אלא דיוצא מפי' זה בדברי הרשימה חידוש דבר לכאורה, דלדעת הנו"כ הוי מדבר הגדול רה"ר בזה"ז הגם שאינו ראוי להילוך, ודלא כמ"ש הרבי לעיל בתירוצו. ואם כנים הדברים, הרי צריך הסבר מדוע יהא רה"ר הגם שאינו ראוי להילוך?

ואפ"ל דהנה דעת הר"א בן הרמב"ם הוא, דלהרמב"ם עיקר גדר רה"ר הוא מקום המשמש דרך לרבים מזמן לזמן (וכפשנ"ת בגליון הקודם). וא"כ י"ל לגבי מדבר הגדול, דהגם דמצד עצם המקום אינו ראוי (כ"כ) להילוך, אבל הרי בפועל נוהגין ללכת בו בשיירה כו' לעת הצורך, אשר לכן י"ל דהוי רה"ר כיון דנק' מקום המשמש דרך לרבים, ואין צריך לדון כ"כ על עצם המקום, אלא אי הוי מקום הראוי במקצת עכ"פ להילוך סגי אי בפועל משמש דרך לרבים. ואוי"ל דהוי ע"ד מ"ש הר"א לגבי הא דכ' הרמב"ם דיער הוי רה"ר, דהקשו הרי נאמר "חיתו יער" (ועוד פסוקים עד"ז) וא"כ אין יער ראוי להילוך ואיך הוי רה"ר? וע"ז מת' הר"א (בתשובתו סי' טו) דבאמת ראוי יער להילוך עכ"פ יותר מים שא"א ללכת בו כלל (בלי ספינה), ועוד הרי הכל צריכים לעצים ולכן יש לרבים דרך עליו כמדבר, עכת"ד. ולכאו' מבואר כנ"ל דהגם דיער הוא מקום חיות רעות, מ"מ כיון דראוי קצת להילוך ומשמש בפועל דרך לרבים הצריכים לעצים הוי זה רה"ר. וא"כ י"ל עד"ז לגבי מדבר הגדול כנ"ל.

אמנם מדברי הרבי בהרשימה דמשמע מלשונו דמפרש שיטת הרמב"ם דגדר רה"ר הוא מקום הראוי ומופקר להילוך הרבים (נת' בגליון הקודם), והעירוני דכן מפרש במרכה"מ דעת הרמב"ם, א"כ מובן היטב מה שכתב דמדבר הגדול שמצד עצם המקום אינו ראוי להילוך לא הוי רה"ר אפי' א"נ דשיירות הולכות בו מזמן לזמן, דלגדר רה"ר צריך לדון רק לגבי עצם הגדרת המקום אי הוי ראוי לרבים או לא.

ביאור התי' על מאי דהוה הוה וביאור דין ס"ר ברה"ר

בהמשך הרשימה כתב "ולפי' הר"א א"ש דחשיב בברייתא המדבר, דלכאורה למאי נפ"מ ומאי דהוה הוה. ולפרש"י ותוס' צ"ל דהוא להשמיענו דצ"ל ס"ר בוקעין, או שאם גם עתה יקרה כן דינו כרה"ר, או שבגאולה העתידה הרי ילכו בנ"י ג"כ במדבר".

ואולי יש לפרש מה דמבאר ענין זה דוקא כאן בהרשימה, דלכאו' מקומו לעיל אחר שמביא תי' הר"א (ובפרט שמתחיל "ולפי' הר"א כו'", דמשמע שהוא המשך), דהנה לפנ"ז ביאר הרבי דאתי שפיר הלשון "המדבר" בה"א הידיעה הן לפי' הנו"כ (הר"א בן הרמב"ם) והן לתירוצו, וממשיך לבאר דלכאורה יש יתרון לתי' הר"א, דלדידי' א"ש בפשיטות דאין להקשות מאי דהוה הוה, משא"כ לתי' הרבי לעיל ד"המדבר" בברייתא איירי רק לגבי זמן שישראל שרויין שם צ"ע הרי מאי דהוה הוה? וע"ז מביא דבלא"ה קשה מאי דהוה הוה על פרש"י ותוס' (וכבר הקשו כן במפרשים), ויש לת' בזה בכמה אופנים וא"כ ה"ה שנתרץ הכי לתירוצו של הרבי.

ועפ"ז אפ"ל במה דלא הסתפק הרבי בהתי' דבא להשמיענו דבעינן ס"ר, ומביא עוד נפ"מ לזה"ז, דלכאורה כמעט מפורש בתוס' דכוונת הברייתא היא להשמיענו דין ס"ר, דכ' התוס' בד"ה כאן "משמע קצת דאינה רה"ר אלא א"כ מצויין שם ס"ר כמו במדבר", וביארו המפרשים דהמשמעות הוא דאל"ה מאי משמיענו הברייתא הרי מאי דהוה הוה, אלא ע"כ משמיענו דין ס"ר (כן מפורש בריטב"א, ועי' בלשון הזהב ועוד עד"ז). - אלא י"ל, דהרי לדעת הרמב"ם דס"ל דלא בעינן ס"ר אין לומר דמשמיענו דין ס"ר, והרי דברי הרבי כאן באים ג"כ לבאר תירוצו דלעיל לדעת הרמב"ם כנ"ל, ולכן מוסיף עוד נפ"מ שמתאים לדעת הרמב"ם.

שוב עלה בדעתי לבאר המשך הרשימה באו"א, דהנה כשמבאר בהרשימה הרבותא דמדבר הגדול, מסיים "בכ"ז רה"ר הוא וכ"ש שאר מדבריות", וי"ל דכוונתו בזה לבאר ג"כ דאין להקשות לתי' הרבי בדעת הרמב"ם מאי דהוה הוה, דהגם דאיירי בברייתא בעיקר במדבר הגדול בזמן שישראל שרויין שם, אבל נכלל בזה ממילא דכל מדבריות גם בזה"ז הוו רה"ר. וא"כ מובן בפשטות דלא קשה מאי דהוה הוה. וע"ז ממשיך בהרשימה דעד"ז לתי' הר"א בדעת הרמב"ם ל"ק מאי דהוה הוה, ורק לפרש"י ותוס' קשה כן, ובזה מדגיש דלא רק ד(גם) לדעת הרמב"ם אפשר לת' מה דנקט בגמ' המדבר בה"א הידיעה, והרי לרש"י מעיקרא ל"ק כלל קושיא זו (ולכאו' יש קצת יתרון בפרש"י בזה), אלא דבאמת לדעת הרמב"ם א"ש בפשטות דנוגע דין מדבר בזה"ז, משא"כ לפרש"י צריך לחפש תירוצים ע"ז.

והנה בנוגע להנפ"מ אם יקרה כן בזה"ז או לעת"ל יש לעיין האם יש איזה חידוש בדבר בגדר רה"ר, וע"ד מ"ש בתי' הא' דמשמיענו דין ס"ר, או שמבאר רק איך אפשר שיהי' נוגע בזה"ז דמדבר הגדול הוי רה"ר ובמילא לא קשה מאי דהוה הוה, אבל ליכא חידוש בדבר? ומפשטות ל' הרשימה משמע דלכל ג' התי' מדוע נוגע בזה"ז בא הברייתא דמנה מדבר להשמיענו חידוש לגבי רה"ר.

וכבר הביאו המו"ל בהערה 29 מ"ש הגו"א "ולא תאמר שאין רה"ר רק כשהם קבועים אבל אין קבועים לא, שהרי לא היו קבועים במדבר". ומצאתי דכבר מפורש כן בשיטה להר"ן "פירש הרא"ה ז"ל, דאפשר דאתא למימר דבזמן שישראל שרויין במדבר היה מקום שהיה בו רה"ר, ואע"ג דלאו מקום קבוע, שפעמים היו כאן ופעמים כאן". ומפורש דאיכא חידוש בדבר דהוה רה"ר אף אי אין הרבים קבועים שם.

(אבל חידוש זה מתאים רק לדעת רש"י ותוס' דצריך הילוך בפועל דרבים ברה"ר, אבל א"נ דבדברי הרשימה כאן נכלל ג"כ מהו החידוש דמדבר הגדול הוי רה"ר בזה"ז לדעת הרמב"ם, הרי לדעתו אין לומר דאיכא חידוש בדבר דהוה רה"ר אפי' אין קבועים שם, שהרי ס"ל דאפי' מדבר הוה רה"ר, ולכאו' הוא משום דס"ל דגם מקום הראוי ופתוח לרבים בלבד הוה רה"ר (וכשנת"ל דכן ס"ל להרבי בהרשימה), וכ"ש מקום שהרבים מצויין שם אבל לא בקביעות הוה רה"ר. וא"כ צ"ל דבאמת ליכא חידוש אבל כיון דאפשר לקרות כן בזה"ז אין להקשות מאי דהוה הוה.)

ויש לעיין בעומק הדברים, מאיזה טעם נאמר דלגדר רה"ר לא סגי מה שהרבים נמצאים שם עכשיו, אלא צריך להיות בה בקביעות? והנה לכאו' אין הכוונה דבזמן שישראל שרויין שם הי' כל מדבר הגדול (גם מחוץ להעננים) רה"ר (ויבואר זה בהמשך דברינו), דא"כ איך אפ"ל שלא הי' שם בקביעות בזמן שנשארו ישראל במדבר ארבעים שנה, אלא אם נאמר דרק במקום המחנות הוי רה"ר כיון שפעמים באותו היום שחנו נסעו הרי לא היו שם בקביעות. אבל עדיין צ"ב מדוע ס"ד דנצטרך לגדר רה"ר שהרבים יימצאו שם באופן קבוע?

ונראה בזה, דיש סברא לומר דדינא דצריך הילוך הרבים בפועל הוי דין שנאמר בעצם צורת רה"ר, דמקום שיש שם בה הילוך הרבים זהו חפצת רה"ר, וע"ד שאר תנאי רה"ר דין טז אמות ושלא יהא מקורה, וע"ד דין מחיצות דבעינן לרה"י (לדעת הראשונים דהוא דין בחפצת המקום) דהם דינים בחפצת המקום, עד"ז חפצת הרה"ר טעון הילוך רבים. ואשר על כן י"ל דצ"ל הילוך רבים בקביעות בהרשות כדי שייחשב זה לצורת רשות הרבים. וזהו דקמ"ל הברייתא דדין הילוך הרבים הוא תנאי נוסף ברה"ר ולא בעינן שיהא בקביעות בחפצת הרשות.

ודאתינן להכי י"ל עד"ז לגבי תי' הא' דמשמיענו הברייתא דין ס"ר, דהנה מבואר באחרונים, דגם לדעת הראשונים דבעינן ס"ר, יש לחקור אי בעינן בה ס"ר בכל יום ממש, ועי' בזה בארוכה בשו"ת משכנות יעקב סק"כ דמוכיח דדעת רש"י דלא בעינן ס"ר בכל יום ממש, ובביאוה"ל בסשמ"ה כ' בפשיטות דלא מצא בראשונים דבעינן ס"ר בכ"י. אמנם אדה"ז בשו"ע בהביאו דין ס"ר כתב "שכל שאין ס"ר עוברים בו בכל יום כדגלי מדבר אינו רה"ר אלא כרמלית".

וי"ל בביאור הדבר, דתליא בגדר הא דבעינן ס"ר, דבשו"ת משכנ"י שם כ' לבאר דיסוד דינו הוא, דהרי בעינן הילוך בפועל של רבים ברה"ר, ולכן בעינן ס"ר דפחות מס"ר לא נקרא רבים (בשלימות), וסמך לדבר ממה שאמרו אין אוכלסא פחותה מס"ר (ועוד), עיי"ש בדבריו. ונמצא עפ"ז דלא נאמר דין ס"ר לגבי צורת הרשות, אלא בהתנאי דבעינן הילוך בפועל דרבים. וכ"ז הוא דעת המשכנ"י דלא בעינן ס"ר בל יום. אמנם אדה"ז דס"ל דבעינן ס"ר בכל יום י"ל דהוא משום דדין ס"ר נאמר בצורת הרשות, ולכן צ"ל בכל יום ממש דאל"ה אינה חפצת רה"ר כלל. וזהו ביאור מ"ש אדה"ז דצריך ס"ר "כדגלי מדבר", דכמו דדין טז אמה ילפינן מהמשכן כמבואר בגמ' צט, א. ודין אינו מקורה ילפינן מדגלי מדבר כמבואר בגמ' ה, א, והרי הם דינים בחפצת הרשות, עד"ז דין ס"ר דילפינן מדגלי מדבר הוי דינא בחפצת הרשות.

ועפ"ז יש לבאר יותר מ"ש אדה"ז לדעת "גדולי הראשונים" דס"ל דלא בעינן ס"ר "טעמם ונימוקם עמם שלא נזכר ס"ר בגמ'". דע"פ הנ"ל מובן גודל התמי' בדבר, דכיון דלמד אדה"ז דלדעת הראשונים דבעינן ס"ר הוה זה דינא בחפצת הרשות דילפינן מדגלי מדבר, תמוה הוא שלא נזכר בגמ' כשאר התניאם דילפינן מדגלי מדבר. אבל אם נאמר כהבנת המשכנ"י דאין זה תנאי בחפצת הרשות דצריך ס"ר, אלא זהו גדר רבים בכל הש"ס אפשר לת' דלכן לא נזכר בהגמ' כשאר תנאי רה"ר. אבל לכאו' עדיין צ"ע לשיטתם, דס"ס הרי מצינו כמה גדרים ברבים, וזה דין מסוים ברה"ר דבעינן רבים דס"ר, והו"ל להגמ' להזכירו.

ועד"ז יבואר פלוגתת האחרונים אי בעינן ס"ר בכ"מ בהרה"ר, דבשו"ת משכנ"י שם כ' לדעת רש"י דבזמן שישראל שרויין שם הוי רה"ר אפי' שלא במקום חנייתן, דכיון דבכל המדבר הי' שכיח הליכת בנ"י וגם אוה"ע סגי מה שיש ס"ר במקום חנייתן. ואפ"ל כנ"ל לשיטתו דבעינן ס"ר כיון דזהו גדר רבים, ולכן סגי אם נמצאים במקום א' ברה"ר שנאמר דנמצאים בה רבים. אבל הרבה אחרונים כתבו דלא הוה רה"ר אלא במקום חנייתן שמצויין שם ס"ר, וי"ל משום דזהו דינא בצורת הרשות, ומחוץ להעננים דליכא ס"ר אי"כ רה"ר.

ומבואר לכל הנ"ל, דהא דמשמיענו הברייתא דבעינן ס"ר י"ל בזה בב' אופנים: א. דילפינן מדגלי מדבר דבעינן ס"ר בכל יום ובכל מקום, כמו שהי' במקום המחנות. ב. דילפינן דסגי אי איכא ס"ר במקום א' כבמדבר דרק בתוך העננים הי' שם רבים, וממילא מובן דעד"ז ה"ה דסגי גם אי ליכא ס"ר בכל יום.

ובהיותי בזה, יש להעיר במכתב הרבי שראיתי בלקו"ש חלק לא עמ' 250: "ומה שהעיר במ"ש הר"א מבוטשאטש, דאין ראי' דעכו"ם אין נכנסים במס' ס' רבוא ומחפש ראיות ע"ז. הנה בכ"מ באחרונים משמע דבמס' ס' רבוא נכללים גם עכו"ם. והיסוד ע"ז י"ל כי שבת במרה נצטוו (ראה תוס' ד"ה אתחומין שבת פז, ב) ואז עדיין דין בני נח להם (וכידוע דעת רוב הראשונים בזה), וגם לאח"כ במ"ת נגדרו עניני שבת כאשר צוך (במרה)".

ובהשקפה ראשונה לא הבנתי, מ"ט נחית הרבי להביא ראי' לדבר דגם עכו"ם נכנסים במספר ס"ר, והלא לכאורה פשוט הוא מסברא דגם עכו"ם מוסיפין בהמספר דהילוך הרבים? אבל ע"פ ל' אדה"ז הנ"ל דילפינן דין ס"ר מדגלי מדבר, אפ"ל דצ"ל דומה לדגלי מדבר דהי' ס"ר מבנ"י, דכך הוא דין רה"ר.

אלא שא"כ אינו מובן לאידך גיסא מ"ט באמת אין צ"ל כדגלי מדבר? דלכאו' איך אפשר ללמוד ממרה בענין זה? ויש לעיין האם מצינו לענין גדרי מלאכות שבת דילפינן ממה שהי' במרה ולא רק מהמשכן או דגלי מדבר שאחר מ"ת? (ומה דילפינן מ"אל יצא איש ממקומו הרי זה פסוק מפורש ולא ילפותא ממצב שהי' במדבר לפני מ"ת.) ושוב ראיתי דמבואר להדיא בלקו"ש ח"ח עמ' 58 "וואס אזוי איז אויך בנוגע מצות השבת, אז בשעת ס'איז געגעבן געווארן מצות שבת בסיני, איז בטל געווארן דער ציווי פון שבת שניתן במרה, כאטש ער זאגט כאשר צוך - במרה". ולכאו' אי"ז מתאים להמבואר במכתב הנ"ל "גם לאח"כ במ"ת נגדרו עניני שבת כאשר צוך (במרה)".

אלא שבאמת בלקו"ש שם סתם בטעם הדבר דבטל הציווי במרה הגם שמפורש נאמר במ"ת "כאשר צוך". ובפשטות טעם הדבר כמפורש בתחילת השיחה דברי הרמב"ם הידועים בפיה"מ ספ"ז דחולין דהמצוות שמקיימים היום "אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה". אבל לכאו' משו"ז עדיין אין הכרח לומר לגבי מצות שבת דמפורש נאמר במ"ת עצמו "כאשר צוך" דבטל הציווי, אלא אפשר לומר כהסגנון בתחילת השיחה "פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו מצות שבת, אז כאטש אויף שבת איז מען נצטווה געווארן שוין אין מרה, קומט עז אבער ניט צו דער מצוה פון שבת ווי זי איז געגעבן געווארן בסיני", דמשמעות הדברים היא דבמ"ת ניתוסף בגדר מצות שבת אבל לא שבטל מצות שבת דמרה.

ואולי, מדייק בזה בלקו"'ש שכ' "בשעת ס'איז געגעבן געווארן מצות שבת בסיני, איז בטל געווארן דער ציווי פון שבת שניתן במרה", היינו שקיום מצות שבת דמרה מעולם לא נתבטלה, אלא ציווי ה' במרה נתבטלה בשעת הציווי דמ"ת, ועדיין אפשר ללמוד ממרה כמ"ש הרבי בהמכתב. אבל מה אעשה שלכ' א"א לדייק כן בהשיחה כיון שאינו מתאים לכל תוכן השיחה שנתבטלה לגמרי מצות שבת דמרה במ"ת והוי למפרע כיום חול, עיי"ש בהשיחה.

והעירני אחי הגדול הרב"צ שיחי' דאפ"ל קצת ביאור בזה, דאם נאמר דדין ס"ר לא נאמרה בצורת הרשות, אלא הוא דין נוסף בגדר הילוך הרבים דזהו שלימות גדר רבים (כנ"ל מהמשכנ"י), י"ל ע"ד המבואר בלקו"ש בכ"מ דאפשר ללמוד מלפני מ"ת לענין של גילוי מילתא על מציאות, וא"כ ה"ה הכא אפשר ללמוד מלפני מ"ת דמציאות דרבים כולל גם נכרים.

אבל לכ' אין בזה עדיין בכדי לת' ל' הרבי "עניני שבת נגדרו כאשר צוך (במרה)", דמשמע דכללא הוא לגבי עניני שבת דילפינן ממ"ש "כאשר צוך" דילפינן ממרה, ולא רק לגבי ספק במציאות דבלא"ה לעולם ילפינן מלפני מ"ת. ועוד שאין זה ככל מהלך דברינו דס"ל לאדה"ז דדין ס"ר נלמד מדגלי מדבר והוי דינא בצורת רה"ר. אלא שבאמת דמ"ש לעיל אינו מוכרח, שהרי גם אי ילפינן מדגלי מדבר אפ"ל דהוי דין נוסף בגדר רבים, וילפינן מדגלי מדבר מהו גדר רבים כאן.

אמנם לכ' א"נ דדין ס"ר יסודה בהא דבעינן הילוך הרבים (ולא בצורת הרשות), אה"נ דאפשר ללמוד ממרה דגם נכרים בכלל, אבל מאידך שוב קשה מדוע ס"ד דאין נכרים נכנסים בגדר הילוך הרבים דצריך ע"ז לימוד ממרה? והגם דלגבי שיעור הרבים ילפינן מדגלי מדבר דבעינן שלימות גדר רבים - ס"ר ולא סגי ברבים סתם, וא"כ ה"ה נאמר דילפינן מדגלי מדבר דצ"ל ס"ר מבנ"י, אמנם בקל אפשר לחלק, דלגבי השיעור דרבים הרי כיון דאיכא כמה גדרים ברבים, ויש להסתפק מהו שיעור רבים דבעינן ברה"ר, לכן ילפינן מדגלי מדבר דצ"ל ס"ר, אבל לגבי גדר "הילוך רבים" הרי לכ' מעיקרא ליכא להסתפק בזה ובפשטות נכרים נכנסים בגדר ההילוך דרבים, וא"כ מדוע נימא דילפינן מדגלי מדבר דצ"ל דוקא מבנ"י? דלכ' יהא זה כאומר דילפינן ממשכן גם צבע החפצים למלאכת הוצאה, דודאי לא שייך לומר כן דאין זה נוגע כלל בגדר המלאכה, וא"כ ה"ה לגבי הא דנכרים נכנסים בגדר הילוך הרבים, פשוט הוא בלי ילפותא ממרה. ועצ"ע.

