ר"א הוא (וכן היא ההלכה) דבעינן רק להסוג השני בכדי להחשיב דבר שגבוה פחות משלשה כרה"ר.

ג. ונראה לבאר הצורך והפעולה של ב' סוגי דריסה הנ"ל;

הנה כשבאים לדון על ה'גב' של הלבינה או איזשהו חפץ הנמצא ברה"ר לדעת כאיזה רשות להחשיבו, הרי השאלה הראשונה היא האם להסתכל עליו כדבר בפנ"ע או כדבר שבטל להקרקע שנמצא עליו. וי"ל דלזה מהני הא דרבים דורסים עליו (ממש - היינו כסוג הראשון) לבטל חשיבותו כדבר בפנ"ע ולהחשיבו כדבר שבטל להקרקע שמונח עליו.

ובזה הוא דקאמר ר"א דאם הדבר גבוה פחות מג"ט אז לא בעינן לדריסת הרבים עליו בכדי לבטלו ולהחשיבו כחלק מהקרקע שמונח עליו, דזה כבר נכלל בהדין של לבוד - שכל מה שנמצא תוך ג"ט ה"ה מתבטל ומתחבר עם מה שתחתיו.

אמנם גם לאחר שכבר נתבטל אותו חפץ לקרקע שתחתיו, עוד יש מקום לדיון אחר: האם על הקרקע שתחתיו עדיין יש שם רה"ר? דהא באם מחמת חפץ זה המונח עליו הרי לפועל אין הרבים הולכים על מקום זה, אפשר דנפקע ממקום זה שם רה"ר (וכמו כמה מקומות שמוזכרים בגמ' שאין עליהם דין רה"ר מחמת זה דלא ניחא תשמישתייהו עבור הרבים).

וי"ל דלזה צריכים סוג הב' דדריסת הרבים - מה שהרבים "פוסעים ומדלגים עליה", דזה 'אומר' שהמקום הזה עדיין הוא בכלל רה"ר, דאע"פ דהרבים אינם דורכים על הצואה (וכיו"ב) עצמה, מ"מ לא נפקע שם רה"ר מהמקום הכללי מחמת זה שהרבים עדיין משתמשים עם כללות מקום זה ע"י פסיעתם ודילוגם בו.

ד. ודאתינן להכא יש לחקור בהסברת שיטת אביי, רבא וחייא בר רב החולקים אר"א וסב"ל דגם בדבר שגבהו פחות משלשה צריכים לדריסת הרבים עליו ממש (ולא מספיק זה שפוסעים ומדלגים עליו), דלכאורה להנ"ל יש לבאר שיטתם בב' אופנים:

א) דאכן מסכימים עם זה שפסיעת הרבים מעל הצואה (וכיו"ב) מהני שהמקום הכללי - היינו הקרקע שעליו מונחת הצואה - נחשב רה"ר, אלא דפליגי על זה שדבר שנמצא בתוך ג"ט לא יוכל להחשב כדבר מסויים וחשוב בפנ"ע, ושלכן סב"ל דבכדי שדבר זה לא יחשב לדבר בפנ"ע כן צריכים להתנאי שדורסים עליו בפועל, ודלא כר"א דסב"ל דבפחות מג' לעולם אינו יחשב לדבר בפנ"ע כנ"ל (ולפ"ז נמצא לכאו' דפליגי בהגדרת והסברת דינא ד'לבוד').

ב) דמסכימים עם זה שכל שגבהו הוא פחות משלשה אינו נחשב כדבר בפנ"ע (מחמת דינא דלבוד), אלא דפליגי על זה דפסיעת ודילוג הרבים מעל גבי מקום זה מהני להחל שם רה"ר על המקום. והיינו דסב"ל דמכיון שלפועל אין הרבים דורסים על מקום מסויים זה שבקרקע, נפקע עי"ז שם רה"ר ממקום זה, והוה כמו כל מקום שהרבים לא משתמשים בו דאין עליו שם ודין רה"ר.

ובקיצור: זה דסב"ל - לאביי רבא וחייא בר רב - דגם בפחות משלשה אי ליתא לדריסת הרבים אינו נחשב כרה"ר, האם הוה מחמת זה דדבר זה נחשב בפנ"ע ואינו בטל להקרקע, או מחמת זה שבטלה שם רה"ר מקרקע זה שחפץ נמצא עליו.

ויש להוסיף דחקירה זו אינה נוגעת רק בביאור שיטת אמוראים אלו דלא נקטינן כותייהו להלכה, אלא גם אליבא דר"א ושיטת ההלכה; והיינו בביאור הא ד'גבו' של חפץ שגבוה יותר מג"ט אין לו דין רה"ר - לכו"ע - מחמת זה דלא דרסי עליו רבים, דגם זה יש לבאר בב' האופנים דלעיל: דהוא מחמת זה שדבר זה נחשב כדבר בפנ"ע ואינו בטל לרה"ר שתחתיו, או שהוא מחמת זה דבטלה שם רה"ר ממקום זה דחפץ זה עומד עליו כנ"ל.

ונראה לומר דחקירה זו שנויה בפלוגתא בין הראשונים בסוגיין;

דמדברי רש"י בפירושו בהמשך הסוגיא נראה ברור שפירש כאופן הראשון - שהחיסרון הוא בזה שהלבנה (או איזה חפץ שתהי') נחשבת כדבר בפנ"ע שאינו בטל להקרקע, והצורך והפעולה של דריסת הרבים הוא לבטל החפץ אל הקרקע. ראה לדוגמא בד"ה 'על גבה פטור' מש"כ "...דלא דרסי בה רבים דהוי מקום לעצמה", ובד"ה 'כזורק בארץ' מש"כ "...נח על דבר מסויים למטה מי' דההוא חשיב למהוי רשות חשוב לעצמו . . ולא הויא הנחה ברה"ר".

אמנם יעויין בלשון הרשב"א על סוגיין מש"כ בביאור הדבר מדוע לאביי ורבא הרי 'היזמי והיגי' דלא דרסי בהו רבים אינם נחשבים רה"ר, "כיון שמונעין את הרבים מלדרוס שם אין שם רה"ר באותו מקום שאין דין רה"ר אלא במקום המוכן לדריסת רבים". ולכאורה הרי דבריו אלו מורים להדיא שפירש החיסרון בהעדר דריסת הרבים כאופן השני דלעיל - דשם רה"ר בטלה מהמקום שהחפץ נמצא בו.

פלוגתת הראשונים בדין מקום פטור בכרמלית

ה. והנה בהמשך הסוגיא אמר רב ששת דכרמלית "תופסת עד עשרה", והגמרא מבארת כוונתו ד"עד י' הוא דהויא כרמלית למעלה מי' טפחים לא הוי כרמלית". ומפרש רש"י דהכוונה היא לענין הנחה על מקום שאינו מסויים כמו פני הכותל וכדו' (דע"ז נאמר האי כללא דעד י' הוא דהויא כרמלית וכו'), משא"כ לענין הנחה ע"ג דבר מסויים, הרי ממ"נ, אם הדבר הוה רחב ארבעה אז פשוט שלמעלה מי' לא הוה כרמלית דהא הוה רה"י, ואי אינו רחב ארבעה אז גם למטה מעשרה לא הוה כרמלית אלא מקו"פ, כדין כל דבר שאינו רחב ארבעה.

וממשיך רש"י להביא סברא דאולי מדובר באמת בדבר שאינו רחב ארבעה ומ"מ במקרה כזה כן תהא כרמלית כשהיא למטה מעשרה "כיון דלית ביה ד' הוי שם כרמלית עליו", ומיד דוחה סברא זו "א"כ מצינו חומר בכרמלית מרה"ר דאילו ברה"ר כה"ג מקו"פ הוא . . ואנן אמרינן בשמעתין דהאי תופסת עד י' מקולי רה"ר הוא וכו'".

אמנם הר"ן על הרי"ף בסוגיין - אחר שמביא דברי רש"י האלו - מביא דעת 'אחרים' שכן יש לפרש שמדובר בהנחה ע"ג מקום מסויים, וסב"ל כאותה סברא שדחה רש"י שדבר שאינו רחב ד' כשנמצא בכרמלית יש עליו דין כרמלית "דנהי דאי קאי כה"ג ברה"ר מקו"פ הוא, בכרמלית מצא מין את מינו וניעור כדאמרינן בפ"ק דעירובין". ואכן כן הוא שיטת כמה מהראשונים והובא נמי להלכה ברמב"ם טושו"ע.

והנה הר"ן הביא כמקור לשיטתו דברי הגמ' בעירובין דאכן דומים מאוד לנידון דידן, דמבואר שם שיטת רבא דפתח המבוי שכנגד הלחי (או תחת הקורה) הרי אם הוא פתוח לרה"ר יש למקום הפתח דין מקו"פ מחמת זה שאין בו ארבעה, אבל אם הוא פתוח לכרמלית יש לו דין כרמלית מחמת האי סברא ד'מצא מין את מינו וניעור'. ויוקשה לשיטת רש"י דאיך יתרץ גמרא זו שהיא לכאורה הוכחה נגד שיטתו?

אמנם יעויין בשו"ע אדה"ז שבדינא דסוגיין הביא (סי' שמה סכ"ה) ב' השיטות - באם מקו"פ בכרמלית דינו כמקו"פ או כרמלית - אמנם בדין פתח המבוי פסק בפשיטות כרבא דאמרינן האי סברא דמצא מין את מינו וניעור, ומוסיף "ואף החולקים שם [היינו שיטת רש"י בסוגיין דלא אמרינן מצא מין כו' לגבי עמוד פחות מעשרה בכרמלית - המעתיק], מודים כאן הואיל ואין בגובה מקום ג"ט" (והוסיף עוד כמה מילים בהסברה זו בסי' שמה קו"א סק"ג עיי"ש).

ועכ"פ נמצא דגם לרש"י קיימת האי סברא דמצא מין את מינו במקרים מסויימים (כשאין בגובה מקום ג"ט) ורק דבנידון זה סב"ל דליתא.

וצלה"ב:

א) מהו עומק פלוגתתם של רש"י והר"ן באם האי סברא דמצא מין את מינו נאמרה גם לענין דבר שיש לו גובה ג"ט או לא?

ב) באם גם לרש"י הרי במקרים מסויימים כן אומרים האי סברא, נמצא דלפועל כן ישנה 'חומרא' בכרמלית על רה"ר - דהרי באותה מקרה (דפתח המבוי) הרי כשהוא אצל רה"ר דינו כמקו"פ ולאידך כשהוא אצל כרמלית דינו ככרמלית - והרי רש"י מבסס סברתו בסוגיין ע"ז דלא יכול להיות חומרא בכרמלית על רה"ר!?

ג) ולאידך, מדוע באמת אין הר"ן 'מקבל' האי סברא דלא יתכן להיות חומרא בכרמלית על רה"ר, והרי לכאורה זה מונח בפשטות דברי הגמ' בסוגיין כמו שהביא רש"י!?

ו. והנה ההבדל הפשוט בין מקו"פ שהוא גבוה ג"ט (כבסוגיין) למקו"פ כזה שאינו גבוה ג"ט (כפתח המבוי בעירובין), הוא, דזה שגבוה ה"ה מקום בפנ"ע שנבדל מהרשות שעומד בו, וכדי שיצטרף להרשות שנמצא בו צריכים 'לבטלו' להרשות, משא"כ המקו"פ שאינו גבוה ג' הרי באמת אינו מציאות בפנ"ע שצריכים לבטלו, אלא דמחמת עצמו ה"ה 'חסר' משהו - השיעור של דע"ד - להחשב רשות בפנ"ע, וע"י שמצרפים אותו להרשות שאצלו כבר יש לו גם תנאי זה, ויכול להחשב כחלק מהרשות.

