*) לע"נ א"מ מרת בלומא בת ר' אלכסנדר זושא הכ"מ.

תנן במתניתין (שבת עג, א) "אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, הזורע, החורש . . והעושה שתי בתי נירין, והאורג שני חוטין, והפוצע שני חוטין, והתופר שתי תפירות, הכותב שתי אותיות".

והקשו בתוס' ד"ה 'העושה', "צריך לפרש למה פירש כאן ובאורג ובפוצע ובתופר ובכותב שיעור טפי מבשאר".

והנה עיין בחידושי רבינו פרחי' על המשנה "נירין: מיעוטן שנים, ולכך אמר שני בתי. וכל הדומה לו שנים". עכ"ל.

ויש לעיין דלכאורה מה בא להוסיף, "מיעוטן שנים ולכך אמר שני בתי", הלוא הדברים מפורשין במתניתין דבכדי להתחייב צריך מיעוט של שנים?

ויש לבאר כוונתו בזה ע"פ דברי המגן אבות במלאכת אורג, וז"ל: "וכתב התוי"ט דצריך טעם למה נקט באלו השיעור טפי מבאידך, וי"ל דלקמן1 מבואר דחצי שיעור אסור מה"ת, וא"כ אין נפק"מ בשיעור רק לענין חיוב חטאת, אבל כאן במיסך ועושה שתי בתי נירין קיימא לן לרבנן דאין לו שם מלאכה כלל בפחות משתי בתי נירין, א"כ כאן חצי שיעור אינו איסור כלל. וכן באורג פחות משני חוטים אין לו שם אורג כלל וכן בכותב".

ומבואר מדבריו טעם נחמד למה דוקא באלו כתב השיעור. דהרי שיעור זה, זהו עצם המלאכה ובפחות משיעור זה אינו מלאכה כלל2.

וי"ל דלזה מכוונים דברי רבינו פרחי' לתרץ תמיהת התוס' ולפרש, שהטעם שמפרש השיעור דוקא באלו, הוא משום ד"מיעוטן שנים" והיינו שבפחות משנים לא נקרא מלאכה כלל. "ולכך אמר שני בתי" שלכן דוקא באלו כתב השיעור. וממשיך, "וכל הדומה לו שנים" דמוסיף שזהו הטעם מדוע כתבו שנים גם באורג ובפוצע ובתופר3.

ונמצא דהמג"א בא ללמד ונמצא למד, שסימוכין לחידושו מונח ברבינו פרחי'.

בפי' רש"י [ריב"ן] מכות כב, א. ד"ה 'מיגו' כותב: "ואיסור מוסיף כגון שבחתיכה עצמה נוסף איסור . . ואיסור כולל היינו שאין איסור נוסף על החתיכה אלא כולל לאחרים באיסורא, כגון שנשא אחות חמותו דמיגו דמיתסר בכולהו אחוותא איתסר נמי בחמותו משום אחות אשה, אי נמי כגון חמותו ונעשית אשת איש1 דמיגו דכיילה כו"ע באיסור אשת איש כללה נמי לדידי' לחייבו שתים".

ובגליון הש"ס מעיר על מ"ש "כללה נמי לדידי'" וז"ל: "לדידה כצ"ל. תשו' נ"ב מ"ת [נודע ביהודה מהדורא תניינא] סי' קכ".

ומצאתי בספריית אאמו"ר שי' גמ' מס' מכות דפוס פראַג תקצ"ג שנדפסו בסופה "תקונים ומ"מ מהרה"ג כו' מו"ה עקיבא איגר נ"י אב"ד דק"ק פוזנא", ומובא שם הערה הנ"ל, ובגליון הדף כתוב ע"ז בכת"י (מת"ח אלמוני) בזה"ל2: "ולפענ"ד דהיא טעות הדפוס דאדרבא גם בספר נ"ב [גורס] לדידי'. רק עיקר הגהת [?] בעל נ"ב הוא על מה שהג[ירסא] ברש"י שלפנינו לחייבו והרב הנ"ל מגיה וגרס לחייבה [ע"ש] במ"ת סי' קכ חלק או"ח וא"ש".

ונעתיק כאן לשון תשובת הנו"ב: "...אשר תמה על דברי רש"י במס' מכות דף כב, א והוא פי' ריב"ן3 בד"ה 'מגו דחיילא', "ואיסור כולל היינו שאין איסור נוסף על החתיכה וכו', א"נ כגון חמותו ונעשית א"א דמגו דכיילא כו"ע באיסור א"א כיילא נמי לדידי' לחייבו שתים", עכ"ל ריב"ן. ותמה מר ע"ז שזה איסור מוסיף הוא כמו שמבואר בסנה' דף פא, א".

[ביאור הדברים4: איסור מוסיף היינו כשהאיסור השני מוסיף על החתיכה האסורה לאוסרה על מי שהיתה מותרת עליו עד אז. לעומת זה, איסור כולל היינו כשלא ניתוסף שום איסור על החתיכה האסורה - החתיכה עצמה אסורה גם עכשיו רק על מי שהיתה אסורה עליו עד אז - אלא שהאיסור השני חל נמי על חתיכה שהיתה אסורה לפנ"ז (החתיכה נכללת בהאיסור). לדוגמא: מי שנשא אחות חמותו, הנה כמו שלפנ"ז היתה אסורה רק עליו, גם אח"כ היא אסורה רק עליו, ולא ניתוסף בה עצמה שום איסור, אלא שע"י נישואי האחות ניתוסף איסור על שאר האחיות שכולן נאסרו עליו; ולכן מיגו דחל האיסור עליהן חל ג"כ על חמותו. משא"כ בחמותו ונעשית א"א הרי ניתוסף איסור בה עצמה דלפנ"ז היתה אסורה רק עליו ועכשיו היא אסורה על כל העולם, וא"כ ה"ז איסור מוסיף לא איסור כולל. וזוהי קושיית השואל על הריב"ן. וע"ז מתרץ הנ"ב:]

"והנה דבר זה לכאו' תמי' רבתא על ריב"ן, אבל חלילה לחשוב על ריב"ן ששגג בדבר זה, אבל דבריו נכונים וא"צ רק להגיה בדבריו ה"א במקום וי"ו, מה שמסיים לחייבו שתים צ"ל לחייבה שתים, וגבי דידה איסור כולל הוא, דזה פשוט שהוא לגבי דידה הוא ניהו חתיכת איסור, ולהיפך איהי לגבי דידי' היא נחשבת חתיכת האיסור. וא"כ לגבי דידי' שהיא נחשבת חתיכת האיסור שפיר אמרו בסנהדרין שהוא איסור מוסיף שניתוסף עלי' איסור, שעד השתא לא היתה אסורה רק לחתנה ומותרת לכו"ע, וכשנעשית א"א נתוסף עלי' איסור שנאסרה לכו"ע משום א"א ונתוסף איסור א"א גם על חתנה. אבל נגד החיוב שלה, עד עתה הי' חתנה אסור עלי' וחתנה הוא חתיכת האיסור האסור עלי', וכשנעשית א"א לא נתוסף שום איסור על חתיכת האיסור דהיינו חתנה, שכשם שעד הנה רק עלי' הי' אסור ולא על נשים אחרות, גם עתה כשנעשית א"א לא נתוסף על חתנה שום איסור וגם עתה שאר נשים מותרות לו, אבל איסור כולל הוא דהרי נאסרת על כל העולם משום א"א, ומגו דכיילא אחרים באיסור א"א כיילא נמי לדידי' שנאסרת עליו משום א"א, וזה פשוט", עכ"ל התשובה.

ועפ"ז צע"ג (כקושיית הת"ח האלמוני הנ"ל): הנ"ב תיקן שבמקום לחייבו צ"ל לחייבה, ולא תיקן שבמקום לדידי' צ"ל לדידה כמ"ש בגהש"ס?! ועוד תמוה, דלכאו' אדרבה הלשון לדידי' מתאים יותר מהלשון לדידה, דמיגו דכל העולם נכלל באיסור א"א על חמותו, לכן נכלל גם החתן (לדידי') באיסור זה, ובמילא חייב שתים.

וע"ז כותב הת"ח הנ"ל "ולפענ"ד דהיא טעות הדפוס" בגהש"ס, ובמקום "לדידה כצ"ל" צ"ל "לחייבה כצ"ל". (ואולי י"ל דרעק"א עשה ציון בסוף פי' ריב"ן (בין המילים "לדידי'" "לחייבו") ובגליון הדף כתב "בה"א כצ"ל. תשו' נ"ב מ"ת סי' קכ" וטעו המדפיסים וחשבו שהתיקון קאי על מלת לדידי', כשבאמת קאי על לחייבו. וק"ל.)

1) כגון שהיתה אלמנה כשנשא בתה (רש"י יבמות לב, א. ד"ה 'חמותו'.).

2) המוסגר בסוגריים הוא ממה שנחתך קצה הדף, והשלמתי לפענ"ד.

3) ראה מ"ש בהערה בפירש"י מכות יט, ב. רבינו גופו טהור כו'.

4) ראה רש"י יבמות לב, ב. סד"ה 'וכי תימא'.

הצ"צ בחידושיו (דף לג) מבאר דברי המהרש"א (שבת ח, ב ד"ה 'לימא תהוי') בנוגע לדין בעומד אדם ברה"י ומעביר ד"א ברה"ר דחייב (עירובין צח, ב) דהסיבה לזה היא "משום שידו מהלכת והיא אינה עם גופו ברשות א' אף כשמגיע כנגד גופו שגופו ברה"י וידו עם החפץ ברה"ר" ז.א. זה שגופו עומד אין זה מועיל להחשיב גם את החפץ כמונח (מצד ידו גופא גרירא) ויפטר דהרי גופו עומד ברשות א' וידו ברשות ב', "וקיי"ל דידו הפשוטה לרשות אחר אינה כדין גופו שברשות אחר (שבת ג, ב) ואח"כ מוסיף "וע' בהה"מ ר"פ ט"ו ה"א".

והנה המ"מ מביא נוסחא אחרת ברמב"ם בדין עומד ברה"י ומטלטל ברה"ר ו"בלבד שלא יוציא חוץ לד' אמות ואם הוציא חייב (במקום פטור כהנוסחא הרגילה) מפני שהוא ברשות אחרת" ואומר ע"ז דזה אמת "אלא שאין משמע לשונו מכאן והי' לו לומר אע"פ שהוא ברשות אחרת". ז.א. שלדעתו הסיבה לזה שיהי' חייב לפי הרמב"ם אינה משום שהוא ברשות אחת וידו ברשות אחרת (כסברת המהרש"א) אלא מצד סברא אחרת, ולכן הלשון כאן צריך להיות אע"פ שהוא ברשות אחרת יהי' חייב ולא מפני שהוא ברשות אחרת, (כהנוסחא השני') דמשמעותה דדווקא זאת הסיבה לחיוב, ובאמת נוסחא זאת לפי המהרש"א תהי' מדוייקת דהרי הוא סובר שזאת הסיבה לחיוב זה שהגוף והיד בשני רשויות נפרדות.

יוצא מזה דהמ"מ והמהרש"א חולקים בסיבת החיוב בעומד ברשות א' וידו ברשות אחרת וא"מ מהי כוונת הצ"צ בהוספה "וע' בהה"מ" האם זה כדי לדמות את הנוסחא שהמ"מ מביא לסברת המהרש"א (אפי' שהמ"מ מקשה ע"ז) או זהו רק הע' בעלמא דהמ"מ מדבר על כללות דין זה (דהרי המ"מ מקשה על נוסחא זאת) ויותר נראה לומר כאופן הא' אבל עדיין צ"ע1.

1) וצ"ע מהי באמת סברתו דהרי לפי הצ"צ, הרמב"ם והמהרש"א סוברים באותו כיוון בנוגע לדין העומד במקו"פ ומוציא או מכניס מרשות לרשות דפטור פי' שידו לא מפסיקה במקו"פ משום שגופו נח וגם בנוגע לדין המעביר ד"א ברה"ר דחייב אפי' שגופו נח משום שגופו עומד ברה"ר וידו מעבירה החפץ בלי הפסק (עיי"ש פרטי הענינים בזה) ולפי המהרש"א נוסחא זאת שמביא המ"מ מדוייקת. ואכ"מ.

בשו"ת מהר"ם בר ברוך ח"ג סי' שצ הקשה, דהרי בשבת נתנה התורה ולמ"ד תחומין בשבת דאורייתא היאך חזרו לאחורם י"ב מילין ויצאו חוץ לתחום, ותירץ דענני הכבוד שהיו מוקפין בהם נחשבים כמחיצת בני אדם, עי"ש, (וראה בספר מגדים חדשים שבת פח, ב, אריכות בענין זה) ולכאורה קשה איך הייתה רה"ר במדבר בזמן שהיו ישראל שרויים שם הרי כל המקום מוקף מחיצות וזה לכאו' הי' צריך להיות דין של רשות היחיד ולא רה"ר. ואם כן איך לומדים דיני הוצאה רשות היחיד לרשות הרבים.