בלקו"ש בכ"מ מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע מ"ש כמה אחרונים בנוגע לאיסורי דרבנן, שהם רק איסורי "גברא", ולא איסורי "חפצא". היינו שהחכמים רק הטילו איסור על האדם שלא לאכול מאכל מסוים וכיו"ב, אבל לא עשו שהחפץ עצמו יהי' אסור.

ולדוגמא, בלקו"ש ח"ח (עמ' 55) מביא סברא הנ"ל, ומציין (בהערה 38) "ראה שו"ת צפע"נ (ירושלים תשכ"ה) סל"ג ובהנסמן ב"מפענח צפונות" קונטרס "מאה סברות" בתחלתו. וראה תניא רפ"ח. אתוון דאורייתא כלל יו"ד. ואכ"מ". ובלקו"ש חכ"א (ס"ע 193 הערה 48) מוסיף "ובארוכה שיחות אחש"פ והתועדויות שלאח"ז תשל"ו" (ועוד שינוי, שכשמציין לתניא כותב "וראה תניא פ"ח", ולא כמ"ש בח"ח "וראה תניא ריש פ"ח").

והנה בהתוועדות זו דאחש"פ שמציין שם, ביאר כ"ק אדמו"ר שאדמוה"ז בתניא פליג על האחרונים הנ"ל, וס"ל שגם איסורי דרבנן הם איסורי "חפצא", ומכריח כן מזה שבתניא פ"ח כותב אדמוה"ז שגם מאכלות האסורות מדרבנן הם גקה"ט לגמרי, שמזה ראי' שאכן החפצא עצמו הוא אסור (ובפשטות לזה נתכוין כשמציין בהערות הנ"ל לתניא פ"ח).

[ודא"ג - בהתוועדות זו מבאר שאין הראי' שכ"ה שיטת אדה"ז מזה שכתב אדה"ז בתניא שם שגם אם מכל איסור דרבנן "בלא הודע" אין החיות שבה עולה ומתלבשת בתיבות התורה והתפילה, - כי מזה אין ראי', שהרי אף אם זה רק איסור גברא צריך האדם כפרה על עבירה שעשה בשוגג, עי"ש. וכל הראי' היא מזה שכותב שגם איסור מד"ס הוא גקה"ט לגמרי [והוא דלא כמ"ש בשו"ת תורת חסד (ח"א סי' לא ס"ה) מיוסד עמ"ש בנתה"מ (חו"מ סי' רלד) שאם זה איסור גברא אי"צ כפרה].

וי"ל שלכן שינה הלשון בההערה בחכ"א לגבי ח"ח, שבחכ"א כותב "וראה בתניא פ"ח", ואינו מציין לריש פ"ח דוקא, כבח"ח, כי השיחה בחכ"א יצאה לאור לאחר שיחת אחש"פ תשל"ו, שאז גילה הרבי שאין הראי' ממ"ש בתחלת הפרק שאם אכל איסור דרבנן "דלא הודע" אין החיות עולה וכו', כ"א מכללות הענין המבואר בפ"ח לחלק בין דבר היתר שהוא ק"נ לגבי דבר איסור שהוא גקה"ט, וכולל בזה גם איסור מדרבנן, ולכן מדייק לכתוב שהראי' היא מכללות הפרק, ולא מריש הפרק, כדי להדגיש חידוש זה שאין ראי' מתחלת הפרק.]

ואח"כ מקשה שסו"ס איך שייך לומר שאיסור דרבנן הוא איסור חפצא כשבעצם, לפני שאסרוהו החכמים, לא הי' אסור. ומבארו ע"פ מ"ש בתניא (פ"ז) "אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאות תאות גופו ונפשו הבהמית . . הנה עי"ז יורד חיות הבשר והיין שבקרבו ונכלל לפי שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות...", שלכאו' תיבת "שבקרבו" מיותרת, אלא שבא לתרץ איך אפ"ל שדבר שהוא היתר יירד לקבל חיות מגקה"ט, וע"ז מתרץ שזה ע"י שנכנס האוכל לקרבו, ה"ה בעה"ב ע"ז, ויכול להורידו לגקה"ט.

[ומביא דוגמא לזה מאכילת בן סורר ומורה, שנק' בן סו"מ רק אם אוכל מאכלים כשרים (רמב"ם הל' ממרים פ"ז ה"ב). אלא לפי שאוכל באופן של בן סו"מ, ה"ז נעשה איסור גמור.

וכפי שרואים ענין זה גם בנדרים, שהוא איסור חפצא (נדרים ב, ב), וזה נעשה ע"י פעולת האדם, ועיי"ש עוד פרטים.]

ועד"ז הוא באיסורי דרבנן, לדעת אדה"ז, שבעצם הם איסור על הגברא, אבל כשאדם עושה את הפעולה חל איסור גם על החפצא (ונעשה גקה"ט), ע"כ תו"ד.

אבל לכאו' צע"ק, כי א"כ מה הפי' שס"ל לאדה"ז שהוה איסור חפצא. כי מה שנעשה איסור חפצא ע"י פעולתו לכאורה אי"ז פירוש "איסור חפצא"; וע"ד שפשוט שמי שאוכל דברים המותרים לשם תאוה, אין לומר ע"ז "איסור חפצא", אע"פ שע"י אכילתו מקבל האוכל חיותו מגקה"ט, כי זהו גדר "איסור גברא", שלפני אכילתו אין הדבר אסור, אף שאח"כ חל איסור על המאכל עצמו. ואולי גם לשאר האחרונים כ"ה, שאחר אכילתו הדבר שאסור רק מדרבנן, חל ע"ז גדר גקה"ט, שהרי לא עדיף זה מאכילת דבר מותר לשם תאוה. וא"כ במה פליג אדה"ז?

ואולי י"ל שהכוונה בהשיחה היא רק להביא דוגמא מאכילת דבר היתר בתאוה, וכוונתו היא להסברה אחרת - ע"ד מ"ש ר"ע באתוון דאורייתא (שם) וז"ל: "דאפי' נאמר דאין החכמים יכולים להטיל איסור על החפץ, עכ"ז כיון שהקב"ה מסכים על דברי חכמים, א"כ אחרי שאסרו חכמים את הדבר, הנה הקב"ה מסכים על האיסור, וא"כ שוב רצונו ית' שלא יאכל הדבר ההוא, וא"כ כיון שהדבר ההוא מרוחק מרצונו ית' אשר לו הארץ ומלואה, ממילא נעשה הדבר ההוא חפץ של איסור בעצמותו וכו', וה"ה להיפך במצות דרבנן, אחרי שציוו חכמים לעשות כך וכך, הנה הקב"ה מסכים על דבריהם, וכיון שכן, שוב המעשה הזאת נרצית מרצונו ית', ואז ממילא חל על החפץ קדושה". עכ"ל.

שלפי"ז אפ"ל שכוונת אדה"ז הוא עד"ז (ולא ממש), שאמנם אמת שאיסור דרבנן בעצם הוא איסור גברא (וכמובא בהשיחה מהרגצ'ובי שישנם הרבה ראיות מן הש"ס שכ"ה), אבל היות שהקב"ה רוצה שהגברא יקיים איסור זה, הרי זה גורם שגם החפצא נעשה אסור.

והדמיון בין זה למי שאוכל מאכל כשר לתאות נפשו, שהרבי מביא בהשיחה הוא, לפי שאם כל גדר איסור חפצא שבאיסורי דרבנן הוא מטעם האיסור על הגברא, י"ל שהחפצא נעשה אסור רק כשבא ביחס להגברא, אבל החפץ כשהוא לעצמו אינו אסור, גם לאדה"ז. כלומר: בזה שונה איסור חפצא דאיסור דאורייתא לגבי איסור חפצא דאיסור דרבנן, שכל דבר האסור לאכול (וכיו"ב) מה"ת, ה"ה דבר מתועב בעצם, גם כפי שהחפץ נמצא מצד עצמו, בלי כל שייכות לבן אדם, משא"כ דבר האסור לאכול (וכיו"ב) מדרבנן, הנה רק כשבא בן אדם לאכול את הדבר, והקב"ה אינו רוצה שהוא יאכלנו, כאילו שנעשה אז איסור חפצא. ובמילא ה"ז בדומה למי שאוכל לתאות נפשו, שהמאכל נעשה איסור חפצא ע"י אכילתו שבא בקרבו, עד"ז הוא באיסור דרבנן. אלא החילוק הוא, שבאכילת היתר לתאות נפשו, נעשה המאכל גקה"ט לאחר שבא בקרבו, ובאיסור דרבנן נעשה הדבר איסור חפצא (מגה"ט) תיכף כשהוא בא במגע ומשא עם האדם הרוצה לאכלו. אבל עכ"פ אפשר להביא דוגמא מאכילת היתר לשם תאוה.

והנה אם הנ"ל נכון, ייצא חידוש, שבדבר שמדרבנן ה"ז כאילו שבכל פעם שהאדם עומד לעשות את הפעולה, מתחדש אז שהחפץ נעשה במצב מסוים, ז.א. לא שהחפץ הוא בעצם במצב מסוים, כ"א כשהאדם עומד לאכלו וכיו"ב, אז נעשה דבר חדש, שהחפצא הוא במצב מסוים.

והנה עפ"ז יש לבאר דברי רש"י במס' שבת (ח, א), דהנה שם אי' "זרק כוורת לרה"ר גבוהה י' . . רחבה ו' [שאז ה"ז רחב דע"ד ע"פ החשבון שכל טפח בריבועו טפח ותרי חומשי באלכסונו. כמ"ש בסוכה (ז, ב)] פטור". ופרש"י (ד"ה 'רחבה') וז"ל: "רחבה ו' פטור - דהוי רשות לעצמה, ואנן ממשכן גמרינן שהיו זורקין מחטיהן במלאכתן זה לזה, ולא היו זורקין רשויות", עכ"ל.

ואח"כ מקשה רש"י וז"ל: "וא"ת בדלא גבוהה עשרה נמי רשות לעצמה היא, דהא שמה כרמלית [ומתרץ:] ההיא לאו מדאורייתא הוה רשות, אלא מדרבנן, ולא להקל על דברי תורה בא, כגון זה שיפטר מחטאת". עכ"ל.

ולכאו' צלה"ב, מה היתה הקס"ד, דהרי פשוט שכרמלית הוה רשות רק מדרבנן? ואם נאמר שהקס"ד היתה שאף שזה רשות רק מדרבנן, מ"מ צ"ל פטור, מאיזה טעם, א"כ מהי מסקנת רש"י שלפי שהיא רשות רק מדרבנן, לכן אי"ז נק' רשות לפוטרו מן החטאת? בקיצור - בתחלה מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר.

לכאורה הי' אפ"ל שהקס"ד הי' שהיות והחכמים הטילו דין על הכרמלית, ה"ז נעשה רשות, ומסיק שרבנן מטילים דין רק על הגברא, ולא על החפצא, וכנ"ל, ולכן בנדו"ד רק אסרו את האדם מלטלטל במקום זה יותר מד"א, ולהוציא משם לרה"ר או לרה"י, אבל אין הם מטלים גדר "רשות" על המקום, שייקרא שזרק "רשות", ולכן אי"ז בכלל "זורק רשויות" ליפטר.

אמנם ע"פ המבואר בשיחת אחש"פ הנ"ל אין לומר כן אליבא דאדה"ז, כי הוא סובר שגם איסורי דרבנן הם איסורי חפצא, ובמילא כ"ה גם בכל דיני דרבנן, שהטילו דין על החפצא, וא"כ כשאסרו חכמים לטלטל בכרמלית ה"ז דין על החפצא שהכרמלית עצמה אכן נעשה רשות - ומהי סברת המסקנא?

אמנם ע"פ הנת"ל בביאור דברי הרבי יש לבאר הקס"ד והמסקנא באופן אחר קצת, ובהקדים מ"ש בלקו"ש ח"ח (עמ' 56 הערה 42) בענין ספה"ע וחה"ש, שמקשה שם, דמכיון דכל קביעות חה"ש תלויה בספה"ע, הרי בזה"ז דספה"ע הוי רק מדרבנן איך נקבע עי"ז חה"ש דאורייתא, ומתרץ בתי' הא' שם [אבל ראה שם עוד תירוץ וראה גם לקו"ש ח"ג (עמ' 999) בעוד אופן] וז"ל: "בספה"ע הדרבנן הוא לפני יום חה"ש, ופעולת הדרבנן נגמרת לפני חלות הדאורייתא..." שבפשטות הכוונה בזה שלאחר גמר הפעולה דרבנן (ספה"ע), הרי יש לנו כבר בפועל המציאות דספירה, לכן מדאורייתא ג"כ מתחשבים בזה, שהרי לפועל ספר ספה"ע דימים אלו, ולכן חל אז חה"ש מדאורייתא.

ולכאו' יש ללמוד מזה כלל בכל הענינים שמדרבנן, שאף שמה"ת אין החיוב דרבנן "מציאות", מ"מ לאחרי שכבר נגמר הדין דרבנן, הנה גם מדאורייתא מתחשבים בדין זה. וההסברה בזה פשוטה: היות שמצד הדאורייתא אין כאן את החיוב הזה (דספה"ע, וכיו"ב בכל ענין לפי ענינו), לכן כשמתחיל פעולתו אא"פ להדאורייתא להחשיבו, שהרי אינו מחויב (מצד הדאורייתא) בזה, אבל לאחר שנעשה, הרי בפועל ובמציאות נעשה הדבר, וכיון שנעשה ע"י שהאדם נתחייב בזה - אף שהיה מדרבנן - מ"מ מכיון שבפועל נעשה, אי אפשר שהדאורייתא לא יחשיבו, ולכן מהני גם מדאורייתא. ואין זה פחות מכל מציאות גשמי, שהתורה מחשיבה, ודנה עליו, כמו"כ הוא במציאות שנעשית ע"י חיוב מדרבנן.

[ויש להעיר שהערה זו היתה תחלה חלק ממענת כ"ק אדמו"ר בכתי"ק להחוזרים, ששאלו איזה שאלות על השיחה כפי שנאמרה בש"פ נשא תשכ"ו, ולפי זיכרוני היו שם בהמענה עוד כמה תיבות המוסיפות ביאור בזה (ומשום מה לא נכנסו בהערה הנ"ל בלקו"ש), וז"ל: "ע"ד - ולא ממש - קנין דרבנן מהני לדאורייתא". היינו, דכשם שאדם שקנה כסף בקנין דרבנן, יכול ע"י כסף זה לפעול דין מה"ת, כמו לקדש אשה, שתהי' האשה מקודשת מדאורייתא, וזאת מכיון שלאחרי גמר הדין דרבנן (כי סו"ס בפועל קנה הכסף ונעשה שלו), מתחשבת בזה התורה, וזה נחשב כמציאות גם בנוגע לדיני דאורייתא לכל דבר, כך גם כאן (בספה"ע, ובשאר דינין), לאחר גמר הדין דרבנן, מתחשבת בזה התורה, וגם הדין דאורייתא יכול לחול ע"פ דין זה.]

ועכשיו כבר מבואר הקס"ד ומסקנת רש"י: היות ונת"ל שכל דרבנן אכן פועל על החפצא, מ"מ אין הפירוש שהחפצא נעשה כן בעצם, כ"א שבכל פעם שיש יחס בין בן אדם עם החפצא אז חל על החפצא הדין המסוים השייך אליו, א"כ כ"ה גם בנדון דכרמלית, שאכן חל על המקום (החפצא) גדר רשות (כרמלית), מ"מ זה נעשה מחדש כשבא ביחס לבן אדם הרוצה לטלטל עליו, כלומר כשבא בן אדם לטלטל בכרמלית, והחכמים אסרוהו מלעשות זאת, אז חל גם על המקום דין רשות דכרמלית.

ולכן אי"ז מועיל לגבי דין דאורייתא, כי כנ"ל, רק לאחר גמר הדרבנן, מתחשבת הדאורייתא בזה, אבל לא לפנ"ז, וכאן הרי רק כשבא לזרוק כוורת, רק אז מטילים החכמים עליו שם רשות. ואי"ז לאחר גמר הדרבנן.

כלומר: באם היינו אומרים שרבנן מטילים דין על החפצא בעצם, אז נעשה המקום כרמלית בעצם, גם לפני שהאדם זרק את הכוורת, וה"ז ע"ד שקנין דרבנן מהני לדאורייתא, שהיות והמקום נעשה רשות - אף שזהו מדרבנן, המציאות היא שהיא רשות, והי' צ"ל פטור מטעם זורק רשויות, אבל היות שאמרנו שרק עכשיו נעשה רשות, אי"ז נק' שהפעולה באה לאחר גמר הדרבנן, ולכן אין לפוטרו מטעם זורק רשויות.

ובזה משתנה המסקנא מהקס"ד: בהקס"ד ס"ל שאכן הדין דרבנן פועל על החפצא בעצם, ובמילא כבר נעשה המקום לכרמלית, והוה כבר רשות, וצ"ל פטור מטעם זורק רשויות, אבל המסקנא היא שהדרבנן רק פועל על החפץ עכשיו, כשזורקו, א"כ אי"ז לאחר גמר הדרבנן, ואין הדאורייתא מתחשבת בזה כמציאות, ולכן הזורקו אינו נקרא שזורק רשויות.

בלקו"ש ח"ג עמ' 992-993 מבאר ענין "ביתו זו אשתו" שבכניסת כה"ג לפני ולפנים, ומבאר שם שהאשה צ"ל במדריגת "ביתו", כפי שמתאימה עם מדריגתו בהיותו לפני ולפנים, ומציין על זה בהערה 26 לחדא"ג מהרש"א שבת קיח, ב.

והעירני ח"א, דיש לעיין מהי כוונת הציון למהרש"א.

ולכאורה י"ל בפשטות, דהנה בגמ' שם אי' "א"ר יוסי מימי לא קריתי לאשתי אשתי . . אלא לאשתי ביתי" ובפרש"י שם כתב בד"ה 'לא קריתי לאשתי אשתי' - "שאף שיחת חולין שלי יש ללמוד הימנה חכמה", ובד"ה 'אשתי ביתי' - "שהיא עיקר של בית". והמהרש"א כתב: "עיין פירש"י והוא דחוק, וכי היה ר"י מתפאר בכך שאף שיח[ו]ת חולין שלו הן דברי חכמה, ויש לפרש דקרא לאשתו ביתו ע"ש שהיא עיקר הבית, וכדי שתהא זריזה בכל צורך מלאכה בבית". והיינו שלפירוש המהרש"א זה שר' יוסי קרא לאשתו "ביתי" אין זו רק קביעת המציאות (כפירוש רש"י) אלא יש בו משמעות של תביעה וזירוז, ומזה מביא ראי' גם לעניננו, דזה שביום כיפור נקראת האשה בית, אין זה רק קביעת המציאות, אלא יש בכך משום תביעה וזירוז שאכן תהא במדריגה המתאימה להיות "ביתו" של כה"ג הנכנס לפני ולפנים*.

בלקו"ש חכ"א שיחה א' לפר' תרומה, האריך כ"ק אדמו"ר אודות ציור המנורה לדעת הרמב"ם, ובס"ג איתא בזה"ל: "ובפרט אז מען געפינט אז די קרשי המשכן האבן געדארפט זיין עומדים דרך גדילתן דוקא - התחתון למטה והעליון למעלה און דערפון לערנט מען אפ א כלל אז כל המצוות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן...". אבל בס"ז כותב וז"ל: "און דאס איז דער רמז אין דעם וואס אע"פ אז כל המצוות דארף מען טאן דרך גדילתן דוקא - ווי עס ווערט געבראכט לגבי (און אפגעלערנט פון) לולב ומיניו...".

הנה מלבד השינוי במקור הלימוד, אם הוא מהקרשים או מלולב ומיניו, קשה גם בעצם הענין: דגמ' מפורשת היא בסוכה (מה, ב, נסמן שם בהע' 13): "א"ר ירמיה משום רשב"י כל המצוות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן שנאמר עצי שטים עומדים". וברש"י (ד"ה 'כל המצוות', נסמן שם בהע' 15): "כגון קרשי המשכן ועמודים ולולב והדס וערבה". אבל מאין המקור לזה ש"און אפגעלערנט פון לולב ומיניו"?

בשלמא "געבראכט לגבי לולב ומיניו", ניחא, דהלימוד הוא בסוכה בהמשך למתני' "וזוקפין אותן (הערבות) בצידי המזבח", נמצא שהלימוד מובא לגבי לולב ומיניו, אבל "אפגעלערנט", היינו שלולב הוא מקור הדין - מהו המקור לזה?

בהתוועדות ש"פ ויקהל מבה"ח אד"ש תשמ"ו אמר כ"ק אדמו"ר 'הדרן' בקשר עם סיום המחזור השני בלימוד הרמב"ם. כנהוג לאחרי המאמר הזכיר כ"ק אדמו"ר שנהוג בכל שבת לבאר רש"י, הערות לזהר, ושיעור יומי ברמב"ם, ובנוסף לזה בקשר עם סיום הרמב"ם יאמרו גם 'הדרן', וכאן הוסיף כ"ק אדמו"ר "הקדמה" בלתי רגילה כלל, שהיתה לפלא קצת בשעתו, כדלקמן.

בהנחות בלה"ק (התוועדויות תשמ"ו (ב) עמ' 674) הלשון הוא:

"ולכן הרי זה הזמן הכי מתאים לומר מספר מילים (ומה טוב - יותר מזה) בקשר לסיום והתחלת הרמב"ם, כדלקמן. ויה"ר שדברים אלו יאמרו "על אודנין דשמעין" שישמעו ויקלטו את הדברים הנאמרים ועכ"פ- חלקם או מקצתם כו'".