ועפ"ז נראה לומר שרש"י והר"ן פליגי כאן בב' הסברות דלעיל בגדר החיסרון של חפץ העומד ברה"ר ואין רבים דורסים עליו;

דרש"י סב"ל - כמו שאכן ביארנו שיטתו לעיל - דהחפץ נחשב לדבר בפנ"ע שאינו בטל להרשות שנמצא בו, וא"כ מובן היטב ההבדל הנ"ל בין מקרה כזה למקרה של מקו"פ שאינו גבוה ג', דשם אין החיסרון שהוא דבר בפנ"ע כו' אלא שחסר לו תנאי הרשות (כנ"ל). וסב"ל לרש"י דכל האי כלל של מצא מין את מינו אינו נוגע כלל לעניננו, דכלל זה נאמר רק לענין לצרף (ו'לעורר') שני הרשויות באופן שעכשיו יש גם להמקו"פ התנאים הדרושים להחשב כרמלית, אבל לעולם לא נאמר הכלל לענין שרשות א' יבטל את השני עד שיחשב כמותו.

אמנם הר"ן סב"ל - י"ל - כשיטת הרשב"א דלעיל, דכל החיסרון בדבר המסויים שעומד ברה"ר הוא זה שמונע ממקום זה ה'תנאים' הנצרכים לחלות שם רה"ר (היינו הילוך הרבים), ונמצא דל"צ כאן 'לבטל' המקום מסויים (כמו שהוא לשיטת רש"י כמשנ"ת), אלא דצריכים רק לצרף מקום זה (שמתחת להחפץ) שמצ"ע חסרים לו תנאי הרשות שנמצא בו, לכללות הרשות, ושוב ליתא שום חיסרון. וא"כ דומה ממש להאי דינא - ומקרה שבו נאמר - 'מצא מין את מינו וניעור'.

ובאותיות פשוטות: הסברא דמצא מין את מינו לא בא לבטל איזה דבר, ורק לעורר ולחזק אותו. ובכן, אם החיסרון ב'דבר מסויים' הוא שהוא מציאות בפנ"ע שאינו מתבטל להרשות, לא יועיל לזה האי סברא, משא"כ אם החיסרון של 'דבר מסויים' הוא בזה שהמקום תחתיו אינו מצטרף לשאר הרשות, אז יכול סברא זו - של מצא מין כו' - לעוררו ולצרפו לשאר הרשות.

ונראה דיתורץ לפ"ז גם ב' הקושיות האחרונות דלעיל: דהנה באם הגדר של מצא מין את מינו הוא רק לצרף איזה מקום שמצ"ע חסר לו בהתנאים כו' כנ"ל, אז נראה פשוט דליתא להאי 'טענה' דיש כאן איזה 'חומרא' בכרמלית (בזה שאומרים בו סברא זו) על רה"ר (דלא אומרים אותו); דהרי זה שברה"ר לא נאמר האי סברא הוא משום דברה"ר צריכים הילוך הרבים לפועל, וא"כ אם איזה מקום חסר לו תנאי זה לא יהני שום 'צירופים' וכיו"ב, דבלי השתמשות הרבים א"א שיחול על המקום דין רה"ר. משא"כ בכרמלית דליתא לתנאי זה כמובן.

ומובן א"כ מדוע לרש"י לא הי' איכפת מה שנאמר האי דינא דמצא מין את מינו, וגם מדוע להר"ן ליתא מדין זה שום קושיא על הכלל שבגמ' דכרמלית יש לו רק קולי רה"ר ואינו חמור ממנו.

והא דרש"י הזכיר האי סברא דאם המקו"פ בהכרמלית הי' נחשב לכרמלית הי' זה 'חומרא' בכרמלית על רה"ר, הרי זה היתה רק: א. במקרה דמקו"פ שגבוה ג"ט, ב. ואליבא דשיטתו דמקום כזה צריכים לבטלו בכדי שיחול עליו דיני הרשות שנמצא בו, וע"ז קאמר דאם כרמלית הי' בכחו לבטל מקו"פ הנמצא בתוכו משא"כ לרה"ר לא הי' כח זה, אז הי' זה חומרא בכרמלית על רה"ר (אשר זה לא יתכן כנ"ל).

בשבת דף ז, א "א"ר חסדא לבינה זקופה ברה"ר וזרק וטח בפניה חייב", ובתוס' 'וטח בפניה': "אומר ר"ת דאם נח למעלה משלשה צריך שיהא בפניה ארבעה על ארבעה".

וצ"ל דהא שיטת ר"ת בזה שצריכים ד' על ד' כדי שתהיה הנחתו הנחה מבוארת בדף ד, א בתוס' ד"ה 'והא בעינן עקירה והנחה מעל מקום ד' וז"ל: "אומר ר"ת דאין רגילות להניח החפץ בפחות מד' וכן היה מסתמא במשכן". עכ"ל. וא"כ, דסברת ר"ת היא שצריכה להיות רגילות, צלה"ב ממה נפשך, אם היא רגילות לטח הלבינה אז תהיה הנחה גם בלי דע"ד, ואם אין זו רגילות אז מה ניתוסף בזה דיש ד'.

והנה שיטת רש"י בזה שצריכים ד' על ד', הוא לפי שאז הוי מקום חשוב, וכמבואר בראשונים דאז הוי מקום רחב שיכול להשתמר בו שלא יפול, ולכן בסוגיא דלבינה סבר רש"י דאין צריכים ד' לפי שאין חילוק אם יש ד' או אין ד' לפי שהוא טח ואז זה משתמר גם בלי ד', אבל לפי ר"ת מה ניתוסף בזה דיש ד' דאז היא כבר רגילות.

ועוד קשה על שיטת ר"ת מה שהקשה השפת אמת דמה בכלל קושיית הגמ' "והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקום ד' וליכא", אם כל הסברא היא שצריכים שתהיה רגילות הא ביד רגילין להניח.

וי"ל בהקדים, דלכאו' מהי רגילות, האם זו סברא או סימן, אם לומדים דרגילות היא סברא לזה שצריכים ד' על ד' אז קשה קושיותינו הנ"ל דהא לבינה לא ניתוסף בהרגילות אם יש ד' או לא, ועוד דהא ביד יש רגילות גם בלי ד'.

אלא מוכרחים לומר דרגילות היא רק סימן שהיה במשכן ד' על ד' כמו שאומר תוס' "וכן היה מסתמא במשכן", ועכשיו לאחר שהיה במשכן צריכים ד' על ד' צד דומיא דמשכן ואע"פ דהיא רגילות גם בלי ד', ולכן בלבינה אע"פ שלא ניתוסף בהרגילות אם יש ד' אלא צריכים ד' מצד דומיא דמשכן ולכן גם ביד אע"פ דהיא רגילות להניח גם בלי ד', צריכים ד' מצד דומיא דמשכן.

וכן מפורש להדיא בהספר הישר לר"ת סימן קפה: "וצ"ל שכן מצינו בנדבת המשכן שמוציאין מבתיהם שהן ד' ומניחין לפני עושי המלאכה" ולא הזכיר רגילות.

וכן משמע מחדושי רע"א בדף ד, ב מערכה ב' אות יא וז"ל: "אבל ר"ת לשטתיה דמפרש רק מטעם דדומיא דמשכן דהיה מקום ד'".

בגליון תתקט (עמ' 41) העיר הרב מ.ר. על קושית התוס' בשם הרשב"א דף ד, א דלכאו' בהדביק פת בתנור יתכן מציאות של ידיעה באמצע המלאכה ואעפ"כ יתחייב, וע"ד המובא לקמן בס"פ הזורק גבי מעביר ד"א ברה"ר בשוגג ונזכר באמצע דחייב ומתרץ דלא שכיח שיחזור וישכח. עיי"ש.

והרב הנ"ל רצה לתרץ באו"א, דיש לחלק בין מלאכת הוצאה לאפי' בהוצאה הגדר הוא מוציא מרשות לרשות, והחיוב הוא ברגע אחד, רק שישנם פרטים שבלעדם אינה מלאכה גמורה, כגון עקירה, הנחה, מקום דע"ד, אבל החיוב הוא בנקודה אחת -הוצאה מרשות לרשות, ועפי"ז במעביר ד"א, ע"פ שיטת בעה"מ ר"פ הזורק דיסודה הוא משום ליתא דשינוי רשות, ועיקרו הוא בסוף הד"א שאז נחשב לשינוי רשות.

[ואגב אורחא יש להעיר דכ"ז יתכן רק לשיטת הבעה"מ וכמ"ש, אך נחלקו בזה הראשונים, ולדעת כמה מהם יסוד מלאכת מעביר הוא עצם העברת ד"א ברה"ר ואינו דומה למלאכת הוצאה - ראה מה שהאריך בזה הגראי"ב גערליצקי שליט"א בגליון תתקה עמ' 17 ואילך ובמש"כ להוסיף בזה שם עמ' 40 ואילך יעוי"ש באורך - ולדעתם ברור הוא דכל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה ואפי' לשיטת הבעה"מ יתכן דבמעביר ד"א כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה ורק דיסודה הוא משום ליתא דשינוי רשות - יעויין בארוכה בגליון תתקז שם ובדברי הגר"ח שנסמנו שם - ואכ"מ.]

ולכן הידיעה שבאמצע אינה חסרון, כי לא נגע בעצם ונקודת המלאכה - שינוי רשות שבסוף ד"א - דהעיקר הוא שחזר ושכח כשנתהווה החיוב - "השינוי"

משא"כ באופה י"ל לכאורה שכל רגע של האפי' הוא נקודה ורצף א' של מלאכה ולכן אפי' שידיעה באמצע מחסירה בשלימות המלאכה ופטור. עכת"ד.

ובהערת המערכת על אתר העירו "ראה חלקת יואב ח"מ סי' יו"ד ושו"ת קול גדול (ולבעל הכפות תמרים) סי' עה ורש"ש לקמן עג, א דס"ל דלמאלכת אפי' הוא רק המעשה דהנחתו בהתנור"

ולענ"ד אין שיטה זו שייכת לכאן, דהרי קושיית הרשב"א הנ"ל קאי על המבואר בגמ' שם דאם הדביק פת בשבת בשוגג וקודם שנאפה נזכר אינו חייב חטאת, דבעינן תחלתו בשגגה וסופו בשגגה (וע"ז הק' הרשב"א דתיתכן מציאות של ידיעה באמצע ואעפ"כ יתחייב כנ"ל), ומעתה לשיטת החלקת יואב וסיעתו דחלות החיוב הוא בעת נתינת הפת בתנור, מה איכפת לן בזה שנזכר קודם אפיית הפת חשבינן לי' משום זה אין סופו בשגגה, ותיפוק לי' דכל חלות החיוב בעת נתינת הפת ואז הי' הגמ' לדוכתא.

ובע"כ מוכח מסוגיית הגמ' שלנו דלא ס"ל כשיטת החלקת יואב וסיעתו, ולכן בעינן שיהי' בשגגה גם בסוף, בשעה שנאפה, וכמ"ש להדיא בהר צבי סי' קכח, שע"ז קאי קושיית הרשב"א דתיתכן עדיין מציאות של ידיעה באמצע ואעפ"כ יתחייב וכנ"ל. וא"כ שוב אפשר לתרץ לכאו' כמ"ש הרב הנ"ל.

אמנם יש להעיר מאידך גיסא, דהנה יעויין היטב בהר צבי שם [ובס' 'מי טל' למורי הגר"י קלמנסון שליט"א ממלאכת אופה ס"ד] שכתב להוכיח מסוגיית הגמ' הנ"ל דבנתן הפת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש פטור דחלות החיוב הוא בסוף בשעה שנאפה (דלכן בעינן שגם בסופו בשעה שנאפה יהי' בשגגה) יעויי"ש, וא"כ שוב אא"ל כמ"ש הרב הנ"ל שידיעה באמצע מחסיר בשלימות המלאכה, ושפיר הקשה הרשב"א [דהרי קאי על סוגיית הגמ' הנ"ל], וראה גם מש"כ בגליון הנ"ל עמ' 40 ואילך.