ובדף ה, א איתא: "אמר רב שמואל . . אמר רב המעביר ד' אמות בר"ה מקורה פטור לפי שאינה דומה לדגלי מדבר" וגם על זה יש לשאול הרי ענני הכבוד היו גם כן קירוי על המחנה ואם כן נמצא שבמדבר היה ר"ה מקורה. ולמה פטור מעביר ד' אמות ברה"ר מקורה.

וראיתי ב'חתם סופר' ריש פרק הזורק שכתב דהא דווקא דהעלו הלוים הקרשים מקרקע לעגלה והורידו הקשרים מעגלה לקרקע "היה כשכבר נסעו הדגלים סביב המשכן וכבר סרו ענני הכבוד" וצ"ע ובירור המקור לזה שכשנסעו הדגלים סרו ענני הכבוד. ואבקש מקוראי הגליון לעיין בזה.

במ"מ הגהות והערות קצרות לספר של בינונים פרק ב' עמ' לד ב"לקוטי פירושים" בתחילת הפרק על הלשון "חלק אלקה ממעל ממש" איתא:

"ממש: תיבת "ממש" מוסיף אדה"ז על לשון הכתוב. וראה גם ספר שפע טל בהקדמה בארוכה". והמ"מ על זה הוא: לקו"ש חל"א עמ' 133 הערה 11.

משמעות הלשון היא, שבלקו"ש דן על הוספת אדה"ז תיבת 'ממש' על לשון הכתוב, ועל זה מציין הרבי לספר שפע טל (שגם שם מוסיף 'ממש').

אך דא עקא שבלקו"ש לא נזכר כלל דבר כזה. שם הובא רק המבואר בספר התניא שנשמת כל איש ישראל היא "חלק אלקה ממעל ממש", ובהערה שם, אחרי הציון לתניא רפ"ב, מוסיף: "וראה ס' שפע טל בהקדמה בארוכה (ובספרו נשמת שבתי הלוי שער ד' בארוכה)". ולא נזכר כלל שם שום שקו"ט אודות תיבת 'ממש'!

אך מצאתי בלקו"ש ח"ד עמ' 1208 הערה 30 בענין חלק אלקה ממעל ממש שכותב: "איוב לא, ב. ובתניא מוסיף 'ממש'. וראה שפע טל בהקדמה".

ואולי נתחלפו לעורכים הציונים ע"פ טעות.

עוד יש לציין, שבהערות ללקוטי פירושים שם בהרבה מקומות לא ברור איזה הערות מקורן בספרים שצויינו בפנים ואיזה מהן זה הוספות המו"ל, וכמו בנדו"ד, שבהערה שם כתבו "ובספרו נשמת שבתי הלוי שער ד' בארוכה" - והוא סיום ההערה בלקו"ש שם.

ולגוף הענין ע"ד הוספת תיבת 'ממש' בתניא, הנה הלשון בשפע טל הוא 'חלק ממש', ובפשטות כוונתו דלכאורה תמוה לומר לשון 'חלק' באלקות, ולכן מדגיש 'חלק ממש', וכפי שמבאר שזהו ממש כמו חלק מן הכלל (עיין שם), משא"כ בתניא, הרי הובא להלן בלקוטי פירושים שם שבתיבת ממש ב' קצוות, וקצה העליון הוא שהנשמה היא מקצה הכי עליון, היינו עצמותו ומהותו ית' (למעלה מכל גדר), עיין שם בארוכה. ולפי זה ההדגשה דתיבת 'ממש' היא לכאורה על 'ממעל' - 'ממעל ממש'. ואם זה נכון אין זה אותו התוכן שבס' שפע טל.

ויש לעיין בספר יושב לבב שהועתק ב"מ"מ והגהות כו'" להלן שם (עמ' לו) "הנשמה . . חלק אלוקה מלמעלה והיא ממש . . כידוע כו'" - ולא ברור בלשון שהועתק על מה קאי תיבת "ממש", ואין הס' תח"י לברר.

בגליון תתקיז (עמ' 118) הקשה הרב מ.מ. על מה שמובא בתורת רבותינו נשיאינו (ובמק"א בשם הבעש"ט1) שלדעת הרשב"א נמנעו הנמנעות בחיק הבורא (ס' החקירה לד, ב), בשעה שהרשב"א עצמו (ח"ד סי' רלד) מעיד ברורות שלדעתו נמנע אף מחיק הבורא "נמנע הנמנעות".

התמי' מתגדלת עוד יותר, על פי דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע "שצריכים להדגיש שענין זה נתגלה ע"י הרשב"א", שמפני זה סביר להניח ש"מה שהיו גדולי ישראל שלא סברו כן הרי זה לפי שלא ראו את דברי הרשב"א", ו"אם היו רואים שזוהי דעת הרשב"א, בודאי היו מסכימים עמו"2. ועד"ז יוקשה ממה שבריבוי שיחות ומכתבי כ"ק אדמו"ר זי"ע מביא שלשון הרשב"א הוא "נמנע הנמנעות"3, ולע"ע לא מצאתיו בתשובותיו.

עוד זאת, הרי הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פט"ו, הובא באוה"ת ענינים עמ' קצב) הוא אבוהון דשאר חוקרי ישראל (ר' ידעיה הפניני בשו"ת הרשב"א סי' תי"ח, בעל העיקרים מ"א פכ"ב, עקידת יצחק שער פ'4) הסוברים שיש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא, והוא שכתב: "לנמנע טבע קיים קיום עומד, אינו מפעולת פועל, אי אפשר השתנותו כלל, ומפני זה לא יתואר האלוקה ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל, ולא יסכול זה אלא מי שלא יבין המושכלות".

ומה נפלא הדבר שבהדרן על הרמב"ם (לקו"ש חכ"ז, 252-3) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שמה שהדגיש הרמב"ם "שהתורה אומרת" שהקב"ה ברא את העולם באופן ש"כל הנמצאים צריכים לו" - הוא, "מכיון שהוא ית' הוא "נמנע הנמנעות", [ולכן] הרי ההוכחות דשכל אינם שום ראיות כלל באיזה אופן היתה הבריאה" ולכך זקוקים להוכחה מן התורה שהבריאה אכן היתה באופן זה שכל הנמצאים צריכים לו. - הרי מעמיס הרבי בספר היד מה שבמו"נ מושלל לגמרי.

ואף אם תמצא לומר שהוא כשאר הדברים המופיעים במו"נ שלא נפסקו כן לדינא בספר היד5 (שדבר זה טוען הסבר מיוחד ואכ"מ6), הרי הי' מן הראוי לציין עכ"פ לדבריו במו"נ, ובפרט שמתייחס שם (בלקו"ש) לדעת שאר חוקרי ישראל (הנ"ל) ומיישב דעתם7 כך שיתאימו לשיטת החסידות.

ב. היסוד שאצל הקב"ה נמנעו הנמנעות, מוסד הוא אצל גדולי המקובלים (כרמ"ע מפאנו8) גדולי החסידות (כרבותינו נשיאנו) ואף אצל גדולי מנגדי החסידות9 (כרי"א חבר10, תלמיד הגר"א) ויתכן שכן הוא דעת עוד כמה מהראשונים11. ברור, א"כ, שאמונה זו יסודתה בהררי קודש ואינה צריכה לפנים. אולם במאמרנו זה נתמקד על בירור שיטת הרשב"א בזה כפי שמתבארת מתוך תשובותיו, ואנו תפלה שנכוין אל האמת, ונעמוד לנכון על דעתו.

הרקע לחרמות הרשב"א נגד לימוד הפיליסופי'

ג. בזמן הרשב"א התפשטה תנועת לימוד הפיליסופיה והחכמה היוונית בהרבה מתפוצות ישראל בפרט במדינת פרובינס'12, ובד בבד התחילו דעות זרות של כפירה במופתי התורה ודברי חז"ל לחדור לתוך הציבור.

היו בין בעלי הפיליסופי' שהעלו13, לדוגמא, ש"אברהם ושרה . . הוא חומר וצורה, ושנים עשר שבטי ישראל הם שנים עשר מזלות", ה"ארבעה [מלכים] אשר נלחמו את החמשה הם ארבעה יסודות וחמשה הרגשים", ו"כל מה שיש מפרשת בראשית עד מתן תורה הכל משל". ועוד הוסיפו14: "מה שאמרו (שבת קד, א) מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין וארון אינו מן המדה (יומא כא, א) אינו מן האפשר, כי כל גוף מטריד גבול, ואינו עומד באויר בלא משען, ותחבולה היתה בלוחות בפנים שמעמידתם".

הרי שכפרו בסיפורי התורה (אברהם ושרה, יב השבטים וכו') וגם במופתי התורה (כמ"ם וסמ"ך שבלוחות ומקום הארון אינו מן המדה), וכל זה הי' נובע משיטתם הכללית שיש לנמנע טבע קיים.

ומעתה לגישת הרשב"א:

בסי' ט15: "אנו אין דברינו עם הכופרים בכל ומטילים השבוש גם בדברי הנביאים. ובאמת כי לא יכזיב שום דבר שהוא מקובל ביד עמנו רק מי שהתחייב אצלו בטול כל מה שהוא כנגד הטבע והנמנע במציאות. כאמרם שיש לכל הנמנעות טבע קיים".

ובסי' תיג16: "וכן יארע לנו בספורי הפלוסופים שיש בהם לנמנע טבע קיים ועושין זה סוג לכל המציאות. ומזה ודאי יצא להם בטול האותות כקריעת ים סוף ועמידת השמש והירח ויציאת המים מן הסלע ועליית הבאר עם ישראל בכל מסעיהם. ובכלל חדוש העולם והמן וכלל דברים אלו אסור לשמען כש"כ לאמרן".

[וכאן מעיר הרשב"א על גישתם הכללית (שים לב לסוף דבריו): "וכאלו יחייבו שאין מדרגה באמתות למעלה ממדרגת חקירתם, עם היותם מאמינים [ש]השם יתברך וחכמתו אחד והיותם מאמינים שהוא יתברך לא תושג מהותו. ואחר שהוא וחכמתו אחד והוא לא יושג רק לעצמו יתברך חכמתו לא תושג"17.]

ובתשובה לר' אבא מארי מלוניל18 (שו"ת סי' תיד) בו מסכם הרשב"א את טענותיו על לימוד הפיליסופי' מקשה הרשב"א שאלה ריטורית: "ואשר הספרים ההם נושרים מחיקו ושֹם בהם כל ימותיו חשקו איך לא יגרע מתורת אמת חקו"? באמת אי אפשר להתקבץ שני הפכים ביחד בזמן אחד - היאמין איש כזה או יסבור סברה לקיים מופתי [התורה]?"

ובתשובה אחרת19: "ואם הילד היולד, אשר כעגל לא לומד, ילמדהו מה שטבעו גוזרות אומר, היאמין הנער שנהיה העולם מן האפס הגמור, הלא יקבע בלבו יותר הקל מן החמור, ואחר ששמע כי יש לנמנע טבע קיים, היכנס בלבו אפשרות המופתים שאין הטבע גוזר"20?

ובתשובה אחרת21: "מה ילמוד ממנו להשיב את אפיקורס, הילמדהו ראיות או מופתים, לקיים האותות והמופתים שנעשו לאבותינו במדבר? הלא כל שהוא חוץ לטבע, לדעת זה המתפלסף כצפורן נפרך ונשבר, ומה יקיים בידו, היקיים קריעת ים סוף? אך למדהו שאינו כי יש לנמנע טבע קיים, וקשה גזרתו על זה מגזרת הגוים החולקים ומפרשים בדעתם שנים או שלשה מקראות, וחבריו לא ישארו בתורה אפילו אות".

והמסקנא הנובעת היתה פשוטה: "על כן יבושו כי יספרו וידרושו יאמרו בפיהם ויורו באצבע שאי אפשר לשנות את הטבע. ובזה יודיעו לכל שאינם מאמינים בחידוש העולם ולא במופתים שבאו בתורה כולם"22.

על רקע זה עמד הרשב"א23 ובית דינו בברצלונה בשנת 5065 והחרימו לימוד הפיליסופי' לכל מי שלא הגיע לכ"ה שנה "מהיום עד חמישים שנה", "פן תהרוס איוולתם גדר התורה"24. הדבר עורר סערה בקרב כל קהילות ישראל, ובמשך החמש שנים הבאות (עד הסתלקות הרשב"א בשנת 5069) הכריזו החרם עוד שתי פעמים, עד שגורשו היהודים ממדינת צרפת שאז שקטה המחלוקת.

חרמים אלו מופיעים בתשובות הרשב"א: הראשון בסי' תטו, והשני25 בסי' תטז26, והיא הוכרזה מאוחר יותר ואין בו ההגבלה של נ' שנה, והחרם השלישי והסופי, והפעם בלי הגבלות27 (כ"ה שנה וכו'), בסי' תיז [שאר חילופי המכתבים החריפים בין חכמי פרובינס' ור' אבא מארי והרשב"א הלא הם כתובים על ספר מנחת קנאות באריכות].