בהנחות הת' (באידיש) עמ' 774 הלשון הוא:

"ויה"ר אז די רייד זאלן ניט בלייבן אותיות פורחות באויר, נאר עס זאל זיין אודנין דשמעין, כל האותיות, אדער עכ"פ א חצי, עכ"פ אחדות מהם".

בזיכרוני רשום שכ"ק אדמו"ר התבטא בלשון "למחצה, לשליש או לרביע".

כאמור "הקדמה" זו היתה קצת לפלא, כי למרות שרוב השומעים אכן לא תפסו יותר משליש או חצי מה"הדרן" שהי' עמוק מאד, בכ"ז בלתי רגיל הוא שכ"ק אדמו"ר יקדים ויודיע מראש שיהיו כאלו שלא יבינו רק חלק מהדברים וכו'.

ולהעיר, שלאחרונה נתגלה וי"ל הקונטרס "דברי ימי החוזרים" ושם מספר אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע על תפקיד ה'חוזר' שנתייסד ע"י כ"ק אדמו"ר הזקן, ובלשונו הקדוש: "וככה הי' חוזר את תורת רבינו - בלשון הרב - כמה פעמים בזה אחר זה עד אשר השומעים קלטו את דברי התורה - איש כפי יכלתו - מהם שקלטו את כל התורה שאמר רבינו ומהם שקלטו רק את מחציתה ומהם אשר אפילו אחרי רוב השתדלויות לא יכלו לקבל רק שליש או רביע".

ואולי י"ל בדא"פ שדברי כ"ק אדמו"ר בהתוועדות ויקהל הנ"ל מיוסדים הם על רשימה זו, ואולי כוונת הדברים היתה, שלמרות שחלק גדול מהשומעים יבינו רק חלק או מקצת מה"הדרן", אל להם ליפול ברוחם כי זה הי' ה"סדר" בכל השנים באמירת דא"ח אצל רבותינו נשיאנו, שרק חלק מהשומעים "תפסו" את הכל, ואילו רוב השומעים תפסו רק "למחצה לשליש או לרביע" מהדברים הנאמרים.

ובפרט שברשימה זו כותב זאת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ביחס לה'חוזר' שחזר את התורה "בלשון הרב", היינו שאפילו את ה'חזרה' מפני שהיתה בלשון הרב, לא יכלו השומעים לתפוס את כל התורה (ואל לנו לשכוח שמדובר כאן אודות תלמידי אדמו"ר הזקן).

ואולי י"ל בדא"פ, שה'סגנון' של רבותינו נשיאנו באמירת דא"ח הי' מלכתחילה, עפ"י כוונה מכוונת, מסוגנן באופן עמוק כזה שרוב השומעים לא היו מסוגלים לתפוס את כל הענין בשלימותו, וגם לא בעת שמיעת ה'חזרה' בלשון הרב, וכפי שמוסיף אדמו"ר מוהריי"צ ברשימה הנ"ל, שרק לאחר שחזר ה'חוזר' כמה פעמים את התורה בלשון הרב, "וכאשר נקלט המאמר היטב במוחם אז התחיל החוזר לבאר ולהסביר - איש לפי מעלתו וידיעתו - את הענינים שנאמרו בתורה".

וכך אכן הי' נהוג אצל כ"ק אדמו"ר שכאשר החוזרים היו כותבים ה'הנחה' ובפרט כשהכניסו זאת להגהה לכ"ק אדמו"ר הנה היו מבארים את הדברים כדי שיובנו אצל כל הקוראים, וכפי שאכן אירע גם עם ה"הדרן" דשנת תשמ"ו, שהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר, שנכתב בהבנה ובהסברה עם הערות וכו'.

שבת ז, א רש"י ד"ה 'אלא בד': "דכיון דלא גבוה המחיצה י' הוי כרמלית אלמא איפכא שמעינן לה".

ולכאורה צ"ב מהו "איפכא שמעינן לה", דלההו"א הפשט 'ותופסת עד עשרה' הי' שכדי להיות כרמלית צריך מחיצות עשרה ופרש"י "כגון בקעה המוקפת גדר והיא יתירה על בית סאתיים ולא הוקפה לדירה", והיינו דפשוט דמקום מוקף מחיצות הוי רה"י, והא דיש הו"א דכרמלית צריך מחיצות עשרה הכוונה כרמלית דקרפף יתר מבית סאתים. וע"ז לכאורה יש ראי' דאף בלי מחיצות י' הוי כרמלית מהא דבית שאין תוכו י' דינו ככרמלית. אבל לכאורה עדיין אין הכרח שאם יש י' בקרפף לא הוי כרמלית. וא"כ מהו ה"איפכא שמעינן" דאף בלי י' הוי כרמלית.

[דא"ג מענין לענין, לכאורה יש להביא ראי' מרש"י ד"ה 'דעד', דס"ל לרש"י כשיטת הרבוותא (הובא ברשב"א לעיל ה, א) דאם הניח חפץ בידו של עני הנמצא למעלה מי' ברה"ר חייב דידו של עני חשבו כהרשות אפילו אם זה למעלה מי' ואפילו לבעי השני'. דהא רש"י ביאר הא דכרמלית תופסת עד עשרה ג"כ הכוונה לאויר ולא לדבר מסויים, דבדבר מסויים אם זה פחות מדע"ד א"כ אפילו למטה מי' זהו מקום פטור, ואם זה דע"ד א"כ למעלה מי' הוא רה"י וא"כ ע"כ הכוונה לאויר. ולכאורה הי' אפשר לומר שמדובר באדם העומד שם ומלמעלה מי' דינו כמקום פטור ולמטה מי' דינו ככרמלית. אבל אי ס"ל לרש"י דיד למעלה מי' דינו כלמטה מי' מובן.]

ידועה המחלוקת בין רש"י והרמב"ן בעמוד שגבוה י' ורחב ד' אי אמרינן שרה"י עולה עד לרקיע או לא, דברש"י ז, א ד"ה 'עד' מפורש דגם בעמוד אמרינן דעולה עד לרקיע. וברמב"ן לקמן (צט, ב) מבואר דלא אמרינן, דכיון דאין לו מחיצות אין על רה"י זו הדין דעולה עד לרקיע.

וכבר ביארו האחרונים (חי' הגר"ח הלוי על הרמב"ם, אבנ"ז ועוד) דיסוד הדין דרה"י עולה עד לרקיע הוא משום דכיון דרה"י יש לו מחיצות אמרינן על המחיצות גוד אסיק מחיצתא והמחיצות עולות עד לרקיע, וא"כ רש"י לשיטתו דס"ל דבעמוד אמרינן גוד אסיק מחיצתא, משו"ה גם בעמוד עולה עד לרקיע. אבל הרמב"ן ודעימי' ס"ל דגדר רה"י של עמוד אינו משום מחיצות אלא משום שחלוק מרה"ר וממילא ג"כ לא אמרינן דרה"י עולה עד לרקיע והדברים עמוקים.

ולכאורה צ"ע בזה דהנה בגמ' מבואר דהא דכרמלית תופסת עד עשרה הוא מקולי רה"ר, והיינו דהי' מקום לומר דכרמלית תופסת עד לרקיע כרה"י ורק שחכמים נתנו לכרמלית קולי רה"ר ותופסת עד עשרה.

ולכאורה אי נקטינן דהא דרה"י עולה עד לרקיע הוא משום מחיצות, היינו דגוד אסיק מחיצות עד לרקיע, א"כ איך שייך בכלל הו"א שכרמלית יעלה עד לרקיע, וא"כ לא שייך לומר דהא דאינו תופס אלא עד עשרה הוא מקולי רה"ר.

וע"כ צ"ל לכאורה דהא דרה"י עולה גם לרקיע הוא דין דרשות, דכל אויר שכנגד הרשות דינו כהרשות (כמבואר שם בהגר"ח בשיטת הרמב"ם), וא"כ הי' מקום לומר דגם בכרמלית יהא דינו כרה"י שעולה עד לרקיע, וזהו ומקולי רה"ר בכרמלית שאינה תופסת אלא עד עשרה. וצ"ע.

א. בגמ' שבת ו, ב איתא: "אמר מר אם הוציא והכניס בשוגג חייב חטאת, במזיד ענוש כרת ונסקל. בשוגג חייב חטאת, פשיטא, במזיד ענוש כרת ונסקל אצטריכא ליה. הא נמי פשיטא הא קא משמע לן, כדרב דאמר רב מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודה אומר אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ואינו חייב אלא אחת. איני, והתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. והוינן בה מנינא למה לי, ואמר רבי יוחנן שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת? אלא אימא אינו חייב על אחת מהן, והא קא משמע לן הא מהנך דלא מספקן".

ובתוס' בד"ה 'הא קמ"ל כרב': "מכאן מדקדק ר"י דלא קתני איסי אינו חייב על אחת מהן אלא אסקילה אבל חטאת חייב על כולם דאי קאי אחטאת א"כ כי פריך בשוגג חייב חטאת פשיטא הו"ל לשנויי הא קמ"ל כרב דהא דמשני במזיד ענוש כרת ונסקל איצטריכא ליה לא משני מידי ומעיקרא ודאי לא היה ידע דמיירי בסקילה מדפריך מדר' יוחנן דמיירי בחטאת והיינו משום דאינו חייב אלא אחת לא מצי לאוקמי בסקילה דאטו בתרי קטלי קטלינן ליה אבל כי קמפרש דאינו חייב על אחת מהן קאמר איסי אז ידע שפיר דלא איירי איסי אלא בסקילה דלא פליג אמתני' דכלל גדול דקתני מניינא למימר דחייב על כל אחת ואחת וכו'", עכ"ד.

והנה בשא"ר ג"כ פי' כמו התוס', אבל הביאו ראי' (לא מטעם דלא פליג איסי אמתני', כ"א) מדברי איסי גופא, ראה ברמב"ן בסוגיין: "כתב רש"י ז"ל יש בהן אחת שאינו חייב עליה מיתה, וכן הוא בודאי דחייבין על כולן במזיד כרת ובשגגתן חטאת, דאי ס"ד דפטור מ"מ קשיא מנינא למה לאיסי, דקתני ארבעים חסר אחת לומר לך שאם עשאן כולן בהעלם אחת שהוא חייב ארבעים חטאות חסר אחת, אלא ודאי לא פטר איסי אלא מסקילה", ועד"ז ברשב"א "וכן נראה ודאי דדוקא מיתה הוא דאינו חייב אבל חטאת חייב על שגגתה, מדמני נמי ארבעים חסר אחת דאי לא מחייב עליה לא כרת ולא חטאת אם כן אמאי מני להו בארבעים חסר אחת" וכעי"ז בשא"ר בסוגיין (ראה בר"ן וריטב"א).

וצ"ע, מהו הטעם שהתוס' הוצרכו לטעמא דלא פליג אמתני', ולא פי' כשא"ר דמוכח מל' איסי גופא? וביותר צ"ע, שהרי התוס' בעצמם, בד"ה ואמר רבי יוחנן כ' "אין צריך לפרש דפריך דמסתמא לא פליג איסי עלה אלא מדברי איסי נמי יש לדקדק כן מדקתני מניינא כדדייק לקמן בכלל גדול", וא"כ הרי התוס' בעצמם נחתו לכך, וכ': א. שאפשר להביא ראי' מהמנין שבל' איסי בן יהודה גופא, וגם מבואר. ב. שהתוס' סוברים שראי' זו עדיפא1, וא"כ למה בד"ה שלפניה הוצרך להטעם דלא פליג על המשנה?

והנה עי' במהרש"א (על תוד"ה הא קמ"ל) שעמד ע"ז וכ' דהדיוק מנינא למה לי בדברי איסי "היינו למאי דגרסי בדברי איסי ואינו חייב אלא אחת, אבל למאי דמסיק לומר ואינו חייב על אחת מהן, ניחא מנינא, דה"ק ל"ט מלאכות הן ואינו חייב רק ל"ח חטאות שעל א' מהן אינו חייב חטאת" וכו', יעו"ש.

ולא זכיתי לרדת לעומק דבריו הק', הרי מבואר ברש"י בסוגיין ולהלן בפרק כלל גדול, דהך דיוק מנינא ל"ל הוא משום דהא מני להו ואזיל, וא"כ גם להגירסא "ואינו חייב על אחת מהן" למה לי' למימר המנין דמ' חסר אחת, ליתני המלאכות ויאמר "ואינו חייב על אחת מהן" וכיו"ב (ועי' בשפ"א שהק' עד"ז על המהרש"א)?

ועוד לא הבנתי, דאיך אפ"ל דאם הי' הגירסא בדברי איסי כמו בהמשנה בפרק כלל גדול הי' אפשר לדייק באמת מדבריו גופא דלא מיירי לענין חטאות, דהנה יעויין בר"ן להלן (סט, א בד"ה דידע לי' בתחומין) שכ' (בא"ד) "ובדידע לי' בלאו דהבערה ואליבא דר"י לא מצי לאוקמה, משום דמתני' לא מתוקמה כוותי', דהא חשיב הבערה בהדי מלאכות", הרי מבואר להדיא דאף בהך מתני' דכלל גדול גופא, אף דתני מנינא, הי' אפ"ל דסבר כר"י ואיכא רק ל"ח חטאות, אי לאו משום דתני לה להבערה בהדיא בהדי אבות מלאכות2 (ובדברי הר"ן ק' ביותר, דהא הוא פי' בסוגיין כשא"ר)?

ועי' בשפ"א שהק' לאידך, על שא"ר דאיך אפשר ללמוד ממנינא דאיסי כו' ע"ש (ועי' במהר"ם, ולכאו' נתכוונו לדבר א'), ועכ"פ צלה"ב סברות הראשונים, ובמאי קמיפלגי?

ב. והנראה בזה בהקדם, דהנה בהא דילפינן ממניינא דארבעים חסר אחת שאם עשה כולם בהעלם אחד חייב על כאו"א אפשר לבאר בב' אופנים: א) אפ"ל בפשטות, שבזה שהמשנה משמיעינו מנין החטאות שאפשר להתחייב, ילפינן מזה שגם כשעשאן כולן בב"א מתחייב במנין זה של חטאות (דהא זה דמתחייב בחטאת על כל מלאכה בפנ"ע ידעינן מזה שמנה כל המלאכות).

ב) אך אפ"ל באו"א קצת, דהנה עי' בפרש"י בסוגיין (בד"ה אינו חייב אלא אחת) שכ' "השתא משמע אם עשאן בהעלם אחד, שלא נודע לו בין כל אחת ואחת שחטא אינו חייב אלא אחת, דכל חילול דשבת גוף אחד של עבירה הוא". והיינו דהדין הוא דבגופין מחולקין חייב חטאת על כל גוף וגוף בפנ"ע גם כשעשאן בהעלם א' (וזהו בכל עבירות, וכמו בא על חמש נידות בהעלם אחד, שחייב חמש חטאות משום שהן גופין מחולקין (עי' כריתות (טו, א) ובכ"מ). וטעם ההו"א שלענין שבת אם עשה כל המלאכות בהעלם א' אינו חייב אלא אחת הוא משום דאפ"ל דשבת נחשב לגוף א' של עבירה, שהעבירה היא חילול השבת (וכמו שהוא לפי האמת היכא שעשה כל המלאכות בשגגת שבת וזדון מלאכות, כדתנן ברי"פ כלל גדול). וא"כ אפ"ל דבהמנין שבהמשנה משמיעינו התנא ההגדרה של המלאכות, שנחשבות לל"ט מלאכות פרטיות, ולא לגוף א' של מלאכה.

והיינו דלאופן הא', מהמנין שבמשנה לומדים הדין בפועל, שזהו מספר החטאות שמתחייב, ומכיון שמתחייב מנין זה של חטאות (וע"כ מיירי כשעשאן בהעלם א', דאל"כ אי"צ מנין, דמזה שהתנא חשיב כל המלאכות ידעינן שיש חיוב חטאת על כ"א מהם), הרי נשלל הסברא ד"אינו חייב אלא אחת". ולאופן הב' אין התנא משמיעינו הדין בפועל (דבהעלם א' חייב על כאו"א) כ"א סיבת הדין, דכיון דנחשבים ל"ארבעים חסר אחת" אבות מלאכות, א"כ הרי אין הם "גוף אחד", ובמילא ידעינן דאף בהעלם א' חייב על כאו"א בפנ"ע.

והחילוק בין ב' האופנים הוא דלאופן הא', הנה ממנין זה שמעינן ג"כ לאפוקי מאיסי דאמר אינו חייב על אחת, דכיון דאשמועינן התנא שסכום החטאות שמתחייב הוא לט, במילא שמעינן שאין שום מלאכה שאין בה חיוב חטאת. אבל לאופן הב', הרי התנא לא מיירי כלל מחיוב חטאות כ"א מהגדרת המלאכות, שהם מוגדרים כל"ט מלאכות מחולקות (ורק שמזה במילא מסתעף הדין שאם עשאן בהעלם א' חייב על כאו"א, וכנ"ל), א"כ אין מזה שום משמעות לאפוקי מדאיסי, דהא י"ל שפיר שהל"ט מלאכות הם גופין מחולקין, ומ"מ יש א' מהן שמפני איזה סיבה אין בה חיוב חטאת, ומ"מ שמעינן מזה דאם עשאן בהעלם א' חייב על כאו"א מהשאר בפנ"ע.

ג. והנה בדברי רש"י בסוגיין לכאו' יש לדקדק, שבד"ה חייב על כאו"א כ' "ובא להודיענו סכום החטאות שאדם חייב באיסורי שבת בהעלם אחד, ואשמעינן ארבעים חסר אחת הן, ותו לא, שאפילו עשה תולדותיהן עמהן אינו מביא על התולדה היכא דעשאה עם אביה, דהוה ליה כעושה וחוזר ועושה, דכולה חדא עבירה היא". ולכאו' הדברים צ"ע, הרי רש"י בעצמו פי' לפנ"ז שיסוד ההו"א שאינו חייב אלא אחת הוא משום דהו"א דשבת גוף א' של עבירה (וכמובא לעיל), וא"כ במאי דשמעינן מהמשנה דחייב על כאו"א, הו"ל לבאר שהחידוש הוא שלילת הו"א הנ"ל, ולמה פי' כאן שהחידוש הוא דין אחר לגמרי (שאין חייבין על תולדה במקום אב)?

ולכאו' הביאור בזה הוא דכן הוא לפי האמת, דהנה להלן בגמ' (סט, א) הובא ג"כ הא דר"י שמהמנין שבהמשנה ילפינן שאם עשאן בהעלם א' חייב על כאו"א. ומבואר בראשונים שם שאין הכוונה להדין (והסברא) דגופין מחולקין, דהא זהו משנה מפורשת בתחלת הפרק "כל היודע שהוא שבת כו' חייב על כל אב מלאכה", כ"א הכוונה לחידוש אחר, שאפשר להתחייב במנין זה של חטאות. [עי' ברמב"ן שם "והא דא"ר יוחנן מנינא למה לי שאם עשאן כולן בהעלם אחד שחייב על כל אחת ואחת. פי' ללמד ששגגת כרת שמה שגגה אע"פ שהזיד בלאו או שידיעת תחומין ידיעה, אבל חלוק מלאכות מרישא שמעת מינה דקתני חייב על כל אב מלאכה ומלאכה וכדאמרינן עלה חלוק מלאכות מנא לן, אלא דהוי אמינא התם ביודע מקצת ושוגג במקצת לגמרי", ועד"ז בשא"ר שם.]

וא"ש, שבביאור ההו"א שבדברי איסי, פרש"י שהו"א שהשבת גוף א' של עבירה. אבל בביאור דיוק ר"י בהמשנה בכלל גדול, אין לפרש שהחידוש הוא שלילת אותו הו"א, דזה שמעינן מהמשנה הראשונה שבפרק שם, וכנ"ל, ולכן פי' רש"י בזה לפי האמת שהחידוש הוא בענין אחר.

ד. והנה עי' בפנ"י בסוגיין על תוד"ה וא"ר יוחנן שכ' "מיהו לולי דברי תוס' היה נראה לי דמדאיסי גופא לא מוכח מידי דאע"ג דקתני אינו חייב אלא אחת אפ"ה שייך למיתני מניינא דארבעים חסר אחת למעוטי שובט ומדקדק כדאיתא לקמן . . ועוד דאיצטריך נמי מניינא דארבעים חסר אחת לאפוקי תחומין דלא הוי אב מלאכה כלל . . או למעוטי מחמר, והא דאמרינן בפרק כלל גדול דמניינא איצטריך לכדר"י היינו משום דלמעוטי הנך דכתיבא לא איצטריך למיתני תרי זימני דהא בסיפא נמי קתני הרי אלו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת אלא על כרחך דחד למעוטי הנך וחד לכדר"י".

והנה לפי דרכו לכאו' לא הי' צריך לכל זה, דהא אפ"ל דאין לדייק מדברי איסי מאחר דאיסי לא מנה לכל המלאכות, והך דיוק דמניינא למה לי, הוא רק משום דהא מנה להו ואזיל, וכפרש"י. אלא ע"כ פשיטא להו להתוס' דגם איסי מנה את כל המלאכות (וכמ"ש השפ"א), והיינו משום דהמשמעות הוא דאיסי אמר אותו לשון כמו בהמשנה, ורק שהוסיף המלים "ואינו חייב על אחת" (ולההו"א "ואינו חייב אלא אחת"). ומזה גופא יליף התוס' שגם המנין שבסוף המשנה נמצא בדברי איסי, כי השינוי היחידי והחידוש שבהמגילת סתרים ביחס להמשנה הוא רק הא ד"ואינו חייב על אחת" (ובפשטות, משום דאל"כ הו"ל להגמ' להעתיק גם אידך חידושא שבהמגילת סתרים).