בגליון העבר (עמ' 62) הקשה הרב ש.ד.ל. ממ"ש בשוע"ר סי' שמה ס"ו: "אפילו אין בו אלא ב' מחיצות ולחי שלחי זה נדון כמחיצה ג' ע"ד שיתבאר בסי' שסג הרי הוא רשות היחיד גמורה מן התורה והזורק מרשות הרבים לתוכו חייב אבל חכמים אסרו לטלטל בו יותר מד' אמות ושלא להוציא ולהכניס מתוכו לרשות היחיד ולא לרשות הרבים כדין הכרמלית שיתבאר".

וכן ממ"ש בריש סי' שסג: "...שלחי זה נידון משום מחיצה גמורה מן התורה בכל מקום שיש לו ב' מחיצות שלימות ולחי זה". הרי שאף בפרוץ לרה"ר מועיל לחי מה"ת. שמזה נראה לכאורה, שאף בב' בתים משני צדי רה"ר, אם יהי' לחי מכאן ולחי מכאן יהי' רה"י מה"ת, כיון שיש לו ד' מחיצות.

דלפי זה צ"ע איך לפרש הגמרא בשבת (ו, ב): "מי שיש לו ב' בתים בשני צדי רה"ר עושה לחי מכאן ולחי מכאן או קורה מכאן וקורה מכאן ונושא ונותן באמצע, אמרו לו אין מערבין רה"ר בכך. ואמאי קרו ליה גמורה, מהו דתימא כי פליגי רבנן עליה דרבי יהודה דלא הוי רה"י ה"מ לטלטל אבל לזרוק מודו ליה קמ"ל". ופירש רש"י שם ד"ה קמ"ל "לא נגמרו מחיצות שלה למניינן ולא רה"י היא כלל". הרי שלדעת רבנן, אפילו הי' לחי מכאן ולחי מכאן לא הוי רה"י מה"ת. ואילו כאן בסי' שמה פוסק רבנו שאפילו לחי אחד הוי רה"י מה"ת.

ונראה דלא דק בפירוש הגמרא, דכל דיוק הגמרא הוא דר' יהודא סובר שתי מחיצות מדאורייתא ורבנן סברי שלוש מחיצות מדאורייתא. וכמ"ש רש"י בה'הוה אמינא' בד"ה אבל לזרוק: "[מהו דתימא] מודו לי' דחייב, דשתי מחיצות מדאורייתא ושם רה"ר עליה" ולא כתב "[מהו דתימא] מודו לי' דחייב משום מדאורייתא לחי היינו מחיצה" וע"ז כתב רש"י במסקנא "אבל דר"י לא נגמרו מחיצות שלה למניינן ולא רה"י היא כלל" (היינו דר"י הסובר שתי מחיצות מדאורייתא). וכן הוא בתוס' ד"ה יתר.

וז"ל הפני יהושע על אתר "ועוד נ"ל דלא מצי למתני מקום המוקף ד' מחיצות דהא לקושטא דמילתא אפילו בשלשה מחיצות הוי רה"י לחייב הזורק לתוכו ואפילו בב' מחיצות ולחי קיי"ל בעירובין דהזורק לתוכו חייב, ולא מצי למתני נמי ג' או ב' מחיצות ולחי כיון דמ"מ לא הוי רה"י מדרבנן . . משא"כ הנך דקתני הוי רה"י בין מדאורייתא בין מדרבנן".

וממשיך הנ"ל: "אמנם למרות כל זאת יש להוכיח משוע"ר, שגם לפי מסקנת ההלכה הנ"ל, לא יועילו לחי מכאן ולחי מכאן להיות רה"י מה"ת, כאמור בגמ' שבת". והוא בסי' שמה סעי' יא: "איזו היא רה"ר רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה על ט"ז אמה . . שהם מפולשים משער לשער דהיינו שהשערים מכוונים זה כנגד זה הרי יש לאותו דרך המכוון משער לשער כל דין רשות הרבים שהרי אין לו אלא ב' מחיצות משני צדדיו בלבד (אם מחיצות אלו אינן רחוקות אמה ברוחב רשות הרבים מכנגד חלל השער)".

הרי שרה"ר המפולש שיש לו ב' מחיצות מב' צדדיו, גם כאשר יש לו לחי מכאן ולחי מכאן נשאר דינו רה"ר, עד שיהי' לו פס אמה מכאן ואמה מכאן.

והנה המקור להלכה זו שאמה מכאן ואמה מכאן מועלת ברה"ר היא במשנה עירובין יז, ב: "עושין פסין לביראות...", אמנם שם מיירי להתיר לטלטל בתוכו לכתחילה, אף מדרבנן. ומהי א"כ ההוכחה שגם מה"ת אין הלחי מועיל ברה"ר שיש לו ב' מחיצות משני צדדיו?

אלא שהמקור לכך הוא בגמרא שלפנינו: "מהו דתימא כי פליגי רבנן עליה דרבי יהודה דלא הוי רה"י ה"מ לטלטל אבל לזרוק מודו ליה קמ"ל", שאפי' מה"ת לא חשיב הלחי להיות כמחיצה. ע"כ.

וכתב כל זה משום דנעלם ממנו כל הסוגיא דעירובין כב, א (בסופו) "ורמי דר' יהודה אדר' יהודה ורמי דרבנן אדרבנן, דתניא: יתר על כן א"ר יהודה מי שהיו לו שני בתים משני צידי רשות הרבים עושה לו לחי מכאן ולחי מכאן או קורה מכאן וקורה מכאן ונושא ונותן באמצע, אמרו לו אין מערבין רשות הרבים בכך. קשיא דר' יהודה אדרבי יהודה קשיא דרבנן אדרבנן. דר' יהודה אדרבי יהודה לא קשיא התם דאיכא שתי מחיצות מעלייתא הכא ליכא שתי מחיצות מעלייתא דרבנן אדרבנן [נמי] לא קשיא הכא איכא שם ארבע מחיצות התם ליכא שם ד' מחיצות".

וכתב הרשב"א על אתר: "קשיא לי התם נמי כשעושה לחי מכאן ולחי מכאן הא איכא שם ד' מחיצות דהא קי"ל לחי משום מחיצה דהיינו טעמא נמי דקי"ל כאביי בלחי העומד מאיליו, ולמ"ד לחי משום מחיצה אפילו משום מחיצה דאורייתא קאמר וכדאמרינן בפ"ק [יב, ב] 'אמר רב יהודה מבוי הראוי (בגמ' שלנו הגי': שאינו ראוי) לשיתוף הכשירו בלחי הזורק לתוכו חייב הכשירו בקורה הזורק לתוכו פטור אלמא קסבר לחי משום מחיצה וקורה משום היכר'? וי"ל דלרבנן נמי בעינן שם ד' מחיצות חשובות קצת כפסי ביראות אבל לחי מחיצה גרועה היא טובא ובקעת הרבים מבטלתה, ואי נמי י"ל דדלמא רבנן (דסבירו) דאין מערבין (רה"ר בכך) סבירא להו לחי משום היכר, ואע"ג דקיי"ל כוותייהו דאין מערבין רה"ר בכך, לא מטעמייהו אלא מדר' יוחנן דירושלים (היינו מה דאיתא שם: 'א"ר יוחנן ירושלים אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים') דבקיעת הרבים מבטלת אפילו מחיצות גמורות, כן נראה לי".

(הנפקותא בין הב' תירוצים הוא דלתירוץ הא' בקיעת הרבים מבטל רק 'מחיצה גרועה' ולתירוץ הב' בקיעת הרבים מבטלת אפילו מחיצות גמורות.)

ואם תקשה על תירוץ הב' דבקיעת הרבים מבטלת אפילו מחיצות גמורות, היאך התירו הדין דביראות? והא אם המחיצות בטילות הא היא רה"ר! י"ל דזה ד'בקיעת הרבים מבטלת' היא מדרבנן והקילו לעולי רגלים והעמידו על דאורייתא.

ורבינו יהונתן (הסובב את הרי"ף ז"ל) כתב: "וחכמים אומרים אינו צריך. כלומר, דלא אתו רבים ומבטלי שם ד' מחיצות, דפסי ביראות יש (שיש - הגהות הב"ח) מכל מחיצה ומחיצה פס ששה מכאן ופס ששה מכאן, שאם לא מחמת הפסין שהם כל כך רחבים מכאן ומכאן בהא הוו מודו רבנן דאתא רבים ומבטלי מחיצתא, כדחזינן בפלוגתא דלעיל דמי שיש לו שני בתים בשני צדי רשות הרבים, והכי מיתרצי בגמ' דר"י אדר"י ודרבנן אדרבנן" (כנראה ס"ל כתירוץ הא' של הרשב"א במ"ש 'שאם לא מחמת הפסין שהם כל כך רחבים מכאן ומכאן').

וכן נראה דעת כ"ק אדה"ז במ"ש "(אם מחיצות אלו אינן רחוקות אמה ברוחב רשות הרבים מכנגד חלל השער)" והיינו דאם מחיצות אלו אינן רחוקות אמה - אתו רבים ומבטלי שם ד' מחיצות, ולפיכך היא רה"ר. אבל אם מחיצות אלו רחוקות אמה - לא אתו רבים ומבטלי שם ד' מחיצות (כדין ביראות) ולפיכך הוא רה"י (והטעם שכתבו בסוגריים הוא משום שלהרשב"א (בד"ה 'קשיא') הדין דאתו רבים ומבטלי שם ד' מחיצות במחיצה גרועה - מדאורייתא; אבל להתוס' (בד"ה דרבנן אדרבנן) הדין דאתו רבים ומבטלי שם ד' מחיצות - מדרבנן).

ומ"ש "ועדיין יש לעיין בזה בלשון רבנו בסי' שסג ס"א: "שלחי זה נידון משום מחיצה גמורה מן התורה בכל מקום שיש לו ב' מחיצות שלימות ולחי זה"." י"ל דלהתוס' אתי שפיר ולהרשב"א היינו בדרך כלל (ואין למידין מן הכללות).

וראה מש"כ כ"ק אדה"ז בשו"ת ס"ג "...משום דלחי אינו נידון משום מחיצה אלא בצירוף מחיצות שתים לפחות, אבל בלא צירוף מחיצות גמורות לא מהני כלל אלא דכעין פסי ביראות".

איתא בויקרא רבה (פכ"ד, ח): "קדושים תהיו, העליונים לפי שאין יצה"ר מצוי בהם, קדושה אחת שנאמר (דניאל ד, יד) ומאמר קדושין שאלתא, אבל תחתונים לפי שיצה"ר שולט בהם, הלואי בשתי קדושות יעמדו הה"ד דבר אל כל עדת בני ישראל [קדושים תהיו], וכתיב (ויקרא כ, ז) והתקדשתם והייתם קדושים", ע"כ.

ויש להבין דבמדרש (הובא בקטעי מדרשים מכת"י הגניזה ח"ב (עמ' רי) - הובאו בתורה שלמה על קדושים אות טו) נאמר: "קדושים תהיו, לפיכך הבדילם הקב"ה בשלש קדושות, תחילה אמר קדושים תהיו, וכן הוא אומר (כ, ז) והתקדשתם והייתם קדושים, ולמה בשלש קדושות כנגד שלש מונים שנשתלחו, כהנייא ולוייא וישראל, וכנגדם נאמרו שלש מאמרים, תורה נביאים וכתובים" וכו' - הרי דג' קדושות יש כאן, ג' פעמים נאמר 'קדושים', וא"כ איך אומר בויק"ר דרק ב' קדושות יש כאן?

בעץ יוסף בויק"ר שם כתב: "ובילקוט גרס: הלואי בשתי קדושות יעמדו הה"ד והתקדשתם והייתם קדושים והפסוק דבר אל כל . . קדושים תהיו שבנתיים מיותר", - אבל עדיין צ"ע, שהרי סוף סוף נאמר שלש פעמים, ואיך אפשר להתעלם מ'קדושים תהיו'?

