*) ראה לקו"ש ח"כ עמ' 138. ולכאו' קושיא הנ"ל אינה על השיחה כ"א על הראשונים הנ"ל. ונראה שישנם כמה סוגים לר"א במכשירי מצוה, וגדר הדחי' במילה הוא מצד דכמילה אריכתא דמי. המערכת.

בגליון תתקיז (עמ' 72 ואילך) העיר הרב י.ח.ל. בארוכה על המבואר ב'לקוטי שיחות' ח"א עמ' 227: "לויט די דיעות וואס האלטן אז יעדן טאג דארף מען אויפבינדן דעם קשר און צוריק אים פארבינדן איבעראניינס...", ובהערה 21 שם צוין לדברי התוספות בכ"מ שמביאים בזה דעת רבינו אליהו.

והוא מתקשה קצת בדברים ועל כן אומר: "אולם לולא דמסתפינא הייתי אומר דדברי רבינו בהשיחה בכלל אינם מופנים כלפי מחלוקת הפוסקים והבע"ת הנ"ל, אלא שרבינו מתכוון בהשיחה לחילוקי דיעות שישנם בין אנ"ש באופן קשירת התפילין (של יד). דהנה ישנם שני מנהגים בין אנ"ש באופן קשירת התפילין כידוע. דיעה א' היא שפותחים את הרצועה אחרי שחולצים את התפילין בכ"י ושוב מהדקים אותה בעת ההנחה למחר. וכמדומני שרובא דאנ"ש נוהגים כך. הדיעה הב' היא שלא לפתוח את הרצועה כלל אלא להשאיר אותה מהודקת גם בעת חליצת התפילין וגם בעת ההנחה . . ואחרי כל הנ"ל אני מתוודה שלא זכיתי להבין טעמם ונימוקם של אותם הנוהגים שלא לפתוח את הרצועה אשר לכאורה עי"ז הם מאבדים את כל הכוונה שבתוך התקנה שתיקן רבינו הזקן את הקשר של התפילין בכדי לפשר בין שתי הדיעות של הבעלי תוס' הנ"ל. ואולי אזכה שמי שהוא יאיר את עיני בזה".

ויש להעיר בשתים:

א. שיחה זו שב'לקוטי שיחות' הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע, ורוב רובם של המראי-מקומות באותם השנים נרשמו ע"י הרבי בעצמו, ועכ"פ הרבי עבר עליהם, ועל כן פלא גדול לשנות ולהסביר את השיחה לא כפי הציונים שצוינו בשוה"ג.

ב. ב'ימי מלך' ח"ג עמ' 984 הערה *109 נדפס (ע"פ רשימה שרשמתי בשעתו) מה שסיפר הרה"ת יצחק מאיר גוראריה ממונטריאול מה שאמר להם הרבי כשהיה ביחד עם אביו הרשז"ג ז"ל ביחידות לפני הבר מצוה שלו: "אני נוהג כמו שלימדני אבי ז"ל - לפני בר מצוה - להניח תפילין, והוא לא לימדני לפתוח את הקשר. וכדי לקיים 'וקשרתם' אין הפירוש שצריכים לפתוח ממש בכל-יום אלא שיהיה ראוי לזה. ולגופו של ענין יש לדון על הפסק שבין הברכה לקשירה על היד".

בגליון העבר (עמ' 43) נתבאר בהרחבה שמחלוקת ר"א וחכמים בענין בת קול, היא בעצם מחלוקת בית שמאי ובית הלל (המבוארת בהדרן דכ"ק אדמו"ר) האם התורה היא כפי גדרי הנותן או המקבל, כלומר: האם התורה ענינה ש"לא בשמים היא" (שיטת ב"ה וחכמים, וכן הלכה), או שהיא (גם) בשמים (שיטת ב"ש ור"א), יעו"ש.

ויש להעיר ולהוסיף:

א. דבר זה - שר"א וחכמים פליגי בגדרי הנותן והמקבל - מוכח בפירוש מההדרן הנ"ל:

דמביא שם כו"כ מחלוקות ב"ש וב"ה בעניין בכח ובפועל, ואחת מהם - מחלוקת ר"א וחכמים "מאימתי קורין את שמע בערבין", דפליגי אי אזלינן בתר זמן שכיבה בכח או בפועל. וכותב בפשיטות, שפלוגתת ר"א וחכמים היא היא פלוגתת ב"ש וב"ה. ובהמשך מבאר, שהפלוגתא בענין בכח ובפועל יסודה בפלוגתא בענין גדרי הנותן והמקבל.