ועפ"ז יש לבאר דיוק ל' התוס' (שם בד"ה וא"ר יוחנן) שכ' "אלא מדברי איסי נמי יש לדקדק כן מדקתני מניינא כדדייק לקמן בכלל גדול", דלכ' צ"ע מה לו להזכיר פרק כלל גדול, והלא על דיוק זה שהובא בסוגיין קאי כל התוס' (ועי' בשפ"א שמכח קושיא זו הכריח שהתוס' הי' להם גירסא אחרת בהגמ' בסוגיין)? אך להנ"ל י"ל דזה גופא הוא כוונת התוס', דאף דמדברי איסי - כמו שהועתקו בסוגיין - אין לדייק, דהא לא נזכר מנין ב' (בסוף המלאכות), מ"מ כ' התוס' דע"כ גם מדברי איסי יש לדייק כמו שדייק בפרק כלל גדול, דע"כ ל' איסי הוא ככל ל' המשנה דשם (דהוא אותה המשנה בהוספת חידוש), וכנ"ל.

ה. אמנם כ"ז הוא בנוגע לאותה המשנה, אבל לא בנוגע לשאר המשניות שבהפרק, והיינו שהמגילת סתרים, אף שכוללת כל לשון אותה המשנה דאבות מלאכות מ' חסר א', מ"מ אין נכלל בה שאר המשניות שבפרק כהמשנה דכלל גדול אמרו בשבת כו'.

ועפ"ז יש לבאר החילוק בין התוס' ושא"ר, דהתוס' סב"ל דכיון דברייתא דאיסי אינה באה בהמשך להמשנה דכלל גדול, א"כ יל"פ שהכוונה בהמנין של איסי הוא להשמיעינו הגדרת המלאכות שהם בגדר לט גופין מחולקין. וא"ש דאף שבד"ה וא"ר יוחנן מפרש התוס' דמהמנין של איסי גופא יש לדייק שאם עשאן בהעלם א' חייב על כל או"א, מ"מ מבואר בד"ה הא קמ"ל דלא הי' אפשר לדייק מהמנין שבדברי איסי דיש חיוב חטאת בכ"א מהמלאכות, דזה לא משתמע מדבריו, וכמשנ"ת. משא"כ מהמשנה, שבא בהמשך לריש הפרק, וא"כ לא בא בהמנין לאשמועינן הסברא דגופין מחולקין, וא"כ ע"כ בא להשמיעינו סכום החטאות שאדם מתחייב, וכפרש"י, וא"כ מזה שפיר שמעינן דיש חיוב חטאת בכ"א מהם. ומאחר דמסתמא לא פליג איסי אמתני', א"כ צ"ל דאיסי מיירי רק לענין סקילה.

אבל שא"ר י"ל דסב"ל דגם בדברי איסי, הנה כשמדייקים מהמנין, מדייקים מזה סכום החטאות (או משום דסב"ל דזהו מה דמסתבר יותר לדייק מהמנין, ולא מסתבר להו שכוונת התנא בהמנין להגדרת המלאכות, כ"א להדין בפועל, או משום דסב"ל דגם בדברי איסי לא מסתבר לחדש מה שמפורש כבר במשנה אחרת (משא"כ דיוק שבמשנה אחרת), דהא מדלא חלק על אותה המשנה ש"מ שסב"ל כן, ורק להגירסא "ואינו חייב אלא אחת" אז הי' חולק עליה להדיא). ולכן כ' שפיר דמדברי איסי גופא (שאמר שסכום החטאות הוא לט) שמעינן שחיוב חטאת הוא בכולהו, וע"כ לא מיירי אלא לענין סקילה (ואי"צ ללמוד זה מהמשנה).

[וקצ"ע במ"ש תוס' בד"ה ואר"י דאין צריך לפרש דפריך משום דמסתמא לא פליג כו', ולכאו' הול"ל דלא יתכן לפרש כן, דא"כ הו"ל להגמ' להביא מתני' דרי"פ כלל גדול דקתני להדיא דחייב על כל אב מלאכה (ולומר דמסתמא לא פליג על הך משנה) ולמה להביא מדיוקא? וע"כ משום דרוצה להביא מדברי רבי יוחנן דאפשר לדייק כן, דמזה שמעינן דגם בדברי איסי אפשר לדייק כן3, וא"כ למה כ' התוס' רק דאי"צ? וי"ל בזה, ואכ"מ.]

ו. והנה בתד"ה הא קמ"ל ממשיך "ואתי שפיר הא דבריש פרק כלל גדול קאמר ארבי יוחנן דאמר שאם עשאן כולם בהעלם אחת חייב כו' דידע לה לשבת במאי ומפרש דידע לה לתחומים ואליבא דר"ע, ולא מצי למימר דידע לה בדאיסי4 דהא אכולהו חייב חטאת, וכן פירש בקונטרס".

ולכאו' בזה צ"ע ביותר, הרי התוס' ביארו שהראי' שאיסי סובר דיש חיוב חטאת בכל המלאכות הוא משום דלא פליג על המשנה, והראי' שהמשנה סובר כן הוא משום דתנא מנינא. ואח"כ ממשיך דמאחר שיש ראי' שאיסי סובר כן, א"כ א"ש דלא הי' יכול לומר להלן דידע לי' בדאיסי, כיון דאיסי מודה דיש חיוב חטאת בכולם. וזה תמוה ביותר, דהא הטעם שאינו יכול לומר שם דידע לי' בדאיסי הוא משום שבאותה המשנה תני מנינא, וא"כ אותה משנה כשלעצמה אינה יכולה לסבור דיש אחת שאין בה חיוב חטאת (ואי"ז תלוי כלל מה סובר איסי, ואדרבא, כל הראי' לדעת איסי הי' משום שלא פליג על אותה משנה)?

ולכאו' הי' אפשר לפרש דברי התוס' באו"א, דמאי דקאמר "וא"ש" לא קאי על מאי דקאמר בדעת איסי, כ"א על הדיוק בדברי המשנה. ויתפרשו דבריהם כך: איסי בודאי אינו חולק על המשנה, ומדברי המשנה יש להביא ראי' דסב"ל שיש חיוב חטאת בכאו"א מהמלאכות, מאחר דתני מנינא. ואח"כ ממשיכים התוס', דלפי מה שכתבו [שמדברי המשנה דתני מנינא מוכח דסב"ל דיש חיוב חטאת בכולם] א"ש דלא קאמר להלן דידע לי' בדאיסי [כיון דאותה המשנה ע"כ סובר דיש חיוב חטאת בכולן, היינו דבאמת כוונת התוס' כמשנת"ל בהקושיא].

אמנם בדברי הר"ן מפורש דלא כן, שכ' "והיינו דאמרינן בפרק כלל גדול . . דידע לי' לשבת במאי . . ולא מפרקינן דידע לי' בהך חדא דאיסי, משום דכי קאמר איסי אינו חייב על אחת מהן סקילה הוא דקאמר אבל חטאת בכולהו חייב". וא"כ הדק"ל?

ולכאו' אפשר ליישב זה לפמשנ"ת, דבמה שמביא שם שאם עשה כולם בהעלם א' חייב על כאו"א, אין מזה ראי' דיש חיוב חטאת על כאו"א, דאין הכוונה שיש סכום זה של חטאות (שא"כ נשלל בדרך ממילא הסברא דאינו חייב על א' מהם חטאת), כ"א דממיעוט זה שמעינן דאפשר להיות ידיעת השבת בענין אחר (בתחומין וכיו"ב) ולא במלאכה, וכמבואר בראשונים שם, וכנ"ל. ואם הי' אפ"ל דידע לי' בדאיסי, אז באמת לא הי' נשמע דבר זה מהמשנה. ורק שלפי האמת, מהמיעוטים של המשנה נלמד דיש חיוב חטאת בכולהו. ושפיר כ' הר"ן דבהסוגיא שם (לפי ההבנה בילפותא ממנינא בהסוגיא שם) הי' אפ"ל דידע לי' בדאיסי, אבל לפי מה דידעינן באמת בפי' דברי איסי א"א לומר כן (וכשמבאר הר"ן שלפי האמת א"א לפרש בהמשנה דיש אב א' (הבערה) שאינה מלאכה (ואין בה חיוב חטאת), אז כבר אפשר ללמוד זה לפי האמת ממה שנמנה הבערה בין האבות, ואי"צ לדייק זה ממנינא (לפי הפי' בהדיוק מהמנינא כפי שזה לפי האמת). ועצ"ע).

אך באמת בדברי התוס' אי"צ לכ"ז, כי באמת התוס' לא כ' שיש ראי' מהמשנה דיש חיוב חטאת בכל א' מהמלאכות. רק שהתוס' כ' דיש ראי' מסוגיין דאיסי לא מיירי לענין חטאת, וע"ז הוק' להם דהוא מוכח מסוגיין (ממה דמק' על איסי מר"י) דמעיקרא סבר המקשן דאיסי מיירי לענין חטאות, ועכצ"ל דלאחרי דקאמר "אימא ואינו חייב על אחת" אז פי' דברי איסי באו"א, וצ"ל הטעם משום [דסב"ל להך תרצן] דלא פליג על המשנה וסב"ל דבמשנה יש הכרח דתני מנינא. אבל התוס' עצמם לא הביאו ראי' לא ממנינא דהמשנה ולא מסברת לא פליג.

וע"ז כ' התוס' דלפמ"ש דמוכח מסוגיין (דאל"כ במאי דקאמר מזיד איצטריכא לי' לא משני מידי) דאיסי לא מיירי לענין חטאת [ואפ"ל היסוד דהגמ' לזה משום דלא פליג, אבל עכ"פ לפמ"ש דמוכח כן מסוגיין] א"כ א"ש דלא קאמר דידע לי' בדאיסי, והיינו דיסוד דברי התוס' הוא רק הראי' מסוגיין (וכלשונו בתחלתו "מכאן יש לדקדק"), והראי' מהמשנה כו' הוא רק לבאר השינוי שיוצא לפ"ז. וק"ל.

שבת ו, ב, "אמר מר אבל ים ובקעה והאסטוונית והכרמלית אינו לא כרה"י ולא כרה"ר, ובקעה אינו לא כרה"י ולא כרה"ר והא תנן הבקעה בימות החמה רה"י לשבת ורה"ר לטומאה בימות הגשמים רה"י לכך ולכך אמר עולא לעולם כרמלית הויא ואמאי קרי לה רה"י לפי שאינה רה"ר רב אשי אמר כגון דאית לה מחיצות וכן [הא דאמר] עולא א"ר יוחנן קרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה וכו' מ"ט מחיצה היא אלא שמחוסרת דיורין". ע"כ. וברש"י ד"ה 'רה"י לשבת' כתב "דלאו הילוך רבים" כו', עיי"ש.

וצ"ב דאם להקס"ד ס"ל לתנא דמתניתין שבקעה היא רה"י ובפשטות בקעה אין לה מחיצות [דרק ר"א מוקים לי' כך כדלקמן, וע"ד רב בקעה מצא וגדר וכו'], א"כ למה לא מקשה הגמ' לעיל מיני' דתנא דברייתא דד' רשויות ס"ל דרה"י הוא דוקא ב[ד']מחיצות א"כ הו"ל להקשות ממתני' דטהרות, או עכ"פ לומר לאפוקי מהאי מתני' ולא רק לאפוקי מר"י דשתי מחיצות, ולמה נטר עד בקעה להקשות מבקעה אבקעה.

וי"ל בהקדם דיוק דברי המקשה דחוזר עמש"כ ובקעה אינו כרה"י ולא כרה"ר, ולכאו' הול"ל בקיצור מיד איני והא תנן או רמינהו וכיו"ב, אלא די"ל דהגמ' בכלל לא איירי בדיני בקעה וכו' איזה גדר רשות יש להם [רק לקמן בדף ז, א כשמפרש הברייתא "והכרמלית" קאמר אטו כולהו נמי לאו כרמלית נינהו, עיי"ש ברש"י דידעינן שהוא כרמלית] והכא רק ידעינן שבקעה אינה רה"י ואינה רה"ר, ועל כן לא יכולים לקרותה לא רה"י ולא רה"ר ועל זה מקשה ממתניתין דטהרות דקרי לה רה"י, היינו דהקושיא היא רק על מה שקורין אותו רה"י, אמנם הגמ' ידעה היטב שאין לו גדר רשות היחיד ממש וע"ד הלשון רה"י ורה"ר לגבי טומאה שמשמעותן הם רק מקום מוסתר ומקום גלוי, ולכן כתב רש"י הטעם דלאו הילוך רבים ולכן שייך לקרותה רה"י כי הוא דומה יותר לרה"י [ולא איירי בדיוק מה דינו ואולי יש בו חומרות של רה"י], ולפי זה אין מקום להקשות כמו שהקשו באחרונים דלכאורה אף אי איכא שם הילוך רבים לאו רה"ר הוא משום דהוא בבעלותו של היחיד, דכנ"ל לא איירי כאן בגדרי הרשויות, ורש"י רק מבאר מדוע דומה יותר לרה"י דיכולים לקרותה רה"י הוא [מלבד דשייך ליחיד] דלאו הילוך רבים.

וע"ז מתרץ עולא לעולם כרמלית היא, ולכאורה יש לדייק מה הלשון "לעולם" [והרי ידעינן שהוא כרמלית משום שאינו כרה"י ואינו כרה"ר], אלא הביאור הוא דמכיון דעד השתא לא איירינן מה גדר בקעה ורק עכשיו בהתי' עולא "מחדש" דהוא כרמלית לכן קאמר "לעולם", וטעם אומרו שהוא כרמלית הוא מפני שעתה מובן למה "קרי לה" רה"י כי כרמלית יכולין לקרותה רה"י כי הכא ויכולים לקרותה רה"ר כי התם [ח, ב] ומתני' וברייתא לא קשיין אהדדי, אמנם ר"א מחדש דבכדי לקרותה רה"י צ"ל שיהי' לו גדר רה"י ממש וממילא איזה דין שהוא תוצאה מזה שהוא גדר רה"י, וא"כ ע"כ איירי דאית לה מחיצות.

ובזה יומתק מש"כ רש"י בד"ה 'לעולם כרמלית היא', "דהזורק לתוכה מרה"ר אינו חייב" ומה בעי לומר בזה, והרי דיני כרמלית מבוארים לקמן בברייתא, והרי כשמפרש המשנה לא קאמר דרה"י היא דאם זורקין לתוכה יהא חייב, אלא דכנ"ל דלגבי המשנה עצמה לא איירינן בדין רה"י ממש, ורק עולא אומר שהוא גדר ודין כרמלית ממש והיינו דקא מפרש דהזורק לתוכה אינו חייב [ומ"מ יכולים לקרותה רה"י כנ"ל], אמנם ר"א מתרץ דבכדי לקרותה רה"י צ"ל שיהי' בו [איזה] דין רה"י ממש, ועל כן קאמר שיש לו מחיצות ואז הדין דהזורק לתוכה חייב [בניגוד לכרמלית דאמר עולא שיש לו דין כרמלית דהזורק לתוכה אינו חייב].

אמנם כנ"ל אף לר"א אין בקעה זו דין רה"י רגילה דהכא בטהרות עסקינן ולא במס' שבת וקרי לה רה"י, ועל כן מיירי בקרפף דאית בי' תרווייהו דין כרמלית לענין טלטול ד"א בתוכה ודין רה"י דאורייתא דהזורק לתוכה חייב [עיין היטב לשון רש"י ד"ה דאית לה מחיצות] דאע"ג שחסר בהדין מחיצה דלא הוקף לדירה ועל כן יש בו דין כרמלית אפילו הכי מחיצה היא שיהי' בו דין רה"י מה"ת, ובזה יומתק נמי לשון רש"י ד"ה 'כדעולא' "דאמר מחיצה היא לקרות רה"י" דדי במחיצות שלו ליקרא רה"י דכנ"ל אף לר"א איירינן הכא במה שקורין אותו רה"י. ויש להאריך בזה עוד בביאור הגמ' לקמן ותן לחכם ויחכם עוד כי קיצרתי.

בגמ' שבת ז, ב "ואמר רב ששת ותופסת עד עשרה, אילימא דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית ואי לא לא הוי כרמלית והאמר רב גידל . . בית שאין תוכו וקירויוו משלימו לי' על גגו מותר לטלטל בכולו בתוכו אין מטלטלים אלא ד' אמות".

הבעל המאור שואל דלכאו' מחיצה עד עשרה זהו רשות היחיד וא"כ מאי קס"ד הגמ'? ומתרץ שפה מדובר שיש מחיצה אחת או שתי מחיצות גבוהות עשרה וכה"ג הויא כרמלית להו"א.

ולכאורה אינו מובן, א. מהי הסברא לומר שאם יש מחיצה אחת או שתי מחיצות, זהו נקרא כרמלית הרי ענינה של מחיצה אחת היא שתפעול דין של רשות? ועוד הרי כרמלית אין ענינה מחיצות שכל ענינן של מחיצות זהו דין ברשות היחיד וא"כ מהו הקס"ד שיהיה גם בכרמלית מחיצות גבוהות עשרה?

עוד קשה מה ששואל תוס' בד"ה 'אילימא דעד עשרה' על שיטת רש"י: "ועוד קשה דהיכי קאמר ואי לא, לא הוו כרמלית והרי ים ובקעה אין להם מחיצות"? (לרש"י לא קשה כמו שמבואר בפנ"י ובחת"ס שרש"י מדבר על קרפף יותר מבית סאתים, ובכרמלית סתם אם אין מחיצות הרי זהו וודאי כרמלית, ופה מדובר בקרפף יותר מבית סאתים שלא הוקף לדירה, שהמחיצות עד עשרה באים לפעול שיהיה רשות היחיד, ואז חכמים שמים עליו דין של כרמלית לענין לטלטל בתוכו אבל לפי שיטת בעל המאור המחיצות באים לפעול דין של כרמלית, א"כ איך ים ובקעה יכול להיות כרמלית הרי אין להם מחיצות?)

ויש לבאר בהקדים מה שמובא בחידושי חת"ס דף ו, א ד"ה 'אבל ים ובקעה' וכו'. "דהרמב"ם בפירוש המשניות פירש כרמלית כארמלית שאינה לא בתולה ולא בעולת בעל ותוס' דשמעתא בשם הירושלמי פירשו רך ומלא, שיש בו ב' כוחות של רשות הרבים ושל רשות היחיד והוא הפוך מפירוש הרמב"ם שאין בו לא כח של רה"ר ולא כח של רה"י". עכ"ל (ומ"ש התוס' בסופו אינה לא כרשות הרבים, ולא כרשות היחיד, הפשט הוא לא לגמרי רשות הרבים, אלא הוא אמצעי שיש בו שתי כוחות) וכן הבעל המאור מביא הירושלמי הנ"ל שהפירוש כרמלית הוא רך ומלא שצריך להיות בו ב' כוחות, בין של רשות היחיד (שזהו מה שרבים לא משתמשים שמה) ובין של רשות הרבים (שזהו מה שאין לו מחיצות, ורבים יכולים להשתמש שמה), כמו שיטת התוס'.

עפ"ז אפשר להבין הו"א של הגמ' בדברי רב ששת שלכאורה כרמלית יש לה יותר דימיון לרשות הרבים ולכן סברה הגמ' שצריך שיהיה מחיצה אחת או שתי מחיצות כדי לפעול הדמיון לרשות היחיד, שלא מספיק מה שרבים לא משתמשים שמה שיהיה נחשב דומה לרשות היחיד, אלא שצריך גם את הענין של המחיצות. ובאופן אחר קצת שזהו מה שרבים לא יכולים להשתמש שמה זה נפעל ע"י המחיצות, וזהו הדמיון לרה"י.

והנה עניינם של מחיצות מוסבר בספר 'אמרי צבי' סי' טו שבמחיצה יש שני ענינים: א. מחיצה מבחוץ (שמירה על המקום שאנשים לא יוכלו להיכנס). ב. שהמקום יהיה מוקף מחיצות (שענינם הוא מחיצות מבפנים, כידוע שכל בן אדם אוהב להיות בבית, וענינו של הבית זהו לאו דוקא שיהיה שמור מבחוץ אלא גם שיהיה מוקף מחיצות מבפנים) עיי"ש.

והיינו דההו"א של הגמ' בדברי רב ששת היא שצריך את המחיצות לפעול 'מעין' של רשות היחיד, וע"י שתי המחיצות או אפי' מחיצה אחת זה יפעול קצת שמירה על מקום וגם שהמקום נהיה קצת מוקף מחיצות שזהו דמיון לרשות היחיד. ועם זה אפשר לתרץ גם את השאלה השניה של תוס' שלכאורה קשה על הבעל המאור שאפשר לומר שבבקעה יש מחיצה אחת או אפי' שתי מחיצות, ומה שקשה לתוס' זה רק על שיטת רש"י שצריך ד' מחיצות לכן זהו קשה להגיד שעל זה התכוונה הברייתא שיש ד' מחיצות בבקעה.

אבל עדיין צריך ביאור על הים שלכאורה אפי' מחיצה אחת לא שייכת בים.

וי"ל שהים הוא מקום יותר דומה לרשות היחיד משאר מקומות שאפי' אם יעברו רבים שמה הוא לא יהיה נקרא רשות הרבים כמו שכתוב אדה"ז בשו"ע סעי' יט, שמה שבים אפי' שהולכים שמה עם ספינות לא הולכים שמה כמו ביבשה, לכן לא צריך בו הענין של המחיצות שיפעול בו דמיון לרשות היחיד.