ונראה לבאר עפ"י מ"ש רבנו הזקן בתניא (פכ"ז) [בשיעור של היום - כ"ה שבט]: "וז"ש רז"ל אדם מקדש עצמו מעט למטה מקדשין אותו הרבה מלמעלה, לבד מה שמקיים מצוות עשה של תורה והתקדשתם וכו' כשמקדש עצמו במותר לו ופי' והתקדשתם שתעשו עצמכם קדושים כלומר אף שבאמת אינו קדוש ומובדל מס"א כי הוא בתקפה ובגבורתה כתולדתה בחלל השמאלי, רק שכובש יצרו ומקדש עצמו, והייתם קדושים כלומר סופו להיות קדוש ומובדל באמת מהס"א ע"י שמקדשים אותו הרבה מלמעלה ומסייעים אותו לגרשה מלבו מעט מעט". עכ"ל.

ולפי"ז יוצא שיש כאן ב' ענינים שהפסוק הראשון ד'קדושים תהיו' הכוונה היא שתהיו קדושים באמת, ואם זה קשה, אזי לכל הפחות תהיו בבחי' 'והתקדשתם שתעשו עצמכם קדושים [ועי' במ"מ ליקוט פירושים וכו' בתניא (ע' תקיז) מכ"ק אדמו"ר זי"ע: "שזה אינו שייך בצדיקים], ואז, והייתם קדושים', שסופו להיות קדוש ומובדל באמת. - וע"ד דאיתא בתניא (פי"ד) בענין כפל השבועה דתהי' צדיק ואל תהי רשע, משום שאין כל אדם זוכה להיות צדיק, ולכן משביעים שנית אל תהי רשע עכ"פ", ע"ש.

ולפי"ז יבואר למה בויקרא רבה הנ"ל כתב 'הלואי דשתי קדושות יעמדו': שבב' הפסוקים נאמרו ב' קדושות, כי ב' סוגי קדושות הן, א. 'קדושים תהיו' באמת, ואם זה קשה, אז לפחות ב. תהיו בבחי' 'והתקדשתם' שתעשו עצמכם קדושים, ואז 'והייתם קדושים', שסופו להיות קדוש ומובדל באמת, וא"ש.

בשו"ע אדה"ז סי' שז ס"ז כתב וז"ל: "כל דבר שאסור לומר לנכרי לעשותו בשבת אסור אפילו לרמוז לו לעשותו. והוא הדין שאסור לומר לו איזה ציווי לעשות דבר המותר בענין שיבין מתוך כך שיעשה מלאכה בשבת כגון לומר לנכרי שיקנח חוטמו כדי שיבין שיסיר הפחם שבראש הנר שהרי זה כמצווהו להסיר הפחם אלא שהוא ברמז. ואפילו אם הנכרי בא מעצמו להסיר הפחם בלא רמיזת הישראל צריך למחות בידו אם עושה בשביל הישראל כיון שהנר הוא של הישראל כמו שנתבאר בסי' רעו". עכלה"ק [ועיי"ש בהמשך דיש דיבורים שאינם נחשבים אפילו לרמז ומותרים].

והנה מקור דין זה הוא מרמ"א סי' שז ושם ציין לאור זרוע (ח"ב סוף סי' פד). והאור זרוע הוכיח כן מהא דשבת (קכא, א) "א"ר אמי בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד", ובכתובות (ע, ב) בדליקה כו' למעוטי שאר איסורים דשבת (פי' דבמלאכה בעלמא כגון לבנות ביתו או לתפור בגדיו אסור לומר העושה לי מלאכה זו אינו מפסיד ודוקא בדליקה התירו - ע"פ רש"י שם ואור זרוע ח"ב סי' לו ד"ה א"ר אמי).

ויש לעיין בטעמא דהך דינא שהרי בכתובות שם (ע, א) מבואר דאין באמירת "כל המכבה אינו מפסיד" משום שליחות, דתנן התם המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס, ובגמ' מקשה ופרנס לאו שליחותיה קא עביד? (נמצא עובר על נדרו - רש"י), אמר רב הונא באומר כל הזן אינו מפסיד. הרי מבואר להדיא שבאומר כל הזן אינו מפסיד לאו שליחותיה קעביד. ומבואר שם עוד דהוא הדין שבאמירת כל המכבה אינו מפסיד אין בו משום שליחות, ומ"מ לא התירו לומר כן אלא בדליקה.

וא"כ צריך ביאור, שהרי מבואר (שוע"ר סי' רמג ס"א) שאיסור אמירה לנכרי הוא "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל", וא"כ למה אסרו לומר כל המכבה אינו מפסיד חוץ מדליקה, הרי אין בלשון זה משום שליחות?

ותירץ הצמח צדק (שו"ת או"ח ס"ל) "דיש קצת שליחות כללי באמרו כל המכבה כו' ואילו היה אומר כן ליחיד אם תכבה לא תפסיד היה בזה משום שליחות גמורה כמ"ש הפוסקים שם גבי אם תזון לא תפסיד, רק משום שאומר בל' רבים [שרי] ולא רצו להתיר זה רק בצורך גדול דהיינו בדליקה". והוא כעין דברי הלבוש (סי' שז סעי' כב) שכתב "כל דבר שאסור לומר לעכו"ם בשבת אסור לו ג"כ לרמז לו לעשותה בשבת דהוי כאמירה והעכו"ם עושה אותה בשבת ונראה כשלוחו."

אמנם לכאורה זה מתאים רק עם שיטת הריטב"א ודעימיה (כתובות שם ע"ב) שהאומר לחברו אם תזון לא תפסיד שליחותיה עביד וחייב לפרוע לו, וא"כ אפשר לומר שאמירת כל המכבה אינו מפסיד נראה כשלוחו עכ"פ. אבל לשיטת התוס' (שם ד"ה באומר) שהאומר ליחיד אם תזון לא תפסיד גופא אסור רק משום דמיחזי כשלוחו, וכ"כ הרא"ש (ס"ד) והר"ן (לב, א דיבור ראשון) בשם רשב"ם דמיחזי כשלוחו משום דאומר כן רק ליחיד ובלשון יחיד (כמבואר בבית יוסף אבן העזר סי' עב בביאור דעת הטור שם, דהאומר כל הזן אינו מפסיד אע"פ שאומר כן ליחיד לא מיחזי כשלוחו כיון שבלשון רבים הוא אומר, וכן פסק המחבר יו"ד סי' רכא ס"ח (וז"ל "וכן אסור לומר לחבירו אם תזון לפלוני לא תפסיד דכיון שאומר כן ליחיד נראה כשלוחו") וכ"כ הב"ח (יו"ד סי' רכא) והביאו הש"ך (שם ס"ק נא)). ולפי דעתם האומר כל המכבה אינו מפסיד (בין ליחיד בין לרבים) אין כאן אפילו מיחזי כשלוחו (ועפ"ז יומתק למה השמיט רבינו את טעם הלבוש אף שדרכו לכתוב הלכות בטעמיהם) א"כ מדוע אסרוהו בשאר איסורי שבת? ודוחק לומר שאסרוהו משום "שנראה כנראה" כשלוחו.

ובשו"ת שבט הלוי (ח"ג סי' כב בביאור הגמ' בכתובות שם, ובתשובת בנו שם סי' קעב בביאור שיטת רש"י ע"ז טו, א ד"ה כיון דזבנה) תירצו בענין אחר, דאף דאין כאן משום שליחות כיון דאומר כל העושה לא יפסיד, מ"מ שייך כאן איסור ממצוא חפצך ודבר דבר (עי' שוע"ר סי' שו סעיף ה). עכת"ד. ומה שהתירו לומר כן בדליקה יש להבין לכאורה ע"פ דברי הב"ח (ישנות סי' קמו הובא בבה"ט סי' שז) שבמקום פסידא אין לאסור משום ודבר דבר ע"ש.

אמנם נראה שכתבו כן רק לפלפולא, דהלא אי אפשר להעמיס כן בדברי הפוסקים, דאם כן היה להם להתיר לומר כל העושה לא יפסיד בכל מקום שהותר ודבר דבר כמו במקום מצוה או צורך רבים (עי' בסי' שו סעי' יב-יד) גם כשמלאכת הגוי קשורה עם איסור דאורייתא. ודין פשוט הוא שההיתר דכל העושה לא יפסיד הוא רק בדליקה (סי' שלד סכ"ז) או הפסד כיו"ב (סי' שז סעי' לג ע"ש), ולא בכל מקום מצוה. ומה שהותר במקום מצוה הוא רק לומר לנכרי לעשות איסור דרבנן (עי' שוע"ר סי' שז סעי' יב). ומדשתקו בשו"ע מהיתר זה גם במקומות שאין שום עצה אחרת (כגון בשוע"ר סי' רעו ס"ח) ש"מ דאסור - והוא בכלל האיסור הכללי לרמז לגוי.

ועוד ועיקר, בהמשך ההלכה כותב רבינו "והוא הדין שאסור לומר לו איזה ציווי לעשות דבר המותר בענין שיבין מתוך כך שיעשה מלאכה בשבת כגון לומר לנכרי שיקנח חוטמו כדי שיבין שיסיר הפחם שבראש הנר". [והוא מדברי המגן אברהם, שכתב כן על דברי הרמ"א (סי' שז סעי' כב) ש"כל דבר שאסור לומר לאינו יהודי לעשותו בשבת, אסור לרמוז לו לעשותו" שהוא מדברי האור זרוע הנ"ל.] והנה באמירה זו ודאי שאין בה משום ודבר דבר שהרי אינו מזכיר את המלאכה כלל, וכמפורש בסיום דברי רבינו "אבל מותר לומר לנכרי איזה ציווי שיבין ממנו לעשות מלאכה אחר השבת או לרמוז לו מלאכה לעשותה אחר השבת שלא נאסר אלא דיבור בלבד שנאמר ודבר דבר". הרי דמה שאסור לרמז באופן זה אינו משום ודבר דבר אלא משום אמירה לנכרי שבות, ולכן אסור רק במרמז לו שיעשה בשבת.

ועתה אם נאמר שאיסור של כל העושה אינו מפסיד אינו אלא משום ודבר דבר, א"כ עכשיו שסילקנו איסור ודבר דבר למה אסרוהו מכל מקום? והדרא קושיא לדוכתא מאיזה טעם ראו חכמים לאסור רמז לנכרי.

וי"ל הביאור בזה, דמה שאסרו חכמים אמירה לנכרי בשבת אינו רק משום דיש שליחות לנכרי לחומרא, אלא גם "שלא תהא שבת קלה בעיני העם ויבאו לעשות בעצמן" (כמבואר ברמב"ם פ"ו ה"א והובא בשוע"ר סי' רמג ס"א). והיינו דאם נתיר לגוי לעשות מלאכה בשבת בשליחות הישראל, יביא הדבר לידי כך שיזלזלו העם באיסורי שבת. ולכן החמירו לאסור גם שיגור נכרי ע"י רמז (אף דאין דינו כשליחות), דבין כך ובין כך נמצא שנכרי עשה מלאכה בשבת בשביל ישראל, וע"פ הוראת הישראל, וזה יגרום זלזולא דשבתא. ולכן לא כתב רבינו טעם לדין זה, כי הטעם הוא אותו טעם של איסור אמירה לנכרי בכללותו.

[וא"ת, הרי כתב רבינו בקונטרס אחרון לסי' רסג סק"ח שיש אופנים שאפילו בלי שום אמירה כלל הוי שלוחו, משום שאינו מוחה בו עיי"ש, וא"כ כ"ש שע"י רמז הוי שלוחו? והביאור דודאי שע"י רמז בלחוד אין כאן שליחות וכמבואר בש"ס, אלא במקום דיש חיוב מחאה הרי בעת העשייה נעשה שלוחו כיון שאינו מוחה בו. והמדובר כאן באופנים שאין חיוב מחאה (פרטי דיני מחאה נתבארו בסי' רנב (וש"נ), שם קו"א סק"ה, ובמהדורא בתרא לשם). ודוק כי קיצרתי.]

וע"פ דברינו יומתק מאוד מה שבפירוש המשניות להרמב"ם (מכשירין פרק ב' משנה ו') הביא דין זה שאמירה לנכרי אסור גם ע"י רמז, אבל ביד החזקה (שבת פ"ו ה"א) השמיטו וכתב ש"אסור לומר לנכרי לעשות מלאכה בשבת". ורק להלן בפרק יב הלכה יז כתב שבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, דמכלל שבשאר אופנים אסור לרמז. ולכאורה הוה ליה לרמב"ם ללמדנו דין זה של איסור רמז במפורש ביחד עם שאר דיני אמירה לנכרי?

