1) ועי' בגליוני הש"ס שם להגר"י ענגל שהביא דוגמא לדבריו מהך דסוף חגיגה שכן היו עושים בכלי המשכן שהיו שניים ושלישים.

ב'אגרות קודש' כרך כו עמ' קסו-קע נדפס מכתב כ"ק אדמו"ר למר שז"ר ע"ה ותוכנו הוא: השימוש בתואר "ארץ ישראל" דווקא בניגוד ל"מדינת ישראל", תאריך המכתב הוא: מחרת ימי הגאולה יב-יג תמוז תשכ"ט (ולפני כן מכתב דומה מתאריך יט סיון למרת גאולה כהן, שם עמ' קמג-ה).

ויש לציין שבהתוועדות יג תמוז תשכ"ט דובר עד"ז - ראה 'שיחות קודש' תשכ"ט כרך ב' עמ' 290 (מועתק כאן רק ההתחלה - (כמובן) "גוים קוראים לה ארץ ישראל . . ארץ הקודש, עם מי צריך להתווכח עד"ז עם בנ"י הטוענים לפשר השם "ארץ" ורצונם להעניק לה השם "מדינה"; השי"ת אמנם קורא לה ארץ ישראל..." והאריך בזה.

א. כתב כ"ק אדה"ז בשלחנו (סי' שמה סעי' כב) "בית נמוך שאין תוכו י"ט בגובה וקירויו משלימו לעשרה אם יש בו דע"ד הרי על גביו רה"י . . אבל תוכו הוא כרמלית כיון שאין שם מחיצות גבוהות עשרה. ואם חוקק בהם דע"ד אפי' באמצע רחוק מן הכתלים ג"ט או יותר נעשה כולו רה"י, לפי שבמקום החקק עצמו ששם הוא גבוה עשרה שם הוא רה"י גמורה, והשאר נעשה כחורי רה"י שהם כרה"י. ואע"פ ששפת החקק מצטרף עם הכתלים שבתוכו להשלימם לעשרה אע"פ שהוא רחוק מהם ג"ט או יותר, מ"מ ע"י צד החיצון של הכתלים ששם הם גבוהים י' נעשה חקק זה רה"י הואיל ויש בו חלל גבוה י"ט . . אבל כשלא חקק בו אין תוכו נעשה רה"י ע"י צד החיצון של הכתלים הואיל ואין בתוכו חלל גבוה י"ט. ואם אין הכתלים גבוהים עשרה אפי' בצד החיצון שלהם אין החקק נעשה רה"י אא"כ הוא סמוך לכתלים פחות מג"ט שאז מצטרף שפתו לגובה הכתלים להשלימם לעשרה וכו'".

וצלה"ב:

א) ממש"כ "ואע"פ ששפת החקק מצטרף עם הכתלים שבתוכו להשלימם לעשרה וכו'", מובן, שהאמת היא שכן מצרפים שפת החקק לשיעור גובה המחיצות, אמנם ממש"כ מיד אח"כ "ע"י צד החיצון של הכתלים ששם הם גבוהים י' נעשה חקק זה רה"י" מובן לכאו' דל"צ לצירוף שפת החקק עבור גובה המחיצות!? (ובאמת כבר הקשו קושיא זו על דברי הרמב"ן בחידושיו על סוגיא זו בשבת ז, ב).

ב) בתחילת דבריו כתב דהא דבתוך הבית הוה כרמלית - באם לא חקקו להשלימו כו' - הוא משום "שאין שם מחיצות גבוהות עשרה", והיינו שהחיסרון הוא בהמחיצות, אמנם בסוף דבריו כתב שהחיסרון הוא בזה ש"אין בתוכו חלל גבוה י"ט", דלכאורה אין זה חיסרון במחיצות אלא בשיעור הנצרך לתוכו של רה"י!? (ובאמת כבר מצינו 'סתירה' זו בדברי הר"ן - על הרי"ף - בין דבריו בסוגיין לדבריו בהסוגיא בסוכה ד, ב).

[ולהוסיף, דבאמת הרי ב' 'סתירות' אלו תלויות זב"ז; דבאם החיסרון בתוך הבית הוה בזה דליכא שם מחיצות עשרה, אז הרי התועלת של החקק היא בזה שמצרפים שפתה למחיצות הבית כדי להשלים השיעור הנצרך למחיצות כשרות (וכך רגילים לפרש שיטת התוס' בסוגיין), אמנם באם החיסרון בתוך הבית הוה בזה שאין שם חלל גבוה י"ט, אז ל"צ לצרף שפת החקק למחיצות הבית דהרי מעולם לא הי' חיסרון במחיצות הבית, וכל התועלת של החקק היא עבור החלל עשרה שיש בבית על ידה (וזהו בפשטות שיטת הת"י ודעימי' בפירוש הסוגיא).]

ג) ממש"כ "אין תוכו נעשה רה"י ע"י צד החיצון של הכתלים הואיל ואין בתוכו חלל גבוה י"ט", נמצא לכאורה דסב"ל דמלבד הדין דמחיצות עשרה יש גם עוד תנאי ברה"י; שיהי' בו "חלל גבוה י"ט" (וכמו שאכן יש ראשונים שסב"ל כן - ראה לדוגמא בדברי תוה"ר (ובמהרש"א) בסוגיית 'חורים' ו'חוקקין' בהמשך הגמ' בדף ז, ב), אמנם לעיל מיניה כבר פסק דלא צריכים לתנאי זה עבור רה"י, דכתב (לעיל בסעי' יח) דחורים שבכתלים כלפי רה"ר כשהם למעלה מעשרה ורחבים ארבעה הרי דינם רה"י, ולא הצריך שיהי' בהם גם גובה של חלל י"ט!?

(והנה ראיתי מש"כ הגרמ"צ גרוזמן שי' - בספרו 'אמרי צבי' - בביאור דברי אדה"ז בזה (ונקודת דבריו הובאו גם בההגהות החדשות על השו"ע שי"ל לאחרונה), אבל לבד זאת שלא נגע בשאלה השלישית הנ"ל, נלפענ"ד לבאר כל הענין באו"א, כדלקמן.)

ב. ואולי יש לבאר הדברים ע"פ יסוד אחד בגדרי ודיני 'מחיצות' היוצא לכאורה מדברי התוס' בהמשך הסוגיות, כמשי"ת;

הנה התוס' בסוגיין - דבית שאין בתוכו עשרה - הקשו מהא דגבי סוכה כשרוצה להשלים השיעור של י"ט עי"ז שיחקוק באמצע הסוכה הרי החקק צ"ל תוך ג"ט מהכתלים ומדוע כאן ל"צ לתנאי זה? ומתרצים, דגבי סוכה יש דין מיוחד שצ"ל מחיצות סמוכות לסכך ולכן צריכים לתנאי הנ"ל שהחקק יהי' תוך ג"ט להכתלים. וממשיכים להקשות "ואע"ג דדופן עקומה מכשרת עד ד' אמות" [והיינו, דעדיין אי"מ מדוע צ"ל שם תוך ג"ט והרי כדי שיהיו מחיצות סמוכות לסכך מספיק הדין דדופן עקומה כל זמן שהמחיצות הן תוך ד"א של הסכך]?

ומתרצים, "מתרץ לה הש"ס ה"מ היכא דאיכא מחיצות מעלייתא אבל הכא דלשוייה מחיצה בפחות מג' מצטרף הגידוד עם המחיצות דהויא סמוך לסכך, טפי לא מצטרף".

נמצאנו למדים מדברי התוס', דקיים הבדל בין מצב שכבר יש מציאות של מחיצות - אף שאינן כשרות - למצב שבאים 'להוות' מחיצות; דכשיש כבר מציאות של מחיצות אז אף שחסר בהן התנאי שהן סמוכות לסכך, מ"מ שם מחיצות עליהן, ושוב אפשר להכשירן ע"י דין 'דופן עקומה'. משא"כ כשבאים להוות את עצם המציאות של מחיצות - ע"י צירוף דפנות - הרי א"א שיחול עליהן דין מחיצות בלי שיהיו (כבר) סמוכות לסכך.

ועד"ז מצינו בדברי התוס' גם לענין מחיצות של רה"י לדיני הוצאה;

דהנה שיטת התוס' בסוגיא דכוורת (ח, א) היא, דב'כפאה על פיה' (וזרקה מרה"י לרה"ר) הרי גם כשהכוורת יש בה רוחב של דע"ד וגובה של שבעה ומשהו, ה"ה חייב. ואע"פ דלכאורה מיד כשנכנסה לתוך ג"ט מהקרקע הרי מדין לבוד נעשה רה"י גמורה, ושוב הי' צריך להפטר על זריקה זו כדין זריקת רה"י גמורה?! (ואכן מחמת קושיא זו פירש רש"י הגמ' באו"א - ראה במהרש"א.)

ומתרצים ע"ז התוס', "דכשמגיעות המחיצות תוך שלש אין המחיצות גבוהות י', ועובי השוליים אין מצטרפין דבעינן מחיצה הרואה את אויר הכלי שיהא גבוה י'. ואע"ג דהיכא דכוורת גבוה י' מצטרפין השוליים להיות ע"ג רה"י . . מ"מ כיון דאין גבוה י' אלא מחמת לבוד אין אויר פחות מג' מצטרף אא"כ יהיו המחיצות גבוהות י' לבד השוליים דלא אמרינן לבוד אלא במחיצות וכו'".

וגם כאן נמצאנו למדים אותו יסוד דלעיל, דהדין שונה במקרה דכבר יש מציאות של מחיצות מבמקרה שצריכים להוות מחיצות; דבמקרה שכבר ישנם מחיצות לא איכפת לן שאין כל המחיצות 'רואות' את אויר המקום שמקיפות, אבל כשבאים להוות מחיצות - מדין לבוד - אז בכדי שיחשבו מחיצות צריכים גם לתנאי זה (אשר לאחר שישנם מחיצות ממש ל"צ לה כנ"ל).

ונקודת הענין היוצא מזה: דישנה חשיבות ל'מציאות' של מחיצות גם לפני שהן כשרות, ויתכן שיהיו דינים הנצרכים עבור 'עשיית' מחיצות אף שדינים אלו אינם נצרכים עבור הכשרת מחיצות שקיימות כבר (וזהו גם לגבי מחיצות לענין סוכה וגם לגבי מחיצות לענין רשויות שבת, אלא שהדינים הנצרכים להכשרת המחיצות משתנים ממקום למקום כמובן).

והרווחנו בזה עוד דבר גדול: דהך תנאי 'דבעינן מחיצה הרואה את אויר הכלי שיהא גבוה יוד' - אשר לכאורה דומה מאוד להצורך של חלל עשרה בתוך המחיצות - הוא רק לענין להוות שם מחיצה אבל אינו נצרך כאשר כבר יש מציאות של מחיצה.

ג. ועפ"ז נבוא לבאר - בדא"פ כמובן - דברי אדה"ז (שמיוסדים כנראה על הראשונים שהזכרתי לעיל בחצע"ג, אשר יש בדבריהם ג"כ אותן 'סתירות' כמו בדברי אדה"ז), בפירוש הך סוגיא דבית שאין בתוכו עשרה;

דהנה בתחלה כתב דהא דתוך הבית אין לו דין רה"י הוא "כיון שאין שם מחיצות גבוהות עשרה", אשר י"ל הביאור בזה, דחסר ה'מציאות' של מחיצות בתוך הבית. והיינו, דאע"פ דלענין 'על גביהם' כן נחשבים - מחיצות אלו - למחיצות כשרות, מ"מ לגבי ה'פנים' של הבית אין כאן מציאות של מחיצות, מחמת זה דהטפח העליון כבר אינו 'בתוך' הבית.

וזהו גם מש"כ בסוף דבריו ד"אין תוכו נעשה רה"י ע"י צד החיצון של הכתלים הואיל ואין בתוכו חלל גבוה י"ט", דהפי' הוא, דבכדי שנחדש מציאות של מחיצות (עבור תוכו של הבית) בעינן לתנאי זה שהמחיצות יסובבו מקום של חלל עשרה, כדברי התוס' הנ"ל בענין התנאי של מחיצה י' הרואה את האויר.

משא"כ במקרה שמצ"ע איתא כבר למציאות של מחיצות שלימות, שוב לא בעינן לדין חלל עשרה עבור דין רה"י עצמו. ויתיישב קושיא הג' דלעיל ממה שאדה"ז פסק כבר דלא בעינן חלל עשרה עבור חלות דין רה"י, דהרי המדובר שם הוא כשיש כבר מציאות של מחיצות.

ולזה מהני מה שמצרפים שפת החקק למחיצות הבית; דעי"ז שיש עכשיו מציאות של מחיצות עשרה הסובבים ו'רואים' החלל עשרה שבתוך הבית, כבר יש (בבית) 'מציאות' של מחיצות.

אלא דעדיין אינן מחיצות כשרות. והיינו, דאף שע"י המחיצות שבתוך החקק כבר יש 'מציאות' של מחיצות בבית, מ"מ חסר כאן פרט בהכשרת המחיצות, והוא שחלקי המחיצה רחוקין זה מזה יותר מג"ט וא"כ חסר כאן הצירוף הנדרש להכשרת המחיצות.

(והוה ע"ד דוגמא אותה מחיצה של עשרה טפחים העומדת בריחוק ג' אמות מהסכך, אשר אף שישנה כבר מציאות של מחיצה - כנ"ל מדברי התוס' בסוגיין - מ"מ עדיין צריכים לדין 'דופן עקומה' להכשירה לפועל.)

וע"ז אמרינן דאחר שיש כבר - ע"י הצירוף של שפת החקק - מציאות של מחיצות, שוב אפשר 'להמשיך' המחיצות ולכלול בהן גם הטפח העליון הסובב את קירוי הבית. דכל זמן שהי' חסר בהמציאות של המחיצות בתוך הבית לא היו יכולים להשתמש בטפח זה - כנ"ל - מחמת זה שא"א להוות מחיצה באם חלקה אינה 'רואה' את החלל, משא"כ אחר שכבר יש מציאות של מחיצה וצריכים 'רק' להכשירה, אז יכולים לצרף גם טפח זה לשאר המחיצה. ועצ"ע.

הגמ' בשבת ב, ב מביאה משנה ממסכת שבועות "מראות נגעים ב' שהן ד' יציאות שבת ב' שהן ד'" ומקשה "מאי שנא מתניתין (ב, א) דקתני ב' שהן ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ ומאי שנא התם דתניא ב' שהן ד' ותו לא".

הגמרא מנסה לתרץ שהכא (במסכת שבת) מכיון שהמסכת עוסקת בהלכות שבת תניא אבות ותולדות, התם מכיון שיציאות השבת מובאים רק בדרך אגב תני אבות ולא תולדות.

התוס' (בד"ה 'התם') שואל "וא"ת והא במראות נגעים תני אבות ותולדות . . אע"ג דהתם לאו עיקר נגעים הוא" (היינו שזה שהמשנה בשבועות כותבת מראות נגעים ב' שהן ד' כוונתה היא להב' אבות שאת ובהרת שאם התולדות הן ד' דכל אב יש תולדה דמרבינן מזה שכתבו ספחת במשמעותו היא טפלה - דלכל אב יש תולדה שטפילה לה).

ומתרץ התוס' "וי"ל דלא דמי דנגעים כתיבי ותולדות דשבת לא כתיבי" והנה בהשקפה ראשונה נראה שכוונת התוס' היא שהתולדות של שבת, לא לומדים אותם מפסוק כ"א מהלכה למשה מסיני, וכיו"ב.