וזאת התורה העולה מדעת הרשב"א: אם אין מאמינים שבחיק הבורא הוא להתקבץ שני הפכים ביחד בזמן אחד, כמו אמרם ז"ל "מקום הארון אינו מן המדה" - מתבטלים מופתי התורה ומסורת חז"ל28. ונגד השיטה הזו לָחַם הרשב"א וכל מטרת חרמיו הי' לעקר ולשרש דעות הכפירה הללו מקרב שלומי אמוני ישראל.

מדוע אין הרשב"א מחלק בין הנמנעות?

עוד הוכחה לכך שלדעת הרשב"א אין לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא:

לאחר שהוכרז החרם השני נגד לימוד הפילוסופי', שלח ר' ידעיה הפניני (בעל בחינות עולם) 'כתב התנצלות' ארוכה אל הרשב"א, בו מצטט חלקים מהחרם השני כלשונו, ומתוך הצעת זכויותיו ותועליותיו של לימוד הפילוסופיה, מבקש ממנו לשקול עוד הפעם את עמדתו החריפה נגד לימוד הפיליסופי', ותשובה זו מופיע בשו"ת הרשב"א סי' תיח. ואכן אחד מן הענינים שר' ידעיה מבקש שיקולו והכרעתו של הרשב"א הוא בקשר לשיטת הרמב"ם שגם בחיק הבורא יש לנמנע טבע קיים.

אמנם, מזה גופא שלא חזר בו הרשב"א ולא שינה את עמדתו בזה בחרם השלישי, ולא טרח לחלק בין הנמנעות (ראה לקמן) כמו שחילק ר' ידעיה הפניני, מוכח ברורות שלא סבר כן29. ואדרבה, חריפות ותקיפות חרם זה מופלגת היא ביתר שאת כלפי קודמיו30.

ועל פי זה מוכרח לומר שמה שכתב הרשב"א לר' שמואל הסלמי (ח"ד סי' רלד) לחלק בין הנמנעות - בדיוק כמו שחילק ר' ידעיה הפניני - (ש"שני חלקים בנמנע", "האחד ההכרחי, וישר מצד עצמו, להיות צלע המרובע, גדול מאלכסנו. או מה שהיה, שלא היה, והרבה כיוצא בזה. וזה נמנע גמור, מצד עצמו, לא ישוער בו האפשרות. והשני, לא מצד עצמו, אלא מצדנו, וממניעת החכמה מצד הנמנע בטבע. שלא מצינו סלע מוציא מים והים יקרע . . ושיעמדו השמש והירח . . ותחיית המתים. אבל בחוק הבורא יתברך, אינו נמנע אלא מחויב בחכמתו יתברך, שאין להתייחס לו כלום חסרון ולאות, בכח חכמתו שהוא וחכמתו אחד") - על כרחך שלשכך את האוזן כתב כן בידעו שר' שמואל הושפע הרבה מן הפלסופיה (עד שהוכיחו דברים כדרבונות על מה שהכניס המתפלסף ר' לוי לביתו31) ובא ללמדו מענה לשאלה ששאלוהו אחרים (שמסתמא היו ג"כ שייכים לתנועת לימוד הפיליסופי', כדמוכח משאלתם) על דבר חזיון הנבואה שהיה בישראל במתן תורה - דבר שהוא מן הנמנע לשיטת הרמב"ם32, ולכך כתב מה שכתב.

[ויווכח הדבר ממה שכותב הרשב"א בסוף התשובה: "ולא נשאר בזה שום פקפוק, בכל מה שאמרוהו הכתובים, במה שאנו צריכים להנחתו הראשונה, כפי הפשט, לקיום האמונה . . אבל במקומות שאין אנו צריכים לכך, אם תרצה ליקח אותם לפי החכמה (אפי' לא הוצרכת) הפילוסופית אם תצטרך לכך או מן הרצון הפשוט לבד. זהו שנראה לי בכלל דברים אלו" - דמאיזה טעם יהי' "מן הצורך או מן הרצון" לפנות להחכמה הפילוסופית לבאר מעמד הר סיני? - אלא על כרחך מדובר כאן במענה לקבוצת אנשים הנעוצים בלימוד הפילוסופי', וכדי שהדברים יתקבלו על דעתם לא נחית הרשב"א לעמוד על עיקר זה.]

כן נ"ל בישוב הדברים ואם שגיתי ה' הטוב יכפר בעדי.

לסיכום רציתי להעיר, שלאחרונה יצא לאור עלון תורני המכונה "חקירה" בו יצא א'33 בלשון מדברת גדולות ודורס ברגל גאוה את ה"אמונה הנאיבית" ב"נמנע הנמנעות" בהביאו דעת הרמב"ם במו"נ ור' ידעיה הפניני (הנ"ל) ודעת הרשב"א (בח"ד סי' רלד), ומסכם: "הרי לנו דעות גדולי הראשונים שהבינו הבעיות בהאמונה הבלתי מוגבלת והנאיבית שהוא ית' "כל יכול" ולכך נקטו בגישה יותר חולשת אבל יותר מתוחכם".

מה נאמר ומה נדבר, מלבד זאת שטח עיניו מראות שעמדת הרשב"א אינו כן כלל, הרי יסוד זה שהקב"ה הוא כל יכול נתקבלה ורווחת היא בכל תפוצות ישראל, וכן הוא דעת גדולי המקובלים והחסידות ואף גדולי מנגדי החסידות, והוא מיוסד על ה"מסורת בידינו" (יומא כא, ב. מגילה י, ב) ש"מקום הארון אינו מן המדה" - שני הפכים בנושא אחד (דכדי שתעמוד בקדושתה היתה צריכה להיות "אמתיים וחצי, אמה וחצי ואמה וחצי", ואעפ"כ לא היה תופס מקום)34, וא"כ, על בעל המאמר הנ"ל ליישב זה ב"הגיונות" מספיקה, ועד אז להתייחס בדרך ארץ הראוי לגדולי הקבלה והחסידות ומתנגדי' שלא נקטו כגישתו ה"מלומדת".

יתר על כן: האמת היא, כדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע35, שאחר שיסוד זה נתקבל על דעת כל גדולי המקובלים והחסידות ונתפשט בכל תפוצות ישראל, נפסקה ההלכה כמותם ואין לערער אחריהם. ואם יבא מישהו לערער על כך, הרי זה כאילו מערער על פסק הרמב"ם שנתקבל אצל כל גדולי ישראל שלאחריו שאין הקב"ה בעל גוף.

לסיכום: קודם שיכנה האמונה בה' כ"כל יכול" - "נאיביות" וכו', עליו להחליט לאיזה מהקבוצות (הנזכרות לעיל) ברצונו להשתייך, והקב"ה "לא 'ימנע' טוב להולכים בתמים".

מס' שבת קמח, ב משנה: "מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מפיו אבל לא מן הכתב..." גמרא: "מ"ט רב ביבי אמר גזירה שמא ימחק, אביי אמר גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות...".

עיין בשו"ע רבנו סי' שז סעי' כב: "וגזרו על כל כתב אע"פ שאין בו מחפצים האסורים שלא לקרות בו בשבת ואפילו לעיין בלא קריאה אסור גזרה שמא יקרא או יעיין בשטרי הדיוטות לפיכך מי שזימן אורחים והכין להם מיני מגדים וכתב בכתב מערב שבת את שמות האורחים שזימן שלא ישכח לקראם אליו בשבת או שכתב שמות המינים שהכין להם אסור לקרות בכתב זה בשבת ואפילו לעיין בלא קריאה אסור". והנה דרך זה שכיח בזמננו (ובפרט בבתי חב"ד) שכותבים על נייר לפני שבת ויו"ט שמות האורחים, ולפעמים מעיינים בהכתב בשבת ויו"ט לדעת מנין הקרואים כדי להכין מקומות ישיבה וסכו"ם סביב השולחן. ולכאורה זה בניגוד לדברי השו"ע.

ונראה לומר שאפשר ללמד זכות על הנוהגים להקל בקריאת השמות, דהנה רבינו בסעי' כג מביא את דעת המ"א וכותב: "עכשיו נהגו שהשמש קורא לסעודה מתוך הכתב שכתובים בו שמות המוזמנים לסעודה ויש שלימד זכות על המנהג לפי שאין נוהגין כך אלא בסעודות מצוה ולצורך מצוה אין לגזור שמא יקרא בשטרי הדיוטות שהרי איסור הקריאה בשטרי הדיוטות אינו אלא משום ממצוא חפצך ואיסור ממצוא חפצך לא שייך בדבר מצווה שחפצי שמים האסורים בשבת לעשותם מותר לדבר בם ולא גזרו בחפצי שמים שמא יטעו להתיר גם חפצי הדיוט א"כ כל שכן שאין לגזור בדבר מצוה בחפצים המותרים שמא יקרא בשטרי הדיוטות ויעבור על איסור ממצוא חפצך. ואין לאסור כאן משום גזירה שמא ימחוק מפני שזה לא שייך לגזור אלא בעת הסעודה עצמה שיש בידו למחוק ולגרוע מנין הקרואים אבל השמש אין בידו לגרוע ואין לאסור בו אלא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות אם אינה סעודת מצוה (ולא אסרו חכמים למנות האורחים מתוך הכתב אלא לבעל הבית בעצמו משום גזרה שמא ימחוק, שגזרה זו גזרו אף במקום הכנסת אורחים אע"פ שהיא מצוה גדולה ולא אסרו בחקוקים על הטבלא ופנקס משום גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות אלא באורחים שאינן מעיר אחרת אלא שזימן אליו אחוזת מרעהו מבני עירו לסעודת מריעות שאינה סעודת מצוה עיין סי' שלג)".

והנה בסעי' כב כותב רבנו: "אבל אם הן בולטין אסור אפילו לעיין בהם גזירה שמא ימחק מן האורחים שיראה שלא הכין להם כל צרכם ויתחרט שזימן אורחים יותר מן הראוי ויגרוד ויעביר שמותם הבולטים מן הכותל כדי שלא יקראם השמש". ע"כ.

והנה לכאורה יש מקום לומר שכמו שכותב רבינו שלא גזרו איסור קריאה על השמש כיון שאין בידו למחק ולגרוע כמו כן כאן י"ל שלא גזרו על הבעה"ב עצמו שמא ימחק אלא במקום שהוא משתף פעולה עם השמש או איש אחר כדי לקרא אורחים אז חיישינן שהבעה"ב ימחק שמותם כדי שלא יקראם השמש משא"כ במקום שאין הבה"ב משתף פעולה אם אחר רק הוא קורא שמות להכין השלחן לא גזרו, שהחשש הוא דווקא שהבה"ב ימחק השם עבור השמש או איש אחר ובנוגע הגזירה של שמא יקרא בשטרי הדיוטות כתב רבינו בסוף סעי' כג שלא גזרו במקום מצוה וכל זה הוא רק לימוד זכות על הנוהגים כן אבל בוודאי לכתחילה אסור לסמוך על זה, ואם אדם רוצה לרשום קודם שבת ויו"ט שמות הקרואים כדי לדעת איך להכין את השולחן בשבת ויו"ט אז הבעה"ב לא יקרא הכתב בעצמו אלא הוא צריך להשיג איש אחר לקרוא הכתב וכדברי רבינו בסעי' כג בנוגע לקריאת השמש.

שאלת תם: הדין בחזרת הש"ץ - שנתתקן להוציא את מי שאינו בקי בתפילה - הוא שישמע כל מלה ומלה מהחזן. (שוע"ר או"ח קכד, א1) ואם חיסר אפי' תיבה אחת לא יצא. (תקצא, ד2).

ולא זו בלבד אלא שצריכים שכל הט' עונים ישמעו את כל הברכה. ואם שמעו רק חלק מהברכה גורמים הם שגם האינו בקי לא יצא. (קכד, ו3).

ואף בקהל שכולם בקיאים (או כהיום שכולם בקיאים ומתפללים לעצמם מתוך הסידור) ואין צורך לכאורה לחזרת הש"ץ מ"מ תקנת חזרת הש"ץ נשארה במקומה. (קכד, ד4).

וא"כ איך נשתרבב המנהג אצל ההמון בכל קהילות ישראל שקטעים מסויימים של חזרת הש"ץ מתחיל הש"ץ לשיר וכל הקהל אחריו שרים בקול רם? הרי תרי קלי לא משתמעי?

והרי אם יהי' מי שאינו בקי בביהכנ"ס לא ישמע כל תיבות התפילה מהש"ץ לבד, כי אם מהקהל ששרים ביחד.

והרי תרי קלי לא משתמעי, ושלכן אסור ששנים יקראו בתורה ביחד, (מחבר או"ח קמא, א;5 אדה"ז תפח, ד;6 רפד, יא. אודות הפטורה7). ובבית כנסת גדול יתכן שלא ישמע את הש"ץ כלל כ"א את מקהלת הקהל.