אך לפי המבואר לעיל שטעם איסור רמז לנכרי הוא מאותו טעם של איסור אמירה, הדברים מאירים. דאחרי שהרמב"ם נתן טעם דאיסור אמירה לנכרי הוא מטעם שלא תהא שבת קלה, וז"ל: "אסור לומר לגוי לעשות לנו מלאכה בשבת אע"פ שאינו מצווה על השבת ואע"פ שאמר לו מקודם השבת ואע"פ שאינו צריך לאותה מלאכה אלא לאחר השבת, ודבר זה אסור מדברי סופרים כדי שלא תהיה שבת קלה בעיניהן ויבואו לעשות בעצמן", הרי הוכיח סופו על תחילתו דאין נפק"מ כלל אם האמירה הוא בלשון ציווי או בלשון רמז, וכ"ז נכלל בלשון אמירה. ורק שדיבר הכתוב בהווה. וראה במשנה ברורה (סי' שז ס"ק עו) דאסור לרמז משום "דגם זה הוא בכלל אמירה לא"י כיון שע"י רמיזתו עושה בשבת", והם הם הדברים. וראה ספר "אורה ושמחה" (להרב יוסף קדיש בראנסדארפער שליט"א) על הרמב"ם שם.

ורבינו הזקן שכן הביא דין זה הלך בעקבות הפוסקים שדרכם לפרש דבריהם. ועוד ועיקר: כיון שאדה"ז הוסיף להגדיר את איסור אמירה לנכרי (בסי' רמג ס"א) דהוא מצד שליחות ויש שליחות לנכרי לחומרא, הי' אפשר לטעות דדוקא אמירה שיש בה משום שליחות בישראל אסור גם בנכרי, אבל ברמז מותר (וכנ"ל בארוכה), על כן הוצרך לפרש בהדיא דאסור.

כתב בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' מב וזלה"ק: "החולץ תפלין קודם שהחזירו הס"ת להיכל לא יחלוץ בפני הס"ת אלא יהפך לצד אחר דלא יהי' כבוד הס"ת גרוע מכבוד רבו שאין (תלמיד) חולץ תפלין בפניו מטעם שיתבאר בסי' לח ס"י" ושם כתב וז"ל: "לא יחלוץ תפלין בפני רבו שמזלזל הוא בכבודו שמגלה ראשו בפניו אלא יפנה לצד אחר מפני אימתו ויחלוץ שלא בפניו", עכ"ל.

הרי ברור שאדה"ז לומד שהסיבה שאסור לחלוץ תפלין בפני רבו הוא מצד "שמזלזל הוא בכבודו שמגלה ראשו בפניו" (כמו רש"י, ולא כשאר פוסקים שלומדים את זה מצד כל מלאכה שהעבד עושה לרבו תלמיד עושה לרבו חוץ מהתרת מנעל, ולא אמרן אלא דלא מנח תפלין אבל מנח תפלין לית לן בה וא"כ כשחולץ תפלין בפני רבו מראה שהוא לא רוצה להתירו לו מנעל וכו' עי' טור ושו"ע סי' לא).

וצ"ל הפי' ש'מגלה ראשו בפניו', שהרי לא מצינו הלכה זו אלא בחליצת תפלין ולא בהנחת תפלין1 שאם נאמר שהפשט הוא שמגלה מה שהי' מכוסה מתחת התפלין (כפשטות הלשון) א"כ לפי"ז אסור להסיר כובע עליון לפני רבו שמגלה ראשו בפניו וגם אסור להזיז את הכיפה בהראש ממקום למקום שמגלה ראשו בפניו. ואם נאמר שהפשט הוא שבכדי לחלוץ התפלין צריכים להסיר הכיפה משא"כ בהנחה שאפשר בלי זה וא"כ מגלה ראשו בפניו, א"כ מה יועיל 'יפנה לצד אחר'. הרי עדיין מגלה ראשו בפניו (וגם זה לא משמע מפשטות הלשון).

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון העבר (עמ' 148) דן ידידי הרב צ.ר. בהרחבה בענין הבדלה על חמר מדינה והאריך והרחיב בענין זה מאד כיד ה' הטובה עליו, וכדרכה של תורה יש להעיר טובא אודות כמה דברים.

הרב הנ"ל ביסס והתחיל כל דבריו במנהג אביו שליט"א להבדיל על קוקה קולה ומכללות דבריו משמע שאי"ז מטעמי בריאות וכדו' אלא כשיטה לכתחילה.

בהמשך דן בהרחבה בשיטת רבינו אדה"ז בשלחנו סי' רעב ס"י ותוכן דבריו הוא דרבנו כולל כמה הגדרות בענין חמר מדינה, דהיינו שיטת הרשב"ם (פסחים ק"ז) והרמב"ם (הל' שבת פכ"ט הל' י"ז) והטור (שם סי' ערב) ביחד.

וזלה"ק (בשו"ע אדה"ז שם) "מדינה או עיר שרוב יינם שכר או שאר משקים דהיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם על השכר או שאר משקים כמו שהוא דרך לקבוע על היין במקום שהיין מצוי הרי משקים אלו בעיר זו כמו יין ונק' שם חמר מדינה לענין כל הדברים הטעונים כוס וכל שאין יין הרבה גדל סביבות העיר כמהלך יום אף שמצוי הרבה יין אצל החנוני מן הסתם אין דרך רוב אנשי עיר זו לקנות יין תמיד מן החנוני אלא קובעים רוב סעודותיהם על שאר משקים והרי הם חמר מדינה וכו' וי"ח וכו'". ע"ש.

הרי שרבינו כולל לכאו' שני השיטות ביחד, דברי הרמב"ם שכתב: "מדינה שרוב יינה שכר", שפירושו הוא ששם חמר מדינה נקבע ע"י זה שהמשקה הזה הוא רוב המשקה הנחשב ליין והיינו שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם.

וכן את שיטת הרשב"ם שחמר מדינה היינו דאין יין אחר בעיר הזאת כי אם שכר, דמשמע מדבריו שרק היכא שאין כלל יין בעיר נק' המשקה האחר חמר מדינה. וכן שיטת הטור דלא הוי חמר מדינה אלא אם כן שלא יהא גדל יין מהלך יום סביב העיר.

וע"ז מקשה הרב הנ"ל שלכאו' כל אלו הם הגדרות שונות ואיך כוללם רבינו יחד לחטיבה אחת ובפרט שלפי שיטות הנ"ל יהי' כמה נפק"מ וכגון שגדל שם הרבה יין סביבות אותה העיר אולם למרות זאת אין רגילות אנשי אותה העיר לשתות יין וכמו שבזמנינו באם נאמר שחמר מדינה נקבע לפי מה שהיין מצוי (רשב"ם טור) הרי שבמקום זה מצוי יין ולא נק' שכר חמר מדינה, אולם להרמב"ם שהקובע הוא רוב יין שכר או שאר משקין ואינו תלוי עד כמה מצוי יין אבל רגילין לשתות שכר ושאר משקין שפיר יהי' לזה דין חמר מדינה.

ומביא עוד מהמשנ"ב שהבין ששני ההגדרות הנ"ל שונות משא"כ לפי כ"ק אדה"ז יוצא דאין מחלוקת בין שיטת הרמב"ם לשיטת שאר הראשונים, ע"ש באורך.

והנה לדידי יש הבנה אחרת לגמרי בדברי רבינו בשלחנו ולדעתי נראה (שלא כדברי הרב צ.ר. שי' הנ"ל) שהמחלוקת הראשונים בהגדרת חמר מדינה היא השתי דעות המובאות כאן בס"י.

דהדיעה הראשונה היא רק שיטת הרמב"ם שקביעת הגדרת חמר מדינה היא אך ורק מה שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודותיהם, ובזה הוא פותח הסעי' אלא שרבינו נותן לנו פתח להבין יותר שיטת הרמב"ם ומבאר שהוא כמו יין במקום שהיין מצוי וממשיך שאם אין יין הרבה גדל סביבות העיר כמהלך יום אף שמצוי הרבה יין אצל החנווני וכו' הנה כל זה הוא רק להגדיר שלפי דעה זו, עיקר קביעת גדר חמר מדינה הוא רק מה שאנשים קובעים עליו סעודותיהם.

וממילא כל הדוגמאות שמביא הוא אך ורק למטרה זו דאם אין יין מצוי או יין גדל סביבות העיר הרי ממילא א"א שיהי' קביעות סעודותיהם על יין אלא על שאר משקין.

ולפי"ז יוצא דלדעה זו ברור שאפי' אם יש הרבה יין בעיר כל שברור לנו שאין קובעים סעודותיהם על היין אלא על שאר משקין הרי משקין אלו נק' חמר מדינה, והא שרבינו כלל ענין "שאין יין הרבה גדל סביבות העיר אף שמצוי הרבה יין אצל החנוני" אין כוונתו לבאר בזה עוד שיטות וכמו שיטת הטור והרשב"ם אלא רק לבאר בזה שיטת הרמב"ם שמן הסתם קובעים רוב סעודותיהם על שאר משקים, ולפי הגדרה זו נקרא משקה זה חמר מדינה.

ואח"כ ממשיך רבינו ומביא את היש חולקין והוא שיטת הרשב"ם דאינו נק' חמר מדינה אא"כ רוב השנה אין היין מצוי. ולכשתמצי לומר שהחילוק בין שני הדעות הוא אם מחשיבים את הגברא או את החפצא דלדעה הראשונה והוא שיטת הרמב"ם עיקר קביעת חמר מדינה הוא דעת הגברא דעל מה הוא קובע סעודתו עליו, והדעה השני' מחשיבה בעיקר את המקום -החפצא - אם יש יין מצוי בכל העיר או עכ"פ אצל החנווני.

ומסיים רבינו דמנהג העולם כסברא הראשונה.

ונמצא שאין כאן תימה כלל בדברי רבינו ואין כאן צירוף שיטות והגדרות, אלא הכל על מקומו יבוא בשלום והדעה הראשונה כל כולה היא שיטת הרמב"ם דהעיקר הוא דעת וקביעת האדם במה הוא קובע סעודתו ודעה השני' היא דעת הרשב"ם שהעיקר הוא לפי מה שהיין מצוי.

ובאמת הן הן דברי המשנ"ב (בביאור הלכה ד"ה שמקדשין על שכר) דדעת הרמב"ם דאם רוב שתיית המדינה הוא שכר מיקרי חמר מדינה אף אם יש ג"כ יין בעיר, הוא כדעה הראשונה המובאת בשו"ע אדה"ז ובודאי הם שני הגדרות שונות.

ונמצא שזה שכתב הרב הנ"ל דלפי דברי שו"ע רבינו אין מחלוקת בין שיטת הרמב"ם לשיטת שאר הראשונים הינו נכון, אלא שפיר יש חילוק וזה החילוק בין השתי דעות.

ועוד יש להעיר בכל זה ומובא זה בקיצור בדברי הרב הנ"ל, דבאמת בדברי שו"ע רבינו מובא ענין זה עו"פ עם עוד הגדרה, והוא בסי' רצז ס"י "דבמוצאי פסח מקילין להבדיל על השכר לפי שהשכר חביב עליו אז יותר מן היין אבל מי שאינו חביב עליו כ"כ יש לו להבדיל על היין ואף מי שחביב עליו א"י להבדיל אלא במקום שהוא חמר מדינה וע"ד שנת' בסי' ערב אבל במקומות שהיין גדל שם שהיין הוא חמר מדינה אינו יכול להבדיל על שום משקה אף שהוא חביב עליו מאד וגם אין יין נמצא כלל בעיר זו, וע"ד שנת' שם", עכלה"ק.