ויש להקשות ע"ז מהגמ' בדף ע, ב, "הנה אבות מהנה תולדות" וברש"י ד"ה 'מהנה' "לרבות תולדות - כלומר היוצאות מהן מן האבות" היינו דכתוב בתורה "ועשה מאחת מהנה" והגמרא לומדת ש'הנה' הולך על האבות ו'מהנה' הולך על התולדות (ועד שלומדים מזה דלכל אב יש תולדה - ראה 'קרית ספר') נמצא, שגם התולדות של שבת כתיבי (בפסוק). וזה לא הלכה למשה מסיני.

ולכאו' יש לתרץ ע"פ דיוק בתוס' הרא"ש ששואל את קושית התוס' ומתרץ: "וי"ל דלא דמי תולדות שבת לתולדות נגעים דכתיבי בהדיא מריבוי בספחת" היינו שהגם דבשבת לומדים התולדות מריבוי מ' (וכלשון הגמ' (בגי' רש"י) "מהנה לרבות תולדותן" אעפ"כ בנגעים זה כתוב בהדיא דספחת היא לשון טפלה דלכל אב יש תולדה, משא"כ בשבת האבות כתיבי בהדיא והתולדות זה רק מרומז בהריבוי מ' של "מהנה".

שוב ראיתי שהגמרא (צו, ב) מקשה למה קוראים לאבות מלאכה אבות ולתולדות תולדות?

ומתרצת הגמ' (אליבא דר"א) "הך דהואי במשכן (חשיבא) קרי' לה אב הך דלא הואי במשכן (חשיבא) לא קרי לה אב, אי נמי הך דכתיבה קרי לה אב והאי דלא כתיבה קרי תולדה" ובתוס' (ד"ה 'אי נמי הך דקרי לה אב') "הך לישנא לא אצטריך אלא משום דהוצאה" ובמהר"ם שם כתב: "הך לישנא לא איצטריך אלא משום דהוצאה לא חשיבא ומלאכה גרועה היא לכך צריך לטעמא דכתיבה אבל שאר אבות מלאכות שאינם מלאכות גרועות מיקרי אבות מטעם דהוו במשכן לחוד אע"ג דלא כתיבי דהא כל ארבעים מלאכות חוץ מהוצאה לא אשכחן דכתיבי".

היינו שבמלאכת הוצאה האב כתוב מפורש בתורה משא"כ שאר האבות והתולדות לא כתובים מפורש בתורה כ"א ברמז.

ולפ"ז נראה לומר גם בדברי התוס' כאן דכוונתו היא דמלאכת הוצאה כתובה במפורש בתורה אבל תולדתו לא כתובה, (דכתיב 'אל יצא איש ממקומו', משא"כ שאר מלאכות שגם האבות לא מפורשים בתורה) ובנגעים גם התולדות כתובים בתורה באופן מפורש וע"ד הלשון בתוס' הרא"ש "כתיבי בהדיא".

בגליון העבר (עמ' 36), הקשה הרב י.מ.וו. - בסוגיא דכרמלית דתופסת עד עשרה - מהו ה"איפכא שמעינן לי'". דלכאורה ההו"א הי' לקרפף מוקף מחיצות, וא"כ מהו הראי' מהא דרב גידל על ה"איפכא" - דאפ"ל דאה"נ בית פחות מעשרה בחללו הוה כרמלית, אבל בקעה אפי' מחיצות יותר מי' הוה כרמלית. ונשאר בצ"ע.

ונראה לומר ע"פ לשון רש"י "כגון בקעה המוקפת גדר וכו'" דמלשון זה מוכח דאינו אלא דוגמא. ועוד, דלסברתו, מה קשה מרב גידל - הרי אין רב גידל מדבר בקרפף. אלא בהכרח לומר1, דההו"א הי' בנוגע לכרמלית עם מחיצות, דבלי מחיצות הי' לו דין אחר. והיינו - שבההו"א צריך להיות מחיצות אלו גבוהות י', ודוגמא לזה מביא רש"י מקרפף. וע"ז מקשינן מרב גידל דבית שאין תוכו י' הוה כרמלית. ומזה שנקט אין תוכו י' מוכח - הא תוכו י' הוה רשות היחיד. וממילא איפכא שמעינן, וק"ל.

ומה דקשה תו להרב הנ"ל, אהא דאמרינן דזה שכרמלית אינו עולה עד לרקיע הוה מקולי רה"ר - לפי שיטת רש"י (ע"פ ביאור האחרונים) דזה שרשות היחיד עולה עד לרקיע ה"ז מצד המחיצות שבו - דא"כ כרמלית שאין לו מחיצות, מהו ההו"א שיעלה עד לרקיע - אי לאו שנותנים לו מקולי רה"ר. הרי, זה שרה"י עולה עד לרקיע, ה"ז דין מיוחד ברשות היחיד -שהמחיצות עולות עד לרקיע. בזה נראה לתרץ, דרק ברה"י דגדרו הוא שמוקף ד' מחיצות לפרש"י - צריך שהמחיצות יעלו. ובזה שאומרים שעולה עד לרקיע, עולה ממילא הרשות. אבל כרמלית - דגדר הרשות שלו אינו תלוי במחיצות, הי' אפשר לעלות עד לרקיע גם בלי מחיצות - אי לאו משום קולי רה"ר. וק"ל.

ידוע מנהג כ"ק אדמו"ר שלא כיסה את התפילין של יד עם השרוול, עפ"י פסק רבינו הזקן בשולחנו הל' תפילין סי' כז סעי' ח "[תפילין של יד] א"צ לכסותה, אפילו אם נקרע חלוקו וכל בגדיו במקום שכנגד תפילין של יד, ואע"פ שנראית לאחרים אין בכך כלום שלא הקפידה תורה שתהא התפילין של יד מכוסה דוקא אלא אפילו אם היא נראית, רק שתהא מונחת במקום שדרכו להיות תמיד מכוסה דהיינו קיבורת".

ולהעיר מס' 'אשכבתא דרבי' עמ' 32 שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע "הפשיל את השרוול לכסות התפלה של יד".

גם בס' תולדות לוי יצחק (ח"א עמ' 138) מודפסת תמונתו של הגה"ח הרד"ז קוז'ווניקוב ע"ה מיקטרינוסלב מעוטר בטלית ותפילין, ושם רואים ג"כ שהשרוול מכסה את התפילין של יד והרצועות עד כף היד.

וראיתי בס' Heroes Of Modern Jewish Thought עמ' 47, ושם מודפסת תמונה של החפץ חיים מעוטר בטלית ותפילין, ורואים ברור שנהג כמנהג כ"ק אדמו"ר שלא לכסות את התפילין של יד עם השרוול.

ולהעיר שבאשכבתא דרבי עמ' 36 בהערה, מתפלא על רבינו הזקן שלא הביא המנהג - שמובא בב"י ובכ"מ - שצריך לכסות את התש"י, לא בשו"ע ולא בסידור, ואדרבא בשו"ע סתם וכתב מפורש שא"צ לכסות התפילין של יד ונשאר בצע"ק.

ואולי י"ל שזהו אכן טעמו של כ"ק אדמו"ר שנהג כן והידר בדוקא שלא לכסות התפילין של יד, מתאים לחידושו של רבינו הזקן בזה.

וכדאי לציין למכתב כ"ק אדמו"ר (כב ניסן תשט"ז) להרה"ח ר' ברוך פאריז ע"ה (אג"ק חי"ב עמ' תלג) בענין מעין הנ"ל, והוא בנוגע להמנהג שנוהגים כמה "לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות" (שב'אשכבתא דרבי' שם כותב שאדמו"ר מוהרש"ב לא נהג לעשות זאת) - וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר: "הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית, מתאים לדברי הזהר הק'". ואח"ז מוסיף: "אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא הי' שם התיק במשך זמן התפלה. ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן".

היינו שכ"ק אדמו"ר כותב מפורש שבפרטים מסוימים באופן הנחת תפילין של יד הוא נוהג באופן אחר מאדמו"ר מוהריי"צ ואדמו"ר נ"ע.

הגאון ר' אלחנן ז"ל הי"ד בקובץ שיעורים ח"ב סי' לב הביא בשם השאגת ארי' סי' לז דהעוסק בספק מצוה אינו פטור ממצוה ודאית, ע"ש שדן בדבריו דלכאורה ג"ז אינו נק' "שבת דידך" (כלומר, שהרי דין "עוסק במצוה פטור מן המצוה" הרי ילפי' מ"ובשבתך בביתיך" ו"ובלכתך בדרך" כמבו' בגמ' סוכה כח שצ"ל "שבת דידך" ולא של מצוה. וק"ל).

ושמעתי לפני הרבה שנים מאחד מגדולי הרבנים דבאמת ענין זה מבוא' בדברי רבותינו בעלי התסו' דבגמ' בבא מציעא (כה, ב) "אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב כל ספק קינוח לכתחלה לא יטול ואם נטל לא יחזור". ע"כ. ובתוד"ה "ואם נטל" (שם) הביאו כמה פירושים לזה, ובא"ד כתבו "ויש לפרש דמיירי הכא בספק אבידה דאפי' הניחה בעלים שם דומה ששכחוהו (פי' קרוב הדבר לומר ששכחוהו) דבלא משתמר כ"א קצת מיירי וכו' (ע"ש בסוגיא רחבין כאותם) וכו', ולכך אם נטל לא יחזיר דהשתא אבידה האי ושכחוהו בעלים וכו', היכא דהגבי' הוי מחוייב בשמירה מספק לרבה הוי שומר חנם ולרב יוסף הוי שומר שכר עד שהכא ליד בעלים וכו'.

והנה כוונת התוס' בסוף דבריהם הוי לפלוגתת רבה ורב יוסף (ב"ק נו, ב): "איתמר שומר אבידה רבה אמר כשומר חנם דמי, רב יוסף אמר כשומר שכר, רבה אמר כשומר חנם דמי מאי הנאה קא מטי לי' רב יוסף אמר כשומר שכר דאי בההוא הנאה דלא בעי' למיתבי לי' ריפתא לענייא". ע"כ. ופרש"י בד"ה "דלא בעי למיתב רפתא לענייא": דהעוסק במצוה פטור מן המצוה מובלכתך בדרך נפקא לן במס' סוכה (דף כה).

והרי הכא בגמ' בבא מציעא מיירי בספק אבידה (לפירוש זה) ומ"מ סיימו תוס' בדבריהם דאם הגביה אותו אליבא דרב יוסף הוי שומר שכר, והרי טעמא דרב יוסף דהוי שומר שכר הוי משום פרוטה דרב יוסף דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ולפי"ז מבו' דגם בספק מצוה פטור מן המצוה. עד כאן שמעתי לפני הרבה שנים, אך עדיין צל"ע בענין זה ובראי' וה' יאיר עיני לכוין אל האמת.

איתא בשו"ע אדה"ז סי' קסז ס"י: "ואפילו אחר שטעם 'המברך' אם שח אחד 'מהמסובין' קודם שיטעום צריך המשיח לחזור ולברך לעצמו, אם שח בדבר שאינו מענין צרכי סעודה, כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו והיה (אולי צ"ל 'שהיה') משיח בין ברכה לאכילה שהיה צריך לחזור ולברך משום שהפסיק בין ברכה לאכילה ואף זה הפסיק בין שמיעה לאכילה שהשומע כמברך . . ומ"מ אם בשעה שהבוצע היה מברך המוציא היה אחד מהמסובין נוטל ידיו וכיון לברכת המוציא ואח"כ ניגב ידיו ובירך על נטילת ידים יוצא בברכת הבוצע וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא שברכת על נטילת ידים אינה חשובה הפסק בין המוציא לאכילה לפי שהוא צורך הסעודה".

לכאורה צ"ע ממ"ש בסי' רצט סעי' ב: [ומי שמתענה ב' ימים וב' לילות לפני ראש השנה וחל ראש השנה ביום ג' לא ימתין מלהבדיל עד מוצאי יום ב' שהוא ליל ראש השנה] ואם אירע שהמתין מלהבדיל עד ליל ראש השנה ישמע קידוש מאחרים, ולא יטעום פרוסת המוציא עד שיבדיל על הכוס וישתה - שהרי אסור לטעום כלום קודם הבדלה, ואח"כ יברך המוציא ויאכל מיד כדי שיהא הקידוש במקום סעודה. ואף אם האחרים קדשו על פת והוציאו אותו ידי חובתו אף מברכת המוציא אעפ"כ צריך הוא ג"כ לברך המוציא לעצמו הואיל והפסיק בהבדלה על הכוס בין שמיעתו ברכת המוציא לאכילתו אע"פ שידי קידוש יצא במה שטעמו הם מהפת אף שהוא עדיין לא טעם מכל מקום לענין הפסק בין ברכת המוציא לאכילה אין טעימתם מועלת לו כמו שנתבאר בסי' קסז".

א. מאי שנא ממה שכתב בסי' קסז ס"ט: "ואפילו אם אמר תנו מאכל לבהמה צורך הסעודה הוא ואינו חשוב הפסק לפי שאסור לאכול קודם שיתן לבהמתו . . כיון שהוא צורך הסעודה אע"פ שאינו צורך אכילת פרוסה של ברכה אינו חשוב הפסק בדיעבד". אבל בהבדלה חשוב הפסק אפילו בדיעבד אע"פ שכתב: שהרי אסור לטעום כלום קודם הבדלה? (אע"פ שאין טעימתם מועלת לו אם הפסיק בדבר שאינו מצרכי הסעודה,) מ"מ למה יצטרך לברך 'המוציא' (אם לא הפסיק בשום דבר חוץ מברכת הבדלה) הרי הוא צורך הסעודה?

ב. בסי' קנח סעי' טז כתב: "...ומ"מ אם נזכר אחר שבירך המוציא שוב אינו מברך על נטילת ידים". אבל כאן בסי' קסז ס"י כתב: "אם בשעה שהבוצע היה מברך המוציא היה אחד מהמסובין נוטל ידיו וכיון לברכת המוציא ואח"כ ניגב ידיו ובירך על נטילת ידים יוצא בברכת הבוצע וא"צ לחזור ולברך ברכת המוציא שברכת על נטילת ידים אינה חשובה הפסק בין המוציא לאכילה לפי שהוא צורך הסעודה".

ולכאורה קשה דלמה לא כתב דלא יברך ענט"י, דהא: "אחר שבירך המוציא שוב אינו מברך על נטילת ידים", וגם: "כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו . . שהשומע כמברך"? ובפרט שבסדר הדברים כתב אדה"ז 'ניגב ידיו' קודם ל'ובירך ענט"י' שבאם היה להיפך הייתי אומר שבשביל שלא ניגב ידיו עדיין יכול לברך 'קודם עשיית המצוה' אע"פ שבירך 'המוציא'.

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקיד על מה שכתב הת' א.ת. שיחי' "ראיתי נוהגים רבים מאנ"ש שי' להדר שידיהם יהיו יבשות כשבאים לנט"י. וכן אם הנטילה הראשונה (מתוך השלוש) לא עלתה יפה על כל היד וכיו"ב מנגבים את ידיהם תחילה ורק אח"כ נוטלים שוב. וכן ידוע כמה הקפיד ע"ז הר"י מתמיד. ותמוה הוא בעיני דהרי חומרא זו לא הוזכרה בשו"ע (אפי' לא כי"א וכיו"ב)".