ועוד אפשר לומר שהים, המים שלו מקיפים אותו מכל הצדדים, לכן הוא נחשב מעין מחיצה שפועל בו הענין של מוקף, וגם קצת שמירה שלא כל אחד יכול ליכנס בים בהדיא.

א. בגליון תתקט (עמ' 36) דייק הרב ש.ד.ל שי' מדברי אדה"ז בשלחנו (סי' שמז ס"ו) דלענין חפץ המונח בידו של אדם למעלה מי"ט ברה"ר יש הבדל - גם לגבי האדם עצמו - בין הנחה על ידו או עקירה מידו דנחשבים עקירה והנחה במקום פטור, לבין עקירה והנחה שע"י עמידת ועקירת גופו דנחשבים עקירה והנחה ברה"ר, מחמת זה שגופו נעקר או נעמד ברה"ר עצמה עיי"ש.

ובגליון שלאח"ז (תתקי עמ' 55) כתב הרב י.מ.וו שי' דאכן דברים אלו מתאימים לשיטת הרשב"א (בסוגיין ה, א), אלא דכבר כתב כ"ק אדמו"ר הצ"צ (בחידושיו על הסוגיא) ששיטת אדה"ז בשלחנו אינו כן, אלא דלשיטתו הרי לגבי האדם עצמו אין חילוק בין אופני עקירה והנחה, ובכל מקרה הרי החפץ נחשב מונח (או נעקר) מרה"ר (ועיי"ש איך שהצ"צ הקשה מסברא על שיטת הרשב"א והשאירו בקושיא).

(ובגליון שלאח"ז (תתקיא עמ' 25) כתבתי ביאור בדא"פ איך שדברי אדה"ז שמהם דייק הרב ש.ד.ל כסברתו, יכולים להתפרש באופן שלא יסתרו להבנת הצ"צ בדברי אדה"ז.)

ולכן הי' תמוה לי מאוד מה שבגליון שלאח"ז (תתקיב 29) כתב ש.ד.ל עוד הפעם להגן על הביאור שלו בשיטת אדה"ז בשלחנו, בלי להתייחס כלל לדברי אדמו"ר הצ"צ, אשר כתב - כנ"ל - ששיטת אדה"ז בשלחנו אינו כן!?

ולכאורה הרי ההסבר היחיד שיכול להיות לזה הוא, אשר סובר שטעינו בהבנת דברי הצ"צ, ושבאמת לא כיוון הצ"צ למה שכתבנו. וא"כ הרי אדרבא, שיכתוב ויבאר דברי הצ"צ באופן שונה מהנ"ל, באופן שיתאים עם הביאור שלו בדברי אדה"ז!

ב. והנה חוץ מהדיוק העיקרי שלו מדברי אדה"ז בשלחנו (אשר כנ"ל כבר כתבתי בזה ביאור בדא"פ איך שאין הכרח בדיוק זה), תומך דבריו גם ע"ז שאדה"ז מזכיר סברא זו לעיל מיניה בקו"א (סי' הנ"ל סק"א) בביאור שיטת התוס' עיי"ש.

אמנם אף שלכאו' צדקו דבריו בזה - שאדה"ז הזכיר סברא זו שם - הר"ז היתה רק בביאור שיטת התוס' בעירובין שהביא שם בריש דבריו, אשר כתב עליו שם ד"לא קיי"ל הכי"! (אלא דבכדי לתרץ שיטת התוס' דשם, שלא יוקשה עליו כל ההוכחות שהביא (בהמשך הקו"א) נגד מה שיוצא מפשטות דבריו, מזכיר סברא זו בביאור שיטתו).

ג. ועוד הוכיח כדבריו מהא דכתב אדה"ז בסי' שמו סי"א (בחצע"ג) דלהאומרים שיד האדם למעלה מי"ט הוא מקו"פ, אז יכול אדם לעמוד על אסקופה - שהיא ספק כרמלית וספק רה"י - וליקח המפתח עבור הדלת מיד נכרי העומד בכרמלית כשידו למעלה מי"ט, ואח"כ גם אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת לפני שיפתחנה - לרה"י - אם החור הוה ג"כ למעלה מעשרה "כיון שכל העברת המפתח הוא דרך למעלה מעשרה"; והרי מוכח לכאו' שגם לגבי האדם עצמו הרי למעלה מעשרה הוה מקו"פ כ"ז שלא עקר או הניח ברגליו, ושלכן לא נחשב שהמפתח הי' בהכרמלית כלל.

אמנם באמת י"ל דהא דמותר שם הוא משום שלא הי' שום הנחה כלל בהכרמלית, דהרי לקחו מידו של הנכרי - שהוא למעלה מעשרה וא"כ אינו נחשב כרמלית לשיטה זו - והניחו בחור הדלת אשר גם הוא למעלה מעשרה בלי שיונח כלל בהכרמלית ע"י העמדת ידו.

ולכאו' כן משמע ממה שמסיים שם "אבל כשיוצא מבהכ"נ וסוגרו אסור להוציא עמו המפתח דרך מעלה מעשרה לתוך חלל שתחת המשקוף ולהטמינו שם בחור שהוא למעלה מי', כיון שנחה קצת בידו, לפי שלגבי עצמו אינו מועיל מה שמוציא למעלה מעשרה כמ"ש שם". הרי לנו להדיא דבמקום שכן נח בידו קצת אף שהוא למעלה מעשרה אכן לא קיים ההיתר הנ"ל (ובאשר לדברי אדה"ז בסיום הקו"א הנ"ל בדעת התוס' בענין הנחת כיסו ע"ג בהמתו אם היא גבוה מעשרה, עדיין אינו ברור לי כוונתו בזה.).

כל הנ"ל כתבתי בהערכת חשיבות הכותב הנ"ל שי' ובמח"כ וכו', אבל תורה היא וכך היא דרכה כידוע.

במפתח לתניא ערך "בהמה" איתא: "אל"ט (מלאכים) אמ"ו (ב. הייתי עמך, ב. רבה)".

ושמעתי מקשים בזה, מדוע לא הביא רבינו 'אי"ח' (פי"ח), שמבאר שם אותו הפסוק שבפרק מ"ו שם: "כדכתיב ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך ואני תמיד עמך וגו' כלומר שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך".

והנה החילוק הפשוט בין פרק י"ח ופמ"ו בפי' הכתוב הוא: בפי"ח מפרש הדמיון לבהמות למעליותא, "שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך", ובפמ"ו מפרשו לגריעותא, "כלומר שאעפ"י שאני כבהמה בהיותי עמך ולא אדע ולא ארגיש בנפשי יחוד זה שתפול עלי' אימתה ופחד תחלה כו' אעפ"כ אני תמיד עמך". וכן כשמדבר ע"ד עבודת המלאכים בפל"ט ומדמה אותה לבהמות, הוא ג"כ לא למעליותא: "ומפני זה ג"כ נקראים המלאכים בשם חיות ובהמות כו' לפי שאינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם כו' ולכן מעלות הצדיקים גדולים מהם כו'".

אבל לכאו' אי"ז מספיק להסביר סיבת ההשמטה, כי למאי נפק"מ מצד איזה טעם מדמין את אופן העבודה לבהמה.

ואולי יש לבאר זה בהקדם שינוי הלשון בין ב' הפרקים: א. בפמ"ו כתב "אעפ"י שאני כבהמה", בכ' הדמיון, משא"כ בפי"ח מדגיש לכאו' יותר "שבזה שאני בער ובהמות", ולא רק (דומה) כבהמות. ב. בפי"ח "שבזה שאני בער ובהמות" ובפמ"ו "שאעפ"י שאני כבהמה" ולא כתב "שאעפ"י שאני כבער וכבהמה".

אלא שלפי פירוש אדה"ז יש ב' פרטים בכתוב בדמיון האדם ("אני") לבהמה: א. ענין הטפשות והעדר השכל. ב. העדר ההרגש, מחמת החומריות דבהמה.

בפי"ח מדבר על ענין העדר השכל, וכמפורש שם "כי פתי יאמין לכל דבר וערום יבין וגו' ולגבי הקב"ה שהוא למעלה מן השכל והדעת ולית מחשבה תפיסא בי' כלל הכל כפתיים אצלו ית' כדכתיב ואני בער ולא אדע בהמות היינו עמך שבזה שאני בער ובהמות (בהעדר השכל הדעת) אני תמיד עמך". ואילו בפמ"ו ההדגשה אינה על העדר השכל והדעת, אלא על העדר ההרגש מחמת החומריות, "שאע"פ שאני כבהמה בהיותי עמך ולא אדע (ומפרש) ולא ארגיש בנפשי יחוד זה שתפול עליו אימתה ופחד כו' כמדת הצדיקים שנזדכך חומרם וכנודע שדעת הוא לשון הרגשה בנפש כו', אעפ"כ אני תמיד עמך כי אין החומר מונע יחוד הנפש כו'".

וי"ל, שאע"פ שאפשר לדמות אדם לבהמה בב' הענינים הנ"ל - העדר השכל והדעת, והעדר ההרגש מצד החומריות - הרי בדרך כלל כשמדברים אודות העדר הדעת דבהמה סתם, אי"ז מצד החסרון דהשכל, אלא מצד העדר ההרגש מחמת חומריותה (ויש סימוכין לדבר גם מהמבואר גם באריכות בדרושי פר' משפטים בתו"א ובכ"מ בביאור ענין זרע אדם וזרע בהמה, שהוא לפי שאין להם דעת כ"כ באלקות, ומבואר שם, דאין ר"ל שאין להם שכל והשגה באלקות אלא אף גם שיש להם שכל והשגה שמשיגים ומשכילים גדולת הבורא ית' השגה והבנה גדולה כו' אך שאין זה בבחי' דעת והרגשה בנפשו שלכן נק' בהמה שהבהמה יש לה ראי' ושמיעה כו' רק שאין לה דעת כו'. וראה גם ד"ה באתי לגני השי"ת ספ"ג: "וה"ה כבהמה ממש ההולכת כו' מבלי הבחן כלל כו' שהוא מפני העדר ההרגש דבהמה הרי אין לה דעת כמו"כ ישנם אנשים כאלו שהם כבהמה ממש" עיי"ש, ועד"ז בכ"מ).

והנה עיקר ההדגשה בפי"ח הוא העדר השכל והדעת - פתי, כנ"ל, וכפי שהעתיק במפתח ענינים בערך פתי "פי"ח". ויש לומר, שאינו מתאים כ"כ לומר שגדר בהמה הוא מה שאין לה שכל, שהיא בגדר "פתי", כי פשוט שאי"ז ההגדרה דבהמה.

אמנם לכאורה זה נסתר מפל"ט הנ"ל: "ומפני זה ג"כ נקראים המלאכים בשם חיות ובהמות כו' לפי שאינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם", שפי' "מפני זה" קאי עמ"ש בסוף פל"ח שמי שדעתו קצרה להתבונן בגדולת ה' ורק מעורר את האהבה הטבעית המסותרת בלבו כו' בלא דחילו ורחימו בהתגלות לבו ומוחו "הרי כוונה זו עד"מ כמו נשמת החי שאינו בעל שכל ובחירה וכל מדותיו שהן יראתו כו' ואהבתו כו' הן רק טבעיים אצלו ולא מבינתו ודעתו", הרי מפורש שזה שמלאכים נקראים בשם חיות ובהמות הוא מפני שאין להם שכל כמו בהמה שיראתו ואהבתו היא טבעית להם כמו בהמה.

אבל, כד דייקת שפיר זה אינו, כי הדמיון שם לבהמות הוא בעיקר לא לענין השלילי שאינם בעלי שכל, אלא לענין החיובי שיראתם ואהבתם היא טבעית להם [ובפרט לפי מה שמובא בשיעורים בסה"ת (ובכ"מ) ברפל"ט, שזה שמבאר כאן בתניא "בנוגע למלאכים שאי"ז כלל מענין סש"ב", נוסף על הפשוט שמזה למדנו מעלת העובדים בדו"ר שכליים "עוד ענין למדנו במעלת העובדים בדו"ר טבעיים שלא נטעה לומר שהדו"ר שלהם אינם בתוקף כמו הדו"ר שכליים ובמילא גם ה'לעשותו' שלהם אינם בתוקף. ולזה מבאר שהדו"ר הטבעיים ה"ז מדרי' המלאכים דהמרכבה דפני ארי' כו' ומובן תוקף עבודתם. ומזה מובן דקרוב אליך לכאו"א בלבבך דו"ר כו' בתוקף וגם לעשותו בתוקף כו'" עיי"ש - הרי ההדגשה היא לא על החסרון דשכל אלא על מעלת דו"ר טבעיים ותוקפם בנוגע ללבבך ולעשותו],

זאת ועוד: בפל"ט מדייק "ומפני זה ג"כ נקראים בשם חיות ובהמות כו'1 לפי שאינם בעלי בחירה", ולא כתב כמו בספל"ח בנשמת החי "ולא מבינתו ודעתו", ומובן בפשטות דא"א לומר על מלאכים שהם "שכליים נבדלים" איזה ענין של חסרון בשכל ודעת, אלא כל ההדגשה היא שיראתם ואהבתם היא טבעית להם ואינם בעלי בחירה.

ועוד י"ל בסגנון אחר: ההגדרה דפתי דפי"ח אינו ענין העדר וחסרון הדעת, אלא ביטול2 השכל והדעת, וכלשונו: "לכן אוא"ס שורה בחכמה שבנפש כי הוא למעלה מההבנה והשגה מה שאינו מושג ומובן ולכן מתלבש בה אוא"ס דלית מחשבה תפיסא ביה כלל ולכן כל ישראל כו' הם מאמינים בה' שהאמונה הוא למעלה מן הדעת והשכל כי פתי יאמין לכל דבר וערום יבין וגו' ולגבי הקב"ה כו' הכל כפתיים אצלו ית', כדכתיב ואני בער ולא אדע כו' שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך". והיינו שדרכו לגבי תפיסת הקב"ה היא מבלי שכל וטעם - בביטול השכל, שזהו"ע אמונה פשוטה (המביאה למס"נ), שבזה לוקח את ה'. ופשוט שתוכן זה אינו שייך לתכונה דבהמה.

משא"כ העדר הדעת במשמעות של "העדר ההרגש" המבואר בפמ"ו, הוא עיקר ההגדרה דבהמה - ובפרט שהוא מחמת החומר - החומריות דבהמה.

[ויש להעיר עוד, דבסוף פמ"ו, כשמדבר אודות מדרי' נעלית יותר, מפרש "מ"ש בהמות לשון רבים לרמז כי לפניו ית' גם בחי' דעת העליון הכולל חו"ג נדמה כבהמות ועשי' גופנית לגבי אור א"ס", הרי מדגיש את האי"ע בתיבות עשי' גופנית, דהיינו ענין החומריות, ולא בהעדר השכל.]

ועפי"ז יש לבאר ולפרש את שינויי הלשונות, דג' חלוקות בדבר: א. בפמ"ו כ' "שאע"פ שאני כבהמה בהיותי עמך", כי הכוונה היא שהוא דומה ושווה ממש לבהמה בזה שאינו מרגיש את היחוד בנפשו מצד החומר (ולכן גם משמיט ענין "אני בער"). ב. ברפל"ט, שבזה שאינם בעלי בחירה ויראתם ואהבתם היא טבעית להם מפני זה נקראים המלאכים בשם חיות ובהמות - אבל לא שהם דומים לחיות ובהמות, כי קריאת השם היא רק בכדי להבין ולהדגיש האופן דיראתם ואהבתם [וגם למעליותא כנ"ל]. ג. בפי"ח כ' "כלומר שבזה שאני בער ובהמות", ואינו כותב שהוא דומה ושוה לבהמה, וגם לא שקורא א"ע בשם בהמה, אלא זהו כאילו תואר שמתאר א"ע "שבזה שאני בער ובהמות" (בביטול השכל - בבחי' "פתי") אני תמיד עמך.

[אולי יש לומר, שלכן גם העתיק לשון הכתוב ולא כפי שהול"ל מצד דקדוק הלשון בלשון יחיד "בזה שאני בער ובהמה", כי אינו משוה א"ע לבהמה ואינו קורא לעצמו בהמה, אלא זהו שם ותיאור ("בער ובהמות") של בחי' זו דביטול השכל, בחי' פתי, גישה של אמונה פשוטה לגבי הקב"ה**.]

ולפי כל זה מיושב מדוע לא הביא רבינו ענין זה בערך בהמה. ועצ"ע.

בתניא לקו"א פרק לא כתוב, וז"ל: "והנה אף אם כשיאריך הרבה להעמיק בעניינים הנ"ל כשעה ושתים להיות בנמיכת רוח ולב נשבר יבא לידי עצבות גדולה לא יחוש ואף שעצבות היא מצד קליפת נוגה . . אעפ"כ כך היא המדה לאכפיא לס"א במינה ודוגמתה כמארז"ל מיניה וביה אבא לשדי' ביה נרגא ופגע בו כיוצא בו". עכ"ל.

היינו שאדה"ז מבאר שלא יחוש האדם שב' אופני ההתבוננות שבפרקים כט ול' יביאו אותו לידי עצבות, דמכיון שכוונתנו לשבור הס"א (המעלים על הנפה"א כמבואר בפרק כט), הרי זהו הסדר, שכופין הקליפה על ידי הקליפה עצמה. ומביא על זה ב' ראיות ממאמרי רז"ל שכן הוא הסדר: "מיניה וביה אבא לשדי' ביה נרגא" [פירוש: מתוך היער עצמו לוקחים את יד הגרזן כדי לחתוך בו עצים] ו"פגע בו כיוצא בו" [פירוש: שהנרדף שהרג את הרודף הוא כמו הרודף עצמו כמובא שם בגמרא].

בהחילוק בין ב' הראיות מבאר כ"ק אדמו"ר (שיחת פרשת וארא תשכ"ח, הובא בלקו"פ על אתר) שבהראי' דמיניה וביה אבא וכו', העץ עצמו אינו מה ששובר האילן אלא הוא רק דבר הגורם, דהברזל שבגרזן שובר האילן, והעץ רק מסייע ע"י שעושים ממנו יד להגרזן, ושייכותו לשבירת העץ אינה שייכות ישירה. לאידך, המאמר רז"ל של "פגע בו כיוצא בו", האדם שהרג נמצא באותו גדר ממש של הנהרג - הנחש, כמובא שם בגמרא.

והנה בזה שמדייק אדה"ז להביא ב' ראיות, מסביר כ"ק אדמו"ר (בשיחה הנ"ל), שזהו בהתאם לב' אופני התבוננות דפרקים כט ול. דפרק כט מדבר בעיקר אודות התבוננות שהאדם מתבונן איך שמהותו היא הנפש החיונית הבהמית - קליפה, היינו שזהו התבוננות שאינה קשורה עם איזה מעשה עבירה. ופרק ל מדבר בעיקר אודות התבוננות על עבירות שעשה. ונמצא שפרק כט קשור עם קליפת נוגה (שלא מדובר שעשה מעשה עבירה, רק שמציאותו הוא הקליפה, דהיינו הנפש הבהמית, שאצל היהודי הוא מקליפת נוגה). ובפרק ל' קשור עם ג' קליפות הטמאות (דמדובר שם אודות עבירות, ועבירות קשורות עם ג' קליפות הטמאות).

ובזה מבאר כ"ק אדמו"ר דיוק הלשון של לרבנו הזקן "כך היא המדה לאכפיא לס"א במינה ודוגמתה" ש"במינה" קאי על ההתבוננות שפרק ל', שהוא ממש אותו מין של הקליפה שרוצים לשבור, דרוצים לשבור הרע שמג' קליפות הטמאות, וגם ההתבוננות קשורה עם ענין של ג' קליפות הטמאות. ו"דוגמתה" קאי על ההתבוננות דפרק כט הקשורה עם קליפת נוגה, שהתבוננות זו היא בדוגמת הקליפה שרוצים לשבור, מכיון שהיא רק קליפת נוגה ולא ג' קליפת הטמאות לגמרי.

עד כאן נקודת הביאור של כ"ק אדמו"ר. ובהשיחה שם מבאר גם כמה דיוקים אחרים שבהפרק שמבוארים ע"פ נקודות אלו, עיין שם.

ולכאורה צריך עיון, הרי הכוונה דההתבוננויות דפרקים כט ול' הוא לפעול הענין ד"מבטשין ליה" שהכוונה בזה היא (כמבואר בפרק כט) לשבור הקליפה המעלימה על אור הנשמה, שלכן העצה לזה היא שהאדם צריך לבטש את עצמו מכיון שהאדם עצמו הוא הקליפה. ובלשון אדמוה"ז בפרק כט (עמוד לו) "ולזאת צריך לבטשה ולהשפילה לעפר דהיינו לקבוע עתים להשפיל עצמו . . ולב נשבר רוח נשברה היא הס"א שהיא היא האדם עצמו". וכן בהמשך הפרק (עמוד לז) "והנה כל מה שיאריך בעניינים אלו במחשבתו . . הרי בזה ממאס ומבזה הס"א ומשפילה לעפר ומורידה מגדולתה וגסות רוחה וגבהותה שמגביה את עצמה על אור קדושת נפש האלקית להחשיך אורה".

מזה נמצא לכאורה שהכוונה דביטושים אלו הוא לשבור הרע של קליפת נוגה, ולא של ג' קליפות הטמאות. שהרי: א. הקליפה אשר "היא היא האדם עצמו בבינונים" היא רק קליפת נוגה, שזהו נפש החיונית של כל יהודי. ב. הס"א שמעלים על אור קדושת נפש האלקית יכולה להיות רק קליפת נוגה, דאיזה שייכות יש ליהודי לג' קליפות הטמאות שיהיו מסתירים על הנפש האלקית שלו?