דחזינן להדיא, שר"א וחכמים פליגי בגדרי הנותן והמקבל, כמש"כ בגליון הקודם.

ב. ביטוי לשיטת בית הלל - שלמרות מעלת היחיד, ההלכה היא כרבים, ד"לא בשמים היא" (כמשנ"ת באריכות בגליון הקודם) - ניתן למצוא בפרקי אבות של השבת האחרונה (פ"ב מ"ד):

"הלל אומר: אל תפרוש מן הציבור" - דלכאורה מאי קמ"ל, ומאי "מילי דחסידותא" איכא בזה, הרי מקרא מלא דבר הכתוב "ואהבת לרעך כמוך", ופשוט שעליך ל"השתתף עמהם בצרתם" (כפירש"י)?

אלא יש לומר, שכוונתו (גם) לשלול סדר הנהגה בדוגמת רבי אליעזר, שהיחיד מוצא לנכון להתנהג ב'פרישות' מן רוב הציבור משום ריחוק הערך ביניהם, שלכן ברצונו להתעלות ולהתרחק מהם.

אומר על כך הלל הזקן: "אל תפרוש מן הציבור" - דלמרות מעלת היחיד, הנה הלכה כרבים ד"אחרי רבים להטות", משום דתורה "לא בשמים היא".

וזהו "מילי דחסידותא" - דתורת החסידות מלאה מענין זה של שלילת הפרישות ונתק בין עליונים לתחתונים (כדוגמת ה'פרושים' שב'ספר הזכרונות'), אלא מטרת נתינת התורה היא כדי ש"עליונים ירדו לתחתונים", ד"לא בשמים היא". וק"ל.

א. שבת סט, ב: "היודע שהוא שבת: מ"ש רישא ומ"ש סיפא א"ר ספרא כאן מידיעת שבת הוא פורש כאן מידיעת מלאכה הוא פורש . . קרבן דחייב רחמנא אמאי - אשגגה, התם חדא שגגה הכא טובא שגגות הויין".

והנה בסוגיית הגמ' מובא ג' לימודים להא דחילוק מלאכות: א) לשמואל למדים זה מ"מחללי' מות יומת". ב) לר"נ למדים מהא דהבערה לחלק יצאת. ג) לר"י למדים מהפסוק "מאחת מהנה", דאחת שהיא הנה והנה שהיא אחת.

והקשה בתוס' הרא"ש דלכאו' לר"י יש לנו לימוד מפורש שלפעמים יש דין של חילוק מלאכות ולפעמים אין חילוק מלאכות, אבל לשמואל ולר"נ יש לנו לימוד על חילוק מלאכות אבל מנין לנו שבשגגת שבת אין חילוק מלאכות.

ומתרץ הרא"ש שע"כ שמעינן מסברא דהיכא דהוי שגגת שבת אין ע"ז דין חילוק מלאכות. ולכאורה הכוונה דכיון דאינו אלא שגגה אחת אינו חייב אלא אחת.

אבל לכאורה צ"ע בגוף הסברא דבחדא שגגה חייב אחת וכשיש הרבה שגגות חייב על כל שגגה, דהא מצינו דלפעמים חייב אחת אפילו על שגגות טובא, וכגון שאכל ב' זיתי חלב ואחד מהזיתים הוי שלא ידע שזה חלב וא' שלא ידע שחלב כזה אסור.

ולפעמים אף בשגגה אחת חייב ב' חטאות, וכגון מי ששכח שהיום הוא יוה"כ ואכל ועשה מלאכה, שחייב שתיים אף ששני האיסורים נובעים משגגה אחת, וא"כ רואים שאי"ז כלל ממש דהכל תלוי בשגגות אלא הכל תלוי בשמות, שאם זה ב' איסורים נפרדים חייב שתיים אפילו אם השגגה היתה אחת, ואם זה שם אחד חייב אחת כל שהי' בהעלם אחד אף אם היו ב' שגגות.

וא"כ לכאורה צ"ע מהי הכוונה בהגמ' הכא שגגה אחת והכא טובא שגגות.

ואף שפשוט שאפשר לחלק דאם זה ב' שמות ממש כמו אכילה ביוה"כ ואיסור מלאכה בו, שא"כ אף בשגגה אחת חייב שתיים, ואם זה ממש שם אחד אף בב' שגגות חייב אחת, אבל עדיין צ"ע דמהגמ' משמע דפשיטא דבשגגות תליא מילתא.