בבדי השלחן (מהגרא"ח נאה ז"ל) בסי' לג ס"ק י"ג כתב באריכות גדולה על זה, ומסיים בזה הלשון: "ולמעשה ראיתי יראי ה' מדקדקין לנגב ידיהם קודם הנטילה יפה יפה מכל לחלוח של מים שלפעמים מתלחלח היד במים קצת על ידי האחיזה בכלי המים". עכ"ל.

בגליון תתקיג כתבתי, שלכאו' לא מצינו מקור בשו"ע לחומרא שיהיו הידים יבשות לפני נט"י. (ואדרבא משמע שא"צ שיהיו הידים יבשות לפני הנטילה).

והעיר ע"ז בגיליון תתקיד (עמ' 70) הרב מ.צ. שי', שראינו בהנהגת כ"ק אדמו"ר כשבא ליטול ידיו שהיה מנגבם תחילה. אך לכאו' קשה ללמוד מכאן לנדון שחייבים הידים להיות יבשות קודם הנטילה, כי אולי מטרת הניגוב היתה לא בכדי להוריד מים וכיו"ב אלא כדי לשפשף כל לכלוך ודבר החוצץ אחר, וכמבואר בשו"ע שלפני הנטילה חייבים להסיר כל לכלוך וכיו"ב.

עוד העיר, שציינתי לדברי אדה"ז בסי' קסב ס"ז, וכתב שהדברים מבוארים יותר בס"ה, וצדק בדבריו לגבי עצם הנדון - באם צריך שיהיו הידים יבשות קודם הנטילה, שאכן בס"ה מבואר יותר מס"ז. אך באם זה הנדון, הרי מבואר הדבר יותר בסי' קסא ס"ה. ואני ציינתי לסי' קסב ס"ז רק בנוגע למה שפוסק אדה"ז דלא כהר"ש - שלכאו' דברי הר"ש הם המקור לחומרא הנ"ל.

כמו"כ הוא בנוגע למה שהעיר, על מה שכתבתי שכן משמע בסידור, וכתב ששם המדובר הוא רק לאחרי הנטילה הראשונה. הרי כנ"ל - את זה ציינתי רק למקור שאדה"ז לא ס"ל כהר"ש.

ולפלא גדול הערתו הרביעית, בנוגע למה שהבאתי את דברי כ"ק אדמו"ר ב"תורת מנחם - על סדר נט"י לסעודה", שמפרש את דברי אדה"ז בסידור - שהצריך לנגב ידיו לאחר ששפשף ידיו במים, שזהו רק בגלל שהצריך שפשוף יד בחבירתה. והעיר ע"ז וז"ל: "ומה יענה הנ"ל למה שסיים (אדה"ז) 'וכן היוצא מבית הכסא . . צריך לנגבם'?!", ד'לא עלי תלונותיכם'... שהרי בסה"כ ציטטתי את דברי כ"ק אדמו"ר כלשונם. וחבל מאוד שהכותב היקר לא טרח לעיין בדברי כ"ק אדמו"ר שם והיה מוצא מרגוע לנפשו, דמסיים שם כ"ק אדמו"ר "וא"כ במש"כ לקמן "וכן היוצא כו'" צ"ל דקאי ג"כ במשפשף".

א. בגליון תתקיד (עמ' 62) האריך הרב א.פ.א. שי' ליישב את דברי הגרעב"ש בענין אמירת על הנסים בתפלה ובברהמ"ז (בגליון תתקיא עמ' 39) ממה שהקשיתי עליו (בגליון תתקיג עמ' 189). והיות שלפענ"ד לא הועיל ביישוב דברי הגרעב"ש ועוד הוסיף מדילי' דברים שמסופקני אם הגרעב"ש עצמו יסכים לזה, לכן מוכרחני לחזור ולשנות פרק זה ולהתיחס לדבריו בפרטיות.

וראשית כל אפתח בענין הנוגע למעשה, שהגרעב"ש רצה לדייק שלדעת אדה"ז מי ששכח על הנסים בתפלתו ונזכר לאחר סיום הברכה אין לאמרו בסיום התפלה קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" כמו בברהמ"ז שמי ששכח אומרו בהרחמן, ודיוקו של הגרעב"ש הי' מזה שרק בברהמ"ז כתב אדה"ז שיש לאמרו בהרחמן, ואילו בתפלה לא כתב כן, ומזה נראה דלא ס"ל לאדה"ז כשי' הט"ז (והא"ר והבאר היטב והמ"ב ועוד פוסקים) שכתב שגם בתפלה יש ענין לאמרו בסיום תפלתו כמו בברהמ"ז.

וע"ז כתבתי שא"א לדייק כן, שהרי בכל התפלה לא כתב אדה"ז שום דינים בנוגע למי ששכח בתפלתו איזה הזכרה וכיו"ב, וממילא מובן שפשוט שאין כאן שום אפשרות להמציא שיטה חדשה (שהרי לא מצאנו בשום פוסק שיחלק בזה לבין התפלה לברהמ"ז) בדעת אדה"ז, על סמך הדיוק הנ"ל, ובא הרב הנ"ל בגליון העבר לומר שיש לו דיוק אחר בדברי אדה"ז שממנו ג"כ אפשר להוציא את סברת הגרעב"ש הנ"ל, דמזה שגבי אתה חוננתנו ויעלה ויבוא לא נכתב בסידור שיש לאמרו "כאן", ובעל הנסים כתוב "בחנוכה ובפורים אומרים כאן ועל הנסים" ומזה יש לדייק לדעתו "דרק כאן אפשר להזכירו, ולא בסיום התפלה כדעת הט"ז".

והנה מלבד מה שהוא עצמו כבר הרגיש בחלישות דיוקו שהרי בברהמ"ז ג"כ נכתב הלשון "אומרים כאן ועל הנסים" ושם הרי אפשר לאמרו בהרחמן, ולכן הוצרך לפרש פי' דחוק מאד בנוגע לברהמ"ז ע"ש [ונוסף ע"ז ישנם עוד מקומות בסידור שכתוב הלשון אומרים כאן כמו "ותודיענו" שהרב הנ"ל לא התייחס אליהם] הנה בנוגע ל"ועל הנסים" הביאור הפשוט בזה - אם צריך בכלל ביאור ע"ז, שהרי כמו"כ נצטרך לבאר מתי כותב אדה"ז יאמר סתם ומתי כותב יאמר זה - שכוונתו לשלול נוסחאות אחרות שאומרים ועל הנסים לאחרי "ערב ובוקר וצהריים" ראה באבודרהם, ולכן כתב שמקום אמירת ועל הנסים הוא דווקא כאן לפני "ועל כולם".

וכמו כן בנוגע לברכת המזון ראה בל' הטור והרמ"א סי' קפז שהדגישו היכן בדיוק בברכת הודאה יש לאמרו, וראה בב"י שם שכתב ע"ז "והפוסקים כתבו סתם שצריך להזכיר" דהיינו שיש פוסקים שלדעתם אין נפק"מ היכן בדיוק בברכת הודאה יש לאמרו ולכן נכתב בסידור גם בברהמ"ז שיש לאמרו דוקא כאן.

ונמצא מזה שגם מהלשון "כאן" אין כל אפשרות לדייק כסברת הגרעב"ש. ומה שמתעקש הרב הנ"ל לומר ש"אפי' אם יש לבע"ד לחלוק על דיוק זה . . הרי ביאר הגרעב"ש בטו"ט ענין זה לפי כל מהלך דבריו אליבא דאדה"ז דאזיל לשיטתו בגדר הזכרת על הנסים", הנה כל גישתו תמוהה מאוד דהרי אין כאן איזה "לשי' של אדה"ז" אלא "לשי' של הגרעב"ש בדעת אדה"ז" שע"ז גופא אנו דנים על כל המהלך (וכפי שית' לקמן בעז"ה), וא"כ בשלמא הדיוק שרצה הגרעב"ש לומר הנה כשלעצמו הוא דיוק טוב, אלא שלפועל בסידור אדה"ז אין שום הלכות בנוגע למי ששכח משהו בשמו"ע, וכנראה שהגרעב"ש הסתכל בסידורים הנפוצים ששם כן העתיקו כל מיני הלכות בתוך השמו"ע ואישתמיטתי' לפי שעה שבסידור אדה"ז עצמו לא נמצאו שום הלכות בזה (מאיזה טעם שיהי') אבל הרב הנ"ל בא לומר שגם עכשיו עדיין יש לדייק שי' חדשה בדעת אדה"ז דלא ככל הפוסקים על סמך זה שכתוב "אומרים כאן" כיון שזה מתאים למהלך של הגרעב"ש?!

וראה באג"ק של כ"ק אדמו"ר נשי"ד (ח"ג עמ' רעו) במכתב לא' מרבני אנ"ש שי' "אחרי בקשת סליחתו רע בעיני מעשה זה, לעשות מעשה היפך המחבר מפני שלע"ע לא מצאנו תירוץ להמוקשה בעינינו, וחס לנו ללכת בדרך כזו שיכולה לערער את כל היסודות" ושם סברותיו היו הרבה יותר חזקים מאשר הדיוק של "אומרים כאן" ומ"מ למעשה לא זו הדרך, וכש"כ בנדו"ד שאין כאן כל יסוד שעליו אפשר להתחיל לבנות את הסברא שלדעת אדה"ז אין ענין לומר בסיום התפלה "ועל הנסים" בתורת בקשה ובפרט שנאמור אין שום פוסק שחילק בזה בין ברהמ"ז לתפילה.

ב. ועכשיו נבוא לכללות ביאורו של הגרעב"ש שהרב הנ"ל טוען שלא ראה בדבריי איזה "פירכא תוכנית" על ביאורו של הגרעב"ש "שהיו מבוססים על הגמ' ועוד דבאמירת על הנסים י"ל דהוא דין הזכרה וי"ל דהוא משום תקנתא דהודאה והלום ראיתי שישנם עוד כו"כ ראיות לעצם הגדרת הדברים . . ומבוארות המה בספרי האחרונים והמפורסמות אינם צריכים ראי' ואשר על כן לא ידעתי מדוע נמנע עצמינו מלומר ביאור בסי' קפז וסי' תרפב באופן שהדברים מדויקים בתכלית?"

הנה באמת מלכתחילה כל מה שהצעתי ביאור אחר לא הי' כ"כ מצד שביאורו של הגרעב"ש הי' נראה לי מופרך מצ"ע (וכפי שכתבתי מיד בתחילת דבריי שהביאור הוא בטו"ט) אלא שהיות שכל הפוסקים מלבד הגאב"ד דמיר ופאנעוועזש שהבאתי בדבריי שדנו במקום אמירת "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" כתבו לאמרו קודם "הרחמן הוא יזכנו וגו'" וזהו להדיא דלא ככל המהלך של הגרעב"ש לכן הצעתי מה שנראה לפענ"ד איך הם היו מתרצים את דיוקי הלשונות ברמ"א (ולקמן ית' בע"ה כל מה שהקשה הרב הנ"ל על הביאור שהצעתי) ורק הערתי הערה כללית על כל ביאורו של הגרעב"ש [דלדבריו נמצא שהרמ"א בהל' ברהמ"ז כתב את הדין של אמירת הרחמן באופן שאם מישהו ינהג כן למעשה הרי"ז שלא כדין ועוד ית' לפנינו].

אמנם שוב התבוננתי וראיתי כו"כ קושיות על ביאור הגרעב"ש, דהנה מ"ש הרב הנ"ל שהדברים מבוססים וכו' וכן מבואר בספרי האחרונים וכו' והמפורסמות אינם צריכים ראי', הרי זה שי"ל ב' ענינים באמירת ועל הנסים בכלל, עדיין לא מוביל כלל לחידוש המוחלט של הגרעב"ש שהענין דהזכרת מעין המאורע יכול להיות גם כשאומרים בתוך סדר הרחמן, ולא משנה באיזה הרחמן, ואילו הענין ד"תקנתא דהודאה" (כלשונו) ייתכן רק כשאומרים אותו בתור הרחמן הראשון, דלכל זה אין זכר בספרי האחרונים.

ומה שהביא הגרעב"ש מדברי אדה"ז דגם ברכת הטוב והמטיב ענינה הודאה, זה אינו מוכיח כלל שגם לאחר סיום הברכה כשמתחיל בפתיחה חדשה "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים וגו'" ייחשב כאלו שאומרה בברכת הודאה, והרי גם בברכת הודאה עצמה (ברכה שני' דברהמ"ז וברכת מודים בתפלת שמו"ע) אין אפשרות לאמרה תיכף בסיום הברכה, ושעי"ז ייחשב כאלו אומרה בברכת הודאה וכש"כ בנדו"ד. וכמו"כ מה שמביא הגרעב"ש מדברי אדה"ז דגם הרחמן נעשה כטופס הברכה, תמוה מה זה יועיל לביאורו שרוצה להדגיש דדוקא אם יאמר ועל הנסים בהרחמן הראשון אזי זה יהי' "במטבע של ברכה", ואילו אדה"ז מדבר על כל סדר הרחמן שנעשה כטופס הברכה?!

וכמו"כ יש לתמוה על ביאור הגרעב"ש על זה שבסימן קפז כתב אדה"ז בנוסח הרחמן "הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות" ובסי' כתב רק ניסים, וביאר לפי דרכו דבסי' קפז דאיירי מדין הזכרת המאורע מתאים להזכיר גם נפלאות, ואילו מצד "התקנתא דהודאה" יש להזכיר רק ניסים (עי"ש בגליון תתקיא עמ' 43) דעיקר ההודאה הוא על הנס שלמע' מהטבע. ואינו מובן, שא"כ באמירת ועל הנסים במקומו הרגיל שזה ודאי מצד ה"תקנתא דהודאה" למה מזכירים גם נפלאות?! וכן לדבריו נמצא שיש שתי נוסחאות איך צריך לומר את הרחמן הוא יעשה לנו דאם אומרו בתור הרחמן הראשון אזי צריך לומר רק "הוא יעשה לנו נסים" ואם נזכר לאח"ז, ואומרו באמצע סדר הרחמן או בסופו אזי צריך לומר "הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות"?! ועד"ז בפורים בתפילה יצטרכו לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ונפלאות, וכמדומני שחידושים בכגון דא צריכים יתר ביסוס וחיזוק, ופשוט שאין זה בבחינת "והמפורסמות אינם צריכים ראי'".

[ולפענ"ד אפשר לבאר זה שבסידורו השמיט אדה"ז תיבת נפלאות על יסוד מה שביארו כמה מהאחרונים לתרץ קושיית הבכור שור (הובא בשערי תשובה בסקפ"ז), איך אפשר לבקש על נסים, ודו"ק, ואכהמ"ל.]

ג. ומ"ש עוד הגרעב"ש שעפ"י דבריו ש"הזכרת מעין המאורע לא נאמרה שצ"ל במטבע של ברכה . . משא"כ תקנתא דהודאה בחנוכה כל עיקר קיומה הוא לברך ולהודות במטבע של ברכה ולכן עיקר קיומה הוא בברכת הודאה" יתבאר עפ"ז היטב מ"ש הצ"צ באו"ח סי' קיג בסופה "דדילוג של חנוכה נקרא משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות". הנה לפענ"ד בזה הוא מעמיס בדברי הצ"צ דברים שלא לצורך, שהרי הצ"צ מיד מבאר כוונתו בציינו למ"ש הרמב"ם בהל' ברכות פ"א ה"ה ולכס"מ שם, ושם מבאר הכס"מ דיתכן שינוי מנוסח הברכה שתקנו חכמים שאינו משנה כוונת הברכה, אלא רק מוסיף או גורע ממנה ואף שבדיעבד יוצא י"ח אבל אין ראוי לעשות כן, ע"ש.