דלכאו' משמע דרבינו חוזר ממה שכתב לעיל בסי' רע"ב דשם כ' דהעיקר כסברא ראשונה שהיא שיטת הרמב"ם דהעיקר הוא קביעת האדם במה שקובע סעודתו וכאן משמע דהעיקר הוא כדעת הב' שהיא שיטת הרשב"ם דהעיקר הוא אם אין יין נמצא כלל בעיר. ונמצא דדברי רבינו סותרים זא"ז לכאו'.

אלא, די"ל בדוחק עכ"פ, דבסי' רצז מיירי במוצאי פסח ובמקום שאין קובעים סעודותיהם על השכר ובמילא אפי' להרמב"ם לא מקרי חמר מדינה, אלא דמחמת חביבותו נעשה חשוב - וע"ד משנ"ת בהל' ברכות הנהנין בעניני קדימה בברכה, שלדעת רבינו יש להקדים חביבות אפי' לפני פירות משבעת המינים.

ובזה מחדש הרמ"א והמ"א ליישב מנהג העולם דמחמת חביבות השכר אז במוצאי פסח אעפ"י שבד"כ אין קובעים סעודתם עליהם, ואף שיש לו יין הרבה בביתו, אפשר להבדיל עליו בתנאי שלכה"פ לפי דעה אחת (דעת הרשב"ם) נק' זה חמר מדינה היינו במקום שאין היין גדל שם, אבל במקומות שהיין גדל שם אם אין קובעים סעודתם עליהם אף שהוא חביב אינו יכול להבדיל עליו, כן נ"ל ליישב אף שדוחק גדול הוא.

ועוד יש להעיר ממה שכתב רבינו בשלחנו סי' קפב סעי' ב' שמצוה מן המובחר לברך על יין וכו' שאין זה הידור כלל לברך על שאר משקין וכו' כל שכן אם יש לו יין בביתו וכן הוא באמת בסי' ערב סוף סעי' יג ומ"מ מצוה מן המובחר לקדש לעולם על יין.

וכן הוא באמת מסקנת הערוך השלחן ער"ב סוף סעי' י"ד. לאחרי שמבאר דהא דהקלו הפוסקים לקדש ולהבדיל על חמר מדינה שזהו רק מכח הדחק "שאין אצלינו יין כלל והיין ביוקר ובאין ברירה וכו', אבל במדינות שהיין מצוי בהם בודאי מצוה מן המובחר לקדש לעולם על יין כנ"ל.

והנה מובא בכו"כ מקומות בכתבי רבותינו הק' (ראה תו"מ חי"ג עמ' 185. וש"נ) שאדה"ז בהמוצ"ש האחרון לחיים חיותו הבדיל על קפה, ויוצא לפי כל הנ"ל שהי' או מחמת הדחק או מחמת חולי אבל לכאו' בלי טעמים אלו מצוה מן המובחר לקדש ולהבדיל על יין דוקא אפי' אם השכר או שאר המשקין הוא חמר מדינה לכל השיטות, דהיינו דדרך בנ"א לקבוע סעודתם על משקין אלו וגם אין יין מצוי בדרך כלל בעיר ואינו גדל סביבות העיר, כל שיש לו בפרטיות יין בביתו הרי לשיטת רבינו מצוה מן המובחר לקדש ולהבדיל על היין.

בגליון העבר (עמ' 186) כתב הת' א.ת. "ראיתי נוהגים רבים מאנ"ש שי' להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י. וכן אם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד וכיו"ב מנגבים את ידיהם תחילה ורק אח"כ נוטלים שוב. וכן ידוע כמה הקפיד ע"ז הר"י מתמיד. ותמוה הוא בעיני דהרי חומרא זו לא הוזכרה בשו"ע (אפי' לא כי"א וכיו"ב)".

הנה לכל לראש כן נהג כ"ק אדמו"ר כשנטל ידיו לנט"י קודם התוועדוית של "כוס של ברכה" (לעיני כל עם ועדה) הי' מנגב ידו היטב במגבת ורק אח"כ הי' נוטל ידיו.

ומ"ש וכן הוא בפשטות דברי אדה"ז בשו"ע שלו סי' קסב ס"ז, זה מבואר יותר בס"ה.

ומ"ש וכן משמע בסידור בסדר נט"י לסעודה סו"ס א, היינו רק באם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד. אבל להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י זה אינו שם.

וממשיך הנ"ל: "וגם מה שכתב בס"ו שם: "ואם יש . . לכלוך . . צריך שפשוף מים . . יזהר . . לנגב המים" ומשמע שצריך שיהיו נקיות ויבשות. כבר ביאר כ"ק אדמו"ר בתו"מ על סדר נט"י, שזהו "כיון שהצריך שפשוף היינו יד בחבירתה, א"כ אתינן לדין דאין מים דיד זו מטהרים טומאה שבאה מיד חברתה . . ולכן אין תקנה אלא בניגוב" עכ"ל.

ומה יענה הנ"ל למה שסיים בסדר נט"י לסעודה בס"ו "וכן היוצא מבה"כ ונוטל ידיו מעט לברך א"י, צריך לנגבן היטב תחלה קודם נטילת ידים לסעודה"?!

בפרשת בשלח עה"פ בחר לנו אנשים (יז, ט) כותב רש"י בד"ה בחר לנו "לי ולך השווהו לו מכאן אמרו "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך" ו"כבוד חברך כמורא רבך" מנין שנאמר "ויאמר אהרן אל משה בי אדני" והלא אהרן גדול מאחיו הי', ועושה את חבירו כרבו, ו"מורא רבך כמורא שמים" מנין, שנאמר "אדני משה כלאם" כלם מן העולם חיבין הם כלי' המורדים בך כלאו מרדו בהקב"ה".

וצלה"ב. א. מה ראה רש"י להביא כאן את כל לשון המשנה באבות (עם כל הראיות מהכתובים שהובאו במכילתא ועוד) בנוגע לכבוד חברך ומורא רבך בזמן שכאן נוגע רק הענין דכבוד תלמידך כדי לבאר את לשון הכתוב "בחר לנו"?

ב. מהי כוונת רש"י באומרו "מכאן אמרו", שהרי ידוע הכלל ברש"י (כפי שעמד ע"ז רבינו בהשיחות כו"כ פעמים) שבלשון זה בא רש"י לשלול שא"א ללמוד זאת מפסוק אחר שלכאו' ג"כ מלמדנו את אותו ענין אלא דוקא "מכאן". וא"כ בנדו"ד ג"כ צ"ב מהי כוונת רש"י שדוקא מכאן אפשר ללמוד את הלימוד דיהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך?

ונ"ל דרש"י מוכרח לבאר גם איך צריך להיות ההנהגה עם החבר והרב אף שכאן נוגע רק ההנהגה בנוגע לתלמיד, משום דבזה שהרב מכבד את התלמיד בכבוד כזה נפלא למע' מערכו האמיתי, שמשוהו לדרגתו שלו, אף שבאמת הוא עדיין רק תלמיד, הרי בנוגע לאלו שהם חביריו של הרב והם אליבא דאמת בדרגתו של הרב נמצא שמשפילם למטה מדרגתם שהרי הכבוד שהרב נותן להתלמיד להחשיבו כשווה אליו, הוא בעצם גם משוה את התלמיד לאלו שהם בדרגת חברים של הרב, והרי גם אם על כבודו הוא יכול למחול בזה שמשוה את התלמיד אליו, אבל איך ייתכן לעשות זאת על חשבון כבודם של חבריו?!

ולכן הוצרך רש"י להביא את המשך המאמר חז"ל שבנוגע לחברך ג"כ יש לכבדו יותר מערכו ויש להתייחס אליו כאילו שהוא רבו, ואז כמובן מתעוררת השאלה בנוגע לפגיעה בכבוד רבו של הרב ע"י שמתייחס לחבירו כאילו הוא רבו ולכן ממשיך שאין הכי נמי בנוגע לרב יש לכבדו יותר מערכו ויש להתייחס אליו כמורא שמים [וכשהצעתי את הביאור לפני גיסי הרממ"ר שי' תיכף אמר לי שזכיתי לכוין בזה לדע"ק של כ"ק אדמו"ר בשיחת ש"פ בשלח תש"ל שיחה בלתי מוגה (וחבל שבס' ביאורים לפירוש רש"י עה"ת אין ציונים על אתר לביאורים ברש"י משיחות בלתי מוגהות) אלא שבשיחה שם לא התעכב רבינו על הדיוק הנ"ל ד"מכאן אמרו" ולפי ביאורנו דלקמן יומתק ג"כ כללות הביאור דלעיל שכן נמצא בשיחה]

והנה בפרשת וילך (לא, כט) מצינו שמשה רבינו אמר לבנ"י כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וגו' ומבאר שם רש"י "והרי כל ימות משה לא השחיתו שנאמר "ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע" מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו כל זמן שיהושע חי היה נראה למשה כאלו הוא חי".

ובהשקפה ראשונה נראה שבכללות זה אותה נקודה שלמדנו בפרשת בשלח ע"ד החביבות המופלאה של התלמיד אצל הרב אבל באמת הם ב' ענינים שונים ועל כל אחד מהם מדגיש רש"י שזה נלמד מכאן דוקא ולא מהפסוק השני ובכל אחד מהלימודים הנ"ל יש בזה מה שאין בזה: דישנו ענין שהתלמיד חביב עליו כגופו דהיינו שמיתתו של יהושע נחשבת אצל משה כמיתתו שלו, שמצד זה יכול משה לכנות את מיתת יהושע כ"מותי", אבל באמת לא שמענו בזה עדיין לימוד שיש לכבד את התלמיד כאילו שהוא בשוה לדרגת הרב אלא הגם שהתלמיד יכול להיות למטה (ואפי' למטה הרבה) מדרגתו של הרב אבל כיון שהוא תלמידו דהיינו שהוא העמידו על רגליו וכו' וכו' הרי שהוא חביב אצלו כגופו.

וכמו שאפשר לומר שבן קטן שברור שהוא שלא בערך לדרגת האב אבל מצד זה שהוא אביו מולידו וכו' ה"ה חביב אצלו כגופו וממילא כמו שלא שייך לומר שחביבות כזו של אב לבן היא נחשבת כפגיעה בכבוד חביריו של האב עד"ז החביבות של התלמיד אצל הרב הוא לא "על חשבון" חבריו או רבו וכפשוט.

משא"כ הפסוק בחר לנו אנשים שכפי שרש"י מדגיש בתחילת ביאורו "לי ולך, השוהו לו" היינו שמשה מראה שחשיבותו של יהושע היא בשוה לזו של משה, זהו כבר ענין שבא כנ"ל על חשבון כבודם של חבריו של הרב ולכן הוצרך רש"י לבאר שכבוד חבירך כמורא רבך וכו' וכנ"ל, אבל לכן רש"י מדגיש שענין זה בנוגע ליחס לתלמיד נלמד מכאן דוקא, וא"א ללמדו מהפסוק "דאחרי מותי" וכנ"ל.

אמנם לאידך גיסא גם לאחרי שהשוהו לו עדיין לא ידענו ואין כל הכרח שמשה יתייחס למיתתו של יהושע כאלו היא מיתתו של משה משום דגם לאחרי שרוממנו את יהושע והתייחסנו אליו כאלו הוא בשוה לדרגת משה הרי בזה אינו אלא כחבר של משה, ולא מצאנו לשון כזו של חביבות אצל חברים שמיתת החבר תיחשב כמיתתו שלו ולכן על זה מדגיש רש"י שם שדוקא מכאן אנו רואים שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו.

בגליון העבר מעתיק הרב וו.ר מה שכתבתי בגליון תתקיב על שאלתו שהכתוב אומר בפ' וישלח (לה, י) "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך וגו'", אם כן למה נאמר בפרשת ויגש (מו, ב): "ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני", שעניתי על זה שם (שהרב וו.ר. מעתיק רק חלק ממש"כ) ע"פ מה שנאמר לפני כן בהפסוקים ובפירש"י בפ' וישלח לג, כז. ולב, כט.