וא"כ צריך עיון, מהי כוונת השיחה באומרו שדווקא המבואר בפרק ל' הוא אותו מין של קליפה שרוצים לשבור מכיון שמדובר שם אודות ענינים השייכים לג' קליפות הטמאות, משא"כ פרק כט.

ואולי יש לומר בזה ע"פ מש"כ בתניא פרק ח' שהיצר הרע וכח המתאווה לדברים האסורים הוא שד משדין נוכראין. ולכאורה צריך להבין בזה, איך שייך שיהודי יתאווה לעשות איזה איסור, אם התאווה לאיסור הוא משדין נוכראין? ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חלק ח' עמ' 18 הערה 51) וז"ל: "ומה שגם איש הישראלי מתאווה לפעמים לדברים האסורים, הוא מצד שהחיות שבדברים המותרים כשאוכל למלאות תאוותו "נכלל לפי שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות" (שם פרק ז'), והרי המאכל נעשה דם ובשר מבשרו - לכן נטמאה נפשו הבהמית בטומאת 'שד משדין נוכראין'", עכ"ל.

נמצא מזה, דאף שבעצם יהודי אינו שייך להתאוות לדברים אסורים משום שהם מג' קליפות הטמאות ואין לו שום שייכות לזה, מ"מ ע"י שהוא אוכל למלאות תאוותו הוא מוריד את הנפש הבהמית שלו לדרגא פחותה יותר עד שגם הנפש הבהמית של היהודי שייכת ג"כ לג' קליפות הטמאות.

ועל פי זה יש לומר שהקליפה שרוצים לשבור כדי שלא תעלים על אור הנפש האלקית (אשר "היא היא האדם עצמו בבינונים") אכן שייכת לג' קליפות הטמאות. היינו ע"י שהאדם אוכל למלאות תאוותו נעשית הנפש הבהמית שלו (אף שבעצם מצד עצמו אינה שייכת לזה) שייכת לג' קליפות הטמאות.

אלא שלפי כל זה בהכרח לומר שבפרקים אלו מדובר דווקא בבינוני שאכל למלאות תאוותו [ובעצם כן צריכים לפרש ברוב המקומות בתניא המדברים אודות הבינוני, (ראה פרקים יב, יד, טז) שבהם מפורש שלהבינוני יש תאוות הן בהיתר והן באיסור. ולפי מש"כ בתניא פרק ח' ובההערה בלקו"ש, התאווה לאיסור ייתכן רק אם האדם אכל (פעם אחת עכ"פ, או אפשר דווקא ע"י ריבוי פעמים) למלאות תאוותו].

בהמשך למ"ש בזה הת' א.א. בגליון תתקיג (עמ' 124):

א. בכמה מקומות בחסידות1 נזכר ששיעור סוכה הוא "לא פחות מז' טפחים ומשהו". והעיר על זה כ"ק אדמו"ר נבג"מ זי"ע2: "כן הוא בכ"מ "ומשהו". וראה סוכה טז, סע"ב. טושו"ע או"ח סתרל"ד. אגה"ק ס"י. וצ"ע (ולכאורה המשהו מוכרח, כי גברא באמתא יתיב ושלחנו טפח - וטפח בטפח לא יתיב. ולהעיר מסוכה (ה, א) פחות שבכלים טפח)". עכ"ל3.

ויש להעיר מלשון רש"י4 "הכשר סוכה קטנה שבעה טפחים ומשהו". וכן הובא בתוספות5 ובאור זרוע6. ובמהרש"א7 נשאר בצ"ע למה הוסיף ה"משהו". ובקרני ראם (נדפס על גליון מהרש"א) הוכיח, שהשיעור הוא ז' טפחים בדוקא, ע"ש8.

ב. העירני ח"א, דלכאורה י"ל דה"משהו" הוא כי אי אפשר לצמצם9. אך, בכו"כ מקומות נזכרו שיעורי כמה מצוות (שופר טפח, לולב ד' טפחים, ועוד) ורק בסוכה נזכר "ומשהו". ומזה נראה שיש בסוכה מה שאין בשאר המצוות10.

ג. איתא בפע"ח11 "רוחב הסוכה ד' ומשהו, נגד ד' אותיות השם . . וקוץ היו"ד הוא משהו, כי אינו אות שלם". ובהגהה שם: "צ"ע שהוא נגד ההלכה". ובספר פרי קודש הילולים12 כתב: "צ"ל ז' טפחים ומשהו"13.

אבל כ"ק אדמו"ר זי"ע14 כנראה מסכים להגירסא "ד' ומשהו", ומפרשו לענין פס ד' ומשהו. ומציין לסידור ר' שבתי, שכתב "ד' טפחים ומשהו".

1) ראה סה"מ תר"מ ח"ב עמ' תקט (וש"נ). תרס"ב עמ' שלה. ד"ה אלה תולדות נח תרס"ו. ועוד.

2) בקונטרס מאימתי קורין תרמ"ב (ראה בד"ה ארשב"ח בסה"מ תרל"ג ח"א, וש"נ מאמרים מקבילים).

3) בגליון תתקיג רצה הת' הנ"ל לפרש "ז' טפחים ומשהו" לענין מחיצה תלוי' (ואולי משמע כן בסה"מ תר"מ ח"ב עמ' תתלא - הנחת אדנ"ע). אבל כמה דוחקים יש בפירוש זה [כמו שהרגיש הכותב שם]. והעיקר, כי שיעור גובה הסוכה הוא י' טפחים ולא ז' ומשהו. וכמדו' ברוב המקומות משמע שהכוונה לרוחב הסוכה.

4) סוכה ד, א ד"ה 'על פני כולה'. ועד"ז שם, ב ד"ה 'ובנה בה'.

5) סוכה ז, א ד"ה 'עושה'.

6) הל' סוכה סימן ער"ב - הובאו באוצר מפרשי התלמוד.

7) על רש"י סוכה ד, א.

8) בס' "אוצר מפרשי התלמוד" הובא מכמה אחרונים, שמ"ש רש"י ("ומשהו") הוא רק בב' האופנים בגמ' שם בדף ד'. אבל אחרונים אחרים דחו דבריהם, כי התוס' (ז, א) הביאו דברי רש"י גם לענין סוכה סתם. ואחרונים אחרים רצו לומר שרש"י גרס בגמ' "ומשהו". [וצ"ע לתרץ קושיית הקרני ראם]. ואכמ"ל.

9) וכ"כ כמה אחרונים על דברי רש"י, הובאו ב'אוצר' הנ"ל. אבל לענ"ד זה דוחק, דסו"ס השיעור הוא ז' טפחים לבד.

10) אבל בד"ה אז ישיר תרס"ה (עמ' קכב): "סוכה ז' טפחים ומשהו.. שופר טפח ומשהו". וצ"ע. ואולי בזה מוכרחים לומר דא"א לצמצם.

11) שער חג הסוכות פ"ג.

12) להגה"ק רצ"ה מזידיטשוב (הובא בהוספות לסידור ר' שבתי דלקמן) - "לולא דמסתפינא . . ונלע"ד שהוא אמת". ומובא שם שכן הגיה על גליון הפע"ח.

עוד מובא שם בשם חתנו, שרצה לפרש "ד' ומשהו" היינו סוכה של "שתים כהלכתן ואחת אפילו טפח" - ששתי דפנות הן כמין ד', וטפח הוא משהו. עכ"ד. אבל להעיר שבסידור ר"ש א"א לפרש כן, כי מפורש "ד' טפחים ומשהו".

13) ומציין שם לפע"ח שער הלולב, ששם מבוארת כוונה כזו, וגם איך נרמזו בזה ד' אותיות השם וקוצו ש"י.

14) אג"ק חט"ז עמ' 271, נדפס גם בלקו"ש חכ"ד עמ' 591, נכתב למי שהו"ל "סידור צלותא דאברהם".

ידוע השקו"ט במפרשים ממי שמעו בני ישראל את עשרת הדברות:א. שיטת הרמב"ם בספרו מורה נבוכים ח"ב פל"ג, שבני ישראל שמעו מפי הגבורה רק את שתי הדברות הראשונות, וגם אותם לא שמעו בצורה מובנת, אלא שמעו קול בלא חיתוך אותיות ומילים, ומשה רבינו פירש להם את הדברים ורק אז הבינו1. וזהו כוונת הכתוב בתהילים "אחת דיבר אלוקים שתים זו שמעתי" כלומר אחת דיבר אלוקים היינו אנכי ולא יהי' לך שנאמרו בדבור אחד בלא חיתוך אותיות ומילים. "שתים זו שמעתי" אחרי שמשה פירש אותן בהבנה גמורה (שמעתי כמו הבנתי).

ב. הרמב"ן בפירושו עה"ת (שמות כ, ז) מביא קושיית האבן עזרא על דברי חז"ל - שרק שתי דברות הראשונות שמעו ישראל מפי הגבורה - מכתובים מפורשים בהם נאמר שהקב"ה בכבודו ובעצמו אמר את כל עשרת הדברות לישראל, וכמו שנאמר (דברים ה, יט) "את הדברים האלה דיבר ה' אל כל קהלכם". ומתרץ הרמב"ן שודאי את כל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי הקב"ה, וכפשוטם של כתובים, אלא שאת שתי הדברות הראשונות הבינו ישראל כמו שצריך, ולא הוצרכו לפירושיו של משה, ואילו את שמונה הדברות האחרות שמעו ישראל כקול דיבור בלבד ולא הבינו את הדברים עד שבא משה ופירש להם.

ג. רש"י ועוד פירשו שתחילה אמר הקב"ה את כל הדברות בדיבור אחד באופן שישראל לא הבינו מה ששמעו ואח"כ חזר הקב"ה ופירש כל דבור ודבור בפני עצמו, באופן שאת שתים הראשונות שמעו ישראל והבינו, ואת השאר השמיע להן משה, אחרי ששמען מפי הקב"ה.

ד. אולם העבודת הקדש (ר"מ גבאי) סובר, שאת כל עשרת הדברות ללא יוצא מן הכלל שמעו בני ישראל מפי הקב"ה בכבודו ובעצמו, בקול ברור המחולק לאותיות ומילים והבינו את הדברים כפי שהבינם משה, ולדבריו לא היה כל חילוק באופן אמירת ושמיעת הדברות בין שתי הדברות הראשונות לכל האחרות, וכמשמעות הפשוטה העולה מן הכתובים, שכל הדברות נאמרו על ידי הקב"ה אל כל הקהל. וכבר האריכו בזה הפרשים ואכ"מ.

ואפשר לבאר דעת הרמב"ם עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חט"ז שיחה ב' לפר' יתרו עמ' 205, בנוגע לטענת בני ישראל ד"אם יוספים אנחנו לשמוע קול ה"א עוד ומתנו", וביקשו ממשה "ואת[ה] תדבר אלינו", וז"ל שם: "אידען האבן אבער געטענה'ט, דאס וואס זיי קענען לערנען תורה מפי הגבורה איז עס דאך דערפאר וואס משה הויבט זיי אויף צו אזא דרגא, און דעריבער איז זייער מבוקש, זיי ווילען נעמען תורה מיט זייערע כלי השגה, מיט די אייגענע כחות אין דעם מעמד ומצב ווי זיי זיינען מצד עצם, און אויף דעם האט זיי דער אויבערשטער געזאגט "היטיבו את אשר דברו" ווייל אין דעם אופן וועט די תורה ביי זיי נתקבל און נקלט ווערן אין זייער פנימיות".

ועפ"י המבואר בלקו"ש חל"ד שיחה ב' לפר' נצבים דלהרמב"ם העיקר הוא לברר שכל העולם וכו', מובן למה לומד במורה נבוכים דבני ישראל לא הבינו מה' בעצמו שום דבר מעשרת הדברות - והבינו הכל בעצמם בשמעם ממשה, כיון דלשיטתו הי' נעלה יותר אם לוקחים התורה בכלי השגה שלהם וגורם שיקלט אצלם התורה בפנימיותם וכו'. אבל הרמב"ן - דסובר בריבוי מקומות כמו הראב"ד, וכן המקובל הר"מ גבאי דסובר כמבואר בלקו"ש הנ"ל דהעיקר הוא האמונה והקשר עם הקב"ה, סוברין שבני ישראל שמעו והבינו כמה שיותר במעמד הר סיני ישר מהקב"ה בעצמו והיינו ג"כ ע"ד מה שנתבאר בלקו"ש הנ"ל.

ועד"ז מצינו בנוגע להשגת משה רבינו ע"ה, דהרמב"ם כתב בהל' יסוה"ת פ"א ה"י: "מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר הראני נא את כבודך, ביקש לידע אמיתת המצאו של הקב"ה עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים...". והשיג ע"ז הראב"ד: "אין דעתי מיושבת ע"ז, שהרי ראה בסיני בארבעים יום של לוחות מה שלא ראה נביא מעולם עד שקנאו המלאכים בו ומה הוצרך עוד". ומבאר בזה הרבי דלדעת הראב"ד השלימות הכי גדולה בהשגת משה היא מה שהשיג בעת מ"ת - ראה בסיני מה שבא מלמעלה (היינו ע"ד שי' הרמב"ן ועוד, שבני ישראל הבינו ישר את עשרת הדברות מהקב"ה מלמעלה). אבל לדעת הרמב"ם, עיקר שלימות הידיעה הוא מה שמבין ומשיג בשכלו. ולכן לא הסתפק משה במה שראה בסיני אלא ביקש לידע ולהשיג (היינו ע"ד שיטתו דבני ישראל רצו להבין כל עשרת הדברות דוקא בכלי שכלם ולא מלמעלה).

---

1) עי' שו"ת מהר"ם אלשקר סי' קיז, שלכאו' דברי הרמב"ם במורה נבוכים שלו סותר מ"ש בספר היד (יסודי התורה פ"ח ה"ג) בנוגע למעמד הר סיני "אלא בעיניו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא" די"ל בזה דאין הפירוש שהבינו עשרת הדברות כמו משה אלא שהיו בטוחין שה' מדבר להם, כמו שמשה הי' בטוח בזה בוודאות גמורה וראה ג"כ בספר תרי"ג מצוות השלם בחלק עשרת הדברות האריך לבאר בהמבואר כל השיטות שהוזכרו בפנים.

הנוטלים ידים לסעודה מחוץ להאולם, באם האולם רחוק יותר מהילוך כב אמות אזי, א. ינגבו הידיים באולם. ב. אין מן הנכון מה שנהגו איזה אנשים שאוכלים במקום הנטילה איזה חתיכות פת ואח"כ הולכים לאכול הסעודה באולם, מוטב שילכו אחר הנטילה למקום הסעודה ולאכול שם.

כיון ד- א. שיעור כב אמות הוי הפסק כמ"ש בשו"ע או"ח סי' קסו ס"א. ב. שיעור כב אמות נחשב משעה שנגב ידיו כמ"ש א"א מבוטשאטש סי' קסו, ומאמ"ר שם הובא במ"ב סק"ד. ג. מפני כמה תקלות, א) שהרי אוכלין פחות מכזית ואינו קובע סעודה, כמ"ש המג"א סי' רי סק"א, א"כ כשהולך לחדר אחר יש חשש שטעון ברכה אחרת. ב) אוכלין מעומד, ואינו נכון כמ"ש בבה"ט סי' קע סקט"ז בשם השל"ה, ג) מברכין בלא כוונה א"כ תקנתם קלקלתם.

וי"ל מנהג העולם עפ"י מש"כ בשו"ע הרב סי' קסו ס"א: "שהשהיה בניגוב והילוך ממקום שנטל ידיו למקום הסעודה אינן חשובין הפסק כיון שהוא צורך הסעודה", עכ"ל, ומבואר דהליכה למקום הסעודה לא חשיב הפסק לכן שפיר רשאי ליטול ידיו ולילך אחר הניגוב למקום הסעודה.

וכן בבתי מדרש גדולים שברזי המים נמצאים בחדר רחוק מכותל המזרח וממקום הנטילה עד מקום הדוכן יש יותר מכב אמה ולכאורה הוי הפסק כמ"ש התוס' סוטה לט, א; ומג"א סי' קכח סק"ט ושו"ע הרב שם ס"ח. ולפי הנ"ל א"ש כיון שהולך ממקום הנטילה למקום נשיאת כפים להתקרב אל מקום הדוכן אין זה הפסק כיון שעוסק כל הזמן בהתקרבות אל מקום הדוכן.

כתב אדמוה"ז נ"ע (קכד, ח): "על כל ברכה שאדם שומע בכל מקום נוהגין לומר ברוך הוא וברוך שמו ע"ש הכתוב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקונו כו', מ"מ כיון שאינו אלא מנהג ולא מתיקון חכמים אין מפסיקין לאמרו בכל מקום שאסור להפסיק לדבר הרשות אפילו במקום שמותר להפסיק לעניית אמן כגון בפסוקי דזמרה" עכ"ל.

והנה לענין לענות ברוך הוא וברוך שמו כאשר שומע ברכה ממי שהוא ומתכוין לצאת ידי חובת אמירת הברכה ע"י שמיעה אם יאמר ברוך הוא וברוך שמו לכתחלה ומה הדין בדיעבד אם אמר ברוך הוא וברוך שמו, ראה משנה ברורה סי' קכד ס"ק כא (דלכתחלה אין לענות דכיון דשומע כעונה כמאן דאמר הברכה בעצמו והוי הפסק בברכה, ו'בחיי אדם' נשאר בצ"ע לענין בדיעבד, אך המשנ"ב עצמו הכריע דאין להחמיר) וע' בדרכי תשובה ליורה דעה סי' יט ס"ק לח דברים נחוצים בזה (שם הביא דהממציא דין זה שלא לענות ב"ה וב"ש הוא הגאון מהר"ש אבוהב וקם אחריו הנודע ביהודה בדגול מרבבה סי' קכד ואח"כ הביא מס' מעשה רוקח שהקיל בזה, ולדינא, הברכי יוסף כ' דלכתחילה יש לנהוג לא לענות ב"ה וב"ש כשיוצא מהשני אבל אין למחות במי שעונה ב"ה וב"ש, ועוד הביא שהמהר"ם שי"ק מיישב מנהג העולם לענות ב"ה וב"ש וגם בית מדרשו של החת"ס היו עונין ולא מחו בהן, ודלא כהדגול מרבבה).

וכעת, אין לי גילוי דעת מהי דעת קדשו של אדה"ז נ"ע בזה.

בסי' קלא ס"ו כתב אדמוה"ז נ"ע וז"ל: "אין מונעין מליפול על פניו ביום המילה אלא בבית הכנסת שהמילה בו, אבל בבית הכנסת אחר נופלין וכו'. וכ"ז בתפילת שחרית שמלין אז התינוק אבל במנחה אע"פ שמתפללין אצל התינוק אומרים תחנון משא"כ בחתן שאין אומרים כל היום כשמתפללים אצל החתן או אם בא לבית הכנסת ביום כניסתו לחופה וכו'".

יש לברר האם אדה"ז נ"ע פסק דכל יום החופה אין אומרים תחנון כל שהחתן שם או רק בתפלה הסמוכה לחופה, וע' באר היטב ס"ק יד (שם מביא דעת מהרי"א ס"ד דביום החופה אע"פ שאינו נכנס לחופה עד הערב אין נופלין על פניהם בשחר, כלומר דכל יום החופה אין אומרים, וכן הביא שהפר"ח חולק עליו וכתב מסתברא לי, כל שלא נכנס לחופה נופלין על פניהם ע"ש), ובכף החיים ס"ק ע השיטות בזה (שם מביא ב' שיטות הנ"ל והוסיף שהרדב"ז ח"ב סי' קעט ס"ל כהפר"ח, ואח"כ מביא ד' הברכי יוסף אות ה' שכתב "דמנהגנו בארץ הצבי (=ארץ ישראל) כשהנשואין סמוכין לתפלת השחר או לתפלת המנחה בתפלה שהנשואין אחרי' אין נופלין על פניו והוא מילתא דמציעתא והוסיף "ואפשר גם הרדב"ז והפר"ח יודו בזה" יעו"ש).

והנה פשטות לשון קדשו של אדה"ז נ"ע משמע דכל יום החופה אין אומרים, אמנם בקצות השולחן (כד, ו) פסק דדוקא בתפלה הסמוכה להחופה אין אומרים תחנון, וכהכרעת הברכי יוסף כאן (מובא בכף החיים) אמנם צ"ע על בעל הקצוה"ש דנקט תמיד ע"פ שיטת אדה"ז נ"ע, מהיכן ידע כי כן הוא שיטת אדה"ז נ"ע, דפשטות לשוה"ק כאן לא משמע כן, וצל"ע.

כתב רבינו הזקן בשולחנו הטהור (הלכות תפילין סי' כה סעי' לה) וז"ל: "מותר לברך על תפילין שאולין מפני שאדם יוצא י"ח בתפילין של חבירו ומן התורה אדם יוצא י"ח אפילו בתפילין גזולין וכו' שאין התפילין צריכין להיות משלו וכו', אבל חכמים פסלו תפלין גזולין כ"ז שהם ברשות גזלן אפילו כבר נתייאשו הבעלים מהם מפני שהיא מצוה הבאה על ידי עבירה והיא מאוסה לפני הקב"ה וכו'". ע"כ.