ועוד צ"ב דהנה הגמ' שואלת "מ"ש רישא ומ"ש סיפא", ומתרצת מסברא והיינו דפשטות הדברים משמע דיסוד החילוק בין שגגת שבת ושגגת מלאכות נובע מסברא, ובהמשך הסוגיא למידין חילוק מלאכות מפסוק.

ואם הכוונה של הגמ' הוא לדעת למה אין חילוק מלאכות בשגגת שבת, א"כ הסדר בגמ' צ"ע, דתחלה הי' צריך להביא הפסוקים שממנו למדים חילוק מלאכות, ואח"כ להביא הסברא - דאף דיש מושג של חילוק מלאכות מ"מ זהו דוקא בשגגת מלאכות ולא בשגגת שבת.

והנה, ברש"י (ע, א) ד"ה 'כאן מידיעת שבת הוא פורש': "רישא כי אמרו לי' שבת הוא פורש מן המלאכה ומכיר שחטא ועל כך הוא מביא קרבן הלכך שגגת שבת היא ועל השבת הוא צריך להביא". ולכאורה צ"ע הל' ברש"י "ועל כך הוא מביא קרבן הלכך שגגת שבת היא ועל השבת הוא צריך להביא", דלכאורה מהו "על כך הוא מביא קרבן" ולא פירש על מה? וגם צ"ע ב"הלכך שגגת שבת היא", דמהו הפי' הלכך, הלא מדובר בשגגת שבת, ומהו הלכך? ומהו הפשט "ועל השבת הוא צריך להביא" ולא על מה?

ואולי י"ל בזה דהנה בגדר דחילול שבת יש לפרש בב' אופנים (עי' לקו"ש ח"ח שיחה ג לפר' נשא): א. שע"י המלאכה חילל השבת, היינו שהעבירה היא שהשבת נתחללה (ע"י שעשה מלאכה). ב. שהאיסור הוא שעשה מלאכה בשבת.

ופשוט דאם האיסור הוא החילול שבת לא שייך חילוק מלאכות דהא אין האיסור במעשה המלאכה אלא החילול, והמלאכה היא רק הי"ת להחילול.

אבל אם האיסור הוא המלאכה, אז יש מקום לדון האם כל המלאכות הם ציורים שונים של האיסור הכללי שלא תעשה כל מלאכה, או שיש חילוק מלאכות היינו שמסתכלים על כל מלאכה כאיסור נפרד.

ועפי"ז י"ל שכשהגמ' שאלה מ"ש רישא ומ"ש סיפא הכוונה היתה למה ברישא אין דין חילוק מלאכות ובסיפא יש דין חילוק מלאכות (ואין נפק"מ מהו המקור להיסוד של חילוק מלאכות), וע"ז מתרצת הגמ' "כאן מידיעת שבת הוא פורש כאן מידיעת מלאכות הוא פורש".

והפי' בזה הוא שבשגגת שבת הוא חילל את השבת, וא"כ לא שייכי המושג של חילוק מלאכות, שהרי לא דנים על המלאכות אלא על השבת ואז אין שייך חילוק, אבל בשגגת מלאכות דנים על המלאכות וממילא שייך שפיר חילוק מלאכות.

וזה דיוק ל' רש"י הנ"ל "ועל כך הוא מביא קרבן הלכך שגגת שבת היא ועל השבת הוא צריך להביא", והיינו כנ"ל שהאיסור הוא החילול שבת ולכן "ועל השבת הוא צריך להביא".

ועפ"ז פשוט, דכשר"נ שאל "כלום פריש משבת אלא משום מלאכות . . אלא אמר ר"נ קרבן דחייב רחמנא אמאי אשגגה...", הכוונה גם לאותה נקודה שבשגגת שבת חילל השבת בגלל שיסוד השגגה הוא שלא ידע שזה שבת, ובשגגת מלאכות יסוד האיסור הוא מעשה מלאכה.

ועפ"ז פשוט שאין לזה שום שייכות למי שעובר ב' איסורים משם אחד בב' שגגות או ב' איסורים מב' שמות בשוגג אחד, דהכא השגגות הוא להגדיר האיסור.

ואחרי שהגמ' חילקה בין שגגת שבת שאיסורה משום חילול שבת ושגגת מלאכות שאיסורה משום מלאכה בשבת, שואלת הגמ' שבשגגת מלאכות גופא מהו המקור להמושג של חילוק מלאכות.