וזהו שנתכוין הצ"צ שם לבאר החילוק בין הדין שאפשר לדלג פסוד"ז בשביל להתפלל לבין הנידון בתשובה שם לדלג אמירת ועל הנסים בחנוכה ופורים בשביל שיוכל לומר קדושה וכיו"ב, שהצ"צ שם פוסק שאין לעשות כן, וע"ז מבאר שכאן חמיר טפי מדילוג פסוד"ז כיון שג"ז נכלל במושג של "משנה ממטבע שטבעו חכמים". ואיני רואה מה קושי מצא הגרעב"ש בלשון הצ"צ שבא להעמיס עליו את כל המהלך שלו?!

ובפרט שלפי דבריו נמצא שהצ"צ נתכוין בזה לחלק בין חנוכה לפורים היפך ממה שהזכיר בכל התשובה חנוכה ופורים כחדא, שבפורים כן אפשר לדלג על "ועל הנסים" ואין בזה משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, דזה שייך דוקא "לתקנתא דהודאה" דחנוכה לדברי הגרעב"ש.

ולדעתי אין זה נראה כלל ובפרט כשמציין מיד לכס"מ הנ"ל וכנ"ל. וראה גם בשו"ת יביע אומר (ח"ב סי' לד) שלמד בפשיטות מדברי הצ"צ גם לגבי השאלה אם יש לדלג 'עננו' בשביל לומר קדושה שאין לעשות כן משום שבצ"צ מבואר בפשטות שאין לעשות כל שינוי בנוסח הברכה ואין לזה שייכות דוקא לחנוכה אלא גם בכל הזכרת מעין המאורע גם בהזכרה שאין מחזירין עלי'.

ואף שלשון הצ"צ הוא "דילוג של חנוכה", כיון שבחנוכה זה הכי מצוי כל הספק הנ"ל, אבל אילו באמת היה כוונת הצ"צ לחלק בין חנוכה לפורים בזה, היה מפרש יותר וגם מסביר את החילוק ולא מציין רק לכס"מ שממנו אין נראה כל חילוק בין חנוכה לפורים, וק"ל.

וגם שאר הפוסקים שדנו בשאלה הנ"ל וכתבו כהצ"צ לא נראה מדבריהם שעלה על דעתם בכלל לחלק בזה בין חנוכה לפורים.

ולהעיר שגם לאידך גיסא לפי המהלך של הגרעב"ש שכשאומרים הרחמן הוא יעשה לנו נסים בתור הרחמן הראשון הרי"ז נחשב כהודאה במטבע של ברכה, הרי נמצא שבברהמ"ז אפשר לדלג 'ועל הנסים' במקומו כדי להגיע לנקודה בברהמ"ז שבה מותר לענות יותר לדברים שבקדושה מאשר באמצע הברכה ויוכל לסמוך ע"ז שאח"כ יאמר ועל הנסים בתור הרחמן וזה הרי יחשב ג"כ במטבע של ברכת הודאה (לפי ביאור הגרעב"ש) ולמעשה הרי אין זה נכון שכבר כתבו הפוסקים שאפי' בברהמ"ז אין לדלג על אמירת ועל הנסים בשביל עניית דברים שבקדושה.

וכמו"כ כל הדיוק על הרמ"א שלא הזכיר גם בהל' פורים את הדין שמי ששכח יאמר בהרחמן כמו שכ' בהל' חנוכה אינני מבין כלל, דהרי ישנם עוד פרטים בנוגע לועל הנסים שנכתבו רק בהל' חנוכה ששם הוקדש לזה סימן מיוחד, ובהל' פורים לא צריך לחזור ע"ז שוב, כל זמן שלא ראינו שישנם דינים שונים לגבי ועל הנסים בפורים, ומהיכי תיתי לחלק לענין הרחמן שבפורים הדין שונה שהרמ"א יצטרך לחזור ע"ז שוב. וכי גם שאר הפרטים שהמחבר הזכיר בסי' תרפב בנוגע לועל הנסים בחנוכה ולא חזר ע"ז בפורים וגם לא ציין לעיין בהל' חנוכה, אזי נוכל לדייק מזה שאמנם בפורים הדין שונה?!

ואמנם בדיוק הזה אכן יש לו להגרעב"ש סייעתא מדברי הנמוקי או"ח, אבל דבריו באמת צע"ג לדכוותי', שכותב שהגם כי בסימן קפז כתב הרמ"א להדיא הענין דהרחמן בנוגע לחנוכה ופורים, אבל כיון שרק בהל' חנוכה כתבו ולא בהל' פורים הרי שלדעת הרמ"א באמת אין לומר בפורים הרחמן בכלל, הגם שב'כל בו' (מקורו דהרמ"א) כתב כן מפורש גם לגבי פורים. ומ"ש הרמ"א בסי' קפז גם פורים "י"ל דפורים אגב גררא דחנוכה נקטינן שם". ומבאר שם לפי דרכו למה אין לבקש בפורים הרחמן ורק בחנוכה ע"ש. אבל איני מבין כלל איך אפשר מצד א' לדייק עד כ"כ שאם לא הזכיר הרמ"א שוב בהל' פורים הרי מוכח שאין לאמרו, ולאידך לבוא לומר על דברים מפורשים ברמ"א שאגב גררא נקטא שם אף שבאמת אינו כן?!

ד. ומה שרצה הרב הנ"ל ליישב את טענתי על כללות הביאור של הגרעב"ש דלדבריו נמצא שמ"ש הרמ"א בהל' ברהמ"ז דאמירת הרחמן הוא יעשה לנו הוא "בתוך שאר הרחמן" הוא דלא כפי שיש לנהוג למעשה לאמרו מיד כשמגיע להרחמן (ולדעת הגרעב"ש באם אינו אומרו מיד, הרי הוא באמת מפסיד את הענין העקרי שבאמירת הרחמן מצד "התקנתא דהודאה") וע"ז כותב הרב הנ"ל דכל הספרים מלאים בביאורים כאלו, הנה בעניי איני יודע היכן מצא כאלה ביאורים בדעת הרמ"א שבהגהותיו על השו"ע בא להורות למעשה (ואינו ספר כמו הרמב"ם שהוא מקיף לכל התושבע"פ וכו' וגם שם אינו פשוט כ"כ לומר ביאור שבו הרמב"ם יאמר בשני מקומות את אותו דין, ולא רק שיהי' הבדל בסגנון ובסידור הדברים אלא באופן שונה בנוגע לפועל) אבל בכל אופן, אשמח לקבל דוגמא מביאור כזה בנוגע לרמ"א.

ומה שהביא ראי' מלקו"ש חכ"ד הנה שם הרי מבואר להיפך ממש מטענתו, שהרי מבאר שם דהחי' בין לשון הסידור והשו"ע הוא, האם צריך להבהיר שלא יוכלו לדייק לגבי הנהגה אחרת במקו"א שבסידור א"צ להבהיר זאת, אבל בשו"ע זה צריך לשלול, שלא יוכלו לדייק גם לענין אחר משהו "וואָס איז ניט אויסגעהאַלטן בשו"ע" וכש"כ שאין לכתוב לשון שמורה לעשות באותו ענין המדובר דלא כפי שצריך לעשות לפועל! (וכדי לומר שבדיעבד ישנה אפשרות לומר הרחמן גם אם לא אמר מיד בתחילת הרחמן לא צריך לכתבו בלשון שממנו יבינו שכך הוא הסדר לכתחילה שזה יביא לטעות בפועל, וכנ"ל מהשיחה דחכ"ד שענין כזה ודאי שיש צורך באַווארענען.)

ומה שכותב שגם לדעתי יש מקום לטעות, הנה כנראה לא הרגיש שבזה שהרמ"א מסיים מיד "והכי נהוג" נשלל כל אפשרות לטעות [כמובן שזה רק אם לומדים שאין כאן שני דינים שונים בסימן קפז וסי' תרפב, משא"כ לדעת הגרעב"ש יש כאן נתינת מקום גדולה לטעות בפו"מ].

ובנוגע למה שטען בכלל כנגד הביאור שהצעתי בשינויי הלשונות הנה ראשית כל נראה מדבריו שכשאומרים על ענין שנכתב "בדרך אגב" ואין זה מקומו העיקרי הרי"ז מילת גנאי וזלזול ח"ו, ובמח"כ זוהי דרכה של תורה לכתוב ענין באריכות ובפרטיות, במקומו העיקרי, וכשלפעמים מזכירים אותו גם שלא במקומו העיקרי ה"ה נזכר רק "בדרך אגב" ובהתאם לזה גם ישתנה אופן האזכור.

ולעניננו כמו שבנוגע לועל הנסים בתפילה לא הוזכר כלל מזה בסי' קכא המדבר על ברכת מודים לא בטור ולא בשו"ע כיון שבהל' חנוכה ופורים הוקדשו לזה סימנים מיוחדים הנה כמו"כ ממש הוא בנוגע לברהמ"ז ולכן המחבר בכלל לא הזכיר מזה מאומה בסי' קפז, אמנם הטור (כפי שדרכו בכו"כ מקומות שמזכיר לפעמים ענין גם בשני מקומות, ודלא כהמחבר שמסתפק בהרבה מקומות בציון למקום שבו לדעתו המקום העיקרי לכותבו) הזכירו בסוף סי' קפז שמדבר אודות הדיוקים המעכבים בברכה שני', הזכיר שישנו עוד ענין בברכה שני' בנוגע לחנוכה ופורים ואומר את מקומו המדויק [ראה לעיל מה שהבאנו מדברי הב"י שהביא מהפוסקים שלא דייקו היכן בהודאה צריך להזכירו ואולי גם משום זה לא ראה המחבר צורך להביא כלל את הענין בשו"ע שלו בסימן קפז], ומוסיף שבאם שכח ועל הנסים אין מחזירין אותו - בניגוד לשאר הדיוקים בברכה שני' שהובאו שם בסעי' הנ"ל - אבל ישנם עוד הלכות הנוגעות לועל הנסים שהטור לא נכנס לזה כלל ומשאירן להל' חנוכה ופורים כיון שאין זה המקום להיכנס לכל זה. ולא כפי שטען הרב הנ"ל ש"כאן המקום" להכנס לכל פרטי הדברים וכש"כ שאין כאן המקום "לכתוב בפירוש ברור העצה איך יוכל להשלים דיוק זה על הנסים בברכת הארץ שחיסר" כמו שטען הרב הנ"ל.

ואשר לכן גם הרמ"א שהזכיר את דברי הכל בו בנוגע לאמירת הרחמן לא כתבו בסגנון כמו שכתבו במקומו שבו מעתיק ממש את לשון הכל בו, אלא רק ציין שהגם שאין מחזירין על "ועל הנסים" אבל ישנה אפשרות לאומרו בתור הרחמן "ומ"מ יוכל לאומרו בתוך הרחמן", (אבל דוקא "תוך הרחמן יוכל לאומרו", אבל לא יוכל באם ירצה לחזור ולברך. ודלא כהשי' בראשונים הסוברים שמה שאמרו "אין מחזירין אותו" הפי' הוא שאינו חייב לחזור, אבל אם רצה חוזר, לדוגמא דעת ר"ת שהובאי בטור סי' תרפב, ובנ"כ שם) אבל לא זהו המקום לכתוב בתור הוראה מה יש לעשות לפועל דהיינו בסגנונו בהל' חנוכה "כשמגיע להרחמן יאמר".

ויתכן עוד שכיוון שבהל' חנוכה הביא את לשון הכל בו (כמו שמצינו רבות בלשון השו"ע שמעתיק פרט מסוים מדברי הפוסקים שקדמוהו בלשונם, ואפי' כשלפעמים אין זה משתלב כ"כ עם סגנון וסדר הדברים שבאותו סימן בשו"ע בכלל) והיות שלשון הכל בו הוא "כשיגיע להרחמן יאמר", שזה עלול להתפרש כדעת הגרעב"ש אף שבעצם הלשון "כשיגיע" כשאינו מצורף לו תיבת "מיד" או "תיכף" אין כל מניעה לפרשו כדעת כל הפוסקים שכתבו לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו ולא מיד בתחילתו, אבל כדי לשלול שבכ"ז לא יטעו בזה כבר גילה דעתו הרמ"א בסי' קפז שכתב "בתוך שאר הרחמן" וכתב ע"ז "והכי נהוג", וממילא נשלל כל מקום לטעות בזה.

ה. ומ"ש להקשות עלי מהאלי' זוטא שעמד על השינוי בלשון הלבוש שרק בהל' חנוכה כתבו בשם "יש אומרים" ולא תי' שבסי' קפז הרי"ז בדרך אגב, הרי אדרבא משם יקשה על הגרעב"ש שאם כבר מצינו שא' מהפוסקים עמד על חילוקי הלשונות בין שני המקומות, איך לא התעכב על כל חילוקי הלשונות שהעיר הגרעב"ש, ורק נעמד על הפרט של היש אומרים, ועכצ"ל דלדעתו ג"כ זה טבעי שהלכה שהובאה בדא"ג לא תובא באותו הלשון כמו במקומה העיקרי אלא שמ"מ לדעתו של הא"ז היה קשה שאם הלכה זו אינה מוסכמת על כולם איך אפשר להביאה במקום א' כאילו שהיא כן מוסכמת על כולם ולכן הקשה רק על הפרט הזה אמנם אליבא דאמת לפענ"ד אפשר לומר שזה עונה גם על הפרט הזה משום שאין כוונת הרמ"א להציג את זה כמחלוקת, אלא שישנם כאלו שכתבו עצה למי ששכח ועל הנסים, להשלימו בהרחמן אבל לאו דוקא שכל מי שלא הזכיר את זה מוכח דלא ס"ל מזה.

ויש להאריך עוד בכל פרטי דבריו של הגרעב"ש (ובפרט בנוגע לכללות ביאורו בגמ' שבת כד, א) והרב הנ"ל, אבל כמדומני שדי בכהנ"ל להבין איך שיש קשיים גדולים לקבל את ביאור הגרעב"ש וכן לאידך שגם כל הפוסקים שלא ס"ל מכל המהלך של הגרעב"ש ג"כ יכולים להסתדר בריווח ובנקל עם כל שינויי הלשונות בין סימן קפז לסי' תרפב.

ולסיום אציין רק עוד פרט אחד תמוה מאד בדברי הרב הנ"ל, שכתב בסו"ד שאם מישהו יודע ביאור מדוע הרמ"א מציין בסי' תרפב לסי' קפז ולא ציין גם להיפך בקפז לתרפב "לא ימנע בר". ואיני מבין איזה טופס נזדמן לידו שהרי בכל הספרים שלפנינו בסימן קפז באותה הגה"ה של הרמ"א כן מציין מפורש לסי' תרפב?!

בגיליון תתקיד (עמ' 55) דן הרב מ.מ.א. בטעם האיסור לרמוז לנכרי לעשות מלאכה בשבת, ולמד בפשיטות שבאמירת "כל המכבה אינו מפסיד" יש ג"כ רמז לעשות מלאכה (ולא סיפור דברים בעלמא, והנכרי המכבה אח"כ יחשב לבא מעצמו).

וע"פ זה הקשה:

"...וצריך ביאור, שהרי מבואר בשוע"ר (סי' רמג ס"א) שאיסור אמירה לנכרי הוא "שכשהנכרי עושה בשבת הוא עושה בשליחות הישראל", וא"כ למה אסרו לומר כל המכבה אינו מפסיד חוץ מדליקה, הרי אין בלשון זה משום שליחות ולא משום נראה כשליחות, כדמוכח בכתובות ע, א ובתוס' ושאר הראשונים שם?"