נראה מבואר דס"ל כדעת תוס' (ד"ה 'ההוא' סוכה ט, א) דפסול מצוה הבאה בעבירה הוי רק מדרבנן (ע"ש דבזה תירצו ל"ל מיעוט "חג הסוכות תעשה לך - למעוטי גזולה" תיפוק לי' דהוי מצוה הבאה בעבירה [דמה"ט פסלינן אתרוג הגזול בי"ט שני כמבו' בר"פ לולב הגזול ותי' "דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו מדאורייתא אלא מדרבנן", ע"כ ע"ש) וכנודע שיש דעות בראשונים דהוי פסול מדאו' (ותירצו קושיית תוס' באופנים אחרים, עיין למשל בריטב"א סוכה דף לא "סד"א דלא חיישי' להא בסוכה שאינה באה לרצות קמ"ל", פירוש דכל דין מהב"ע למדין מקרבן שנא' והבאתם את הגזול וכו' גזול דומיא דפסול וכו' ע"ש וקרבן בא לרצות מש"ה פסול מהב"ע לכך גילתה תורה קרא מיוחד "לך" דגם בזה יש מהב"ע עכ"פ מבואר דעת הריטב"א דהוי פסול דאורייתא וכן מבואר מהמאירי ר"פ לולב הגזול דאין יוצאין בחפצא דסוכה אלא בישיבת סוכה והסוכה מקיפתו, ע"ש באורך, מבוא' דס"ל דעיקר פסול מהב"ע הוי מדאו' וגם ידוע תי' המנ"ח דבעי' קרא לשאר ימים (אחרי יום א') דאינו חפצא של סוכה כלל, ונודע שהשיג עליו, הגרש"ש זצ"ל בשערי ישר בשער ג' ואכמ"ל בזה.

וע' מאמר "ליקוט לתרץ קושיית תוס' בקרא דלך" מהרב דוד יהודה לייב וויליגער שליט"א ראש הכולל דמתיבתא 'תורה ודעת' שנדפס בקובץ 'להבת אש' חלק ג' (אור שרגא קיץ תשל"ח) שליקט שלושים וארבע תירוצים לקושיית תוס'. עכ"פ, נראה בחר בדעת אדה"ז נ"ע דס"ל כדעת בעלי התוספות דהוי רק מדרבנן ולכך דקדק בלשונו לכתוב "אבל חכמים פסלו" וכו' וק"ל.

איתא בגמרא פסחים דף ל: "האי כוביא היסקו מבחוץ ואסור ואי מלייה גומרי שפיר דמי", דהיינו כלי שמסיקין אותו מבחוץ ואופין ומטגנים בתוכו לא יועיל ליבון מבחוץ אלא דווקא מבפנים. והאש השורף את האיסור הבלוע בדפנות צריך להיות במקום שבו נבלע האיסור והיינו בתוך הכלי ולא מחוצה לה ד"כבולעו כך פולטו".

אמנם כל זה כאשר האיסור נבלע בכלי על ידי האור ואז צריך הוא לליבון חמור (כוביא) ומה יהיה הדין כאשר כלי צריך הגעלה שאז אם רוצה ללבנו מספיק ליבון קל (קש נשרף עליו מבחוץ או יד סולדת בה) האם גם אז נצריך ליבון מבפנים במקום שבו נבלע האיסור (וכמו בפשטות בכל הגעלה שהמים הרותחים המוציאים את האיסור הבלוע מהדפנות נמצאים בפנים במקום שבו נבלע האיסור) או נאמר שדווקא בליבון חמור החמירו ללבן מבפנים אבל בליבון קל היסקו מבחוץ גם כן מספיק.

והנה הטור בסי' תנא בהמשך לדין הכוביא כתב: "וכן קדירות של מתכת אם רוצה להסיקן ולמלאותם גחלים שרי", וכן הביא רבינו בשולחנו (תנא, י) וז"ל: "אבל בכלי מתכות שאינו נפקע מחמת חום האש הרי יכול למלאותו גחלים מבפנים וישהה אותם בתוכם כו' יהיה היד סולדת בו כו' אע"פ שלא נתלבן כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו שהרי כל כלי מתכות הן נכשרים על ידי הגעלה וליבון קל הזה אינו גרוע מהגעלה".

והנה שקלו וטרו בזה כמה מהפוסקים ורצו לדייק מדברי הטור הנ"ל שאף בליבון קל (כהנ"ל בכלי מתכות) דווקא אם מילא גחלים מבפנים במקום בליעת האיסור מהני ולא מבחוץ. אמנם מדברי רבינו אולי יש לומר שהוא סובר שחידושו של הטור הוא, שבכלי מתכות אפילו אם מילא גחלים מבפנים אין חוששים שחייס עליה שמא פקע וכדברי הבית יוסף על הטור "זה פשוט שכיון דשל מתכות היא ליכא למיחש עליה דלמא פקעה", אבל אין רצונו לומר שאף בליבון קל צריך דווקא היסק מבפנים.

דהנה כתב (אורח חיים סי' תנא סעי' ע) "ולא עוד אלא אפילו כלי מתכת ישן שנתבשל בו חמץ כל השנה ואחר כך חיפהו בבדיל, יש להתיר מעיקר הדין להשתמש בו בפסח בלא הגעלה, לפי שהליבון שמלבנים אותו בשעת ציפוי פולט האיסור ממנו כמו שאם היה מגעילו שהרי האש מחממו כל כך מבחוץ עד שהבדיל ניתך בתוכו מבפנים וליבון כזה אינו גרוע מהגעלה כיון שהיד סולדת בו משני עבריו מבית ומחוץ בכל שטח הכלי". אמנם אוסר שם מצד סיבה אחרת, והוא "לפי שלפעמים עושים זה הציפוי במהירות ואינו עולה בכל שטח הכלי לפי שלא הרתיחו אותו יפה, וזה מצוי מאוד, לפיכך נכון להורות שיגעילו אותם אחר הציפוי".

ונמצא, שאף שהאש הגורם הליבון נמצא בחוץ שלא במקום שנבלע האיסור הרי כיון ש"היד סולדת בו משני עבריו" הרי "ליבון כזה אינו גרוע מהגעלה". ודוחק גדול לומר שכאן שאני שהבדיל ניתך מבפנים במקום בליעת האיסור, שהרי אין משמע כלל שהבדיל הוא הגורם את הליבון, כי אם האש הוא הגורם את הליבון. והתכת הבדיל היא רק הוכחה שהאש חמה מספיק - והא ראיה שהבדיל ניתך בתוכו.

ואם כנים הדברים, נמצא שבכל מקום שבו מספיק הגעלה - אי משום שלא נבלע על ידי האור, או אפילו נבלע על ידי האור אבל התירא בלע כגון בשר וחלב - שאז ליבון קל יכול לבוא במקום הגעלה - הרי שאין לנו אלא דברי רבינו שאם הסיק בחוץ הועיל (והדבר פרקטי מאוד בתנורים וכו') ועצ"ע.

בגליון תתקיב (עמ' 76) הסתפק הרב א.ז.ו. אם גזירת בישול עכו"ם מתייחס לכללות מין המאכל, או רק למאכל הפרטי שנעשה ממנו. ונפק"מ לגבי "פאטייטא צ'יפס".

והנה, כתב הרמב"ם בפי"ז מהל' מ"א הט"ו: "בד"א בדבר שהוא עולה על שולחן מלכים לאכול בו את הפת, כגון בשר וביצים ודגים וכיוצא בהם . . שעיקר הגזרה משום חתנות שלא יזמנו העכו"ם אצלו בסעודה, ודבר שאינו עולה על שולחן מלכים לאכול בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו".

ובגמ' ע"ז לח, א: "מאי בינייהו? איכא בינייהו: דגים קטנים, וארדי, ודייסא". והרי דייסא נעשה ממין דגן שממנו נעשה גם מה שודאי עולה על שולחן מלכים, ואעפ"כ אין דייסא בכלל הגזירה כיון שהוא דבר שאינו עולה על שולחן מלכים.

וזהו דיוק לשון הגמ', הרמב"ם, הטור והשו"ע שהגזירה היא על 'דבר שעולה על שולחן מלכים', היינו דבר שמזמינים עליו בסעודה. הרי ברור שהגזירה היא אך ורק על מאכל הפרטי שעולה עש"מ. אבל אם דבר מאכל זה אינו עולה עש"מ ואין מזמינים עליו לסעודה, לא גזרו עליו, ולא משנה כלל אם מהמין הכללי שממנו נעשה דבר זה עושים ג"כ מאכל שעולה עש"מ, וכמו שכתבתי בגליון תתקח.

בגליון תתקט (עמ' 58) כתב הרב ש.פ.ר. שי' בנוגע ל"פאטייטא צ'יפס" וז"ל: "מדובר במאכל הנאכל מבושל, "מין" מאן דכר שמי'"?

נראה דנעלם ממנו דברי התפארת ישראל במסכת ע"ז פרק ב' משנה ו' אות נב, וז"ל: "ודוקא אם הוא ממין שעולה על שולחן מלכים אפילו הוא עצמו אינו עולה". וגם דברי הגליון מהרש"א (על יו"ד סי' קיג) וז"ל: "...ומצאתי סמך בספר או"ה . . שכתב ומיהו הני אגסים הקשים אם בשלן עכו"ם מותרים שרוב במינו עיקר אכילתן חיין".

ובגליון תתקיא כתב על מה שכתבתי בגליון תתקי מהערוך השולחן ס"ז דדעת הטור והשו"ע היא דזה שאמרו חז"ל "ללפת בו את הפת" לאו דוקא הוא ואורחא דמילתא קאמר דדבר שאינו חשוב אין מעלין על שולחן מלכים אעפ"י שנאכל בפני עצמו ולא עם הפת. וסיים דלענין דינא כיון דהטוש"ע פסקו לאיסור הכי קי"ל.

וכתב הנ"ל עלי "ותמיהני שיעלה בדעתו אפי' לחשוב שדברי חז"ל הם בלתי מדויקים ולחשוד את הגאון בעל הערוך השולחן שיתייחס ככה ח"ו לדברי חז"ל".

התרעם עלי ככה, הלא לא כתבתי אלא דברי הערוך השלחן אות באות ולא הוספתי כלום! העה"ש כתב "לאו דוקא" ולא אני. ויותר תמוה עליו דנראה מדבריו דאי אפשר לומר על דברי חז"ל "לאו דוקא" וזה תמוה דהא רש"י ותוספות אומרים על הגמרא מאות פעמים (למשל בברכות לג, א. רש"י ד"ה 'שדי נרגא' כותב "לאו דוקא אלא כלומר הזהר ממנו הרבה"). וכתב הנ"ל דהעה"ש בסיום דבריו מביא את הירושלמי שכותב ומדגיש שבישול נכרי אסור רק אם זה נאכל עם לחם. ונשאר בצ"ע.

ונעלם ממנו דברי היפה עינים על מסכת ע"ז (הנדפס על הש"ס ווילנא לאחרי המהרש"א) וז"ל: "על שולחן מלכים, בירושלמי ליתא [החילוק דשלחן מלכים] ועכ"ז מוכח דבעי שיהי' עולה עש"מ מדהתיר בה"ח [=בהלכה ח] ותורמסן משום שאין עעש"מ". ע"כ.

ממה שלא השיג עליו הנ"ל מדברי החכמת אדם (שהבאתי בגליון תתקי) שכתב "...ללפת בו הפת או לקינוח סעודה או בתורת מאכל" נראה שכן נראה לו בדעת הח"א וא"כ היאך סיים דבריו שאין זה גזירה של בישול נכרים בלי לחשוב שהח"א כתב אחרת?!

סיכום הדברים: מדברי התפארת ישראל ומגליון המהרש"א ומאו"ה נראה דאם מינו (או רוב מינו) עולה עש"מ יש לכל המין הגזירה דבישול נכרים, וע"כ תפוח אדמה דעעש"מ הנה גם ל"פאטייטא צ'יפס" יש את הגזירה.

בגליון תתקח (עמ' 107) מטיל דופי הרב א.ז.ו. במנהג המסתכלים בכיוון הש"ץ בעת אמירתו ברכת כהנים [וכמנהג רבותינו נשיאנו בזה - ס' המנהגים עמ' 13], שלדעתו זה יצדק רק להרואים פני הש"ץ, לכל הפחות מצדדיו [כמו שראינו בהנהגת כ"ק אדמו"ר זי"ע], אבל לא שייך להרואים אותו מאחוריו, וכדין ברכת כהנים שצ"ל פנים אל פנים דוקא (ראה שוע"ר קכח, לז). ובגליון תתקי (עמ' 77) ניסיתי ליישב מנהג אנ"ש בזה, ובגליון תתקיב (עמ' 74) השיג הנ"ל על דבריי, ואורייתא מרתחא לי' על שמחפשים ליישב מנהג חסידים, כי לדעתו אין מצוה ליישב רק מנהגים ישנים, אבל לא מנהגים חדשים [אך אינו מבסס שם הבחנה זו]. ואת דברי התרעומת שבשיחת ש"פ מקץ תשכ"ז (שיחות קודש עמ' 243, ובטעות ציין הנ"ל לתשכ"ט) על זה שמסתכלין על הרבי אף בעת ברכת כהנים, ואין מסתכלים אז אל הש"ץ, מפרש הוא: או דקאי על העומדים במקום שיכולים לראות פני הש"ץ, או שבא לזרז שיעמדו במקום כזה.

ולא באתי להלאות את הקורא לשנות הדברים, והבוחר יבחר. ורק להעיר:

א. בשנים הראשונות לנשיאותו [וגם לפנ"ז] כשהתפלל כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'זאל' הקטן למעלה, אז הי' מקום תפלתו הקבועה לימין הש"ץ מאחוריו (ראה ס' 'בית חיינו 770' (היכל מנחם ירושלים תשס"ד) עמ' 150 ואילך. והשווה להתרשים שם עמ' 129). והרי צדדיו שלאחוריו כלאחוריו כמבואר בשוע"ר קכח, לז. ויש לברר אם גם אז נהג לפנות לכיוון הש"ץ בעת ברכת כהנים.

ב. גם להעיר מסדר השאלה באורים ותומים, דקאמר קרא "ולפני אלעזר הכהן יעמוד" (במדבר כז, כא), והסדר בזה הוא שהשואל פניו כלפי הנשאל והנשאל פניו כלפי השכינה (יומא עג, א), ולדעת הרמב"ם (פיה"מ יומא סוף פ"ז, הל' כלי המקדש פ"י הי"א) היינו שפני הכהן הם אל קודש הקדשים, ופני השואל הם אל אחורי הכהן.

ולענ"ד העיקר בזה הוא השימת-לב, וכלישנא דגמרא (סוטה מ) "כלום יש עבד שמברכים אותו ואינו מסביר פנים".

ומדי דברי אשתף הקוראים בהערה מעינינא דיומא:

בסידור אדמו"ר הזקן [תורה-אור], לפני ברכת החודש, מופיע לוח לקביעות החדשים ועוד. [לוח זה נשמט ב'סידור עם דא"ח', אבל מצאתיו ג' פעמים בשיחות כ"ק אדמו"ר זי"ע שהתייחס ללוח זה כחטיבה של סידור אדה"ז - ואכמ"ל], ושם נותן סימנים "לדעת הימים הראויים לקבוע בהם ר"ח, ולא בזולתם . . ניסן אגה"ז. אייר בגה"ז..." ושמתי לב שבכל שאר החדשים מונה את ימי השבוע כסידרן, לבד מחודש אדר, שציינו ב'זבד"ו'. ובולט הדבר ביותר שאף ראש חודש אב יחול באותם הימים, ואותו ציין 'בדו"ז'.

ואכן לשון רבינו נעתק משו"ע סי' תכח, אך שזה מועיל רק להעביר הקושיא על המחבר.

ונראה שסימן זבד"ו מקורו בהרא"ש (מגילה פ"ד ס"י) ומובא בשו"ע (תרפה, ו) - לענין סדר ההפסקות של הד' פרשיות, שכשחל ר"ח אדר בשבת מפסיקין בט"ו וכו', ע"ש בפרטיות. והרי המשנה (מגילה כט, א) מקדימה הקביעות של ר"ח אדר שחל בשבת. ונראה דהיינו לפי שבזה מתקיים שפיר הך דתנן (שקלים בתחלתו) "באחד באדר משמיעין על השקלים", וראה מגילה יג, ב.

בגליון תתקיג (עמ' 186) תמה הת' א.ת. על מנהג רבים מאנ"ש שמהדרים שידיהם יהיו יבשות בשעה שבאים לנט"י, שלכאו' חומרא זו לא נזכרה בשו"ע.

ויש להעיר ממה שכתב כ"ק אדמו"ר ברשימותיו (חוברת סט), וזלה"ק: "פעם והי' זה כשרחץ אדנ"ע ידיו לאכילה קודם שנגבן - ולא הי' אוהב כשהיו מדברים אליו אז. גם כשאירע שהפסיק הוא עצמו בקריאה 'הֻם' וכיו"ב, לא הי' מברך. כ"א מנגב ידיו ונטלן עוה"פ". עכלה"ק הנוגע לענינינו.

בגליון תתקיג (עמ' 187) האריך הת' ג.ל. להוכיח שמניחים תפילין דר"ת באמצע הראש ממש. ומביא בזה את הרא"ש על הגמ' במנחות לד, ב: "ת"ר כיצד סידרן קדש לי והיה כי יבאך וכו'", ושיטת רש"י שם היא שהם מונחים כסדר שהם כתובים בתורה. והק' עליו ר"ת שלכאו' "אמאי פלגינהו לקרות ב' הראשונות מימין וב' האחרונות משמאל והל"ל ראשונה מימין וכל האחרות משמאל וכו'". עי"ש.

ומתרץ הרא"ש שם שיטת רש"י וז"ל: "ויש לדחות לפי שהתפילין מונחים באמצע הראש ושתי פרשיות מימין ושתים משמאלו" ע"כ. ומסיים הת' הנ"ל "שנמצא מובן מכ"ז שזה שכתב אדה"ז בפסקי הסידור: "ובתפילין דרש"י שהפרשיות כסדרן אין בין ימין לשמאל אלא משהו דהיינו החריץ שבין והיה כי יביאך לשמע על כל צריך ליזהר בזה מאד" ע"כ דזה אינו הטעם למה צריך להיות באמצע, אלא ראי' לזה שהתפילין צ"ל באמצע כמ"ש בשוע"ר סי' כז סעי' יח (כדי שתהא בין העינים). ומזה נמצא שגם בתפילין דר"ת שפיר צ"ל באמצע הראש ממש".

וביאורו צע"ג דהרי כשיעיין בסברות המח' בין רש"י לר"ת, יראה דר"ת סובר שהם מונחים שתים מימין ושתים משמאל, ורש"י פי' שהסדר הוא כסדר שהם כתובים. וע"ז כתב אדה"ז בסידור שצריך להזהר בזה מאד שהתפילין דרש"י יהיו באמצע הראש ממש מפני שאין בין ימין לשמאל אלא משהו [חריץ]. ומזה מובן שלשיטת ר"ת יש ליזהר, אבל אין צריך לדקדק בזה מאד מפני שבסדר שהם כתובים יש יותר מחריץ.

וזהו ג"כ מה שמפרש הרא"ש שם על קו' ר"ת - "ויש לדחות לפי [ששיטת רש"י] שהתפילין מונחים באמצע הראש ושתי פרשיות מימין ושתים משמאל", לפי שבסדר שהם כתובים א"א בענין אחר לפי שאין בין ימין לשמאל אלא משהו (חריץ), ולכן אינו קושיא מה שכתוב "ראשונות ואחרונות", דקאי על מקומם על הראש, משא"כ לר"ת זה שהגמ' כתבה "ראשונות ואחרונות" אין המדובר על מקומם בהראש, לפי שבסדר הפרשיות לשיטתו אין צריך לדקדק שהבית יהיה באמצע הראש [ולכן הקשו על רש"י]. וזה הפוך ממה שכתוב הת' הנ"ל, שאדרבה מכאן ראי' שהרא"ש סובר שדווקא לרש"י צריך לדקדק שהתפילין יהיו באמצע הראש ממש, משא"כ ר"ת סובר שאין חילוק בזה.

א. מצינו כמה פעמים בפרש"י שכשענין אחד בתורה נשנה עוד פעם מעיר רש"י על זה ומתרץ למה נכפל. ולדוגמא, בפירש"י פרשת תרומה ד"ה 'ואל הארון תתן את העדות' (כה, כא): "לא ידעתי למה נכפל, שהרי כבר נאמר ונתת אל הארון את העדות וכו'".

ואם כן, תמוה לכאורה שבפרשת בא כתוב (יג, ו): "שבעת ימים תאכל מצות וגו'", ובפסוק שתיכף אחר פסוק זה נאמר עוד פעם: "מצות יאכל את שבעת הימים וגו'". ואין רש"י מעיר על זה כלום.

והשאלה היא עוד יותר חזקה, שהרי בפסוק קודם לזה (יג, ה) בד"ה 'את העבודה הזאת' שואל רש"י: "והלא כבר נאמר למעלה . . ולמה חזר ושנאה וכו'".

ב. מצינו כמה פעמים בפירש"י שמפרש הטעם למה תיבה נכתב חסרה. ולדוגמא, בפירש"י פרשת נח ד"ה 'לדרת עולם' (ט, יב): "נכתב חסר וכו'". בפירש"י פרשת וירא ד"ה 'ישב' (יח, א): "ישב כתיב וכו'". בפירש"י פרשת חיי שרה ד"ה 'וישקל אברהם לעפרן' (כג, טו):"חסר וי"ו וכו'".

ולפי זה צריך להבין שבפרשת בא (יג, ו) הנ"ל כתיב: "שבעת ימים מצת וגו'" מצת חסר וי"ו, ולמה לא פירש רש"י כאן למה כתיב מצת חסר. ולהעיר, שזה המקום היחידי שבכל התורה כולה שכתוב מצות חסר וי"ו.