התוכן ממה שכתבתי בקיצור, שהשם "ישראל" שזה "שררה וגילוי פנים" מפקיע ועוקר רק השם "יעקב" של "עקבה ורמי'", ועצם השם "יעקב" נשאר בפירושו המקורי על שם אחיזת העקב.

ושואל הרב הנ"ל בגליון שם על הלשון "כי אם" ישראל והי' שמך וגו', ונראה שזה פשוט כאן אפילו לבן חמש שלא יכול להיות הכוונה שיופסק השם יעקב - שהרי השם "יעקב" מוזכר בפסוקים אחרי כך רבוי פעמים. וזה ברור גם לפחות מבן חמש, שהרי השם יעקב נשאר אצלינו כמו השם ישראל.

בגלל זה לא נזקק רש"י לשום הקדמות בפירושו בד"ה לא יעקב (לב, כט), שמתחיל תיכף פירושו "לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ורמי' כי אם בשררה וגילוי פנים..." (זאת אומרת שאין אפילו "הוה אמינא" בפירש"י על עצם השם יעקב שבפסוק).

ע"פ פירש"י הנ"ל ברור ואין שאלה על הלשון "כי אם", "וכי אם" כאן הוא "דוקא" כמו בשאר מקומות.

וכן הדבר בוישלח לה, י, דהד"ה בפירש"י הוא "לא יקרא שמך עוד יעקב", שתיבות הנ"ל כשלעצמם אינם דורשים פירוש, רק מצד זה ששם יעקב הולך ונזכר גם אחרי כן כנ"ל.

ועל זה הדיוק בדברי רש"י שם "לשון אדם הבא במארב ועקבה...". זאת אומרת שרש"י מבהיר שאן הכוונה כפשוטם של התיבות אלא הכוונה ליעקב בתור שם של עקבה ורמי' שזה מתבטל ונעקר ע"י שם ישראל שנמצא על ידו.

ועפ"ז יובן גם הלשון בפי' רש"י, בד"ה לא יעקב (לב, כט): "וסופך שהקב"ה נגלה עליך בבית אל ומחליף שמך וכו'" ששואל הרב הנ"ל שלכאורה הי' מתאים אם רש"י הי' אומר "ומוסיף לך שם" ולא ש"מחליף".

אבל לגבי השר של עשו שבו המדובר שם הרי השם "יעקב" הוא ענין של עקבה ורמי', ("ורק על כרחו הודה לו עליהן", לשון רש"י שם). וע"י שם ישראל נעקר ונתבטל השם יעקב במובן הנ"ל.

לפני איזה שנים, סיפר הרה"ח וכו' הרב יהודה לייב ראסקין ע"ה: בשנת1 תשל"ד - בעת הכנה להקפות - נפצע בני באופן מבהיל. הבאתי אותו לחדר מיוחד, לנוח. וניגשתי להרב חדקוב לבקש ברכה מהרבי. הרב חדקוב אמר לי שבכלל בזמן זה אין נכנסים אל הרבי. כשאמרתי לו את מצב בני שהוא איום, נכנס להרבי והרבי אמר שיקראו לד"ר זליגסון. הרופא ניגש להילד וכשהביט בו אמר שאין זה כלום. אח"כ הודעתי להרבי מה שאמר הרופא וב"ה נתרפא.

אחר הסיפור, אמר לי הרופא שהרבי אמר לו פעם שכשהוא -בתור רופא- יפסוק שמצד הטבע זה לא כלום, אזי אפשר להמשיך גם למעלה מהטבע בטבע.

ויובן בהקדם תוכן וגדר ענין הרפואה ע"פ תורה. דהנה כשמתבוננים בתוכן ענין הרפואה שע"פ תורה, הנה רואים שכל התנאים בזה הן מצד הגברא (- הרופא) והן מצד החפצא (- תוכן הרפואה עצמה וכן שכר הרופא), הם רק ממוצע להמשיך ברכות השם (הם בכלל המשכת רצון חדש מלמעלה מהטבע בטבע לרפאות חולים):

א. הרופא - שליח מלמעלה

"בכל2 אופן יש כאן לימוד לקח לכל רופא באשר הוא, לדעת ולזכור תמיד שאמנם נאמר "ורפא ירפא" והתורה נתנה רשות לרופא לרפאות - היינו, לעשות את כל מה שביכולתו כדי להביא את הרפואה בדרך הטבע - אבל לעולם יהי' שפל בעיני עצמו, ויזכור שגם הטבע ובכלל זה כל חכמת הרפואה - מנוהלים ומכוונים ע"י הקב"ה בהשגחה פרטית".

ב. הרפואה

בשם אדמו"ר הזקן3: רפואה טבעית: הרמב"ן ז"ל סובר שאין רשות לרפאות מחושי' הפנימי' ומ"ש ורפא ירפא היינו כאב ומכה חיצוני', וכ"כ הראב"ע ז"ל בפי' על התורה בפ' ורפא ירפא ש"ניתן רשות לרופא לרפאות המכות שביד פצעים שמבחוץ. אך כל חולי ומכה שמבפנים הגוף ביד לרפאותו וכמ"ש באיוב כי היא יכאיב ויחבש, וכתי' באסא (ד"ה ב, טז) גם בחליו לא דרש ה' כ"א ברופאים, הרי שנחשב לו לעון בדבר זה שדרש ברופאים" עכ"ל הראב"ע. והרמב"ן ז"ל הוסיף להביא ראי' לזה ממשארז"ל (פסחים ס"פ מקום שנהגו) חזקי' גנז ספר הרפואות והודו לו הרי דאסור לעסוק ברפואות, ועי' רמב"ן בפי' התו' להקדמתו.

אבל רבינו הגדול ז"ל הכריע, דבזמן הבית שהי' חיים ישראל בחיי אלקי' ולא היו מקבלים חיות לגופם כ"א ע"י נה"א לבדה, ולכן א"צ לעסוק ברפואות שאם משלים רמ"ח מ"ע ושס"ה ל"ת כתיקונם שבזה נשלמו תרי"ג אברי נה"א, אזי ממילא גם רמ"ח איברי גופו ושס"ה גידי' הם בשלימות לתיקון בריאות4 בלי שום מיחוש וחולי כלל שאברי גופו מקבלים שלימותם ע"י אברי נפשו, וכמ"ש ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך וגו' כל המחלה וגו' לא אשים וגו' כי אני ה' רופאך אני ולא אחר. ועבדתם את ה' אלקיכם והסירותי מחלה מקרבך, ואם אינו שלם במ"ע המצות להשלים אברי נפשו ממילא נעשה פגם וקלקול באברי נפשו שלא יועיל לו שום רפואות כלל.

אך בזמן הגלות שגרמו במעשיהם סוד גלות השכינה שירדה השפעתם ונתלבשה בי"ס דנוגה וע"י מעבר המזלות וצבא השמים מקבלים חיותם גם הבע"ח וצומח וא"כ גם האדם אף שאינו משלים תרי"ג אברי נפשו ע"י מעשה המצוות כנ"ל יכול ג"כ לקבל חיות לגופו ונה"ב כמו שאר הבע"ח והאדם הוא בעל בחירה אם לקבל חיותו והשפעתו מהיכלות הסט"א ח"ו או מהיכלות הקדושה (וכמ"ש באגה"ת) ויכול להיות בריא וחזק בכל אברי גופו (ויועילו לו הרפואות) וצריך לעסוק ברפואות.

אחיזה בטבע

"בודאי5 קיבלה איזה הוראות מהרופא וממלאה אחריהם . . כי אף שהוי' רופא כל בשר ומפליא לעשות, אבל בכ"ז מהנהוג שיהי' קצת אחיזה ג"כ בטבע, אף אם דקה מן הדקה, שלאדמו"ר הזקן בא אליו חולה גדול ל"ע, פ"א ריפא אותו בחתיכת מצה און האלב גלאז וואסער, הרי שעכ"פ איזה אחיזה בטבע צריך להיות".

ג. שכר הרופא

אף גם בשכר הרופא מצינו שיש לו תוכן מיוחד. בגמ' (ב"ק פה, א): "ואי א"ל מייתינא אסיא דמגן במגן א"ל אסיא דמגן במגן מגן שוה". (שאף אם אמר המזיק שיבוא לו רופא שאינו נוטל כלום, ע"ז עונה הגמ' שרופא שאינו נוטל כלום אינו שוה כלום). והיינו כולל גם הפירוש שכדי שתועיל הרפואה צ"ל גם תשלום להרופא, וכולל גם הערכה והערצה לדעת הרופא. וכפשוט, שע"י שרואה שהרופא מקבל כסף עבור הטיפול, יש לו אימון מיוחד ברופא.

ויש לומר שזהו ע"ד מ"ש בירושלמי "אוקיר לאסייך עד דלא צריך לי'", שצריך לכבד הרופא והיינו שצ"ל איזה הערכה ויחס בין החולה להרופא.

וכן ב"היום יום" - טז סיון: "מה שנחוץ ביותר הוא שיעורר החולה בעצמו . . הידיעה שיכול להתרפאות, והתקוה ובטחון גמור כי בעזה"י יתרפא מחליו".

ד. דיני נפשות

סנהדרין - דנין דיני נפשות. וכן כפשוט הרופא עוסק בדיני נפשות.

ועפ"ז יומתק עוד סיפור מדברי קדש של הרבי שאמר לאבי ע"ה: בש"ק ו' תשרי תשכ"ה, ביקר אבי איזה פעמים אצל אם הרבי - הרבנית חנה ע"ה. אחרי כלות ימי ה"שבעה" ניגש הרבי לאבי לשלמו בעד ההשתדלות שלו, אבל אבי סירב לקחת. אז המשיך הרבי שגם אנשי הסנהדרין קיבלו תשלומים בעד עבודתם6. אזי ענה אבי שיקיים מאמר חז"ל מסרבים לקטן ולא לגדול7, וקיבל.

ויש להעיר מגמ' כתובות קה, א:

"אמר רב יהודה אמר רב אסי גוזרי גזירות שבירושלים היו נוטלין שכרן תשעים ותשע מנה מתרומת הלשכה לא רצו מוסיפין להם לא רצו אטו ברשיעי עסקינן אלא לא ספקו אע"פ שלא רצו מוסיפין עליהן . . והתניא מכוער הדיין שנוטל שכר לדון אלא שדינו דין ה"ד אילימא אגר דינא דינו דין והתניא הנוטל שכר לדון דיניו בטילין אלא אגר בטילא".

ולכאורה צ"ל למה לא הביא הרבי דוגמא מגמ' ב"ק (פה, א) "אסיא דמגן מגן שוי" (שרופא שאינו נוטל שכר אינו שוה כלום), ומהו הקשר של רופא לאנשי סנהדרין?

וע"פ הנ"ל יומתק: שהרי מוצאים אנו תכונות דומות בין אנשי סנהדרין ורופא, בכמה פרטים:

א) בשניהם הוא עבודת הקדש, הסנהדרין בפסקי דינים שלהם והרופא בהצלת וריפוי חולים. הנה אעפ"כ, שניהם מקבלים תשלום.

ב) בשניהם - חידוש בפסקי דינים שלהם:

בסנהדרין - לימוד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן. וכמ"ש הרמב"ם (הל' ממרים פ"א ה"ב): "אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו".

ברפואה- כפי שמבאר הרבי8 שלא יעלה על הדעת שכיון שרחמנא מחי ואנא מסי ע"ז למדים מזה שניתן רשות לרופא לרפאות, נמצא שזהו ענין של חידוש, ובפרט ע"פ המבואר לעיל בשם הרמב"ן האב"ע שזהו ענין שצריך להתעורר בתשובה כיון שזה מלמעלה.

ג) הצורך לפסק דין:

סנהדרין - הנה הפסק דין שלהם נעשה בבחינת מ"ע ומל"ת "כל אשר יאמרו לך" "לא תסור מכל אשר וגו'", ועד כדי כך ש"נצחוני בני נצחוני", ו"אתם אפילו שוגגין וכו'", הנה מזה נעשה פסק דין בעוה"ז הגשמי.