ואולי אפשר לתרץ:

בדין דתרי קלי לא משתמעי ישנו יוצא מן הכלל. והוא אם הדבר (מלות, שירה, קולות) שהוא שומע מרבים חביב עליו, אז אמרינן שכן היחיד שומע את קולם של כולם, כולל הש"ץ. (מגילה כא רע"ב). ולכן מותר לקהל לשיר הלל ביחד, ואלה שלא אומרים הלל ורק שומעין, יוצאין ידי חובתן. והסיבה לזה "ההלל הוא חביב על הציבור ונותנין דעתם יפה לשמוע אותו..." (תפח, ד6), (וכן הדין בשופר. תרצ, יד8. ועוד. ובמגילה- מחבר או"ח תרפו, ב9.)

נמצא שדין השירה בחזרת הש"ץ הוא כמו דין הלל, שופר ומגילה.

לאידך, הרי אין באפשרותינו להחליט מה נקרא חביב או לא. כי הרי בגמרא מגילה הנ"ל נזכר בפירוש שבקריאת התורה אין אומרים כלל זה, כי קרה"ת אינה חביבה כ"כ. ולפועל רואים אנו בהמון קהילות שמנהגם הוא לעזור לבעל קורא ובפרט בסיום כל עלי'. ולכאורה ההיתר של הקהילות שהמנהג הוא כן לזמזם את הקריאה עם הבעל קורא הרי"ז שחביבה להם הקריאה10, והזמזום עם הבעל קורא מראה חביבותם!

וכ"ז למרות שכתוב בגמ' והובא בפוסקים שאסור לעשות כן. וע"כ אלו שכן שרים עם הבעל קורא ס"ל שכעת נהי' הקריאה "חביבה", ותרי קלי שחביב כן משתמעי.

אבל ידוע מ"ש כ"ק אדמו"ר הרש"ב ב"מודעה רבה אודות שמיעת קריאת התורה כדינה"11. שאסור בהחלט "לעזור" לבעל קורא. ומזה נהי' גודל זהירות בחב"ד שלא לסייע להבעל קורא (וכנ"ל שבהרבה חוגים משמיעים קולם בקריאת התורה, ובפרט במילים האחרונות של כל עלי') מטעם שעי"ז לא ישמעו את קול הבעל קורא.

ומזה נראה שאין דעת כ"ק אדמו"ר הרש"ב נוחה ממנהג זה כי תרי קלי לא משתמעי, למרות שזה חביב על הקהל. ולכאורה הטעם הוא שאין לנו להחליט מה נקרא "חביב". וא"כ חזרה השאלה אדות מנהגנו לשיר עם החזן קטעים שלימים. מי ומתי החליטו שזה נקרא חביב? וצ"ב.

לאחרי דיונים רבים עם ידידים וחברים אציע בזה את סיכום תולדות השכלולים באפיית המצות:

מצות מימיות עבות כטפח

בברייתא דמס' פסחים1 מצינו מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל האם אופין פת עבה, ובית הלל מתירין; ומפרש בגמרא: "וכמה פת עבה? אמר רב הונא: טפח". ורב יוסף חולק ע"ז, וזה נפסק להלכה בשו"ע2: "אין עושין בפסח פת עבה טפח". ומפשטות הסוגיא משמע אולי שבזמן התלמוד נטו לאפות מצות מאד עבות והיו צריכים להגביל את העובי; כל מצה היתה גדולה יותר, פי 10 או 15 מגודל המצות שלנו.

המעלה שבמצות עבות הוא שזה מתקרב לטעם לחם רגיל. במקורות חז"ל לא מצאתי מפורש, אבל מוכרח לומר שמצות עבות אינם דומות כלל למצות שלנו גם בזה שהן רכות כמו לחם, על ידי שמערבבים בעיסה הרבה מים; באם היו עושים אותן יבשות כמו שלנו לא היה שייך לאכול אותם בעובי הזה, וגם לא היה נאפה בתנור עד שהיה מתחמץ.

מצות מימיות עבות כאצבע

אמנם מאוחר יותר מעיד רבי הלל ב"ר נפתלי הירץ בספרו 'בית הילל'3, שנדפס בדיהרנפורט שנת תנ"א, על מנהג זמנו: "...לחם דק כמו מצות שאופין לפסח . . שהוא כעובי אצבע כנהוג במצות...".

שתי סיבות גרמו כנראה לזה שלא אפו כבר מצות עבות: א. דעת הראשונים המחמירים, שהרי רב יוסף בגמרא שם מקשה על דברי רב הונא, ולפי המסקנא: "מאי פת עבה? פת מרובה", "ובחררין דקים קאמר" (רש"י שם), ומבאר הריטב"א: "וכיון דאפיקתיה מטפח ולא אוקמו לן בגמרא שיעורא אחרינא להתירא לית לן למיעבד פת עבה כלל"4. ומוסיף הריטב"א להעיד: "וזהו שנהגו העולם לעשות מצה של חובה דקה", ומשמע אולי שבזמנן הריטב"א עדיין כן היו המצות של כל ימי הפסח עבות. ומאוחר יותר עזבו את זה לגמרי. ב. אפילו לפי דעת השו"ע שמקיל במצות עבות עד טפח5, הרי כתב אדה"ז6: "פחות מטפח אפילו משהו מותר לעשות לכתחלה מעיקר הדין לפי שחום התנור שולט בתוך עוביו כשאין בו טפח . . מכל מקום יש לעיין בתוך עוביה אם נאפית יפה ולא נתחמצה שם ואף על פי כן טוב שלא ליקח אותה למצות מצוה", וממשיך (ע"פ דברי הרמ"א)7: "טוב לעשות המצות רקיקין דקין שאין ממהרין להחמיץ כל כך כמו העבות כשעדיין הן חוץ לתנור". ועל כן נתפשט מנהג האשכנזים במזרח אירופה שלא לאפות מצות עבות.

מסתבר גם במצות העבות כאצבע שאלו היו (וכנ"ל) מצות מימיות ורכות, כמו פיתה, אחרת לא היה שייך לאכול אותם בעובי כזה8. והמשיכו לעשות אותן עבות קצת, כדי שיקבלו טעם שקרוב לטעם לחם. וכך נהגו התימנים מאז ועד היום הזה9.

המצות האלו העבות עד כטפח וגם המצות העבות רק כאצבע, מעין פיתות, ש"נעשו מבצק מימי ביותר, (ש)אינו מאפשר היוותרות קמח בתוכו, ולכן לא מצינו שפוסקים מתקופות הללו יעסקו בסוגיית המצה שרויה, שהרי אם ברור שלא נשאר קמח אין בעיית שרויה"10, שהרי בעיסה לחה מאד קל ללוש אותו כמו שצריך.

מצות יבשות דקות קצת - בעית "השרויה" הראשונה

המצות המימיות האלו גרמו לבעיה של טריות. "עד לפני כמאתיים וחמישים שנה אכלו בכל תפוצות ישראל מצות פריכות ורכות מירקם ביותר (מעין פיתות), בעובי אצבע בערך . . ולפיכך נאלצו לאפות מצות טריות מדי יום11 . . אפיית מצות טריות מדי יום גרמה בעיות לא קלות, של חוסר אפשרות לבטל משהו חמץ, פירורי חמץ בבית ועוד12, ואי לכך הנהיגו גדולי ישראל13 במרוצת הדורות לאפות קודם החג מצות עם הרבה פחות מים בבצק, כך שיחזיקו מעמד כל החג. מצות אלו היו קשות ועבות (יחסית לזמננו), מכיון שהיה קשה לרדד את הבצק עד שיהיה דק ביותר . . רק עשירים יכלו להשיג פועלים בעלי כח שירדו את הבצק היטב (כהיום) ויכינו מצות דקות וקלות ללעיסה."14 כל ההתפתחות הזאת אינה מתוארת בפוסקים, אבל זה מסתבר ומוכרח.

פתרו את בעית הטריות, ע"י שעשו את המצה יותר יבשה, אבל כיון שהיה קשה מאד ללוש ולרדד את הבצק זה עורר בעיה הלכתית חדשה, "כאן החלה להידון בפוסקים סוגיית המצה השרויה, שכן בלתי אפשרי היה להבטיח שלא נשאר קמח בתוך המצות, ומאידך, [מפני עובי המצות (יחסית לזמננו)] היה קשה ביותר לאכול את המצות כמות שהן ללא שריה, ובמיוחד לזקנים וקטנים". נקרא לזה בעית "השרויה" הראשונה, להבדילו מבעית "השרויה" (השניה) שהתעוררה יותר מאוחר15.

על בעית "השרויה" הראשונה הזו כותב אחד התלמידים16 מה שסיפר היעב"ץ בשם אביו רבי צבי הירש אשכנזי, ה'חכם צבי' (ת"כ-תע"ח): "...מפני חשש רחוק כי האי אין למנוע שמחת י"ט. והביא ראיה מדברי אביו הגאון זצ"ל ע"ד מצה שרויה שהמתחסדים פורשים מהם והוא ז"ל סתר כל דברי המחמירין...". בלי שריה במשקה היה קשה מאד לאכול את המצה, ולדעת ה'חכם צבי' הרי יש בזה משום ביטול שמחת יו"ט.

מצות יבשות דקות מאד - פתרון בעית "השרויה" הראשונה

פתרון בעית קושי ועובי המצה ביחד עם פתרון בעית "השרויה" הראשונה נהיה על ידי שהתחילו להאריך בלישת ועריכת המצות; "היו שוהין הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה"17. מה שפועלים בעלי כח יכלו לעשות בזמן קצר - יכל גם כל אחד ואחת לעשות על ידי עבודה שארך הרבה זמן.

על התפתחות זו כותב רבי חיים מרדכי מרגליות (תק"מ?-תק"פ) בספרו18 'שערי תשובה'19, הוא דן בענין "מצה שרויה", ולדעתו: "התחלת חומר זה יצא ממה שהיו נוהגין מקדם לעשות על פסח מצות עבות הרבה, אף שלא היה כשיעור טפח מ"מ היו עבות הרבה, ומהם היו עושים הקמח לפסח . . והוא מילתא דשכיחא טובא שימצאו מהם מה שלא נאפה יפה באמצע כפי הצורך, וגם ע"י שהעוזרים בעריכה אין הידים עסקניות כ"כ בעיסה שבקל גומרים מלאכתם - שוהה לפעמים כמה מצות על השלחן בלא עסק טרם נתינה לתנור כידוע . . אבל האידנא אתכשר דרא ורובא דאינשי אין אופין מצות עבות כלל, רק רקיקין דקים..."20.

מצות יבשות דקות מאד הנעשים במהירות - בעית "השרויה" השניה

כעבור זמן לא ארוך נתפשטה החומרא למהר מאד באפיה ועל כן כבר לא יכלו "להאריך הרבה בלישה וגלגול", וקיצרו את הזמן שהקדישו ללישה כדי שיוכלו לגלגל את הבצק שיהיה דק, ויהיה ראוי לאכילה, וכאן שוב פעם התעוררה בעית "השרויה" השניה. וע"ז דן אדמו"ר הזקן בשו"ת שלו21.

וכך הוא כותב "אודות איסור בישול מצה שנתפררה": "והנה עינינו רואות בהרבה מצות שיש עליהם מעט קמח אחר אפייה וזה בא מחמת שהיתה עיסה קשה ולא נילושה יפה יפה . . ומה שלא הזכירו זה הפוסקים, היינו משום שזה אינו מצוי כלל אלא בעיסה קשה שלא נילושה יפה, ובדורות הראשונים היו שוהין הרבה בלישה וגלגול עד שהיה נילוש יפה, עד שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה, ואין לשין יפה יפה, ולכן נמצא קמח מעט במצות של עיסה קשה, כנראה בחוש למדקדקים באמת", וכבר נתבאר לעיל שכנראה היו מחמירים לאפות את המצה "עד שלא יהיה מהתחלת הלישה יותר משיעור מיל"22 ולא היה מספיק זמן ו"אין לשין יפה יפה", ועל כן שוב פעם התעורר בעית "השרויה", שלמרות שכבר אפו מצות דקות, הרי כיון שהיו צריכים לקצר בלישה "לכן נמצא קמח מעט במצות של עיסה קשה".

רבי שמואל הלוי קעלין (תצ"ח-תקפ"ז) בפירושו 'מחצית השקל'23 מסביר את חומרת "השרויה" ככה: "...דלפעמים אין כל הקמח נילוש ומתגבל ונשאר מעט קמח ע"ג עיסה, ואם היה נשאר ע"ג מצה למעלה לא היה חשש כ"כ דכיון שניתן לתוך התנור נקלה . . אך לפעמים אותו קמח הוא באמצע המצה מבפנים, כי לפעמים נשאר ע"ג העיסה כשהיה קשה מעט קמח, וע"י שמגלגלין אח"ז העוזרים את חתיכות העיסה לעשות ממנו מצה ומעגלין אותו בא אותו קמח תוך המצה . . המצה מפסקת בין הקמח ובין האור ואינו נקלה...", מתוך דבריו א"א לקבוע ברור על איזה שלב של התפתחות המצה הוא מדבר24, הסימן היחיד שיש כאן זה שמדובר בעיסה קשה, ועדיין זה יכול להיות גם בעית "השרויה" הראשונה וגם השניה. מבחינה ההלכתית דומים דבריו מאד לדברי בן-דורו אדה"ז, אלא שהוא מיקל בנוגע לקמח שעל המצה, ואילו אדה"ז מחמיר25.