וראיתי בחומש בשם "אוצר הראשונים" שמביא בשם ר' טובי', וז"ל: "חסר ו' שלא תאמר כל מצה במשמעה, אפילו מצת אורז ודוחן וקטנית בא הכתוב וחסר ו', מצת ולא כל מצות אלא מן האיסורין משם חמץ, חטים ושעורים וכוסמין ושיבולת שועל ושיפון, שנאמר מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, חמץ דומיא דמצה, ללמדך שאין מצה כשירה אלא מדבר הבא לידי חימוץ," עכ"ל.

ולהעיר שלפי דבריו מתורץ השאלה הנ"ל, למה נאמר פעם שני' "מצות יאכל" הגם שנאמר כבר קודם לזה "שבעת ימים תאכל מצת". שפסוק זה בא ללמדנו באיזה מצה יוצאים מצות אכילת מצה. אבל עדיין נשארת השאלה למה לא פירש"י כלום בנוגע לזה.

ג. כנזכר לעיל פירש רש"י בפרשת וירא ד"ה 'ישב': "ישב כתיב". ועל דרך זה פירש בפרשת וירא ד"ה 'ולוט ישב בשער סדום' (יט, א): "ישב כתיב".

וצריך עיון לפי זה למה לא פירש רש"י כלום על מה שכתוב בפרשת לך לך (יד, יב): "...והוא ישב בסדום", שגם שם כתיב חסר. וראיתי בחומש אוצר הראשונים שמביא בשם מדרש הגדול, וז"ל: "ישב כתיב, גנאי הוא ללוט שביקש להיות ראש בסדום".

ואחר שכתבתי זה ראיתי בפירוש באר בשדה על ד"ה 'ולוט ישב', וז"ל: "אין דרך רבינו לדרוש חסירות ויתרות אמנם הכא ק"ל למאי נפ"מ אשמועי' קרא לז"א ישב כתיב", עכ"ל בנוגע לענינינו.

וכן על דרך זה כתב בד"ה 'ישב' הכתיב אצל אברהם, וז"ל: "אין דרך רבינו לדרוש חסירות ויתירות אלא קי"ל דלא הול"ל יושב כלל אלא והוא הי' פתח האהל, ומתרץ דישב כתיב לאשמועינן דבקש לעמוד וכו'", עכ"ל בנוגע לענינינו.

ולפי דבריו צריכים לומר שבכל מקום שרש"י מפרש כתיב חסר, אין הפירוש שהי' קשה לרש"י למה תיבה זו חסרה. אלא שהי' קשה לרש"י שהתיבה מיותרת ומפני שנכתבה התיבה חסרה על זה בא פירושו של רש"י.

ועל פי דבריו אולי אפשר לתרץ למה לא פירש רש"י בפרשת לך לך על פסוק "והוא ישב בסדם" שחסר וי"ו. ששם אין זה מיותר, וכמו שפירש רש"י שם: "מי גרם לו זאת ישיבתו בסדום".

ולא הי' לי פנאי לעיין בכל המקומות שרש"י פירש שהתיבה חסרה וגם במקומות שהתיבה חסרה, ורש"י לא פירש שם כלום ולראות איך יתאים פירושו של הבאר בשדה בכל מקומות אלו.

בענין "כתפות האפוד" בבגדי כהן גדול, מתאר רש"י בפרשת תצוה את צורתו וראיתי ציורים שונים המתארים זה, ויש לברר מה הייתה צורתו המדוייקת, וכדלקמן.

בפסוק ו' מתאר רש"י את כתפות האפוד וז"ל: "מחוברות בחשב, אחת לימין ואחת לשמאל (מרוחקות זו מזו כשיעור הבדלת כתפים), מאחורי הכהן, לשני קצות רחבו של סינר, וכשזוקפן עומדות לו על שתי כתפיו, והן כמין שתי רצועות עשויות ממן האפוד, ארוכות...".

וכפי שציירו בחומש 'שי למורא' כזה:

וציור זה הוא כפי שהאפוד נראה מגבו של הכהן, ולפי זה הכתפות כלל לא נראים בצידו הקידמי של הכהן.

ובהמשך דברי רש"י באותו פסוק, מתאר איך החושן (שהיה כנגד ליבו של כהן) התחבר לכתפות האפוד הן חלקו העליון של החושן והן חלקו התחתון, וזה לשונו ביחס לחלקו התחתון של החושן:

"...ועוד שתי טבעות בשני קצות החושן בתחתיתו, וכנגדם שתי טבעות בשתי כתפות האפוד מלמטה בראשו התחתון המחובר בחשב. וטבעות החושן אל מול טבעות האפוד שוכבים זה על זה, ומרכסן בפתיל תכלת תחוב בטבעות האפוד והחושן, שיהא תחתית החושן דבוק לחשה האפוד". ולא הבנתי איך טבעות החושן שוכבים על טבעות האפוד "זה על זה", הרי טבעות האפוד הם מגבו של הכהן וטבעות החושן מצידו הקידמי? ומה שכתב בפירוש "שי" למורא" באות כ', דחוק.

לעומת זאת להלן בפסוק ז' כותב רש"י בתיאור הכתפות, וז"ל: "ומגבו של כהן היו מחוברות בחשב שתי חתיכות כמין שתי רצועות רחבות, אחת כנגד כל כתף וכתף, וזוקפן על שתי כתפותיו עד שנקפלות לפניו כנגד החזה". מלשון זה ברור שהכתפות היו רחבות כל-כך שחלקם מגיע כנגד החזה, ולפי זה יובן שהטבעות של האפוד ממוקמות באותו חלק שנקפל כנגד החזה, וכשמניח את החושן הרי יוצא שטבעות החושן שוכבים על טבעות האפוד "זה על זה".

ומפורש יותר להלן ברש"י בסוף פסוק כה וז"ל: "שחשב האפוד חוגרו לכהן ונקפל הסינר לפני הכהן על מתניו וקצת כרסו מכאן ומכאן עד כנגד קצות החושן וקצותיו שוכבין עליו".

וראיתי ציור המודפס בחומש בהוצאת 'התנ"ך המפואר' כזה:

לפי ציור זה ברור דברי רש"י, אך בכל זאת אינו ברור בזה : דבסגנון לשונו של רש"י "כמין שתי רצועות", מובן לכאורה שמדובר ברצועות באורך שוה!

ולאידך בפעם שניה כותב רש"י "כמין שתי רצועות רחבות" ולא שהולכות ומתקצרות למעלה.

וכן מה יהיה הפירוש בדבריו "מרוחקות זו מזו כשיעור הבדלת כתפים" ואשמח לראות דעת הקוראים בזה.

בנוגע למ"ש מורי הרב י.י.ק. בגליון העבר (עמ' 71) בדיוק לשון רש"י עה"פ (שמות יז, ט) "בחר לנו אנשים", דכתב: "מכאן אמרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", שמה שרש"י בא לשלול בהדגישו 'מכאן', היינו שא"א ללמוד זאת מפסוק אחר שלכאו' ג"כ מלמדנו אותו ענין.

יש להעיר מפי' הרמב"ן עה"פ (שמות כד, יד) "ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה", דכתב: ואמר לנו דרך כבוד לתלמיד כאשר אמר בחר לנו אנשים". עכ"ל.

במגילת אסתר (ט, יז) נאמר: "ביום שלשה עשר לחדש אדר ונוח בארבעה עשר בו, ועשה אותו יום משתה ושמחה" - ושם (יח) נאמר עוד: "והיהודים אשר בשושן נקהלו בשלושה עשר בו ועשה אותו יום משתה ושמחה", - וכ"ה גם שם (כב): "כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם והחודש אשר נהפך מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים", - והיינו שבשלושת הפסוקים שלפנינו נאמר, 'משתה ושמחה' - הקדימו 'משתה' לפני 'שמחה'.

אולם בפסוק יט (שם) נאמר: "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות איש לרעהו" - כאן הקדים 'שמחה' לפני 'משתה' ועמד ע"ז בס' 'יוסף לקח' על מגילת אסתר [להגאון ר' אליעזר אשכנזי זצ"ל בעל מעשה ה'] שכתב: "יש לדייק על אומרו קודם ועשה אותו יום משתה ושמחה, וכאן הקדים שמחה למשתה, שכבר הקדמנו אחרי אמרם ז"ל (מגילה ז, א) שהמגילה הזאת ברוח הקודש נאמרה, ואות על כל אות ואות לדקדק, שודאי לאו בכדי נסבה", עכ"ל וע"ש מה שתירץ.

והנראה בזה לתרץ עפ"י מה שכתב אאזמו"ר הגאון ר' דוד פרידמן זצ"ל בספר שלמי דוד (עמ' רכז) בחידושיו על מס' מגילה (ה, ב): "הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה משתה ושמחה, ואילו יום טוב לא כתיב: "בתשו' מהר"י אסאד (או"ח סי' רו) הקשה למה בתחילה כתוב יום טוב, ומתנות לאביונים לא כתיב, ואחר כך קבלו עלייהו מתנות לאביונים, אבל יום טוב לא קבלו עלייהו. ותירץ משום דמעות מוקצין הן ביום טוב, ועל כן בשעה שקבלו עליהן יום טוב לא קבלו עליהם מתנות לאביונים. עי"ש.

ונראה ליישב עוד עפ"י מה דאמרינן בביצה (טז, א) 'מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה לראש השנה' חוץ מהוצאת בניו לתלמוד תורה והוצאת שבתות וימים טובים, וא"כ מיושב שפיר, דבתחילה כשקבלו עליהם יום טוב לא היו צריכין לקבל עליהן מתנות לאביונים, משום דזה אינו קצוב לאדם מן השמים דהא יום טוב הוא, שאם מוסיף מוסיפין לו, אבל אחר כך כשלא רצו לקבל עליהם יום טוב, אם כן לא יהיה להם לעניים לשמחת פורים, לפיכך קבלו עליהם מתנות לאביונים". עכ"ל אא"ז.

ולפי"ז יבואר היטב למה פעם אחת נאמר 'שמחה' לפני 'משתה' כיון דשם נזכר גם 'יום טוב' ואם זה יום טוב, הרי המועדים לשמחה גדרו הוא שבעצם הוא יום של שמחה, וכמ"ש (דברים טז,יד): 'ושמחת בחגך' אתה ובנך ובתך וגו', וכדאיתא בגמ' פסחים (קט, א) ד"חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, במה משמחם? ביין, רבי יהודה אומר אנשים כראוי להם ונשים כראוי להן", והיינו שגדר המצוה הוא כמ"ש בשו"ע רבנו (סי תקכט ס"ו) ש"חייב אדם להיות שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים אליו", ובס"ז מפרט 'כיצד משמחין' כל אחד לפי ערכו בדברים שמשמחים אותן, ע"ש, היינו שה'משתה' הוא רק אמצעי ומסובב מחיוב השמחה, וע"כ אם קבילו עלייהו את יום הפורים ליום טוב שפיר מובן למה מקדים 'שמחה' לפני 'משתה', כיון דביו"ט השמחה הוא העיקר, והמשתה אינו אלא אמצעי בלבד כדי לעורר את השמחה כנ"ל, אבל לבסוף כשלא קבילו עליייהו ליום טוב, א"כ אין גדרו של היום הוא של 'ושמחת בחגך', וא"כ כל מקום שלא נאמר שם 'יום טוב', מקדים 'משתה' לפני 'שמחה', כיון דאז ה'שמחה' הוא רק מסובב מה'משתה' בלבד, וא"ש מאד.

ועפי"ז יש לבאר בזה עוד, דגבי היכא שנאמר 'יום טוב' נאמר בפסוק (יט) "עושים את יום ארבעה עשר . . שמחה ומשתה ויום טוב" - 'עושים' בלשון רבים, והיינו ענין של ציבור שעושים את היום ל'יום טוב', דהדבר תלוי אם הציבור קבילו עלייהו ל'יום טוב' או לא, אבל לגבי שאר הפסוקים דלא קבילו עלייהו ליום טוב נאמר בכתוב לשון יחיד - 'עשה', והיינו שזה ענין של כל אחד בפני עצמו, שכל יחיד עושה 'משתה' שגורם ל'שמחה' ותו לא, - וגם י"ל ד'עשוה' ו'לעשות אותם' היינו כמו 'עשו' כלומר שנעשו הדברים [ע"י יחידים], משא"כ 'עושים' היינו שפועלים הדבר [ע"י הציבור].

והנה מ"ש לתרץ בשו"ת מהר"י אסאד הנ"ל, יש להבין, דאיתא במס' סופרים (פכ"א ה"ד): "ומתנות לאביונים, ושיש שמספקין לחם ויש מספקין לחם ויין", ע"כ, ובפירוש כסא רחמים (להחיד"א זצ"ל) שם כתב: "ונראה שצריך לתת מתנות לאביונים מיני מאכל, ולא משמע כן בפוסקים, ואין המנהג כן רק נותן מעות לעניים כמבואר בסי' תרצד", עכ"ד. מבואר שהבין במס' סופרים דמתנות לאביונים צריך להיות מיני מאכל דוקא, וכן כתב בפירוש עיטור סופרים, ועי' פרי מגדים (סי' תרצד מש"כ סק"א) שכתב: "יראה לי דלכתחלה צריך ליתן מתנה לאביון דבר הראוי להינות ממנה בפורים, מאכל או מעות שיכול להוציא בפורים", עכ"ל.

ועי' בס' 'שמחת יהודה' שפירש במס' סופרים: "וה"ה למעות, דטעמא דמתנות לאביונים הוא כדי שיקיימו עניים שמחת פורים, והרי הכסף יענה את הכל, אלא שהיה מנהגם ליתן מיני מאכל, וכך כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' מגילה הט"ז, אין פוחתין מב' עניים, נותן לכל אחד מתנה אחת או מעות או מיני תבשיל או מיני אוכלין וכו', מכל זה נראה שהן מעות ויין ומיני מאכל יוצא בהן ידי מתנות". ע"כ. - ועי' בנטעי גבריאל הל' פורים פס"ו.

ולפי"ז אינו מובן תירוץ המהר"י אסאד, שהרי מעיקרא ענינו של מתנות לאביונים הוא מיני מאכל דוקא "כמבואר במס' סופרים, וא"כ מאי שייך לומר דמשום דמעות מוקצין ביו"ט על כן בשעה שקבלו עליהן יו"ט, לא קבלו עליהם מתנות לאביונים, והרי מעיקרא תקנתם היה במיני מאכל דוקא שאינם מוקצין? - ואם אכן היה פורים לבסוף יו"ט, לא היה בשו"ע הדין דמעות כמובן, אלא רק הדין דמיני מאכל בלבד, וצע"ג.

באג"ק ח"א עמ' רסח במכתב מח"י אדר תש"ד כתוב: "והנה חילוק צמצום זה מכל הצמצומים . . יעויין ד"ה למען ידעו דורותיכם תש"ח ועוד". ע"כ.

והוא טעות, דמוכח שאין ד"ה כזה בתש"ח. ועוד ועיקר, שהמכתב הוא מתש"ד. וכפי הנראה צ"ל ד"ה למען ידעו דורתיכם תש"ב.

בגליון תתקיג (עמ' 209) שאל הרב וו.ר. על מה שכתוב בהיום-יום מי"ד טבת "תנועת צדיק, ומכל שכן ראי' או שמיעת קול, צריך לפעול שלא ישכח לעד", שלכאורה מהו הכ"ש, הלא תנועה של צדיק הוא יותר ממה שרואה את הצדיק או שומע קולו. ועוד שאל, הרי בתנועת צדיק נכלל בדרך ממילא ראיית הצדיק שהוא רואה איך שהצדיק עושה תנועה.

ואולי אפשר לומר ש"תנועת צדיק" היינו גם באם לא ראה אותו, ולכן מתאים לומר "ומכ"ש ראי' או שמיעת קול".

בגליון העבר (עמ' 86) הגיב הר"ר ב.א. שי' על מה שכתבתי בגליון תתקיב בענין נוסח "עול גויים או עול גלות", אבל:

א. בגליון תתקיב הערתי אשר ב"סדר תפלות וברכות עם תרגום אנגלי" נדפס בברכת המזון: עול גלות, וכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו כתב אודות חוברת זו שהיא: "מוגה ומדויק".

ב. על מה שכתבתי שם שגם במחזורים לא הורה הרבי לתקן, כותב הרב הנ"ל בהערה 4: "כיון שלא מופיע בו ברכת המזון אין מה לתקן שמה וכפשוט". לפלא הוא בעיני, כי בכל המחזורים שבהוצאת קה"ת כן מופיע שם ברכת המזון אחרי קידוש לליל ר"ה!

ג. הרב הנ"ל כותב שהמענה להררב"נ בפשטות מתאים ל"ויאמרו לו הלכה למעשה". ופלא הוא: דאיזה "ויאמרו לו הלכה למעשה" יותר גדול יכול להיות, כשמדפיסים סידור עם נוסח מדוייק, שמתפרסם בכל קצוי תבל, למקטן ועד גדול, ומורים בזה שזהו הנוסח שכל או"א צריך להתפלל, לברך. משא"כ כשישנו מענה ליחיד, ובעיקר - שגם אחרי מענה הנ"ל, לא היתה שום הוראה להוסיף תיקון זה בהוצאות החדשות בברכת המזון. והרי מצינו - שכשהרבי רצה לתקן, להוסיף בנוסח התפלה עשה זאת בפרסום הכי גדול, בכדי שזה יגיע לכל מקום ולכל אחד ואחת (נוסף על הנדפס בס' המנהגים עמ' ג):

א) שבכל אותן התפלות שאין אומרים י"ח ברכות - צריכים לומר והמרחם - ספר המנהגים ועוד.

ב) בתפלה שלאחרי הוצאת ס"ת - להוסיף אמירת רוממו הראשון - שיחה בפומבי, ואח"כ הוכנס בפנים הסידור.

ג) בברכת המזון להוסיף בר"ה הרחמן הוא יחדש עלינו את השנה הזאת לטובה ולברכה - נדפס בהסידורים ומחזורים שבהוצאת קה"ת.

ד) בדיני ציצית שבסידור אדה"ז - להוסיף מנהגינו באופן עטיפת הטלית - נדפס בשולי הגליון של סידור תורה אור, סידור עם דא"ח וסידור תהלת ה'.

ה) בענין אמירת אא"א בשני וחמישי - שיחה ואח"כ הוסיף בשולי הגליון שבכל יום שאין אומרים תחנון, אין אומרים זה.

עד"ז הי' אפשי לפרסם תקון הנ"ל בשולי הגליון של ברכת המזון, ולפועל לא הורה הרבי לעשות זה. ומה שהררב"נ פרסם זה בלוח כולל חב"ד - האפשר לדמות פרסום כזה למה שהרבי בעצמו פרסם באופן הכי גדול.

ולא באתי אלא להעיר.

ידוע שישנם הלכות שלא נמצאים בשוע"ר לכאו'. הנה שמעתי מכ"ק רבינו, דאעפ"כ מפוזרים שם הרבה הלכות מאלו שחסרים, ולכן ציוה לקבצם ולסדרם ע"פ א"ב.

להלן מפתח לכמה הלכות אבילות (ל"ע) המובאים בשו"ע אדה"ז בכ"מ:

אבילות על אביו ואמו גזירת הכתוב - תצג, ג.

אדם בהול על מותו - שיא, א.

עיקר המרירות אינה אלא יום אחד - לח, ה.

תענית ביום שבו מת אביו ואמו - תכט, ט.

אונן על אביו ואמו יכול לילך לבהכ"נ לומר קדיש - עא, א [וראה לקו"ש ח"י עמ' 322 שענין אמירת קדיש לזכות הנשמה לכן מתחילין גם קודם הקבורה].

ביום הקבורה אסור להניח תפילין - לח, ה.

סדר התפילה לאחר הקבורה - עא, א.

תפילה - המלוין את המת -קו, א.

אבל קודם הקבורה פטור מכל המצות - עא, א.

אבל פורס על שמע - סט, ד.

אבל והעוסקים בקבורה פטורים מק"ש - עא, א [ראה בספר תהלה לדוד או"ח סי' עא אות א].

אבל לא יוכל להיות שליח הקהל להתפלל על כורחם - נג, כו.

אבילות אונן בשבת - עא, ב.

אונן בחול שהוא פטור מלברך אין מזמנין עליו - קצט, ה.

אין אבילות בשבת - קסז, כא.

ניחום אבלים בשבת - סי' רפז.

יו"ט שני דינו כחול שהרי יכול לקברו - שעא, ד.

אבל אסור בחיבוק ונישוק - יו"ד קפד, ו.

יש מקומות שאין אומרים איזהו מקומן בבית האבל - נ, ג.

אין נופלין נפילת אפים בבית האבל - קלא, ה.

דיני הלל בית האבל בחנוכה ובר"ח - קלא, ה. תעב, ג.

האבל אינו עובר לפני התיבה בעת ההלל - קלא, ה.

יש מקומות שכהן בתוך ז' ימי אבילות אינו נושא כפים - קכח, נה.

יום אחרון מקצת היום ככולו - תצג, ה.

אבל אסור לילך לשמחת נשואין וכיו"ב - קכח, נה.

נהג אבילות שעה אחת קודם יו"ט בטלה ממנו אבילות - תעב, ג.

אונן ביום טוב חייב בכל המצות - קכח, נה.

יום הכיפורים דינו ככל רגלים שמבטל שבעה - תרו, יד.

אבל על אחות נשואה - עא, א.