רופא - שצריך לעבור הפסק דין על ידו:

"כשהתורה9 אומרת שבדבר מסויים צריכים לשאול את הרופא והוא צריך לעשות כפי שהורהו הנה אין זה מפני שהרופא ציווהו כי אם מפני שתורה ציותה עליו שיציית לדברי הרופא. כיון שאין עוד מלבדו ולכן אין ענין בעולם שיכול להיות בלי תורה".

וכפי שמוכח מסיפור זה:

בעת10 ההתוועדות דשבת נצבים תשכ"ד הרבי אמר שתי שיחות ומאמר. באמצע המאמר חש הרה"ח ר"ב גורודצקי שי' שלא בטוב. כשסיים הרבי את המאמר ניגש הרש"ל להרבי וסיפר להרבי על כך. הרבי קרא לד"ר זליגסון והורה לגשת לרב"ג. הוא עשה כפי שנצטווה ואמר שהכל כשורה. הרבי קבע: "הוא הרי רופא - ואם הוא אומר שזה כלום - אזי אכן אין זה כלום...".

ואז במילא נכלל ונמשך בזה גם מלמעלה מהטבע בטבע לכל המצטרך, בטוב הנראה והנגלה.

וע"פ כהנ"ל יש לבאר גם מה שמבואר באגרות קדש רבינו ח"י עמ' שטו:

"הראשי תיבות של "כי אני ה' רופאך": ארי"ך כי כל אסוותא מעילא (עיין זהר חלק ג' רצב, ב)".

דהנה ע"פ המבואר בחסידות הנה עתיק ואריך הם שני דרגות בכתר. עתיק הוא שנעתק ונבדל מסדר השתלשלות ואריך הוא מתייחס לסדר השתלשלות.

בנוגע לאריך, נתבאר בספר המאמרים-אידיש עמ' 84: ש'אריך' וזעיר אנפין הם עד"מ שני אופנים של לימוד ההלכה:

בקיצור שו"ע - ההלכה מופיעה בקיצור. ואילו כשמעיינים בטור שו"ע, ולפנ"ז בש"ס ומפרשיו, הרי אז יש ההלכה לארכה ולרחבה ולעמקה, ובמילא גם האיכות (היינו האור ועומק וכו') של ההלכה היא באופן נעלה ביותר. ולכן כשלומד ההלכה כפי שזה בקיצור שו"ע, אף שזהו אותה ההלכה שבטור שו"ע וכו', אעפ"כ הנה בטור הנה זה איכות אחרת. ומזה מובן ש'אריך' הוא עד"מ אותו ההלכה עצמה אבל באיכות נעלית יותר.

ועפ"ז מובן ש'אריך' הוא כעין ממוצע בין כתר לאצילות, ובמילא גם ב' הקצוות שבו: מחד, ראשית סדר השתלשלות ("אריך" בניגוד ל"זעיר" אנפין), ומאידך, הוא כתר שלמעלה מהשתלשלות.

ועד"ז הוא בענינו של רופא:

מצד אחד ענינו הוא שליח וצנור מלמעלה (- דוגמת אריך, כתר שלמעלה מעולם), להמשיך את הרפואה למטה, וביחד עם זה, גם עשיית "כלי" בעוה"ז, בדרך הטבע (- דוגמת אריך, שזה גם ראש סדר השתלשלות), וכ"ז באופן המתאים.

בגליון תתקיא (עמ' 79) העתקתי דברים סתומים ממה שנתפרסם לאחרונה1 קטע מתוך "קובץ רשימות וסיפורים שנרשמו ע"י תמימים בריגא ובאוטבוצק", ומשמע שזה מסיפורי הרה"ת וכו' יצחק הורוויץ (מתמיד):

"ובדבר הסכסוכי דברים אם לומר "ושבור עול הגוים" או "עול הגלות", נעניתי לו2 עתה כשבאתי לליטא, לומר "ושבור עול הגלות". לפיכך בברכת-המזון אומרים "עול הגלות", אך בנוסח התפילה לא רצה אדמו"ר הזקן לשנות מהנוסח הישן ואומרים "ושבור עול הגוים"...".

והערתי: אמנם אין אנו יודעים מה הם "הסכסוכי דברים" שהיו בענין זה, ולמה זה הכריע לטובת הנוסח "ושבור עול הגלות" כשאדה"ז "באתי לליטא"? האם בליטא היה זה הנוסח הנפוץ, ואדה"ז היה מוכרח לקבל אותו?

והערתי גם ממענה כ"ק אדמו"ר זי"ע משנת תשמ"ח אל הרה"ג ברוך נאה3, ובו נאמר: "להערתו בהרחמן בברהמ"ז שצ"ל עול הגוים ולא עול גלות: גם דעתי כן הוא".

"עד שיאמרו לו הלכה למעשה"

ובגליון תתקיב (עמ' 73) העיר הריל"ג:

א. גם לאחרי מענה הנ"ל, לא צוה הרבי שבהוצאות החדשות של הסידורים4, הגש"פ וכו' יתקנו זה.

ב. ולהעיר: בהגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים (שם הרבי מדייק כמעט על כל תיבה ותיבה) נדפס: "עול גלות", ואין שום הערה מהרבי ע"ז. ועד"ז בנוגע לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, שכתב כמה הגהות על סידור תורה אור - שנדפסו בסוף הסידור - ועל נוסח זה "עול גלות" אין שום הגהה.

ג. ולהעיר ממס' ב"ב קל, ב: "אין למדין הלכה לא מפי לימוד ולא מפי מעשה ועד שיאמרו לו הלכה למעשה".

ודבריו תמוהים שהרי מענה הרבי להר"ב נאה הוא בפשטות מתאים ל"יאמרו לו הלכה למעשה", משא"כ זה שלא הורה לתקן בסידורים החדשים הרי זה לכל היותר מתאים ל"מפי מעשה" שאין למדים ממנו. והרי להר"ב נאה הורה הרבי ברור הלכה למעשה5: "גם דעתי כן הוא". ומה שלא הורה לתקן כן בדפוס, י"ל שלא רצה לשנות ממה שהדפיס אדה"ז בכוונה תחילה.

ועד"ז העירני הרה"ת לוי יצחק רסקין מלונדון6:

"מחברי מערכת קה"ת בנ.י. שמעתי שכ"ק אדמו"ר זי"ע לא הרשה לתקן כן בפנים הסידור.

ולתווך הדברים, אולי יש לפרש שכוונת "עתה כשבאתי לליטא" אמור כלפי רוח שנאת ישראל שנוכח לראות שמה, ולכך העדיף לנסח בבהמ"ז "עול גלות". ומ"מ לגבי נוסח התפלה נתקע שלא לשנות.

ובמילא יובן מענה כ"ק אדמו"ר זי"ע שהנכון הוא לומר "עול הגויים" אף בברכת המזון: א. מפני שינוי האקלים לטובה; ב. אולי גם בימי אדה"ז לא היתה הכוונה כי אם שידפיסו כן, אבל שיאמרו בע"פ 'עול הגוים'. ומ"מ לא הסכים כ"ק אדמו"ר זי"ע שישנו כן בהסידור עצמו. וידועה שיטתו השמרנית של כ"ק אדמו"ר זי"ע לגבי דברי דפוס שיש לחוש בהם אם יפלו בידי זרים, כולל אוה"ע, ובפרט בהסידור שהוא מתורגם גם ללע"ז"7.

1) במוסף לעיתון 'כפר חב"ד' גליון 1159 עמ' 26.

2) המהדיר, ר"י מונדשיין, מציין שם: "ספק אם הקטע . . הוא המשך ישיר לקודמו", שבקטע שלפני זה מסופר ש"כשנדפס ה'תניא' כתב לו אדמו"ר הזקן" לר' משה מז'יטומיר, ה"ה המדפיס הרה"ק ר' משה שפירא מסלאוויטא (ראה שם הערה 22).

3) במענה על מה שכתב במכתבו להרבי: "בהרחמן בברכת המזון ישבור כו' נראה שצריך להיות עול הגויים ולא עול גלות שזה צנזורה. וכמו שהוא באהבת עולם לפני ק"ש". מכתבו נתפרסם בימים אלו ב'פרדס חב"ד' גליון 16 עמ' 25.

4) הריל"ג בהערתו הזכיר גם "מחזורים", אבל כיון שלא מופיע בו ברכת המזון – אין מה לתקן שמה, וכפשוט.

5) ומאז שנת תשמ"ט ואילך פירסם את ההוראה ב'לוח כולל חב"ד', ליל ר"ה.

6) נדפס גם בעיתון 'כפר חב"ד' גליון 1163 עמ' 11.

7) עוד העיר: "מחברי מערכת הנ"ל שמעתי גם שהרבי לא הסכים להחזיר תיבת 'ושמד' בתפלת 'אבינו מלכנו' הקצר שבתוך 'מודים' של מוסף של ר"ה ויו"כ, למרות שכן הוא בסידור תורה אור וכו'".

בגליון תתקיב (עמ' 88) הביא הת' י.י.י. משיחת ש"פ תשא תשכ"ד שהקפידא לסגור את הספר כשגומרים ללמוד אותו היא באופן שהלומד עצמו צריך לסגור אותו.

והביא זה בקשר לדברי הגמרא שבת ה, ב: "היה קורא בספר על האיסקופה ונתגלגל הספר מידו גוללו אצלו היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו עד שלא הגיע לי' טפחים גוללו אצלו משהגיע לי' טפחים הפכו על הכתב". ופירש רש"י בד"ה "הופכו על הכתב": "כתבו לצד הכותל והחלק כלפי ר"ה שלא יהא מוטל כל כך בביזיון" וכתב שכן איתא במפרשים לגמרא שם ולא הביא מי המפרשים].

אבל לא הביא מקור והסבר לטעם הדבר שדוקא מי שקורא בו צריך לסגור אותו ולא ע"י אחר.

והנה מקור החומרא לסגור את הספר (דהיינו כל ספר, ולא רק ספר תורה) אחרי לימודו מפורש בראשית חכמה שער היראה פט"ו, ובב"ח יו"ד סי' רעז, וכן בש"ך שם, ובכל מקורות אלה מפורש שהוא משום כבוד הספר (כדברי רש"י הנ"ל).

אמנם בש"ך שם מביא עוד טעם ע"פ קבלה למי שמניח ספר פתוח ויוצא "שמשכח תלמודו".

ולכאורה יש מקום לומר, דמצד ענין הכבוד שהוא חל על הספר, הרי ליכא נפקותא מי הסוגר ובלבד שהספר יהיה באופן מכובד, אבל הא דקשה לשכחה שייך למי שלמד בו, ולכן מתאים יותר שהוא יהיה הסוגר. ועצ"ע.

בגליון העבר העיר הת' א.ל.צ. שכ"ק אדמו"ר אמר להרב שמואל ז"ל, ויבדלח"ט, בנו הרב ישראל יוסף זלמנוב "בשעת הסרת התפילין יש להביט ולעיין בהשי"ן'ען", לפי עניות דעתי, זה טעות.

ראיתי רשימה ובה מסופר על הבר מצוה של הרב ישראל יוסף זלמנוב הנ"ל, ובו מסופר שיוס'ל הנ"ל שאל את כ"ק אדמו"ר על איזה הנהגות בנוגע להנחת תפילין וכ"ק אדמו"ר אמר לו "בשעת הסרת התפילין יש להביט ולעיין בהפינות" וכבר הערתי על מ"ש בס' "היכל מנחם" לא' מאנ"ש מאה"ק ת"ו שעשה מזה גאנצע מעשה.

ומה שממשיך הת' הנ"ל ומזכיר מ"ש במסגרת השלחן על הקיצור שו"ע ס"י ס"ק יז ל' הזהר פ' עקב, זה מובא בס' דרכי חיים ושלום, (הספר הזה הוא ממונקאטשר חסיד שבו מובא המנהגים של הרה"צ וכו' ממונקטש, בעל ה"מנחת אלעזר".) שככה נהג בעל ה"מנחת אלעזר" ומקורו מהזהר הזה.