[וזהו לכאורה החילוק בין שכח עיקר שבת לשכח שהיום שבת, שבשכח עיקר שבת חילל ה"שבת" הכללית, "שמירה אחת לשבתות הרבה", ובשכח שהיום שבת חילל השבת הזו, "שמירה לכל שבת ושבת" (ובשגגת מלאכות עשה מלאכות בשבת).]

ב. והנה לכאורה כל הנ"ל הוא אולי יסוד המחלוקת בין אביי, רבא ורבי זירא לקמן (עא, א) האם אפשר לצרף מלאכה בשגגת שבת עם מלאכה בשגגת מלאכה, דאביי ורבא ס"ל דקצירה בשגגת שבת וקצירה בשגגת מלאכה מתכפרי בחטאת אחת, ולר"ז מיבעי לי' אי (או פשיטא לי' ד)חייב חטאת על כל אחת בנפרד.

והנה רש"י (בד"ה 'מהו שיצטרפו') פי' ששיטת ר"ז הוא משום שנק' ב' העלמות. ובגליון הש"ס שם ציין לתוס' בשבועות יח, א, ד"ה 'אי בעם הארץ'. ובתוס' שם מבואר דסברת ר"ז הוא בגלל שמקרי ידיעת השבת ידיעה המחלקת, עיי"ש (וזהו ע"ד סברת הרמב"ן בריש כלל גדול בשיטת רש"י). אבל ברבינו חננאל כאן מבואר דסברת ר"ז הוא דכיון דחלוקין לחטאות א"א לצרפן, והיינו לא בגלל הידיעה אלא שבעצם חלוקין הן.

[ולכאורה מפשטות הגמ' "דכי היכי דחלוקין לחטאות לא מצטרפי", משמע דהא דחלוקין לחטאות הוא לא בגלל שיש ידיעה ביניהם דא"כ אין הכרח מזה שחלוקין לחטאות דלא מצטרפי, דהא מתלי תלי באם יש ידיעה לחצי שיעור, אבל אם הא דחלוקין לחטאות הוא בגלל שבעצם הם מחולקים א"כ מובן שמצד זה גם לא מצטרפי.]

והנה הנ"ל דחלוק דין שגגת מלאכות משגגת שבת בגדר האיסור האם האיסור הוא חילול שבת או עשיית מלאכה בשבת, לכאורה מתאים עם שיטת ר"ז.

והנה בשיטת אביי ורבא גופא נחלקו רש"י ותוס' האם הא דקצירה גוררת קצירה מקרי גרירה, או כיון דשניהם קצירה אין צריך לדין גרירה. וגם בהא דקצירה גוררת טחינה, דלרש"י דקצירה גוררת קצירה אינו מדין גרירה, קצירה גוררת טחינה הוא מדין גרירה, ולתוס' זה להיפך.

ולכאורה גם זה שייכי להנ"ל האם שתי הקצירות הם עבירה אחת וע"ד חלב וחלב שאין צריך לגרירה, וקצירה וטחינה הם שני עבירות וצריך גרירה; או להיפך: דבעצם קצירה של שגגת שבת וקצירה של שגגת מלאכות הם ב' עבירות נפרדות ומש"ה צריך לזה דין גרירה, וקצירה וטחינה של שגגת שבת הם כ"כ דומים שאי"צ לזה דין גרירה.

ולכאורה זה תלוי בהנ"ל, דאם אומרים דהגדר של שגגת שבת הוא חילול שבת, ושגגת מלאכות הוא איסור מעשה המלאכה, א"כ מובן שיטת התוס' דקצירה וטחינה של שגגת שבת הוא כמו שני זיתי חלב. משא"כ קצירה של שגגת שבת וקצירה של שגגת מלאכות שא"א לכפר על שניהם אלא מדין גרירה.

ועד"ז יש להסביר את הגמ' לקמן (ע, ב) "בעא מיניה רבא מרב נחמן: העלם זה וזה בידו מהו? אמר ליה: הרי העלם שבת בידו, ואינו חייב אלא אחת. - אדרבא, הרי העלם מלאכות בידו, וחייב על כל אחת ואחת! - אלא אמר רב אשי: חזינן, אי משום שבת קא פריש - הרי העלם שבת בידו ואינו חייב אלא אחת, ואי משום מלאכה קפריש - הרי העלם מלאכות בידו וחייב על כל אחת ואחת. אמר ליה רבינא לרב אשי: כלום פריש משבת - אלא משום מלאכות, כלום פריש ממלאכות - אלא משום שבת! אלא, לא שנא".