ועוד סתר שם (בין השאר) את ביאורו של שבט הלוי באיסור אמירה של "כל המכבה" שאסורה בשאר המצבים חוץ מדליקה וכד', דביאר בשבה"ל (ח"ג סי' כב) דאף שאין כאן משום שליחות כמבואר בגמ', מ"מ שייך כאן איסור ממצוא חפצך ודבר דבר ע"ש. והרב הנ"ל הבין בדבריו שזה טעם האיסור לכל רמז ציווי ולא רק ל"כל המכבה", כי לשיטתו "כל המכבה" הוי דוגמא של רמז ציווי, ולכן הקשה, דמפורש בשעה"ר ס"ז שם, שרמז אסור גם כשאין בזה משום ודבר דבר, דאסור גם כשאינו מזכיר את המלאכה כלל.

ולכאורה מוכרחים לומר כדבריו (שב"כל המכבה" יש רמז ציווי), דהמקור לאיסור רמז לנכרי הוא הרמ"א בשם האור זרוע שלמד זאת מ"ההיא דאמר ר' אמי שבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד", דרק בדליקה התירו זאת, ובשאר המקרים - הרמז אסור.

ולכאורה קשה דבשוע"ר, בסימן זה עצמו (שז) סעי' לג מבואר אחרת(!), וכדלהלן:

"אם באו מים שוטפים ומפסידים נכסיו או שנתרועעו חביות של יין והולך לאיבוד מותר לקרות נכרי לשם אע"פ שיודע שבודאי יתקן הנכרי מעצמו את ההפסד במלאכה גמורה רק שיזהר שלא לומר לו שום רמז צווי לתקן אבל מותר לומר לפניו כל המציל הפסד זה אינו מפסיד שכר טרחו שכמו שהתירו בדליקה לומר בפני נכרים כל המכבה אינו מפסיד כך התירו בכל הפסד כו'".

הרי רואים בעליל, שגם בשביל כיבוי שריפה אין אנו מתירים רמז ציווי, והביטוי "כל המכבה אינו מפסיד" אין בו אפילו רמז לעשות מלאכה, אלה סיפור דברים בעלמא. וזהו לכאורה בסתירה גמורה למקור הדין שבאור זרוע, והוא דבר שלא יתכן, וצע"ג בזה, כי דחוק ביותר לפרש בלשון אדה"ז שבשעת דליקה כל הרמזים אסורים חוץ(!) מ"כל המכבה אינו מפסיד", דאם שניהם רמזים - אז במאי שנא האי מהאי ומנלן חילוק כזה? וגם אם נאמר כן, הרי ייצא בכל זאת שישנם שני סוגי רמזים, ולא כמשמעות פשוטה באור זרוע שם שאותו "רמז" שמותר בשביל כיבוי דליקה - הוא רמז האסור בשאר מצבים, ולא הוא וכ"ש רמזים אחרים, ומנלן שרמז זה קל הוא משאר רמזים וכו' וכו'.

ונראה לומר בכל זה, שלאדה"ז אין באמת שום חילוק בדינא בין רמז ציווי לציווי עצמו [מקור לדבריו נביא בהמשך], ובשניהם יש שליחות [ובנכרי לחומרא] במידה שווה, והוא לא מחלק אותם כלל לשתי דרגות כהרבה פוסקים (פרמ"ג, משנ"ב, ועוד), שלכן סבירא להון להתיר רמז ציווי בערב שבת לעשות מלאכה בשבת, אבל לא את ציווי הגלוי [עי' או"ז שם שהסתפק אפילו בציווי גלוי מע"ש אם מותר], כי לשיטתם רמז ציווי הוא יותר קל מהציווי הגלוי. ואדה"ז התיר באמצע שבוע רק מה שאסור בשבת משום "ממצוא חפצך ודבר דבר", אבל לא רמז ציווי כמפורש בס"ח שם: "מותר לומר לנכרי אחר השבת מדוע לא עשית דבר פלוני בשבת שעברה אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנו בשבת הבאה אין בכך כלום כיון שאומר לו כן בחול ואין באמירתו זו שום (רמז) ציווי לעשותה בשבת הבאה אלא שהנכרי מבין כן מעצמו".

ויסודות חזקים לשיטה זו לעניות דעתי אפשר למצוא במהדורה בתרא לסי' רמג, שביאר שם בתחילה מחלוקת בין רשב"א לתוס', שהתוס' הוכיחו שנכרי העושה מלאכה מעצמו - אדעתא דנפשיה קעביד וא"צ למחות בידו, מדתנן נכרי שבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה כו', והרשב"א דחה ראיתם, דשאני התם דבדליקה דווקא התירו, ובהמשך מוכיח אדה"ז שרוב הראשונים (רא"ש, ספר התרומה, מהר"ם, ולא הר"ן) עומדים בשיטת תוס', וגם הרשב"א חולק על הראי' ולאו דווקא שחולק על עצם הדין, דבתשובה (הובא בב"י) הסכים לדעת התוס'.

ז.א. שלשיטת תוס' ודעמי', וכך סבירא לן להלכה, זה שאין צורך למחות בנכרי שבא מעצמו לכבות דליקתנו - זה לא משום איזה קולא שהקילו בעניני אמירה לנכרי בנוגע לדליקה, (דלא הקילו בזה מאומה), אלא רק מדין כללי של נכרי שבא מעצמו (שלכן לומדים מזה כלל לכל המקרים). ונשאלת השאלה: מניין א"כ ההיתר לא למחות בנכרי גם כשאמרו לפניו "כל המכבה אינו מפסיד"? על כורחנו לומר שלשיטת כל הני ריבותא אין ב"כל המכבה" ג"כ שום רמז ציווי, וחשיב כבא מעצמו. שאל"כ, מוכרחים לומר שבדליקה הקילו בעניני אמירה לנכרי קולא מיוחדת: התירו לרמז לעשות מלאכה, וא"כ כ"ש שלא חייבו למחות בעושה מלאכה זו!, ונפרכה כל ראיתם, אלה ע"כ שזה אינו.

ולכן למד אדה"ז שדינו של ה'אור זרוע' - דין אמת, אבל לא מטעמו, (כי האו"ז בוודאי ס"ל כרשב"א בקושיא וכר"ן, שבדליקה התירו קולא מיוחדת באמירה לנכרי דרך רמז, וגם לא חייבוהו למחות), אלה שכך הוא הדין בכל התורה כולה שרמז לציווי הוי כציווי עצמו, כדאמרינן במי שאחזו (גיטין ע, ב) "שחטו בו שנים ורמז ואמר כתבו גט כותבין ונותנין", וכן "כל המבזה אביו ואמו, אפילו בדברים, אפילו ברמיזה, הרי זה בכלל ארור מפי הגבורה" (שו"ע יו"ד רמא ס"ו), וכהנה רבות. ועי' ריקאנטי סי' צט, שלמד איסור רמיזה בלי שום אסמכתא ומקור, - מסברא פשוטה לבד.

ועי' בשו"ת צ"צ אבה"ע סי' רעג, ג וז"ל: "...א"כ כשאמר גט שיכתוב סופר פב"פ ויחתמו עדים פב"פ ופב"פ ה"ל כרמז ואמר כתבו גט כו' אע"פ שלא אמר אליהם בלשון ציווי ממש. מיהו יש לחלק התם הדיבור והרמז להם. משא"כ הכא שאומר לשליח הוי רק כסיפור דברים דלא דמי לציווי כמ"ש התוס' ביבמות פמ"ח (דף קג, א)" עכ"ל - והיינו ממש כבנידון דידן, שאין יהודי פונה כלפי נכרי, והוי רק כסיפור דברים ולא דמי לציווי.

ובחזרה לענין הראשון: בטעם לאיסור שיש באמירה "כל המכבה" שישנו במצבים רגילים, ואותו התירו בשעת דליקה (וי"א שבכל הפסד פתאומי), והוכחנו שאיסור זה הוא לא מאיסורים של אמירה לנכרי, י"ל בדרך אפשר:

אמת מש"כ הרב הנ"ל שאם האיסור היה רק מטעם ממצוא חפצך ודבר דבר, היה להם להתיר לומר "כל העושה לא יפסיד" בכל מקום שהותר ודבר דבר כמו במקום מצוה או צרכי רבים, גם כשמלאכת הגוי קשורה עם איסור דאורייתא. ודין פשוט הוא שההיתר לומר "כל העושה לא יפסיד" הוא רק בדליקה (סי' שלד סעי' כז) או בהפסד פתאומי (סי' שז סעי' לג ע"ש), ולא בכל צורך מצוה (ומה שהותר במקום מצוה או הפס"מ הוא רק לומר לנכרי לעשות איסור דרבנן (עי' שוע"ר סי' שז סעי' יב)).

אבל עי' היטב בשוע"ר סי' שו ס"ד "אסור לקנות או למכור וכן לשכור או להשכיר בשבת גזירה שמא יכתוב בין שמוכר או שמשכיר בפה בלבד בין שמוסר לו היום את החפץ (ואף על פי שאינו קוצץ עמו דמי המקח והשכירות ואפילו אינו מזכיר לו שם דמים כלל אלא שאומר לו לשון מכירה או שכירות ואפילו צריך ליקח מאכלים לשבת לא יאמר מכור לי אלא תן לי כמ"ש בסי' שכג ואפילו על ידי נכרי אסור לקנות בשבת כמו שיתבאר בסי' תקיז ושכה ע"ש)".

ובסעי' יג כתב: "וכן מותר לשדך התינוק ליארס שדבור של מצוה הוא וכן לדבר עם המלמד אם רוצה להישכר ללמדו ספר או אפילו ללמדו אומנות שזהו ג"כ מצוה שאם לא תהא לו אומנות לפרנס עצמו ילסטם את הבריות, אבל אסור לשכור המלמד (בשבת ואפילו) להזכיר לו סכום מעות (אסור) שזהו שבות גמור ולא התירוהו לצורך מצוה".

ו"סכום מעות" ו"לשון מכירה" שהזכיר צ"ע ענינם, דוודאי אין בזה דין קנין, בפרט לשכר המלמד, שהפועל נקנה למלאכתו רק אם יתחיל במלאכה (חו"מ סי' שלג), וא"כ איסור לקנות ולשכור בשבת הוא יותר רחב מאיסור לבצע קניינים, אלא הוא כולל גם כל דיבור מובהק שנוגע למכירה או שכירות, וכן נראה כוונת הלשון "שמשכיר בפה בלבד" שבס"ד, שאף שאין שם קנין בפועל - אסור.

ולאידך ב"כל המכבה" יש בזה לכאורה לפחות הבטחת פיצוי לטרחה, וגם הרי נכרי כן הולך ומתחיל במלאכת הכיבוי, א"כ יתכן ויש כאן גם קניין כפשוטו, ויש להאריך, ועי' בכל זה בתהל"ד על סימן זה.

ומכל זה נראה שיש באמירה של "כל המכבה" גם (בנוסף ל"ממצוא חפצך ודבר דבר") משום איסור חמור זה, שענינו "גזירה שמא יכתוב" והוא "שבות גמור", ואינו נדחה באופן כללי לא מפני צורך מצוה כש"כ בסעי' יג הנ"ל ולא מפני הפס"מ ככל איסור מדרבנן, ודווקא אותו התירו חז"ל במצב של דליקה וכיוצא בו, אבל לא ציווי או רמז ציווי לנכרי לעשות מלאכה, דהפליגו חכמים בגזירתם באיסור אמירה לנכרי כמבואר בסימן רמג ס"ב, וק"ל.

בגליון העבר (עמ' 66) כתב הרב ג.צ. אודות הנוטלים ידים לסעודה מחוץ לאולם. ופסק שעדיף שינגבו ידים באולם ויטעמו שם, מאשר שיטעמו חתיכת פת במקום הנטילה, ואח"כ ילכו לאולם.

וכמה מדבריו אינם מובנים לי:

א. כתב שכשאוכלים פחות מכזית במקום הנטילה יש חשש שכשהולך לחדר אחר צריך לברך ברכה ראשונה שוב על אכילתו, כמ"ש המ"א סי' רי סוסק"א. והנה, פסק המ"א נרמז בסדר ברה"נ לרבינו פ"ח ה, ב.

אמנם הרב הנ"ל לא העיר שפסק זה של המ"א מבוסס על דיני הפסק בסעודה בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם (כמפורש במ"א שם), שהמ"א למד דפחות מכזית בפת דינו כדברים שאינם טעונים כו', שצריך לברך שוב כשעקר ממקומו. והנה בסי' קעח ס"א מבואר שבמקום שהיה דעתו להמשיך באכילה בחדר אחר שבאותו בית אזי אין צריך ברכה שוב. וא"כ כ"ה גם בעניננו (שבדרך כלל הנטילה אינה מחוץ לבנין האכילה).

ב. כתב שהליכה למקום הסעודה לאחר הניגוב אינה הפסק, כמ"ש רבינו בסי' קסו ס"א "שהשהיה בניגוב והילוך ממקום שנטל ידיו למקום הסעודה אינן חשובין הפסק כיון שהוא צורך הסעודה". ולא הביא את המשך דברי רבינו שם "אלא שלכתחילה צריך ליטול ידיו סמוך למקום הסעודה אם אפשר".

למסקנא נראה שאין עדיפות בהליכה לאחר הניגוב לאולם (שאין לעשות כן לכתחילה כמבואר בסי' קסו), מאשר לטעום במקום הנט"י (שאזי אוכל מעומד כמ"ש הרב הנ"ל).

אלא שיש את העצה לנגב ידיו במקום האכילה (כמ"ש הרב הנ"ל), אולם אי"ז תמיד אפשרי.

בגליון העבר (עמ' 67) שאל הרב ש.ר. מה דעת רבינו הזקן ביחס לאמירת ברוך הוא וברוך שמו במי שיוצא י"ח ברכה בשומע כעונה.

והנה רבינו כתב במפורש את דעתו, בסי' קכד ס"ב:

"וכן בכל מקום ששומע ברכה ומכוין לצאת ידי חובתו בשמיעתו, כגון קידוש והבדלה וברכת הפירות והמצות, לא יענה ברוך הוא וברוך שמו, שהרי שומע כעונה ואסור להפסיק באמצע הברכה, ואפשר שאפי' בדיעבד לא יצא ידי חובתו, כיון שמפסיק בין ה' למלכות בדבר שאינו מתיקון חכמים הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות. וצריך להזהיר לרבים שנכשלים בזה"*.

הרי, שלכתחילה אסור לענות ב"ה וב"ש, ובדיעבד ספק אם יצא. כלומר: שאם הפסיק בעניית ב"ה וב"ש, אל יברך עוה"פ דספק ברכות להקל, ושמא יצא י"ח1. וכמדומני שהמחנ"א פוסק דיצא בדיעבד.

בגליון תתקיג כתבתי להוכיח שמניחים תפילין דר"ת באמצע רוחב הראש ממש ומה שכתב אדה"ז בפסקי הסידור "ובתפילין דרש"י" וכו' אינו הטעם שצריכים להניח התפילין באמצע רוחב הראש אלא ראי' שזה שצ"ל באמצע (מטעם שיהי' כנגד בין העינים) הכונה היא באמצע ממש.