תעשיית המאפיות - פתרון בעית "השרויה" השניה?

סמוך לדורו של אדה"ז כותב רבי אברהם דוד מבוטשאטש26, תלמידו של ה'קדושת לוי' בספרו 'אשל אברהם' על השו"ע27: "כעת שאופים המצות בבית אופים באומנות28, נכון למנוע מצות עבות, כי לפעמים יש בהם שאלות אם אפויים בפנים ולפעמים לחומרא בכך, ובהדקות מהירות עתה כמו שהיה בהעבות", ומשמע מדבריו שכשנתפשטה החומרא למהר באפיה, היו גם כאלה שבמקום לקצר בלישה קיצרו בגלגול ועריכת המצה, ויצאו מצות עבות. לדעת ה'אשל אברהם' הרי במאפיות עובדים אומנים ועל כן אפשר להקדיש מספיק זמן גם ללישה וגם לגלגול, ויצאו מצות דקות "מהירות עתה כמו שהיה בהעבות".

ועל יסוד זה היה מרבני זמננו29 שרצה להורות שהיום כבר אין מקום להחמיר בשרויה, שהרי ידים אומניות אופות במאפיות ובזמן קצר מספיקים גם ללוש וגם לגלגל טוב. אמנם השנה בדקו וגילו בכמה מאפיות אבק לבן על המצות האפויות, ובדיקת מעבדה אישרה שאבק הזה אינו אלא "קמח שעוד לא התרטב במים". ואם כן קמה וגם נצבה שיטת אדה"ז: "כנראה בחוש למדקדקים באמת".

אמנם את האבק הלבן גילו רק באותם מאפיות30 שלא משתמשים במוטות ברזל ("פינר") שבהם לשים את העיסה הדק היטב במשך כ-3 דקות עד שמגיעה לשולחן החיתוך, אבל על המצות שאפו עם מוטות ברזל לא נמצא האבק הלבן הנ"ל31.

עירובי תקופות

לאחרי שהצלחנו לתאר את השתלשלות ההתפתחויות של אפיית המצות, אעיר בזה על כמה אי הבנות שמצאנו בסוגיא, כיון שעירבבו בין השלבים השונים של ההתפתחויות.

1. ראיתי לאחד ממחברי זמננו שמצטט את דברי ה'חכם צבי' נגד חומרת "השרויה", ומוסיף: "טענת היעב"ץ על ביטול עונג יו"ט טענה חזקה היא!", אמנם אחרי שנתברר שה'חכם צבי' מדבר על תקופת המצות העבות והיבשות, הרי אנו מבינים את דבריו בנוגע לשמחת יו"ט, שהרי בזמנו היה קשה מאד לאכול את המצה בלי שריה במשקה, אבל היום שיש לנו מצות דקות מהמאפיות, וכי זה בעיה כ"כ גדולה באם שותים מים רק אחרי שבולעים ושמים את המצה בצד?! ה'קניידלאך' של אחרון של פסח זה כל השמחת יו"ט?! נראה לי שה'שערי תשובה'32 כשמצטט את הטענה הנ"ל אכן מדייק בלשונו: "לא ערב להם לחם מצה חריבה ובפרט למי שקשה לו הלעיסה", אבל אין מדבר על מניעת 'קניידלאך' וכדומה.

2. ר"י מונדשיין33 כותב אודות חילוק הטעמים לזהירות ממצה שרויה, בין טעמו של אדמו"ר הזקן לטעמו של ה'פתחי תשובה':

"נראה שאין הם מחולקים כ"כ בטעמיהם, אלא זו כמעט מחלוקת במציאות. שלדברי הפת"ש החשש שמא נמצא במצה קמח שאינו אפוי, הי' מצוי בשעה שאפו מצות עבות ואפשר שהקמח שבאמצע העיסה לא נאפה . . אבל כיום אופים מצות דקות, ואין לחשוש שמא נותר קמח בלתי אפוי..."

"ולדברי אדמו"ר הזקן עיסה עבה כשלעצמה אינה סיבה להחמיר, אלא רק אם מתרשלים מללוש אותה יפה יפה . . אלא שהשהייה הרבה גם היא אינה מהודרת . . ולכן "מקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל קדושים למהר מאד מאד בלישה ואין לשין יפה יפה". לישה כזו גורמת לעיסה להיות קשה, ובמילא חייבים לעשות מצות דקות כדי שיהי' אפשר לאוכלן".

"ובמצות דקות אלו ס"ל להפת"ש (כנ"ל) שלא נותר קמח, מפני שמחמת דקותן די להן במעט לישה כדי להכשיר את הקמח לאפייה, ובדרך כלל האפייה חודרת היטב למצות הדקות. ואילו אדמו"ר הזקן סבור שמציאת הקמח במצות הדקות אינו דבר נדיר כלל, ו"המדקדקים באמת" יכולים למצוא אותו גם במצות הדקות. ולכן הזהירות ממצה שרויה היא מן הדין..."

אמנם על פי מה שתיארנו לעיל, אין לעשות מזה "כמעט מחלוקת במציאות", אלא שחלוקים הם בעיקר דבריהם מפני שהם מדברים בתקופות שונות: ה'שערי תשובה' מדבר לפני שנתפשטה החומרא למהר באפיה ועל כן ניתן ללוש טוב את הבצק עד שלא ישאר בו קמח, ואילו אדה"ז מדבר אחרי שנתפשטה החומרא.

ואין לתמוה על בן דורו של אדה"ז שמדבר עדיין על התקופה שלפני התפשטות החומרא, שהרי כשאדה"ז כותב "שמקרוב זה עשרים שנה או יותר נתפשטה זהירות זו בישראל" אין אנו יודעים עד כמה נתפשט ואיפה נתפשט: בכל מזרח אירופה? בכל מדינות רוסיא ואוקראיינה? או שרק ברוסיה הלבנה איזור הקרוב למגורי אדה"ז!? ולפי מה שביארנו לעיל שהכוונה כאן לאותו חומרא שנזכרת גם ב'חיי אדם', הרי צריכים אנו להוסיף שבשנת תק"ע כבר הגיעה החומרא גם לליטא, ועדיין אין אנו יכולים לקבוע בדיוק דרך התפשטותה של החומרא, ויכול להיות שבשעת כתיבת ספרו עוד לא הגיעה החומרא לאיזורו של ה'שערי תשובה'.

3. ב'הערות וביאורים'34 תיארתי את שלב "מצות יבשות דקות קצת - בעית "השרויה" הראשונה", והוספתי: "ואם כי אין התיאור מתאים לגמרי לתיאורו של אדה"ז, אבל חושבני שזה שופך אור על כל הענין, וגם דברי אדה"ז יכולים להתאים להנ"ל", ומשם הועתקו הדברים גם בספר 'מנהג אבותינו בידינו'35. אמנם על פי מה שתיארנו לעיל, הרי בשלב זה מדובר על בעית "השרויה" הראשונה, ואילו אדה"ז מדבר רק על בעית "השרויה" השניה.

מתי כתב אדה"ז את דבריו?

באיזה שנה כתב אדה"ז את תשובתו "אודות איסור בישול מצה שנתפררה"?

דבר היחיד שניתן לקבוע בבירור שזה נכתב לא לפני הסתלקות אביו רבי ברוך, ח' תשרי תקנ"ב, שהרי אדה"ז חותם בברכת המתים: "במוה' ברוך זלה"ה", אבל האם ניתן לתארך את האגרת בתאריך יותר מדויק?

בספר "הסידור"36 העתקתי דברי בעל 'מסגרת השלחן' שעל ה'קיצור שלחן ערוך' שכתב: "ידוע דמהדורא תניינא [של השלחן ערוך] והסידור עשה לעת זקנותו שהיה מוטרד בתלמידים הרבה בעבודת השם יתברך, ולא היה הזמן גרמא לפרש כל כך בכתב, כמו שרואים כמה חידושים בסידור שלא כתב הטעם, וסמך על המעיין, וכעין שכתב בשו"ת שבסוף חו"מ סי' ד וז"ל והטעם לכל הנ"ל נלאיתי נשוא במכתב עכ"ל…". גם באגרת זה כותב אדה"ז: "ומגודל טרדותי לא אוכל להאריך בזה . . ואין לי פנאי להאריך בזה". אבל נדמה לי שאין בזה כדי לקבוע מאומה, וכי ניתן לדעת מתי ולמה היה אדה"ז עסוק!?

והנה אודות חומרת "השרויה" כבר העירו ממש"כ רבי יצחק אייזיק בהר"ד מוויטבסק37: "...וכך היה דרכם של רבותינו במעזריטש, שהיו נזהרים מלאכול מאכלי מצה טחונה קניידלעך וכדומה...", ומקובל38 לקשר את זה עם דברי אדה"ז הנ"ל, ועפ"ז מתברר שכל השינוי שעליו מדבר אדה"ז: "זה עשרים שנה או יותר" נעשה כבר בחיי המגיד. ועפ"ז גם מתברר לכאורה התאריך המשוער שאז כתב אדה"ז תשובה זו: לא הרבה זמן אחרי שנת תקנ"ב, שהרי הסתלקות המגיד היה כבר בשנת תקל"ג: "זה עשרים שנה".

אמנם על פי מה שתיארנו לעיל, יש לעיין האם ניתן לומר שהחומרא שהחמירו במעזריטש עוד היה מה שנשאר מבעית "השרויה" הראשונה?39 מה שדחק בי לחשוב בכיוון הזה, זה העובדה שבעל ה'שערי תשובה' עוד מדבר על התקופה שלפני ה"מצות יבשות דקות מאד הנעשים במהירות", ובאם כבר בשנות התק"נ אומר אדה"ז שנתפשט דוחק קצת להגיד ששלשים שנה אחרי זה זה עוד לא הגיע אליו. ועצ"ע בכל זה.

1) פסחים לו, ב. לז, א.

2) סי' תס סעי' ה.

3) יו"ד סי' צז סעי' א. ומובא ב'חק יעקב' או"ח סי' תס סקי"ג ו'באר היטב' שם סק"ח.

4) וראה בחידושי ה'שפת אמת' לפסחים וב'ביאור הלכה' לשו"ע שם.

5) וה'מגן אברהם' שם סק"ד מיקל עוד יותר: "נ"ל דבדיעבד מותר דהא כל הפוסקים השמיטוהו אלמא ס"ל למסקנא דגמ' דמוקי לה פת מרובה א"כ שרי לעשות פת עבה לכן אין לאסו' בדיעבד".

6) שם סעי' י.

7) סעי' ד: "ויש לעשות המצות רקיקין ולא פת עבה כשאר לחם, כי אין הרקיקין ממהרים להחמיץ". אמנם ודאי שאין כוונת הרמ"א למצות דקות מאד שהרי כתב בסי' תעה סעי' ה (ואדה"ז סי' תנח סעי' ה): "ונהגו לעשות שלש מצות של סדר מעשרון אחד, זכר ללחמי תודה", שהרי שהמצות שלהם עדיין היו פי כמה וכמה מהמצות שלנו.

8) רבי יוסף תאומים (תפ"ז-תקנ"ב) ב'פרי מגדים' ('אשל אברהם' סי' תס סק"ד) אכן הרגיש בקושי זה, ואחרי שהעתיק את דברי ה'בית הילל' הוסיף: "והיינו במצות שעושין לטוחנם", כי במצות הרגילות לא שייך לאכול אותם כשהם בעובי כאצבע. אמנם לכאורה מסתבר יותר שמצות אלו היו מימיות ורכות, וכבפנים.

9) ראה 'הליכות תימן' של ר"י קאפח, ירושלים תשכ"ג, עמ' 19: "לחם-של-פסח נעשה דק רך טעים וערב, כראוי לכבוד חג קדוש כזה".

10) הרב מנחם מענדל אייזנברג במאמר "תולדות השכלולים במצות" שבקונטרס "מצות מכונה החדישות לאור ההלכה".

11) ראה 'הליכות תימן' שם: "אופים יום יום בפסח, בכל בית, לחם טרי, לצורך כל היום".

12) ראה שו"ע סי' תנט סעי' ד, תס סעי' ג.

13) ההידור של אפיית כל המצות לפני החג כבר הזכירו הטור סוף סי' תנח: "ואני ראיתי בברצלונה מהמדקדקין שהיו אופין כל מה שצריכין למועד מקודם המועד", וה'מגן אברהם' שם סק"א מביא: "ומהרי"ל כתב שיש אופין בתוך המועד כדי לאכול מצות חדשות", כלומר טריות.

14) "תולדות השכלולים במצות" שם. רבי משה שטרנבוך בהערות ומ"מ ל'מעשה רב החדש' הערה ד מעיר: "אמנם בעצם גם אלו שאפו מצות עבות לש"ש נתכוונו, שרצו למהר באפייה", ומציין לשו"ת הרמ"ז דלעיל. אמנם לע"ע לא מצינו מקור לדבריו שכבר בדורות הראשונים היו מקפידים למהר באפייה, וכדלעיל בארוכה שזה התחיל בדורו של אדה"ז וה'חיי אדם'; ומסתבר שאפו את המצות עבות, רק כיון שמצות דקות זה הרבה יותר עבודה וכבפנים.