וברש"י שם פירש שהכוונה של ר"א היינו מה הודיעו לו שם דמשו"ז קפריש, וע"ז הקשה התוס' דמהו הראי' מזה שהודיעו לו שבת - ששבת עיקר, אולי אם היו מודיעים לו על מלאכה ג"כ הי' פורש.

והנה ברש"י לא כתוב שהשבת היא העיקר אלא "אי משום שבת היתה שאמרו לו שבת היום ופירש אישתכח דמשום העלם שבת הי' עושה", ולכאורה צ"ב מהי כוונת רש"י. ועפ"י הנ"ל אפ"ל דיסוד השאלה בהעלם זו"ז בידו הוא דבשגגת שבת אמרינן שכל מלאכה היא חילול שבת ובשגגת מלאכה כל מלאכה היא מעשה עבירה (בהגברא) במשך השבת (ע"ד אכילה ביוהכ"פ, חמץ בפסח וכיו"ב דלא מצינו המושג שחילל עי"ז היוה"כ או הפסח) וכדמצינו דלר"ז א"א לצרף קצירה בהעלם שבת עם קצירה בהעלם מלאכה או שיתכפרו ע"י קרבן אחד.

וע"ז ענה ר"נ הרי העלם שבת בידו והיינו דכיון דיש כאן העלם שבת הרי נחשב העשי' שלו כחילול שבת.

וע"ז שואלת הגמ' "אדרבא כו'", והיינו דכיון דהעלם מלאכות בידו א"כ אף אם חלל את השבת אבל הוא גם עשה מלאכות בשבת מכיון ששגגת מלאכות בידו.

וע"ז אמר ר"א "אם משום שבת קא פריש הרי העלם שבת בידו", והיינו בכדי להחליט האם זה הי' חילול שבת או עשיית מלאכה בשבת הנה באמת בשעת מעשה הי' שניהם וא"א להכריע, וא"כ מכריעים על יסוד מה הוא מביא קרבן, והיינו איזו ידיעה הביאה אותו להקריב קרבן, ולא משום שידיעה זאת היא הי' העיקר אלא מכיון שהידיעה הזאת הביא אותו לקרבן.

[ועפי"ז אין מקום לקושית התוס' (בד"ה 'אמר') דאיך זה מתאים עם הא דפשט ר"נ "הרי העלם טומאה בידו", "הרי העלם שבועה בידו", דמובן דשם השאלה היא דיש העלם המחייב ויש העלם שאינו מחייב וע"ז אמר כיון שיש העלם המחייב א"כ הוא חייב אבל פה יש העלם שמגדיר המלאכה באופן שאינו מחייב אלא חדא (ולא שפוטר) ויש העלם שמגדיר באופן שמחייב על כ"א.]

וע"ז א"ל רבינא (אף שבעצם הוא מסכים עם הסברא של ר"א) שא"א לומר שפריש משום מלאכה או שפירש משום שבת דהא בשניהם באמת פריש משום שניהם דכלום פירש ממלאכה אלא משום שבת וכלום פריש משבת אלא משום מלאכה [ועי' עוד בשיחה הנ"ל].

בגליון תתקט (עמ' 36) כתב הרב ש.ד.ל. שהעיר בכמה ענינים בענין שיטת האדה"ז בסי' שמז סעי' ב: "אפילו אם הוא עומד ברשות הרבים וידו שהחפץ בתוכה היא למעלה מי' טפחים שהוא מקום פטור הרי זה חייב שכן היה משא בני קהת שהיו נושאים הארון על כתפיהם והיה הארון כולו למעלה מי' טפחים מהארץ".

ובהערה ראשונה שמעיר שם בסעי' ו שמביא את דעת התוס' שמ"מ לגבי אדם אחר נחשבת ידו כמקום פטור ולכן אם הוא עומד ברה"י וחבירו ברה"ר והניח החפץ ביד חבירו והיא גבוהה למעלה מעשרה שהוא מקום פטור שניהם פטורים, שאף לגבי חבירו עצמו אין ידו שלו נחשבת לו מקום פטור לפי שנגררת אחר גופו העומד על קרקע רשות הרבים כמו שנתבאר מ"מ לגבי אדם אחר גם גופו הוא מקום פטור למעלה מעשרה.