ובגליון העבר (עמ' 75) הקשה הת' ד.ח. שלכאורה זה רק ברש"י ולא בר"ת, דלר"ת א"צ לדקדק בזה מאד מפני שבסדר שהם כתובים יש יותר מחריץ, עוד כתב וביאר באופן אחר ממה שהתחיל שלר"ת ימין ושמאל אינו מתייחס להראש אלא להבית ומזה רצה להוכיח שלר"ת א"צ להיות באמצע ממש, ע"ש.

אבל כד דייקת שפיר אינו כן (וכמו שכתבתי בגליון תתקיג) דהנה לפי פשטות הגמ' ימין ושמאל קאי על הבית, ולכן הקשה שם ר"ת על רש"י אמאי פלגינהו לקרות ב' הראשונות מימין וב' האחרונות משמאל וכו' וע"ז מתרץ הרא"ש שלפי רש"י הימין ושמאל קאי על ראש האדם המניח וא"כ שפיר קורא ב' הראשונות מימין כיון שצ"ל באמצע הראש (ממש) ע"ש.

והנה בפשטות סברת המחלוקת בין רש"י ור"ת לפי הרא"ש אינה אם צ"ל באמצע הראש ממש או לא, אלא אם ימין ושמאל קאי על הבית או על הראש, אבל זה שצ"ל באמצע הראש ממש אינו קשור למחלוקת רש"י ור"ת אלא זהו דבר פשוט ומובן מאליו, והטעם (המקור) הוא לכאורה כדי שתהא כנגד בין העיניים.

והאמת היא שיתירה מזה שאפי' אם נאמר שיסוד המחלוקת לפי הרא"ש הוא אם צ"ל באמצע רוחב הראש ממש והיינו שר"ת אינו לומד כרש"י משום דא"א לומר שימין ושמאל קאי על הראש שלדעתו אינו צ"ל באמצע הראש (משום שהוא אינו סובר שבין עיניך הכוונה היא באמצע הראש ממש), משא"כ רש"י סובר שצ"ל באמצע הראש ולכן הוא יכול ללמוד שימין ושמאל קאי על הראש, זה ג"כ אינה סיבה שלא להקפיד בתפילין דר"ת להניח באמצע הראש ממש, כיון שזה שר"ת סובר שא"צ להיות באמצע ממש אינו קשור לעצם מחלוקתם בסדר הפרשיות אלא עוד דין שר"ת אינו סובר שצ"ל באמצע רוחב הראש ממש כדי שתהא כנגד בין העיניים אבל אנן דלא פסקינן הכי אלא פסקינן שכן צ"ל באמצע הראש אזי לא שנא ברש"י ולא שנא בר"ת. וכפשוט, ע"כ בדברי הרא"ש.

ולכאורה זהו ג"כ כוונת אדה"ז בפסקי הסידור שאל"כ מנין שרש"י סובר שימין ושמאל קאי על הראש אלא ע"כ זהו לתרץ קושית ר"ת, וא"כ נמצא שזה שכתב "ובתפילין דרש"י" וכו' זה ראי' שזה שצ"ל באמצע הראש הכוונה היא באמצע הראש ממש.

ובאמת מעצם הענין מוכח כן דהלא הברייתא באה ללמד את סדר הפרשיות בתפילין ולא איך להניחם וא"כ אם ללא הברייתא אינו צ"ל באמצע ממש, א"א לומר שמהברייתא רואים שצ"ל באמצע ממש. אלא רואים שהפשט בהברייתא אינו ימין ושמאל הראש אלא או כפירוש ר"ת או כא' התירוצים על דברי רש"י (עיין במעדני יום טוב מה שהביא מתשובת הרמב"ן), אלא ע"כ זה שכתב אדה"ז "ובתפילין דרש"י" הוא ראי' שזה שצ"ל באמצע, הכונה היא ממש אבל הטעם שצ"ל באמצע הוא כדי שתהא כנגד בין העינים1. שוב ראיתי בספר קצות השלחן ס"ח ס"י שכתב וז"ל: "ויזהר שתהא התפילה באמצע רוחב הראש ממש ומוסיף בסוגריים כדי שתהא כנגד בין העיניים ומציין להסדור. וזה בדיוק כמו שכתבנו2.

1) היינו שאדה"ז לומד שזה שכתב הרמב"ם בהלכות תפילין פ"ד ה"א הובא בשו"ע סי' כז שצ"ל באמצע רוחב הראש כדי שתהא כנגד בין העינים כוונתם היא באמצע ממש.

2) ולהעיר בהפסקי סידור של הגרא"ח נאה שמביא כל החילוקים שבין הסידור להשו"ע, ואינו מביא כלום בענין דהתפילין צ"ל באמצע הראש ממש וזה מתאים עם מה שכתבנו וראה הערה קודמת.

בפרשת תרומה על מה שכתוב: "ונועדתי לך שם ודברתי אתך וגו'" (כה, כב), פירש רש"י בד"ה 'ונועדתי' "כשאקבע מועד לך לדבר עמך, אותו מקום אקבע למועד שאבא שם לדבר אליך". וכן בפרשת תצוה על מה שכתוב: "...פתח אהל מועד . . אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם" (כט, מב), פירש רש"י בד"ה 'אשר אועד לכם': "כשאקבע מועד לדבר אליך, שם אקבענו לבא". וכן בפסוק שאחר פסוק זה על מה שכתוב: "ונועדתי שמה לבני ישראל וגו'" (שם, מג), פירש רש"י בד"ה 'ונועדתי שמה': "אתועד עמם בדבור כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם". וכן בפרשת כי תשא על מה שכתוב: "... לפני העדת באהל מועד אשר אועד לך שמה וגו'" (ל, לו) פירש רש"י בד"ה 'אשר אועד לך שמה': "כל מועד דבור שאקבע לך, אני קובעם לאותו מקום".

הרי לפנינו ארבעה פסוקים שתוכנם הכללי שהתוועדות הקב"ה לדבר עם משה תהי' באוהל מועד. וגם רש"י אינו מסתפק לפרש רק בפעם הראשונה, אלא מפרש בכל הארבעה פסוקים ותוכן פירושו בכללות הוא שוה.

וצריכים ביאור למה חזר הכתוב על ענין זה ארבעה פעמים, ולמה צריך רש"י לפרש פירושו ארבעה פעמים, וכן מה שבכל פעם משנה בלשונו.

והנה בלקוטי שיחות חלק לא שיחה ב' לפרשת תצוה ביאר כ"ק אדמו"ר שני פירושי רש"י שבפרשת תצוה הנ"ל, ואעתיק להלן כמה קטעים משם הנוגעים לעניננו: "ועפי"ז יש לומר, ששני הכתובים - א. "אשר אועד לכם גו' לדבר אליך", ב. "ונועדתי שמה לבני ישראל" - הם שני ענינים שונים באוהל מועד, . . פירושה של תיבת "אועד" שבכתוב הקודם "אשר אועד לכם גו' לדבר אליך" הוא קביעות מקום כלשון רש"י כשאקבע מועד כו' שם אקבענו. . והיינו שהוא מיועד ומיוחד לענין מסוים; אבל בפסוק דידן הכוונה היא לענין שני: ונועדתי לשון "אתועד עמם" מלשון בית ועד . . ומובן בפשטות הטעם שנאמר "לבני ישראל", כי הכוונה היא למקום הקהלת העדה. [ונמצא שבאוהל מועד - שני פירושים: א. "אשר אועד גו' לדבר אליך" - מקום קבוע ומזומן לדיבור ה' אל משה ב. "ונועדתי שמה לבני" - בית ועד של בני ישראל ]" עכ"ל בהנוגע לעניננו.

ולפי זה יש לומר, שהשאלה ששאלתי לעיל היא רק משלשה מקומות (ולא מארבעה) שהרי לפי ביאור כ"ק אדמו"ר הרי הפסוק "ונועדתי שמה לבני ישראל" אינו מדבר בנוגע לדיבור הקב"ה עם משה אלא למקום הקהלת העדה.

והנה, הגם שכ"ק אדמו"ר מבאר שם בלקוטי שיחות כמה פרטים ודיוקים בפרש"י, יש דיוק אחד שלכאורה אינו מבואר שם. והוא: שהן בפרשת תצוה והן בפרשת כי תשא (ל, לו) נאמר הלשון "אשר אועד לך" (לכם) שמה", ובשני המקומות יש פירוש רש"י על זה. אלא שבפרשת תצוה מעתיק רש"י רק תיבות "אשר אועד לכם" ומשמיט תיבת "שמה".

ובאמת השאלה היא גם על אתר שבד"ה 'אשר אועד לכם' משמיט רש"י תיבת "שמה" הכתובה בפסוק, ובד"ה 'ונועדתי' מעתיק רש"י גם תיבת "שמה" הכתובה בפסוק. משא"כ בפרשת כי תשא מעתיק גם תיבת "שמה" מן הכתוב.

וז"ל המזרחי: "השמיט מלת 'שמה', גם פירש 'אשר אועד' כאשר אקבע מועד, מפני שבזולת זה יהיה המובן ממנו שני ענינים: האחד שאועד לך שמה, והשני שאדבר לך שם, ואין הדבר כן, שהועוד אינו ענין לעצמו, אלא שכשאועד כדי לדבר לך שם, ולפי זה אין צורך במלת 'שמה' כי די במלת 'שם שבסוף הפסוק'", עכ"ל. אבל לפי דבריו "שאין צורך במלת שמה", אז למה באמת נכתבה בפסוק, ולמה אין רש"י מפרש זה כדרכו כשיש תיבה מיותרת בפסוק.

ראיתי מ"ש הרב ב.וו. בגליון העבר (עמ' 78) בענין כתפות האפוד, שרצה לדייק ממ"ש רש"י "ומגבו של כהן היו מחוברות בחשב שתי חתיכות כמין שתי רצועות רחבות אחת כנגד כל כתף וכתף וזוקפן על שתי כתפותיו עד שנקפלות לפניו כנגד החזה", שהכתפות היו רחבות מלמטה במקום שהתחברו לחשב האפוד, באופן שהיו "נקפלות לפניו כנגד החזה". ועפ"ז ביאר מ"ש רש"י "...עוד שתי טבעות בשני קצות החושן בתחתיתו, וכנגדם שתי טבעות בשתי כתפות האפוד מלמטה בראשו התחתון המחובר בחשב. וטבעות החושן אל מול טבעות האפוד שוכבים זה על זה, ומרכסן בפתיל תכלת תחוב בטבעות האפוד והחושן, שיהא תחתית החושן דבוק לחשב האפוד", דאם היו קצרות מלמטה איך היו "שוכבים זה על זה".

ואגב חורפיה לא דק, דמ"ש רש"י שהכתפות היו "נקפלות לפניו כנגד החזה" קאי על החלק העליון של הכתפות, שהיו נקפלות לפניו כנגד החזה.

ואולי היו הטבעות ארוכות, באופן שקצות הטבעות היו שוכבים זע"ז.

בגליון תתצב הסברתי בארוכה שאחד הסיבות העיקריות שבעבורו חיבר אדה"ז את סידורו לא היתה רק כדי שיהיה סידור ערוך ומדוייק המתאים לפי תורת הקבלה, אלא גם כיון שהסידורים היו מלאים שיבושים וטעיות. את זה הוכחתי ממה שמצאנו אצל המדקדקים ובדברי הפוסקים במשך הדורות שהתלוננו מאד על ה"סידורים החדשים" שאינם מדוייקים, וכל אחד בדורו הכריז שהסידורים הישנים שלפני זה היו יותר מדוייקים, הרי שאף פעם לא היה נוסח התפילה הנפוץ מדויק וסופי, וכל סידור הופיע עם נוסח ותיקוני נוסח משלו. ראה שם בארוכה.

ויש להוסיף:

בשנת תקכ"ח נדפס בנירן בורג ספר 'ישרש יעקב', "הכינו וגם חיברו החכם המרומם אשר גברה ידו במלאכת הדקדוק כמוהר"ר יעקב באבאני נרו מתושבי ארץ הקדושה", "והוא שאלה אשר נשאל עליה המחבר מאת אחד מתלמידיו על בחור שהחליף כמה שינויים בברכת המזון ותשובתו עליה", בה הוא מסכים לשינויים הנ"ל, "וע"י כן נתגלגלו הדברים והוכיח המחבר שאין לסמוך על ספרים הנדפסים כי הם מלאים טעיות ושבושים מסבת התרשלות מקצת מגיהים והעדר ידיעתם בחכמת הדקדוק. והרבה להביא על זה ראיות ברורות"1.

ושוב בא רבי בנימין איספינוזא, שהיה מחכמי תוניס ושוב התיישב בליוורנו והיה שם חבר בית הדין, ובשנת תקל"ב חיבר ספרו 'יסוד הקיום', נגד הספר 'ישרש יעקב', ובתקיפות ובלשון חריפה הוא מאריך בי"ב פרקים שאסור לשנות כלום מהנוסח שקבלנו מקדמונינו, והנוסח הנהוג אינו באשמת טעויות המדפיסים. "והן עתה קם מעורר וחבר ספר לשרש ולעקור הנוסח' המסורה לנו מאבותינו בסדר התפלה שאם תחשוב בס' הנז' תמצא שמשנה יותר ממאתים תבות והכי קרא ספרו ישרש יעקב שדעתו ומגמת פניו לשרש סדר התפלות"2. הוא דוחה בתוקף את כל השינויים משלש טעמים עיקריים: א. אסור לזוז מהמקובל מקדמונינו אפילו אם אנחנו לא יורדים לסוף דעתם. ב. רוב התפלות והברכות נתקנו בלשון חז"ל ולא בלשון המקרא, ולשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. ג. גם בלשון המקרא טענותיו אינם נכונות ע"פ דקדוק3.

ובשנת תר"ל בא רבי שאול הכהן בספרו 'לחם הבכורים' ומצדיק את דברי ה'ישרש יעקב'. יסוד שיטתו: "ידוע שהמעתיקים והמדפיסים יוצא מתחת ידם טעיות הרבה אין די לבאר, כמ"ש הרב יש"י, וכל המודה על האמת יודה על זה"4.

רבי שמרי' שמעריל מהרימלוב כותב בקונטרס 'עיון תפלה'5: "ראיתי כמה מסדרים אשר עשו פירוש על סדר התפילה... אמנם בעניני הנוסחאות וצחות לשון התפלה לא שמו אל לבם לתקן הכל, ולדעתי זהו עיקר הגדול בעיקר התפלה שלא ידברו בלעגי שפה... ולקמן תראה איך יש מקומות שהמון העם טועים ומגמגמים בלשונם ואין להם פי' כלל, ולפעמים מחמת שהמדפיסים רצו לזכות את ישראל העמידו גם בנוסח אשכנז את נוסח ספרדיים וכמה יראי שמים רצו לצאת ידי שניהם ואומרים שני הנוסחאות יחד ואין להם פי' כלל...".

הרה"ק רבי יהושע רוקח מבעלזא כותב בהסכמתו לסידור תפלה למשה מהרמ"ק משולב עם ספר 'אור הישר' למהר"ם פאפירש: "…שמעתי מאאמו"ר6… שאמר אם כי אין דרכו לתת הסכמה לדפוס, מ"מ באם אחד ירצה להדפיס סידור אור הישר הי' נותן לו הסכמה, כי תחילת כניסתו ליראת שמים הי' ע"י סידור הזה והתרעם על הסידורים החדשים שנדפסים [ופקפק על איזה מהם אין ברצוני לגלות בדפוס] שזה הגורם שאינם מדפיסים הס' אור הישר, שהי' לתועלת לילדי בני ישראל להכניס בלבם יראת השם, כן תורף דברי קדשו…".