15) אינני מתכוון להגיד שרק בתקופה זו החל חומרת "השרויה", ראה בספר 'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תלט ואילך ששם נסמנו וצוטטו כל המקורות, והמעיין שם יראה שכבר היו קיימים מקדמת דנא מחמירים בשרויה מצד סיבות שונות ומגוונות; אני מתכוון בזה רק להבחין בין שתי תקופות שונות בחומרת "השרויה" בדורות האחרונים.

16) העתיקו היעב"ץ בשו"ת 'שאילת יעב"ץ' ח"ב סי' סה: "מכתב מתלמידי הותיק . . והזכירני דברים שאמרתי לו בע"פ על ענין זה". נזכר ב'שערי תשובה' סוף סי' תס.

17) שו"ת אדה"ז סי' ו, ראה לקמן.

18) החל בהדפסתו בשנת תק"פ. הסכמת אדמו"ר לאמצעי לספר זה נדפס (גם) ב'אגרות קודש' אדמו"ר האמצעי אגרת טז.

19) סי' תס סק"י. צוין בספר 'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תמז הערה 29.

20) ועד"ז כתב גם רבי מרדכי אפשטיין להקל במצה שרויה: "כי דכירנא בק"ק היו אופים מצות עבה וכו' אבל בעת הזה ובפרט בקהלתינו וכו'".

21) סי' ו.

22) וכדברי ה'חיי אדם' הנ"ל.

23) סי' תנח סק"א.

24) ראה גם 'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תמח הערה 32.

25) וראיתי לאחד ממחברי זמנינו שקובע: "יש להדגיש, שחששו של שו"ע הרב מעט שונה ממה שכתב המחצה"ש. והנפק"מ ביניהם הוא לענין המצות דקות שלנו. ששועה"ר חושש לאותו קמח שעל פני המצה, ולכן החשש קיים גם במצות דקות". אמנם לא מצאתי בדברי ה'מחצית השקל' שום רמז למצות הדקות והעבות, ועל כן כתבתי כבפנים שרק בנוגע לקמח שעל גבי המצה שונים הם.

26) נולד ו אדר תקל"א, נפטר ער"ח חשון תר"א.

27) סי' תס סעי' ח.

28) גם בקטע שלאח"ז הוא משבח את תעשיית אפיית המצות: "כפי שנתפשט כעת בעזהי"ת באפיית מצות בבית נחתום, ששם שמירה והצלה מכמה מכשולות...".

29) רבי בן ציון וואזנר, בנו של ה'שבט הלוי' ורב בית המדרש 'שבט הלוי' מאנסי, בשיעור פסח תשס"ה (מפי ש"ב הרב גדלי' אבערלאנדער).

30) מאפיית סאטמאר והפוילישע בעקערי בהכשרו של הרב ביק.

31) כל זה מפי הרב ירמיה כ"ץ, בעל 'מקוה מים'.

32) סוף סי' תס.

33) גליון תשנ עמ' 99, ונעתק ב'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תנב הערה 48.

34) גליון תתנט עמ' 66.

35) שם עמ' תסח-תסט.

36) עמ' רסב.

37) במכתבו שנדפס ב'יגדיל תורה', נ.י. גליון יב עמ' י.

38) ראה מה שהועתק ב'מנהג אבותינו בידינו' שם עמ' תנא הערה 48.

39) אם כי אז יתעורר עוד פעם השאלה: למה לא החמיר בזה גם הבעש"ט, ראה 'מנהג אבותינו בידינו' שם. ולהעיר ממש"כ שם עמ' תנה סוף הערה 66 שיש דברים שבהם היה למגיד חומרות שלא נתקבלו אצל כל מורי החסידות.

בגליון העבר חזר הריי"ק לכתוב בענין שכח לומר על הנסים בתפלה ובהמ"ז, ובתוך דבריו מתלונן שוב ושוב אשר התעלמתי מדבריו "החשובים" או שלא התייחסתי כראוי כו'. ואכן בכוונה לא התייחסתי לכו"כ נקודות שכתב, כיון שלענ"ד הדברים מבוארים היטב במה שכתבתי כבר, ולא רציתי להתייחס לדברים שלדעתי הם בבחינת "סתם מקשן".

והוא הדין בהבא לקמן, לענ"ד ברוב דבריו שכתב בגליון העבר התעלם מתוכן הדברים שכתבתי, ותחת זה תפס מילים ויצא להקשות, ועוד תקף אותי בסגנון המיוחד לו (שאינו רגיל כ"כ בשקו"ט בדברי תורה), וכ"ז למען "בירור האמת". על כן עיקר כוונתי בהבא לקמן הוא לבאר כמה נקודות שהעלה הריי"ק שעדיין לא נתבררו כל צרכן, ובתוך הדברים יתבאר (בקיצור) לגבי יתר הדברים שכתב שאין בדבריו כלום.

ואפתח בה"תמיהה עיקרית" שישנה לדעתו על כל מהלך הדברים בביאור מה שכלל אדה"ז בסידורו בבהמ"ז בהל' "כשיגיע אצל הרחמן" הן בחנוכה והן בפורים:

איך אפ"ל דמה דכלל אדה"ז בסידורו פורים עם חנוכה הוא משום דכמו שבחנוכה משום תקנתא דהודאה יש לאומרו כשיגיע להרחמן בסמיכות לענין ההודאה (בברכת הטוב והמטיב) הוא הדין בפורים מבואר בדברי הפוסקים דכיון שיש חיוב סעודה צריך לברך ולהודות במטבע ברכה - הרי כ"ז אינו אלא בנוגע לסעודה א' ביום פורים, וא"כ מדוע לא נחית אדה"ז לפרט חילוק זה, וכמו דנחית אדה"ז לחלק בנוגע לרצה בשבת ויעו"י בר"ה?

והנה אם כדבריו שזהו "תמיהה עיקרית על כל המהלך של הגרעב"ש", מדוע באמת לא הקשה כן עד עתה?? אלא דבאמת מלבד זאת דכתב בדרך גוזמא שהרי אינה אלא קו' בפרט א' בכל מהלך הדברים, הרי מ"ש לדמות להא דנחית אדה"ז לפרט ברצה ויעו"י לא דמי לעניננו כלל, שהרי לגבי רצה ויעו"י מוכרח אדה"ז לחלק ולפרט כיון שזה נוגע לכמה ברכות לבטלה אם יחזור לתחילת בהמ"ז במקום שאינו צריך, משא"כ לגבי השלמת על הנסים בהרחמן, הרי במה שסתם אדה"ז בלשונו וכלל פורים עם חנוכה דמשמעותו בפשטות דגם בפורים ידייק לאומרו כשיגיע להרחמן כבחנוכה, איזה מכשול ייצא מזה אם באמת ישלימו שם גם בליל פורים כשאין חיוב סעודה? וכי הפסיד בזה משהו? ולכן לא נחית אדה"ז לחלק בזה.

ויתירה מזו י"ל, דהנה ידועה שיחת הרבי (לקו"ש ח"ג עמ' 916 הערה 14) דכיון דכתיב "ימי משתה" הוי ענין המשתה חיוב הנמשך על כל רגע של "ימי" אלא שבכל רגע מקיים זה ע"י שקיים לבסומי בסעודת פורים, ומביא שם דהוי ע"ד לקיחת ד' מינים פעם א' למ"ד דלכולא יומא איתקצאי, וע"ד חיוב ת"ת שיוצא בחיובו בכל רגע מהיום בפרק א' שחרית. וא"כ מובן מזה, דהוא הדין דהגם שכבר יצא י"ח בסעודה א', אמנם בכל סעודה שאוכל במשך זמן זה ישנו קיום של "ימי משתה", וע"ד ת"ת דפשוט דקיומו במשך כל היום הגם שכבר יצא י"ח.

וא"כ י"ל דהגם דעיקר החיוב לומר על הנסים בבהמ"ז במטבע ברכה הוא בהסעודה ביום שיוצא בה י"ח, אמנם כיון דהוי זה חיוב הנמשך על כל היום לכן בכל סעודה שאוכל דאיכא קיום ד"ימי משתה" תיקנו שיאמר על הנסים במטבע של ברכה. ואתי שפיר בהרחבה מה דכלל אדה"ז פורים עם חנוכה, דכששכח לאומרו גם בפורים יש לאומרו במטבע ברכת הודאה כשיגיע להרחמן.

עוד כתב הריי"ק, דממ"ש הרמ"א בסי' קפז דיכול לאומרו בתוך הרחמן "והכי נהוג", "יש כבר הוכחה מספקת דא"א לומר את ביאור הגרעב"ש" דבסי' תרפב מוסיף דיש לאומרו כשיגיע להרחמן. ואני לא ראיתי שום הוכחה בזה, שהרי מלבד מה שכבר הראיתי בגליון העבר בדיוק ל' הרמ"א דאחר שכתב הדין דאם שכח לומר על הנסים אין מחזירין אותו מציין "ועי' לקמן סי' תרפב", ורק אח"כ מוסיף דיוכל לאומרו בתוך הרחמן, ולא המתין בהציון עד לסיום הענין וכרגיל בכגון דא וכמו שעשה בסי' תרפב, די"ל דמציין לפני סיום דבריו לסי' תרפב לשלמות הענין דאפשר להשלימו בסמיכות להודאה במטבע ברכת הטוב והמטיב1. וא"כ במה שהוסיף הרמ"א אח"כ, בא לומר דאם לא עשה כן עדיין יוכל לאומרו בתוך הרחמן, וע"ז הוא דמסיים "והכי נהוג", הנה מלבד זה ישנם עוד אופנים פשוטים להסביר את זה:

א. כבר הבאתי כמה פעמים דיוקו של הא"ז בדברי הלבוש דבסי' קפז לא כתב "יש אומרים" וכתב "והכי נהוג" משא"כ בסי' תרפב2, והרי חילוקים אלו מופיעים גם בל' הרמ"א. וכבר כתב הרע"ב שוחט די"ל דבסי' קפז לא כתב י"א דפשוט דמדין מעין המאורע אפשר להזכירו בתוך הרחמן, משא"כ בסי' תרפב דכוונתו להחידוש דיש לאומרו בסמיכות לההודאה בברכת הטוב והמטיב משום תקנתא דהודאה, כתבו רק בשם "יש אומרים". וא"כ מובן בפשטות דלא כתב "והכי נהוג" בסי' תרפב, דאין המנהג כדעת הי"א.

ב. אפשר, דכיון דבזמנו של הרמ"א כבר נתפשט מנהג העולם לאומרו "בתוך הרחמן", ויתר הרמ"א על העדיפות שישנו כשאומרו כשיגיע להרחמן שהביא בסי' תרפב, וכתב "והכי נהוג" בסי' קפז דכבר נקבע המנהג כן. ופשוט.

ובאמת כבר העיר הר"ח נאה בקצוה"ש (סי מז) יתירה מזו, שאין מנהג העולם לאומרו לפני הרחמן הוא יזכנו כמבואר (בדברי הרמ"א ו)בסידור אדה"ז שיש לאומרו כשיגיע אצל הרחמן, ד"מסידור הנוסח שאומרים תחלה "ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן". והרי מנהג העולם בזה אינו מתאים ג"כ למ"ש הרמ"א לאומרו "בתוך הרחמן". וזהו דלא כמ"ש הריי"ק בגליון העבר דלדעת הר"ח נאה המקום הנכון לאומרו הוא לפני הרחמן הוא יזכנו, דאדרבא מקשה על מנהג זה מל' אדה"ז בסידורו.

עוד צעק הריי"ק ככרוכיא על מה שביארתי בשינוי ל' הט"ז שכתב "יכול לאומרו" לל' הא"ר "צריך לאומרו", דהא"ר שינה בלשונו והדגיש שצריך לאומרו באלקי נצור דלא כל' הט"ז, דאין דבריי נכונים לפי ה"כללים" שלו בלימוד הפוסקים. הנה כל דבריו בזה מיותרים, דמלבד מה שלא פשיטא לי בנדון זה אם "הכללים" נכונים ואכמ"ל, הרי פשוט דכתב הא"ר מה שכתב דלפי דרכו הבין כן בכוונת הט"ז, וכמו שהראיתי לדיוק ל' הא"ר שסיים דבריו "וכן משמע בט"ז", היינו דדבריו הם ע"פ המבואר בט"ז. אבל לאידך א"א לומר שמעתיק הוא דברי הט"ז כמו שהם דא"כ אי"ז רק משמעות אלא העתקה, אלא ע"כ שבא להוסיף על המבואר בל' הט"ז.