ומעיר על זה שגם לגבי עצמו יש חילוק בין הנחה על ידו או עקירה מידו הפשוטה למעלה מעשרה שהיא הנחה ועקירה ממקום פטור לבין עקירה והנחה שע"י עמידת ועקירת גופו, שגופו עומד בארץ וא"כ היא עקירה והנחה מרה"ר עצמו.

ועל זה כתב כבר בטוב בגליון תתקי (עמ' 55) הרב י.מ.וו. שאינו נכון דמוכח אחרת משו"ע אדה"ז, וכן הרב ש.ד.ל. עצמו מביא שמשו"ע אדה"ז מסי' שמז סעי' ז (לגבי הבאת תינוק מביתו לביהכ"נ ע"י נשים המושיטות את התינוק זו לזו למעלה מעשרה) "אבל העומדות בחוץ לא תטול מעל ידי העומדת בפנים, שהרי לגבי עצמה אין ידה חשובה מקום פטור וכשנוטלת התינוק בידה הרי זה כאילו הנחתו בארץ". ואף שלא היתה כאן עקירת או הנחת גופו ולא היתה כאן אלא עקירת והנחה על היד שלמעלה מי"ט.

ולכאורה היה מקום לומר בזה שגם לגבי עצמה חשובה ידה כמקום פטור, ומ"מ סובר רבינו שכיון שהיא עצמה נטלה את התינוק בידה (אף שהיא נטילה בידיו ולא ע"י עקירת והנחת הגוף ברה"ר) הרי זה כאילו הנחתו בארץ וא"כ רואים שגם בלי עקירת גופו והנחת גופו רק בנטילת ידיו הוי גם כמונח בארץ. וממשיך שפרט זה אינו ברור שדעת התוס' מובאת גם בסי' שמו סעי' יא לגבי העומד על האסקופה שבין הבית לבין הכרמלית (שדין האסקופה הוא לחומרא כדין הכרמלית) ורוצה לפתוח הדלת במפתח שמביא לו הנכרי מבחוץ, וע"ז כותב רבינו: "ולהאומרים שיד האדם שהיא גבוהה למעלה מי' טפחים מן הארץ הוא מקום פטור כמו שיתבאר בסי' שמז יכול לעמוד על האסקופה וליקח המפתח מיד הנכרי בעוד שהוא בכרמלית אם יד הנכרי היא גבוהה מעשרה ואח"כ אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת טרם יפתחנה אם חור זה הוא למעלה מעשרה מהארץ כיון שכל העברת המפתח הכל הוא דרך למעלה מעשרה".

ומעיר שרואים שהרי שגם בנטילה ביד ממקום פטור ידיה חשובות מקום פטור, ולכן גם כשלוקח את המפתח מיד הנכרי נחשבת ידו כמקום פטור אף לגבי עצמו עד שמותר לו לפתוח הדלת ולהכניס המפתח לבית.

וכן מעיר מה שבסוף הקו"א שם מסתפק רבינו אף בזה שכותב שם: "לפי דעת התוספות אין צריך להזהר מי שהחשיך להניח כיסו על גבי בהמתו כשהיא מהלכת כו' אם היא גבוה עשרה וצ"ע לדינא". והיינו אף שבהמתו עוקרת גופה בהליכתה ועצירתה מ"מ כיון שהחפץ בא עליה ע"י הנחה עליה למעלה מעשרה, לכן נחשב החפץ מונח במקום פטור גם לגבי הבהמה עצמה, ומצד זה רוצה לחדש שם שלפי צד זה בשיטת התוס' אין ידו הפשוטה למעלה מי"ט חשובה הנחה ברה"ר אלא כאשר לקח את החפץ בידו מהארץ ברה"י והגביה ידו למע' מי"ט ויצא כך לרה"ר ואז אמרינן שע"י עמידת גופו בארץ יש כאן הנחה גם לחפץ כאילו הוא מונח בארץ משא"כ כשהונח החפץ עליו למעל' מי"ט נחשב החפץ במקום פטור גם כאשר אדם עוקר גופו ואח"כ עומד לפוש, ועיין גם בגליון תתקיד שממשיך לפי שיטתו. אבל עדיין אינו מובן שאינו מפורש כל הדיוקים שמפרש בקונטרס אחרון בעיקר לחלק בין הנחה שהונחה ממקום אחר לבין הנחה שע"י עמידת גופו ומצד זה לומד שצריך לעקור רגליו כדי שיקרא עקירה והנחה. וכן שצריך להרים החפץ מהרשות.