ה'ערוך השלחן' כותב7: "ובכן יש לצעוק על המדפיסים שהוסיפו בסידורים בשמע קולנו תפלה… אלא שבעוה"ר אימסר [ע]למא בידא דטיפשאי והמדפיסים עושים כרצונם ואין בידינו למחות…".

דעת ההלכה על המשנים נוסחאות מהתפילה

יש לומר שהסיבה שלא הקפידו כ"כ בנוגע לדיוק נוסחו של סידור התפילה, ונדפסו הסידורים בלי הגהה הראויה, ושוב הרגיש כל מדקדק ומבין בחכמה זו שזכותו לתקן, לשנות ולהשלים את הנוסח, נעוצה גם8 בהכרה ההלכתית שנוסחאות וניקוד התפילה לא נקבעו באופן מחייב וסופי.

האם קבעו חכמים נוסח מדויק?

אודות שאלת קביעת הנוסחאות וההיתר להוסיף ולשנות מלים בתפילה יש להעיר ממחלוקת הראשונים, שהובאה בטור ושו"ע9 בנוגע לאמירת הפיוטים באמצע התפילה, דהרמ"ה מן האוסרים ור"ת מן המתירים10. ואעתיקם בזה בלשונו של אדה"ז בשו"ע שלו11:

"מה שנוהגין במקומות הרבה לומר פיוטים בברכות קריאת שמע, יש אומרים שכל מי שאפשר לו לבטל המנהג שלא ע"י המחלוקת יבטל, לפי שהפיוטים שאינן מענין הברכה חשובין הפסק גמור. ואפילו אם הם מענין הברכה אין לומר שהוא כמאריך הברכה ומוסיף בה, שהרי אמרו12 מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה13. ועוד שהיא סיבה להפסיק בדברים בטלים כשהשליח צבור אומר הפיוט.

"ויש אומרים שאין איסור בדבר. שזה שאמרו במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, לא אמרו אלא בברכות ארוכות שפותחות בברוך וחותמות בברוך אינו רשאי לקצר שלא לפתוח בברוך או שלא לחתום, ואם שינה הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות ולא יצא ידי חובתו, אבל שאר נוסח הברכה לא נתנו בו חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר, שאם כן היה להם לתקן נוסח כל ברכה במלות מנויות וזה לא מצינו בשום מקום14, ולא הזכירו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד כגון יציאת מצרים ומלכות וקריעת ים סוף ומכות בכורות באמת ויציב וברית ותורה בברכת הארץ וכיוצא בהן, אבל שאר הנוסח שלא הזכירו שיש הקפדה בו אינו מעכב כלל אם שינה אותו ואמרו בלשון אחר או אפילו לא אמרו כלל, והוא הדין אם הוסיף והאריך בו אפילו התוספות מרובה על העיקר, וכמו שהתירו להוסיף בברכת התפלה מעין כל ברכה וברכה וכמ"ש בסימן קי"ט15 וכן נוהגין במדינות אלו. והמקיל ואינו אומרם לא הפסיד"16.

אריכות הביאור בשיטת היש אומרים נעתק מלשון הרשב"א בחידושיו17, וכן פסק הרשב"א כמה פעמים בשו"ת, שניתן לשנות נוסחאות התפילה, ואינו נחשב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים18.

הרי לנו מפורש מחלוקת הראשונים, שלפי הדעה הראשונה טבעו חכמים גם את המלים המדויקות של כל הברכה19, וע"כ אמירת פיוטים הוי משנה ממטבע זו ו"אינו אלא טועה", ולפי דעת הי"א טבעו חכמים לעיכובא רק את פתיחת וחתימת הברכה (ועוד כמה דברים שהדגישו) אבל לא את כל נוסח הברכה, וע"כ אין איסור באמירת הפיוטים.

להלכה פסק מרן ה'בית יוסף' בשו"ע שם: "יש מקומות שמפסיקים בברכות ק"ש לומר פיוטים, ונכון למנוע מלאמרם משום דהוי הפסק", אמנם הרמ"א הביא דעת "י"א דאין איסור בדבר, וכן נוהגין בכל המקומות לאמרם, והמיקל ואינו אומרם לא הפסיד... אין לאדם לפרוש עצמו מהציבור במקום שנהגו לאמרם, ויאמר אותם עמהם"20.

מהו גדר "משנה ממטבע שטבעו חכמים"

כתב הרמב"ם21: "ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום, ואין ראוי לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה", וב'כסף משנה' שם מקשה שהרי רבי יוסי אמר22 כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא י"ח ו"למה שינה רבינו הלשון וכתב אינו אלא טועה וכן יש לדקדק למה כתב ואין ראוי לשנותם"?23

ומתרץ: "ונ"ל דתרי גווני שינוי הן: [1] האחד שהוא אומר נוסח הברכה שתקנו חכמים אלא שהוא מוסיף בה או גורע ממנה, או שהוא אומר כעין נוסח שתקנו חכמים אבל הוא אומר אותה במלות אחרות24, ומ"מ הם רומזות לנוסח שתקנו חז"ל, וכיון שכוונת דבריו עולה למה שתקנו חז"ל אין כאן טעות אבל אין ראוי לעשות כן. [2] השינוי השני הוא שמשנה כוונת הברכה… אע"פ שמזכיר שם ומלכות ואומר ענין הברכות בשינוי טועה הוא דמה בצע לשנות ועכ"ז יוצא י"ח…", כ"ה לפי הפירוש השני ש"זה עיקר"25. עיקר דברי ה'כסף משנה' הובאו ב'מגן אברהם'26, ומשם בשו"ע אדה"ז27.

ולכאורה קשה להבין מה שכתב ה'בית יוסף'28: "ורבינו הגדול מהרי"א כתב שיאמר לעלם לעלמי עלמיא בלא וי"ו כדי שלא יהיו אלא כ"ח [אותיות]. ולי נראה שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים בשביל שום דרשה, וכיון שקבלנו מקדמונינו לומר ולעלמי עלמיא כל המשנה ידו על התחתונה", והרי גם כאן אינו משנה שינוי אמיתי ולמה זה נקרא משנה "ממטבע שטבעו חכמים", י"ל שאין כוונת ה'בית יוסף' לעיקר גדר "מטבע שטבעו חכמים", ורק משתמש בלשון זה, ועיקר כוונתו לומר שבאם יש נוסח מסוים שבא אלינו בקבלה ברורה אין לנו לשנות.

והנה פסק ה'בית יוסף' בשו"ע29: "ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור, כך היא הנוסחא המפורסמת; והמדקדק לומר: לזרע יעקב תזכור, משנה מטבע שטבעו חכמים בברכות ואינו אלא טועה", ולכאורה כאן הרי אינו משנה את התוכן ואת המשמעות של הברכה, וא"כ למה קורא לו "משנה ממטבע חכמים"? וי"ל שבכל זאת יש כאן שינוי משמעותי בזה שבמקום יצחק אבינו הוא מזכיר את יעקב אבינו, וא"כ הרי זה נכנס כבר בגדר המשנה שאומר "כעין נוסח שתקנו חכמים אבל הוא אומר אותה במלות אחרות".

וכדאי להעיר כאן שה'מגן אברהם' שם30 מוסיף הסבר לדברי השו"ע: "מ"מ יצא בדיעבד, דאין זה משנה ממש", שלמרות שהשו"ע משתמש בלשון "משנה מטבע שטבעו חכמים", אין זה חמור כ"כ עד שזה יעכב גם בדיעבד, דהוי רק שינוי קל ו"אין זה משנה ממש". אמנם אדה"ז בשו"ע שלו31 אכן אינו מעתיק את הנימוק של "משנה ממטבע חכמים", וכותב רק: "וי"א שאין לשנות הנוסחא הישנה…", אדה"ז שינה כאן מנוסח המג"א ובזה הוא מדגיש שהשו"ע לא השתמש כאן בסגנון "מטבע שטבעו" כי אם בגדר לשון המושאל.

ובסוגיא זה כדאי לציין עוד שינוי עד"ז. שבשו"ע נפסק32: "אין להוסיף על תאריו של הקב"ה, יותר מהאל הגדול הגבור והנורא; ודוקא בתפלה, מפני שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים", אבל אדה"ז33 מנסח דין זה באופן אחר: "אין להוסיף על תואריו של הקדוש ברוך הוא יותר מהאל הגדול הגבור והנורא, לפי שכשאומר יותר מהם ומסיים נראה כאלו סיים כל שבחיו ומי יוכל להשמיע כל תהלתו, וגם אלו השלשה כינויים אם לא שכתבן משה בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנום בתפלה לא היינו אומרים אותם, לפיכך אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים", בעוד שבשו"ע הב"י הנימוק שבשבילו אין להוסיף תוארים הרי זה "מפני שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים", הרי לפי אדה"ז אין זה הנימוק אלא ההלכה. וכנראה שאדה"ז אינו סובר שהוספת תואר נכנס בגדר "משנה", כיון שאינו משנה תוכן ועיקר הברכה34.

ההיתר למדקדק לשנות מלים וניקוד בתפילה

למרות כל האמור אודות חומרת ענין "משנה ממטבע שטבעו חכמים", וגם "אין לשנות.. בשביל שום דרשה... כיון שקבלנו מקדמונינו...", בכל זאת ניתן הרשות לכל אחד לשנות תיבות וניקוד של התפילה35.

את זה למדנו מדברי מרן ה'בית יוסף' בשו"ת 'אבקת רוכל'36:

ועל תמיהת[ך] איך פשט המנהג לומר37 אנא בשם כדעת אימורא ירושלמי38 שלא הסכימו עמו כמעט כל הפוסקים39, אין לתמוה על זה שהפוסקים נמשכו אחר גירסת נסחת המשנה שבידינו40, וכיון שרבי חגי למדנו נוסחאת המשנה שהיה אנא בשם הכי נקטינן דאיהו היה בקי בנסחא' המשנה טפי מינן, וכ"ש דתוספתא41 מסייע ליה. ועוד יש לומר שהפוסקים שכתבו אנא השם לא לפסוק הלכה שיאמרו כן נתכוונו ולדחות דברי רבי חגי והתוספתא, שאין זה הדבר תלוי בפסק הלכה כיון שאין איסור בדבר. ואע"פ שהם כתבו שיאמר אנא השם מי שירצה לומר אנא בשם כרבי חגי הרשות בידו42… שאפילו אם היו הפוסקים כותבים אנא השם בדוקא - שהרשות בידינו להניח דבריהם ולומר אנא בשם כדברי רבי חגי כיון שאינו דבר התלוי באסור (ב)והיתר, כ"ש שקצת פוסקים כתבו כרבי חגי. וגם הפוסקים שכתבו שלא כמותו יש לומר שנמשכו אחר נסחאת המשנה שבידם ור' חגי היה בקי בגירסת המשנה יותר מהם… נראה לי נאם הצעיר יוסף קארו.

שיטת ה'בית יוסף' ברורה, לדעתו פסקי הלכה ניתנו רק בנוגע לדברים שיש בהם משום איסור והיתר43, וכל "שאינו דבר התלוי באסור והיתר" לא נפסק בו הלכה, ועל-כן נוסח התפילה אין שייך בו פסק הלכה, ו"מי שירצה לומר [באופן אחר ממה שכתוב] הרשות בידו".

ולכאורה דברי ה'אבקת רוכל' אלו, שמשם יוצא שבנוגע לנוסח התפילה אין שייך פסק הלכה וכל אחד יכול לבחור את הנוסח כרצונו, סותרים לדבריו ב'כסף משנה' שגם כ"שהוא אומר נוסח הברכה שתקנו חכמים אלא שהוא מוסיף בה או גורע ממנה... אין ראוי לעשות כן"?

וכדי להשוות בין הדברים י"ל שגם לפי דברי ה'כסף משנה' השינוי (ה-1) הקל באופן ד"אין כאן טעות אבל אין ראוי לעשות כן" הוי רק במקרה דמוסיף, גורע או משנה באופן שהנוסח שלו רק "רומזות לנוסח שתקנו חז"ל", אבל באם הנוסח נשאר אותו נוסח ממש, אלא שמשנה באופן שלדעתו אינו אלא שיפור הלשון, ודאי דזה נחשב כעצם המטבע שטבעו חכמים ומותר.

היה אפשר לומר דאין הכוונה ב'אבקת רוכל' להתיר לשנות כל נוסחאות התפילה, אלא שכוונתו רק לתרץ את הנוסח ש"פשט המנהג לומר... [למרות] שלא הסכימו עמו כמעט כל הפוסקים", וע"ז הוא כותב שהפוסקים לא התכוונו לפסוק וכו' וע"כ אפשר להמשיך ולומר כפי הנוסח הנפוץ, אבל במקרה שהיחיד רוצה מדעת עצמו לשנות הנוסח - אין זה בידו. אבל לשון ה'אבקת רוכל' אינו מוכח כן, שהרי כותב: "...מי שירצה לומר אנא בשם כרבי חגי הרשות בידו… שהרשות בידינו להניח דבריהם ולומר...", ומשמע שההחלטה בידי "מי שירצה לומר" באופן כזה או באופן אחר אפילו באם הוא משנה עי"ז מהנוסח הנפוץ.

אמנם נשאלת השאלה: מה החילוק בין נוסח סדר העבודה של יוהכ"פ שההחלטה בידי "מי שירצה לומר", לבין נוסח הקדיש, שבו "אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים... כיון שקבלנו מקדמונינו... כל המשנה ידו על התחתונה"? אולי י"ל שבסדר העבודה אין לנו נוסח ברור מה "שקבלנו מקדמונינו", שהרי נוסחאות המשנה והתוספתא וכו' שונים זה מזה, ועל כן יכול כ"א לבחור לעצמו מבין הנוסחאות. ולפי זה יוצא שהיתרו של ה'בית יוסף' ש"...מי שירצה לומר... הרשות בידו... שהרשות בידינו להניח דבריהם ולומר..." מוגבל למקרים שאין הנוסח בטוח וברור בגדר "קבלנו מקדמונינו".

"המדקדקים כפי דקדוקם והחכמים כפי חכמתם והמקובלים כפי ידיעתם"

הבנה האמורה בדברי ה'אבקת רוכל' שימש יסוד לשיטתו של החיד"א בענין זה, שכותב44:

...מעשים בכל יום בכרכים ועיירות גדולות בגלילותנו דמשנים תיבה אחת או שתים בברכות יוצר וברכות שמ[ו]נה עשרה וכיוצא - המדקדקים כפי דקדוקם והחכמים כפי חכמתם והמקובלים כפי ידיעתם ואין פוצה פה רק יש שואלים טעם השינוי45... ולענין מה שנהגו לשנות תיבות זה בא מכח הדקדוק, וזה בא מכח הבנת הענין וחיבור הדברים וכיוצא, ויש יוצא לטעון מכח חכמת האמת, דע דאין קפידא בזה דכל א' יאמר דהנ[סח]א עיקרית כדבריו ונפל טעות בספרי הדפוס והרוצה לשנות יכול לשנות ומה גם אם רבינו האר"י זצ"ל הגיה ודאי דמאן דנקיט נסחת האר"י זצ"ל שפיר עביד כי אליו נגלו תעלומות חכמה ואלו בעלי נסחא אחרת ידעו שרבינו האר"י זצ"ל רצה בנסח זה היו מקבלים דבריו באהבה... וחזה הוית למרן ז"ל בשו"ת אבקת רוכל הנדפס מחדש46 על שינוי אנא השם או אנא בשם בסדר עבודה שכתב סימן כ"ח… ומשם בארה שהמשנים תיבה או תיבות בתפלה וטוענים מצד הדקדוק או מצד יפוי הלשון הרשות בידם שאינו דבר איסור והיתר. ומה גם האומר כנסחת האר"י ז"ל שפיר דמי...