ובאמת לא הוצרכתי להכפיל ולבאר ענין זה שפשוט מצ"ע עוד פעם, אלא שרציתי להוסיף עוד בנדון זה שטוען הריי"ק דבמ"ש הט"ז "כ"ש שיוכל לאומרו" מונח ממילא דאם אפשר לאומרו שם ממילא צריך לאומרו שם. ולדידי' זהו מענה על כל מה שכתבתי, אבל לא שם לב לתוכן הדברים. והוא: בכלבו לא הזכיר כלל בהל' תפלה שאפשר להשלים על הנסים באלקי נצור משא"כ בהל' בהמ"ז כתב להשלימו בהרחמן, ומבואר להדיא שלא ס"ל שצריך להשלימו בתפלה כבבהמ"ז3, ועד"ז הרמ"א הלך בעקבותיו והעתיק דין זה דוקא בנוגע לבהמ"ז ולא בנוגע לתפלה4. וכבר נת' היטב יסוד החילוק בין ההשלמה בבהמ"ז בברכת הטוב והמטיב5 הרי זה ע"ד מה שאמר במטבע הברכה הודאה ביחד עם בקשה "הוא הטיב לנו כו' ומכל טוב לעולם אל יחסרנו'". ויתר הדברים שכתב הריי"ק בענין זה אינם ראויים להשיב עליהם. ועוד יש להוסיף, דלפ"ז אפשר ליישב קושיית הבכור שור דאין לבקש על נס, די"ל במה דברים אמורים כשכל כוונתו הוא רק זה שהולך לבקש על נס, דאין לעשות כן כיון שמבקש לדבר שמנכין מזכויותיו, אבל כאן שעיקר כוונתו ואריכות דיבורו הוא ההודאה, לא איכפת לן מה שפותח בבקשה ע"ז. (ואולי עיקר הכוונה בנוסח זה שמבקשים לנסים כמו שעשה בימים ההם, הוא שמבקשים שיהא לנו הזכות שייעשה לנו נסים כמו שעשה לאבותינו.) ומ"ש הריי"ק בענין זה בגליון העבר, כדרכו כותב בדרך גוזמא (ויעיין מ"ש הוא בעצמו בהע' 2 ועד"ז הוא בנדו"ד), ולגוף הדברים שכתב דהשמיט אדה"ז נפלאות כדברי הישוע"י דאין מבקשין רק על נס דבצינעא, לענ"ד אין כל קשר בין מ"ש הוא למ"ש הישוע"י, דאיך שלא נפרש נפלאות, או מאורע המעורר פלא, או יוצא מדרכי הטבע אפי' יותר מנס (כמבואר ב' האופנים בלקו"ש חט"ו) אין לזה קשר לבצינעא דוקא. ותמה אני מדוע לא פי' הריי"ק לפי דרכו דמה שהשמיט אדה"ז נפלאות "לאו דוקא" לההשלמה באלקי נצור.

ואשר על כן ובהמשך לזה הוא שכתבתי דהט"ז שכתב "כ"ש שיוכל לאומרו בתפלה" מסתבר מאד שלא בא לחלוק על דבריהם בזה6, אלא כל כוונתו להוסיף דכ"ש שיש אפשרות לאומרו באלקי נצור בדרך בקשה ותו לא. ורק בל' הא"ר מבואר דהבין ממשמעות דבריו דצריך להשלימה בתפלה כבבהמ"ז.

ועוד יש להוסיף בענין זה דמלבד מה שכבר הבאתי בגליון תתקיז דברי הערוך השולחן בסי' תרפב דלגבי בהמ"ז כתב "יש לו לאומרו" ולגבי תפלה כתב "יכול לאומרו", ולמרות מ"ש בזה הריי"ק בגליון העבר מלשון העוה"ש במקומות נוספים שאיני יודע אם דייק העוה"ש בזה כ"כ, הרי כאן באותו סעיף מביא באותה שורה הדין לגבי בהמ"ז והדין לגבי תפלה ומשנה בלשונו בהצעת הדין, דמהניגוד בדבריו רואין שהבין שיש חילוק בין בהמ"ז ותפלה, וכדיוק ל' הט"ז שמציין אליו7.

וכן מלבד מה שהבאתי דבקיצור שו"ע כתב דין זה רק בהל' בהמ"ז ולא בהל' תפלה, הנה עי' בדרך חיים אשר בהל' תפלה כתב בזה שאם שכח על הנסים אין מחזירין אותו ותו לא, משא"כ בבהמ"ז כתב דיכול לאומרו בתוך הרחמן, וזהו למרות שרגיל הוא להביא הרבה דברי הא"ר בדבריו. הרי דלדעתו לא שייך השלמה זו בתפלה כמו ששייך בבהמ"ז. ועד"ז הפמ"ג בסי' תרצ"ג (בא"א) כתב בשם הט"ז "אם סיים הברכה יוכל לומר באלקי נצור דרך תחנונים". וכן במאמר מרדכי הביא דעת הט"ז דיכול לאומרו שם (אלא דלא ס"ל לגמרי כדעת הט"ז עיי"ש).

והמחצה"ש ששינה מל' הט"ז והוסיף שיש לאומרו לא ציין להט"ז דהוא לכ' מקור הדבר על אתר, אלא ציין להא"ר שכתב כן. ועד"ז המשנ"ב שכתב כל' הא"ר הרי מציין דוקא אליו8. ועד"ז הבאר היטב שהעתיק כל' הא"ר, לא ציין דהוא דברי הט"ז (כמו שציין לאח"ז).

דמכל דברי הפוסקים הנ"ל שראיתי שמביאין דין זה, לא מצינו בא' מהם שהעתיק ל' הא"ר וציין להט"ז (או להיפך), ואם כדברי הריי"ק דבפשטות גם הט"ז שכתב שיוכל לאומרו שם כוונתו דממילא צריך לאומרו שם, מדוע לא נשמט בא' מהם שיביאו דדעת הט"ז שצריך לאומרו? אלא י"ל כמו שביארתי דהוא משום שהבינו כל הפוסקים שהוסיף הא"ר מדילי' על מ"ש הט"ז, ואינו אלא משמעות, אבל אליבא דהט"ז אינו מוכרח שכוונתו לנטות ממה שיוצא מפשטות דברי הכלבו והרמ"א בענין זה.

ואביא כאן דוגמא (מלבד מה שהזכרתי בקיצור בתוך דברי) מתוך דברי הריי"ק איך שהגיב על מה שכתבתי אבל התעלם כליל מתוכן הדברים. דהנה בגליון תתקיז כתבתי דכיון דבשכח לומר על הנסים ישנו נוסח מסוים איך לאומרו אם רוצה להשלימו, ודלא כבשכח שאר ההזכרות, לכן אי הוה ס"ל אדה"ז דבתפלה צריך להשלימו באלקי נצור הו"ל לכתוב במקומו הנוסח לזה. ובגליון העבר משתומם עלי הריי"ק, דאילו הי' אדה"ז מביא בשמו"ע הדינים למי ששכח ההזכרות הי' אפשר לדון על מה שהשמיטו לגבי על הנסים, אבל כיון שלא הביא שום דינים אין על מה לדון ולדייק.

ואם כן הוא, ברצוני לשאול את הריי"ק, כיון שלדעתו ס"ל לאדה"ז שצריך להשלים על הנסים באלקי נצור, באיזה נוסח צריך להשלימו? בדרך בקשה? בדרך הודאה? בנוסח של הרחמן או לא? נבוך אני בזה כיון שלא כתב אדה"ז כאן באיזה נוסח לאומרו. ובפרט דיעויין ברמ"א בסי' תרפב בהנוסח דהרחמן, וכן בט"ז (סק"ה), ואדה"ז בסידורו (בבהמ"ז) קבע נוסח מסוים בענין זה, וא"כ הו"ל לאדה"ז להביא הנוסח הנכון שבחר בו על אתר בשמו"ע. וכי גם בזה יאמר הריי"ק שסמך אדה"ז בשמו"ע על מה שעתיד לכתוב לקמן בבהמ"ז?! אתמהה. וכל זה פשוט בתכלית הפשיטות, דדינים בשכח הזכרה לחוד ונוסח מסוים בשכח לחוד, אבל תחת זה בחר הריי"ק לתקוף בלשונו החלקלקות9.

אלא פשוט דהכריע אדה"ז כפשטות דברי הכלבו והרמ"א דלא אמרו השלמה זו לגבי תפלה, וגם הט"ז לא בא לחלוק עליהם. ורק הא"ר מדילי' הבין דסבירא להו דצריך להשלימו גם בתפלה. ולהריי"ק שמתעקש דליכא פלוגתא בדבר, ולכו"ע צריך להשלימו בתפלה כבבהמ"ז, נמצא דדעת אדה"ז בסידורו הוא דלא כמאן!

ויש להוסיף להבהרת הענין, דנדון זה האם צריך להשלים על הנסים באלקי נצור או לא הוא נידון נפרד לעצמו דמדברי הפוסקים ואדה"ז בסידורו בענין זה מוכח דאין השלמה בתפלה כהשלמה בבהמ"ז מאיזה טעם שיהי', ולכן איך שלא נפרש לגבי מקום אמירת הרחמן בבהמ"ז ודיוק ל' הרמ"א ודברי הפוסקים בענין זה שזה נדון נוסף, סו"ס מבואר דסבירא להו דאין ההשלמה בתפלה כבבהמ"ז (ודלא כמ"ש הריי"ק דהראי' מהעוה"ש "תמוהה").

והיות שאין ברצוני לענות על הערותיו והתקפותיו של הריי"ק בענין זה עוד, דכמדומני שכבר נתברר הענין היטב מכל צדדיו, אסכם בקיצור את תוכן הויכוח, וע"פ הסדר:

בדברי הכלבו, שבהל' תפלה לא הביא דאפשר להשלימו באלקי נצור, ובהל' בהמ"ז כן הביאו, הרי בפשטות מדויק הוא, דרק בבהמ"ז צריך להשלים; ולדעת הריי"ק דברי הכלבו "לאו דוקא". ואולי לדעתו סומך הכלבו בהל' תפלה על מה שעתיד לכתוב.

בדברי הרמ"א דשינה בלשונו מסי' קפז לסי' תרפב בכו"כ דיוקים, הרי בפשטות י"ל דיש כוונה בדבר וכמו שביאר הרע"ב שוחט, ושוב מצאתי שעד"ז דייקו וביארו בס' נטעי גבריאל ובשו"ת רבבות אפרים; ולדעת הריי"ק דברי הרמ"א "לאו דוקא", אלא כאן מאריך כדי לדייק לכתוב בסגנון של דרך אגב וכאן לא.

בדברי הלבוש דהקשה הא"ז מדוע שינה בלשונו בין סי' קפז לסי' תרפב, הרי בפשטות י"ל דיש כוונה בדבר; ולדעת הריי"ק "לאו דוקא" וכהמהלך שכתב בדברי הרמ"א.

בדברי הט"ז והא"ר דשינו בלשונם והדגיש הא"ר כן משמע בט"ז, והרי בפשטות הוא משום דאין כוונתם דומה, ורק לדעת הא"ר צריך להשלימו באלקי נצור; ולדעת הריי"ק דיוק לשונם "לאו דוקא".

בדברי הצ"צ בתשובתו דהגם שלכל אורך התשובה כלל חנוכה ופורים ואח"כ משמיטו, הרי בפשטות יש כוונה בדבר10; ולדעת הריי"ק דברי הצ"צ הם "לאו דוקא"11.

בדברי היד אפרים שכתב לאומרו בר"ח אחר הרחמן הוא יחדש כו' בפשטות כוונתו רק לגבי ר"ח שבזה קאי12; ולדעת הריי"ק דברי היד אפרים "לאו דוקא"13.

בדברי הערוך השולחן ששינה בלשונו באותו שורה בין בהמ"ז לתפלה, דבפשטות הוא משום דהבין שיש חילוק ביניהם; ולדעת הריי"ק גם בזה צ"ל "לאו דוקא".

ועוד ועוד.

וכמדומני שבכל הדברים הנ"ל די והותר לראות "שתלוש מהמציאות" מה שקבע הריי"ק דזה "המצאה" וזה "חידוש עצום" וכו' וכו', ובאמת איני מבין וואס קוועטשט עם אזוי שממאן לבאר הדברים באופן שיהא ל' הפוסקים מדוייק בתכלית, דלגבי ב' הנדונים שאנו דנים בם - א. שינוי ל' הרמ"א בין סי' קפז וסי' תרפב. ב. דין שכח לומר על הנסים בתפלה - לא רק שניתנו הדברים להיאמר, לענ"ד מיוסדים ומדויקים הדברים היטב. ואת והב בסופה.

בגדרי) מצות סיפור יציאת מצרים ושומע כעונה [גליון]

הת' בן ציון ס. לשס

תלמיד בישיבה

בגליון העבר (עמ' 62) כתב הרב י.א.ר. בענין שומע כעונה, דזה שייך רק בדבר שנוסחו קבוע כמו הלל וקריאת התורה, אבל לא בדבר שאין נוסחו קבוע כמו תורה שבעל פה, ולכן השומע ההגדה אינו יוצא לפי שאין נוסחו קבוע. וממשיך שם דכן כתב ה'לב אברהם' (סימן חי) ע"ש, וגם עפ"ז מובן למה נסתפק בשו"ע (או"ח סי' מז) אם שייך דין זה בשומע שיעור מרב, ע"ש.