ומביא גם ראיה ממש אדה"ז בסי' שמו סעי' יא לגבי העומד על האסקופה שבין הבית לכרמלית (שדין האסקופה הוא לחומרא כדין הכרמלית) ורוצה לפתוח הדלת במפתח שמביא לו הנכרי מבחוץ שעי"ז כותב רבינו להאומרים שיד האדם שהיא גבוהה למעלה מי' טפחים מן הארץ הוא מקום פטור כמו שיתבאר בסי' שמז יכול לעמוד על האסקופה וליקח מפתח מיד הנכרי, בעוד שהוא בכרמלית אם יד הנכרי גבוהה מעשרה ואח"כ אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת טרם יפתחנה אם חור זה הוא למעלה מעשרה מהארץ כיון שכל העברת מפתח הכל הוא למעלה מעשרה, הרי שגם לגבי האדם עצמו יש חילוק בין אם כל העברת המפתח הכל הוא דרך מעלה מעשרה שאז הוא מקום פטור גם לגבי האדם עצמו. לבין העברתו למטה מעשרה שאז הוא כרמלית.

ואינני מבין דיוקו משם, דאדרבה משם מוכח להיפוך שכתוב שם בהמשך בסי' שמו סעי' יא (אבל כשיוצא מבית הכנסת וסוגרו אסור להוציא עמו המפתח דרך מעלה מעשרה לתוך חלל שתחת המשקוף ולהטמינו שם בחור שהוא למעלה מי' כיון שנחה קצת בידו לפי שלגבי עצמו אינו מועיל מה שמוציא למעלה מעשרה כמ"ש וא"כ כתוב מפורש שאם נחה קצת בידו היות ולגבי עצמו הוי הנחה אינו מועיל שמוציא למעלה מעשרה אעפ"י שלא היה כאן עקירת גופו והנחת גופו.

וא"כ הראי' מכאן להיפוך שגם בידו עצמו כשנחה למעלה מיו"ד אינו מקום פטור אע"פ שלא היה עקירה גופו והנחת גופו דלגבי עצמו הוי כמונח ברה"ר או בכרמלית, ולכן נראה לומר שאין שום שינוי מהקונטרס אחרון לשו"ע שבשניהם יסוד הנקודה היא שהנחה ממקום אחר הוי מקום פטור (וצ"ע מה יהיה כשיעביר מימינו לשמאלו למעלה מיו"ד האם נקרא מקום פטור או לא ויבואר לקמן).

אבל לגבי עצמו אינו מקום פטור גם אם לא היה עקירת גופו והנחת גופו ע"י הליכה.

ועוד נראה לומר שגם לגבי עצמו כשאינו נקרא מונח במקום פטור למעלה מיו"ד הוא רק בהנחה או בעקירה אבל לא בהעברה כי העברה נקרא שהוא למעלה מיו"ד גם בידו.

והראי' היא מהרשב"א בדף ה, א ד"ה 'הא דאמרינן' כשם איכא מרבוותא והובא בחידושי הצ"צ לב, ד וכן הובא בהערות בשו"ע המתוקן הערה ט שמחלק בין אם הוא מוציא למעלה מיו"ד באדם עצמו שחייב, בין אם מניח על אדם אחר שפטור, שזה גם המקור של האדה"ז שמחלק בין אדם עצמו לגבי אדם אחר.

ומ"מ רואים שהרשב"א עצמו בדף ו, א שהגמרא מביאה דוגמאות היכן מצינו הוצאה מרה"י לרה"ר דרך מקום פטור מבלי שהונח במקום פטור דחייב, מקשה הרשב"א וכן התוס' דהלא מצינו במוציא למעלה מי' דחייב דהעגלה למעלה מיו"ד אעפ"י שמעביר דרך מקום פטור למעלה מי' וכן מושיט.

ומתרץ מסתברא דהתם לגבי מושיט, לאו מקום פטור אלא גזה"כ הוא - ותדע לך דהא רה"ר אינו עולה למעלה מי', והביאור שרוצה להסביר הרשב"א שגבי מושיט וכן מעביר הא דחייב אעפ"י שעובר מקום פטור, מטעם דהוי גזיה"כ.

ולכאורה אינו מובן למה צריך לגזה"כ הלא הרשב"א כתב בדף ה, א שהבאנו לעיל דלגבי אדם עצמו אין אומרים שידו למעלה מיו"ד הוה מקום פטור וא"כ אם מעביר למעלה מיו"ד לגבי עצמו אינו נקרא מקום פטור אלא רה"ר ולמה צריך לגזיה"כ.