החיד"א כאן לא סייג דבריו, ואין הוא מחלק בין התפילות שמיוחסות לאנשי כנה"ג לבין הפיוטים והתפילות שנוספו במשך הדורות, וכללא כייל: "שהמשנים תיבה או תיבות בתפלה וטוענים מצד הדקדוק או מצד יפוי הלשון הרשות בידם שאינו דבר איסור והיתר".

אמנם יותר מאוחר כשנשאל אודות "שינוי נקודות איזה תיבות ממנהג קריאתם בכל תפוצות ישראל" נראה בעיניו להגביל דבר זה. הוא ענה47:

תשובה… ואני אענה דהגם דזמנין דמשכחת גורעין או מוסיפין או משנין איזה תיבה או תיבות ויש להם על מה שיסמוכו וכמ"ש מרן בתשו' חדשות מעתה הוא ספר אבקת רוכל בסימן כ"ח על קריאת אנא השם או אנא בשם… ומכאן מוכח דיש רשות לשנות איזה תיבה או תיבות וכמו שכתבתי אני עני בקונטריס טוב עין סימן ז' עיין שם באריכות48. מ"מ נדון שלנו שרוצים לשנות התיבות התדיריות והמורגלות בפי כל המון ישראל אנשים ונשים וטף ולשנות נקודתן שינוי מורגש, וכל העם מקצה יחדיו ירננו מרננו אבתרייהו ונעשה הדבר חוכא ואיטלולא, והם משתררים גם השתרר ופערו פיהם שכל ישראל המה וחכמיהם ורבניהם טעו במדבר לא ידעו לקרות התיבות, הא ודאי אינהו הוא דקטעו בנקודות הקצף עושי חדשות ומזלזלים לאלפי רבבות ישראל ויש לבטל דעתם ולכופם לכבוד ה' ותורתו וכבוד גדולי ישראל ראשונים ואחרונים רבים ועצומים מאריות גברו חשיבי דרומאי אשר קטנם של תלמידי תלמידיהם עבה ממתניהם של אלו המשנים… ולולא כי איני כדאי הייתי גוזר גזירה דרב"ה על אלו המשנים שיחזרו למנהג כל ישראל ולא יסמכו על עצמם כי הם יורדי ים הדקדוק יותר מהראשונים. ומי שיש לו לב אם בעל נפש הוא ינהג ככל ישראל ואל יוציא עצמו מן הכלל ושומע לנו ישכון בטח ישמע אל ויענם והיה זה שלום מאת הצעיר וזעיר חיים יוסף דוד אזולאי ס"ט.

בתשובתו זו הרחיד"א לא התיר לשנות נוסחאות התפילה כ"שרוצים לשנות התיבות התדיריות והמורגלות בפי כל המון ישראל אנשים ונשים וטף". אמנם משמע שזה היה רק כיון ש"כל העם מקצה יחדיו ירננו מרננו אבתרייהו ונעשה הדבר חוכא ואיטלולא"49, וכפי שתיאר השואל שם: "והנה מקרוב עלה בלב מקצת חזני זמנינו משכילים ומבינים אף בדקדוק לשון הקדש להגיה קריאת כל הכינויים הנ"ל… ועשו מעשה בעצמם ברדתם לפני התיבה, ואם לפי הפשט נראה טעות אפשר שלא יהיה כן לפי הסוד, באופן שזה אומר ככה ונותן טעם לדבריו וזה יורד אחריו להתפלל ואומר ככה ונותן אמתלא לדבריו. והמון העם מרננים על זה לאמר תשוו מדותכם אם הנוסח הראשון ישר והגון כלך אחריו ואם הנוסח השני טוב ממנו נלך אחריו כי כלנו חפצים לדבר צחות ע"ד הכון לקראת אלהיך ישראל50 ונראה בזה כאגודות אגודות51 ח"ו…"52.

מסתבר שהשיטה הזאת בנוגע לנוסח התפילה, שאינו קבוע ומחייב, מנע בעד המדפיסים והמו"לים להתייחס בזהירות הדרושה כשהדפיסו את הסידור, וע"כ זה השאירו את הסידור בידי ה"בחור הזעצער" שערך, תיקן וניקד כראות עיניו, ושוב באו המדקדקים ותיקנו כל אחד כפי הישר בעיניו וכפי כוח חכמתו.

דעת ה'לחם הבכורים': ניתן לשנות גם "תיבות תדריות ומורגלות בקהל ישראל"

כאמור מתיר החיד"א למדקדק או ליודעי הח"ן לשנות "תיבה אחת או שתים" בתפילה, כל אחד ונימוקו עמו, הסייג היחיד שהעלה הוא, שלא יהי "המון העם מרננים על זה לאמר תשוו מדותכם". וישנו מי שמיקל עוד יותר, ולדעתו ניתן לשנות כל נוסח וניקוד.

רבי שאול הכהן בספרו 'לחם הבכורים'53 מביא את דברי החיד"א הראשונים: "...כבר ראינו חכמים רבים שהגיהו כמה תיבות בתפלות לפי שאינם כהוגן כפי הדקדוק או כפי ההבנה וכמ"ש הרב חיד"א בעצמו בטוב עין סי' ז...", ובהמשך לזה הוא מעיר על דברי חיד"א האחרונים: "ומה שיצא לחלק כאן לומר דשאני הכא שרצה לשנות תיבות תדריות ומורגלות בקהל ישראל, אחר המחילה הראויה גם בכל התיבות שהגיהו כל המחברים ז"ל ודאי שהיו מורגלים כן בכל ישראל ובאו החכמים המגיהים ושינו אותם ומחקו איזה תיבות, ומה נשתנו אלו מאלו, אדרבא כאן אין כאן שינוי תיבות אלא שינוי נקודות לומר כלשון המקרא...".

לדעת ה'לחם הבכורים' אפשר לתקן את הניקוד בכל מקום, עיקר נימוקו: "ידוע שהמעתיקים והמדפיסים יוצא מתחת ידם טעיות הרבה אין די לבאר, כמ"ש הרב יש"י, וכל המודה על האמת יודה על זה. ועוד בה דלאו כ"ע הורגלו במקרא וכ"ש בדקדוק ולא מיבעיא ההמון שמשתבשים בלה"ק ומדברים בו ככל הבא בפיהם, אלא חכמים גדולים שלא הורגלו במקרא זה דרכם שמדברים בלה"ק בתפלה וכיוצא כפי אשר הורגלו וכאשר שמעו ממי שקדמם או כאשר כתוב בסדורי תפלה באין מבין, ואין איש שם על לב לשום העקוב למישור אחרי אשר הורגלו בכך הם ואבותיהם וכך למדום אבותיהם ומלמדיהם מנערותם וההרגל על כל דבר שלטון... ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת נבין ונשכיל ממוצא דבר שאין לסמוך על הקריאה שנהגו בה, כי אין איש שם על לב. גם אין לסמוך על ספרי הדפוס כלל כי עלו כלם קמשוני הטעיות כסו פניהם חרולים וכלנו תעינו אחר הכתוב בסדורי התפלות...".

איתא בתורת מנחם כרך ל (עמ' 143 ואילך) בשיחת פורים תשכ"א (סעי' י"ג): "בזהר ח"ב (קצא, ב) מבואר: "וקבל היהודים, וקבלו היהודים מבעי ליה, מאי וקבל? אלא דא משה, דאיהו היהודים, כללא דיהודאי", כלומר המלה 'וקבל', לשון יחיד, מתייחסת למשה שכולל את כל עם ישראל, ולכן נאמר 'היהודים' לשון רבים אעפ"י שהכוונה למשה, ומזה מוכח שכאשר משה רבינו קיבל את התורה קיבל . . אפילו מגלת אסתר.

ולכאורה איך יתאים פירוש הזהר עם הפירוש הפשוט בפסוק ד'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', שקאי על הקבלה שקיבלו בנ"י שבאותו הדור? ויש אומרים לביאור ענין זה, ובהקדמה, אע"פ שכל עניני התורה הם 'כפטיש יפוצץ סלע', וישנם כמה פנים לתורה . . הרי כל ה'פנים' שבתורה שייכים זל"ז, שהרי כולם נלקחים מאותו 'סלע' . . וי"ל שאכן שני הפירושים, הפירוש לפי פשוטו של מקרא ופירוש הזהר קשורים זה בזה. הסיבה לכך שבנ"י שבאותו הדור היו יכולים לעמוד בנסיון, וכדאיתא בתורה אור (מג"א קכ, ד) שכל הימים שהיו בנ"י בסכנה מפני גזירת המן . . שנמשך הזמן כמעט משך שנה, היו כולם בבחי' מס"נ . . ולא עלה על שום אחד מהם מחשבת חוץ ח"ו - הרי זה ע"י שנתעורר אצלם הענין ד'קבל . . דא משה' שבכל אחד מישראל בפנימיות נפשו". עכ"ל, וע"ש ביאור הענין - וכ"ה בשערי מגילה על מג"א (עמ' קעה).

והנה אאזמו"ר הי"ד מבאר את הקשר בין ב' הפירושים באופן אחר, וזה שכתב בשו"ת משנה שכיר (או"ח סי' רלה אות ב'): "במה דאיתא במגילה בלשון יחיד, וכבר עמד בזה בזוה"ק פר' תשא (קצא, ב) מובא ביסוד ושורש העבודה שם [בדיני קריאת המגילה (שער המפקד פ"ד)], וקבלו היהודים מבעי ליה. והזוה"ק כתב דקאי על משה, דאיהו היהודים, כללא דיהודאי, דבההוא שעתא דקיבל אורייתא קיבל גם מגילת אסתר, יעו"ש. ולי נראה עוד עפי"ד המרדכי (מגילה סי' תשפט) שכתב דיום הפורים שקול כיום קבלת התורה. ע"כ כמו דשם בעת קבלת התורה כתוב (שמות יט, ב) ויחן שם ישראל, וכתב רש"י כאיש אחד בלב אחד, כמו כן הכא בפורים היו ישראל כאיש אחד בלב אחד, ע"כ כתוב וקבל בלשון יחיד", עכ"ל.

והנה מצאתי דבר זה מפורש במדרש לקח טוב שכתב: "וקבל היהודים כאיש אחד, כענין ויאמר עד" [שמואל א יב, ה) עכ"ל. דשמואל אמר לכל ישראל: "ויאמר אליהם עד ה' בכם ועד משיחו היום הזה כי לא מצאתם בידי מאומה [דבר שאינו הגון - מצו"ד] ויאמר עד". ומדייק בגמ' מכות (כג, ב) ד'ויאמר' (משמע יחיד)- "ויאמרו מבעי' ליה. [ומתרץ], יצאת בת קול ואמרה אני עד בדבר זה". עכ"ל, והביאו רש"י כאן.

והנה במדרש לקח טוב שלפנינו משמע דאפילו שנאמר 'ויאמר' בלשון יחיד, י"ל דקאי על בנ"י שענו ואמרו כאיש אחד בלב אחד, ולכן נאמר בלשון יחיד 'ויאמר', וע"ד "וקבל (לשון יחיד) היהודים כאיש אחד, כענין ויאמר עד".

ויש להבין, למה מביא בלקח טוב מהך דשמואל 'כענין ויאמר עד', והלא עדיף יותר להביא מהך דמתן תורה ד'ויחן שם ישראל' כמו שהביא אאזמו"ר הי"ד, והרי הקשר דפורים עם מתן תורה עדיפא מהך דנאמר בשמואל, וכמ"ש במרדכי הנ"ל, והלא כל ענינו של פורים הוא כדאיתא בשבת (פח, א) עה"פ 'קימו וקבלו היהודים' (אסתר ט, כז) 'קימו מה שקבלו כבר', שבימי הפורים היתה הקבלה על לימוד התורה וקיום המצות ביתר שאת וביתר עז, כיון שבטלה האפשריות ד'מודעא רבה לאורייתא', וא"כ הו"ל להביא הך ד'ויחן שם ישראל' דוקא?

ונראה לבאר זה, בהקדים דהנה יש כמה דרגות באחדות: ישנו ענין האחדות דגוי אחד בארץ, אפילו שמציאותו של ה'גוי אחד' מורכבת מששים ריבוא בני אדם שאין דיעותיהם שוות. וישנו גם ענין האחדות כפי שהוא אצל כל אחד בפני עצמו, שכל אבריו הם קומה אחת שלימה - שדוגמתו היא גם בהאחדות בכל בנ"י שהם קומה אחת שלימה שדוגמתה היא ג"כ בהאחדות בכל בנ"י שהם קומה אחת שלימה וכו', ועי' עוד דרגות בענין האחדות בתורת מנחם כרך ל' (עמ' 151) שם.

ולפי"ז י"ל דהאחדות ד'ויאמר עד' היא גבוהה יותר אפילו מהאחדות ד'ויחן ישראל', ד'ויחן ישראל' הוא האחדות בגוף ו'בלב' אפילו ש'אין דיעותיהם שווות', אבל האחדות ד'ויאמר עד' היא נעלית יותר בזה שהיא גם בראיה ובמוח, וכדאיתא בגמ' סוטה (ב, ב) דכל מקום שנאמר 'עד' הרי כאן שנים, ולא דרשו על תיבת 'עד' (לשון יחיד) דהול"ל 'עדים' (לשון רבים). כיון ד'עד' בעצם 'הרי כאן שנים', - וזה כוונת המדרש לקח טוב דה'וקבל' היהודים' דפורים כאיש אחד, האחדות היא נעלית יותר אפילו מהאחדות דמתן תורה ד'ויחן ישראל', אלא דהוא 'כענין ויאמר עד' דשמואל הנ"ל, - וע"ד דאיתא בתניא (פ"ה) במעלת היחוד במצות ידיעת התורה על כל מצות מעשיות, ע"ש, וא"ש מאד.

א. בהכותרת "יצ"ו" ובהערה 5 "יברכם צורנו וישמרם או י"ל ישמרם צורנו וגואלנו, או כיו"ב...":

יש להעיר עד כמה דייקו ב"הואיל ונפיק מפומיה" ובזה שכתב כ"ק אדמו"ר "או כיו"ב" - אע"פ שנכתב בקשר לר"ת זו בתניא - שפוענח אחרת בלוח ר"ת הנדפס בסוף ספרי התניא, ואכ"מ.

ב. בפרק כח, "רשומה אצלי שיחתו של הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק – באחד הטיולים בקיץ תרנ"ו – אשר בשנה הראשונה להסתלקותו של כ"ק אדמ"ר האמצעי הי' כ"ק אדמ"ר בעל צמח צדק חוזר ברבים מאמרי כ"ק אדמו"ר האמצעי משנות תקס"ו-תקס"ז".

יש להעיר, (מלבד זאת שחזר מאמרים שאמרם כ"ק אדמו"ר האמצעי בחיי אביו - כ"ק אדמו"ר הזקן) שבהיות כ"ק אדמו"ר הריי"צ בן טז שנים סיפר לו אביו - כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, אודות זה שחזר הצ"צ מאמרים ששמעם בהיותו בן טז שנים!

ג. בפרק ל, "אח"כ הוכרח הר"נ להפסיק את החזרה בכדי להתפלל ערבית ולקדש ולטעום סעודת יו"ט".

לכאורה וע"פ פשטות צ"ל סעודת שבת (עיי"ש).