ונראה דדבריו מוטעים. דהנה אדה"ז כתב בשולחנו בהל' תלמוד תורה פ"ב הי"ב ד"כל אדם צריך להיזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד בין במקרא משנה ותלמוד כו' אא"כ שומע מפי המדבר שהשומע כעונה בפיו". דלפ"ז, אפי' בדבר שאין לו נוסח קבוע כמו משנה ותלמוד, שייך הדין של שומע כעונה.

גם מה שמביא מ'הלב אברהם' שכ"כ לא ידעתי כוונתו, שהרי ה'לב אברהם' שם אינו מדבר בענין שומע כעונה, אלא אם עניית אמן אחר המברך נחשב כמברך בעצמו. וגם בזה כתב (עי' דף כג סע"א) דיכול לצאת חובתו בעניית אמן אם אינו נוסח קבוע, אבל אם הוא נוסח קבוע א"א לצאת ההיפך ממש ממה שכתב הרב הנ"ל.

גם ראייתו הוא ראי' לסתור, דכל המעיין שם יראה שאינו מסתפק שם כלל, ואדרבה, הוא מסיק להדיא בהיפוך מדברי הרב הנ"ל. וז"ל שם: "ונראה להחמיר - שאף שאינו רוצה ללמוד בעצמו, רק שומע מאחר שלומד ושותק - שיברך ברכת התורה קודם ולא דמי להרהור בלבד", עכ"ל. ע"ש.

בגליונות האחרונים דנו אודות המנהג דעלי' לתורה בשבת שלפני יום ההולדת. דמשמע 'מספר המנהגים' שבאם יום ההולדת חל ביום הקריאה אזי אין צריכים לעלות לתורה בשבת שלפנ"ז.

אמנם, פעם בהיותי ביחידות אצל הרבי, בקשר ליום ההולדת שלי, שחל באותה שנה ביום חמישי, והיחידות היתה ביום שלישי שלפנ"ז. נשאלתי מהרבי האם עליתי לתורה בשבת קודש העברה. ועניתי בשלילה, ואמרתי שזהו בגלל שיום ההולדת שלי חל ביום החמישי, יום הקריאה.

ואמר לי הרבי, שאעפ"כ הי' עלי לעלות לתורה ביום הש"ק שלפנ"ז. ועכ"פ, יש לי לעלות לתורה ביום הש"ק שלאח"ז. ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". עכלה"ק.

לאחרונה נתפרסמו - ע"י ידידי הרב ב. א. - כמה דפים מתוך סידור אדמו"ר הזקן דפוס סלאויטא תקצ"ו, וחן חן לו על פעלו הטוב. בטח בזמן קרוב יזכנו הרב הנ"ל עם הערות והשוואות וכו', ובמיוחד בבירור סוגיית הגהות הסידור של כ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע, שנכתבו במקורן על אותו הסידור.

בינתיים רציתי להעיר על דף השער של הסידור - בו מופיע התואר 'סדר תפלה מכל השנה', וכן הוא בסידור דפוס טשערנאוויץ תרי"ג (צילום בס' הסידור' עמ' רמה), שכידוע שנעתק באמונה מסידור סלאוויטא הנ"ל. [וכן הוא התואר של סידורי האריז"ל של ר' אשר (לבוב תקמ"ח) ושל ר' שמשון מראשקוב (קארעץ תקנ"ד)]. ברם, בתחתית השער שבסידור זה (שלא כבסידור טשערנאוויץ) מופיע התואר ברוסית, ושם הוא מכונה 'סדר תפלות מכל השנה'.

כמדומה שאין זו שגגת המעתיק לרוסית, אלא אדרבה, תואר זה נשרד מהוצאות הראשונות של סידור רבינו - שלע"ע אין בידינו אף העתק אחד משלש הוצאות הראשונות שנדפסו בחיי רבינו. ולהבהיר שהסידור עם דא"ח נדפס לראשונה (קאפוסט תקע"ו) עם התואר 'סדר תפלות מכל השנה', ובדפוס זיטאמיר תרכ"ג שינו לתארו בשם 'סדר התפלה' [וכן הוא מתואר בלוח היום יום (יא כסלו). וכן הוא התואר של הדפוס הראשון של סידור האריז"ל - זאלקווי תקמ"א]. ורק בהוצאת קה"ת תשכ"ה הוחזרה עטרה ליושנה, לתואר 'סדר תפלות מכל השנה'. וראה לקו"ש חכ"ב עמ' 115; שיחות קודש תש"מ פר' ויק"פ סט"ז; 'הסידור' עמ' קעה הע' 32.

ולהעיר שסדר התפלה שברמב"ם בסוף ספר אהבה, הנה בדפוס הנפוץ הוא מתואר "סדר תפלות כל השנה". ברם בדפוסים אחדים ראיתי התואר 'סדר התפלה', וברמב"ם הוצאת קאפח אינו ברור האם תואר זה הוא מלשון הרמב"ם בעצמו.

בשיחת מוצש"ק פר' משפטים תשל"ט ('אשכילה בדרך תמים' עמ' 149): "יש לך כסף "מיותר" - תן זאת לצדקה לזכות הרך הנימול או להכנסת כלה [במקום לנסוע, דוקא מעבר לים, להשתתף בברית, חתונה או תנאים של קרובו, בן דוד או חבר כיתה]".

ועד"ז במענה מכ' טבת תשכ"א (כפר חב"ד גליון 1186 עמ' 29) בנוגע לבזבוז כסף בחתונות:

"והאומנם מחוייב הנני להיות חלק מהצרמוניה ושתונצח אח"כ באלבום בשביל המזכרות בכלל ושמחירו סכום המספיק להחזקת כתה גדולה בישיבה במרוקו במשך שישה חודשים ויותר" [וראה גם 'התוועדויות תשמ"ב כרך ב' עמ' 1083 (ובכמה מכתבים ב'שערי צדקה')].

ולהעיר עד"ז משו"ת שואל ומשיב מהדורא חמישאה סימן לט:" על מה שנהגו לשרוף בגדים עליו בל"ג בעומר והם עוברים בל תשחית . . וחושבין ההמון שמצוה הם עושים . . ואני ערב להם שאם היו לוקחים אותו ממון והיו מפרנסים עניי א"י בזה שיותר היה ניחא לרשב"י והנאה לו והנאה לעולם".

(ואמנם מן המשיבים על טענה זו (הובא בשד"ח - נעתק ב'המועדים בהלכה' (לרש"י זוין עמ' שג) שאכן מי ש"ירצה להעלות על המוקד בגד יקר הממונים מודיעים כי לא נכון לשרפו במדורה ומקדישו ומוכרים אותו ומחלקים ממונו לעניים לכבוד צדיק".)

דבר שאלתו השייכת לתניא סוף פ' י"א שמסיים לכן אמרו רז"ל כל בי עשרה שכינתא שריא, מה זה שייך להעניין שלפניו.

הנה כהקדמה לביאור בדיוק הלשון והבנה בלימוד התניא, הנני להעתיק לפניו שורות אחדות קטע ממכתב קדש מכ"ק אדמו"ר שליט"א שנדפס בס' קיצורים והערות לס' ליקוטי אמרים שיצא לאור שנת תש"ח ע"י קה"ת לאחד ששאל בדיוקי לשון התניא, וזלה"ק "(א) ספר התניא הוא ספר התורה שבכתב בתורת חסידות חב"ד, אשר לבד שכל פתגם ופתגם הוא מדויק ומכוון אלא אף כל מלה ומלה היא מדויקת בחסר ויתיר, הוד כ"ק אבותינו רבותינו הק' זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, וזקני חסידים הראשונים שכל דור ודור התייחסו לספר התניא ע"ד אותה הדרת קדש שמתייחסים לספר החומש", עכלה"ק. ואח"כ מובא שמה עוד הרבה ענינים וסיפורים יקרים מפז ועומדים ברומו של עולם בהנוגע לס' התניא עיי"ש.

בהנוגע לשאלתו ביחוד כפי הנראה עפ"י פשוט זהו ראי' על מה שסיים מקודם שאפילו מי שאינו מתחרט לעולם כו' ונקרא רשע ורע לו שהרע שבנפשו הוא לבדו נשאר בקרבו כי גבר כ"כ על הטוב עד שנסתלק מקרבו ועומד הוא בבחי' מקיף עליו מלמעלה, היינו שאפי' רשע ורע לו אין זה ח"ו שהטוב נהפך לרע רק שנסתלק מקרבו ועכ"ז בדרך מקיף ישנו הטוב עליו מלמעלה, וע"ז הוא גומר הראי' מה שארז"ל כל בי עשרה שכינתא שריא שאף מי שהוא במדרגה פחותה ח"ו שנקרא רשע כו' עכ"ז הוא בכלל צירוף לעשרה ישראלים שעליהם ישנו השראת שכינתא.

(וכמבואר באגה"ק במאמר בגזרת עירין פתגמא פ' כג הלשון: כמו ששמעתי מרבותי כי אילו נמצא מלאך א' במעמד עשרה מישראל ביחד אף שאינם מדברים בדברי תורה תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשריא עלייהו עד שהי' מתבטל ממציאותו לגמרי.)

ובקיצור תניא של אדמו"ר הצ"צ בס' קיצורים וההערות הנ"ל מובא בקיצור מפרק יא שמדה טובה מרובה היינו כי אף שרשע ורע לו זהו לעומת צדיק וטוב לו עכ"ז בכאן הכוונה ורע לו רק שהטוב נסתלק ממנו לגמרי ואינו מאיר לו בפנימיות אף באיזה הרהור תשובה, עכ"ז עומד הוא עליו בבחי' מקיף עכ"פ ומכש"כ שאינו שייך ח"ו לאמר שהטוב נתהפך לרע ח"ו וכמו שארז"ל אעפ"י שחטא ישראל הוא דהנשמה אלקית כמה שיורדת ר"ל בעמקי הקליפות בריבוי חטאים ועונות ר"ל מ"מ אין זה רק שנחשך אורה או שנכבה אורו ע"י עבירות כריתות ר"ל שנכרת משרשה ח"ו אבל אינה נתהפכת לרע ח"ו שהרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה שהתשובה מועלת על הכל והיינו מפני שהטוב דנפש האלקית אינו מתהפך ח"ו ולכן מועיל לו תשובה (ובמאמרים של שנת עת"ר מבואר זה באריכות).

והנה בצדיק וטוב לו שם הכוונה וטוב לו שהרע נתהפך לטוב ממש בפ"ט וי' בתניא וכן מבואר בפכ"ט בתניא שהרע שהיה בנפש החיונית כו' נתהפך לטוב ונכלל בקדושת נפש האלקית ממש בצדיקים, ובהגהות על התניא מכ"ק רבינו אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע - ג"כ בספר הקיצורים הנ"ל - בפ' ט' וי' מחלק שהכחות דנה"ב אף הרע דנה"ב כמו עצם כח המתאווה שזהו הרע דנוגה בעצמה מתהפכת לטוב ונכלל בקדושת הנה"א שמשמשין לו אח"כ בעבודה כידוע ורב תבואות בכח שור להיות עבודה נעלית ביותר אבל הלבושין רעים בציורים של יצה"ר צריכים הסרה לגמרי, וזהו מדוייק בתניא בצדיק גמור הלשון בהסיר הבגדים צואים לגמרי עד שמאוס ושנאוי אצלו כל תענוגי עוה"ז שהם הלבושים שכח התאווה מתלבש בהם ואינו עצם כח המתאוה דנה"ב שזהו רע דנוגה ונהפך לטוב ונכלל בקדושה ממש.

והנה החילוק בין כח המתאוה אף שהוא רע דנוגה ובין הלבושים שצריכים הסר וביעור מבואר במאמרים דעת"ר כי הכלל כי רע גמור אינו מתהפך לטוב רק הניצוצות דתוהו שנפלו בדרך נפילה ושבירה עד שנופלים בגקה"ט ונעשו רע כמו שמבואר בתניא כי גקה"ט אין בהם טוב כלל מזה משמע שגם הניצוצות שבהם נעשו רע אבל זהו רק רע בהשאלה אבל אינו רע גמור ח"ו והראי' שהמה חיות לקיום הגקה"ט, כי לעת"ל שיתבררו הנצוצים אזי יתבטלו הקה"ט ואת רוח הטומאה אעביר כו' וע"כ ע"י תשובה יכולים להעלות רק הניצוצות שנפלו בגקה"ט ולא את הרע בעצם.

כמו"כ בעבודת הצדיקים הכח המתאווה אינו רע גמור וע"כ יכולים להעלותו בקדושה ממש אבל הלבושים וציורים הרעים צריכים העברה ושריפה אם לא ע"י תשובה יכולים להעלותם ע"ד כמו בע"ת שמעלה הניצוצות שנפלו בגקה"ט ג"כ כן כתוב בביאור כ"ק רבינו נ"ע על התניא עיי"ש.