אלא ע"כ צ"ל שהרשב"א סובר דרק במוציא משוי למעלה מיו"ד לגביו לא הוי הנחה במקום פטור מטעם דעקירת גוף והנחת גוף כהנחת חפץ דמי. משא"כ במושיט ומעביר כשאין הנחת גוף שם אנו אומרים דלמעלה מיו"ד הוה מקום פטור. וא"כ רואים מפורש שלגבי העברה עצמה אין אומרים שלמעלה מיו"ד אפילו לגבי האדם עצמו אינו מקום פטור, אלא הוי מקום פטור, גם גבי האדם עצמו.

והביאור בזה, דאם אומרים כמו השיטה השניה שהובאה בקונטרס אחרון כמו שיטת התוס' בפרק הזורק קב, א שלמעלה מיו"ד הוי כמו למטה מיו"ד אין נפק"מ אם מדובר בהנחה או בעקירה או בהעברה, כי למעלה מיו"ד באדם הוי כמו שנמצא למטה מיו"ד היות והפה בטל אגב גופו שנמצא ברה"ר, אבל לפי השיטה שמחלקים בין הנחה שהונחה ממקום אחר. ובין הנחה שע"י עמידת גופו, או בין האדם עצמו לגבי אחר, אין הביאור שלמעלה מיו"ד הוי כמו שנמצא למטה מיו"ד והראי' שלגבי אדם אחר הוי למעלה מיו"ד כמקום פטור.

וא"כ מוכרח לומר שיש כאן שילוב של גזיה"כ וסברא כמ"ש אדה"ז הלשון בסי' שמז סעי' ב: "ואפילו אם הוא עומד ברשות הרבים וידו שהחפץ בתוכה היא למעלה מיו"ד טפחים שהוא מקום פטור. הרי זה חייב שכן היה משא בני קהת שהיו נושאים הארון על כתפיהם והיה הארון כולו למעלה מי' טפחים מהארץ", עכ"ל. וא"כ רואים מפורש שזה מצד גזיה"כ, שלומדים ממשא בני קהת.

ובסעי' ו, וכן בקונטרס אחרון הוא מוסיף סברא בזה"ל: "שאף שלגבי חבירו עצמו אין יד שלו נחשבת לו מקום פטור לפי שנגררת אחר גופו העומד על הקרקע רה"ר כמו שנתבאר ...".

ובקונטרס אחרון שמחלק ומביא מתוס' בעירובין דף כ שמחלק לענין שהוא במקום אחד ופיו או ידו במקום אחר דלא חשיבא הנחה והתוס' דהכא ס"ל כן מטעמא אחרינא גם אם הם במקום אחד למעלה מעשרה.

וא"כ רואים שאדה"ז כותב מטעמא אחרינא, והביאור הוא שכמו למטה מיו"ד אינו נקרא הנחה שמפסיקה כשזה כל הזמן בידו וידו ברשות אחרת, כך גם במלמעלה מיו"ד לגבי עצמו כשנמצא בידו ידיו למעלה מיו"ד, הוי הנחה ברה"ר. והביאור הוא שזה מצד גזיה"כ היות וכל ההנחה היא ע"י הנחת גופו והיות והחפץ לא נשתנה וגופו למטה מיו"ד, לומדים מהגזיה"כ ממשא בני קהת שנקרא מונח למטה מיו"ד כלומר שזה שילוב גזיה"כ עם סברא.

אבל אם אין הנחה או עקירה אלא העברה למעלה מיו"ד על זה אין גזיה"כ ממשא בני קהת ולכן הוי כהעברה במקום פטור, ולכן מובן מש"כ האדה"ז בסי' שמו סעי' יא, לגבי מפתח אפילו הוא מעביר למעלה מיו"ד ולא נח באמצע אפילו לגבי האדם עצמו הוא נק' מעביר למעלה מיו"ד כי על זה אין גזיה"כ. אבל אם נח על זה יש גזיה"כ ממשא בני קהת שנקרא מונח על הקרקע.

ולפי"ז אפשר לבאר גם את הקטע האחרון בקונטרס אחרון, שכתב שם בסוף, וז"ל: "והנה לפי דעת התוס' אין צריך להיזהר מי שהחשיך להניח כיסו על גבי בהמתו כשהיא מהלכת כו' אם היה גבוה עשרה וצ"ע לדינא", עכ"ל.

ומדייק הרשד"ל בגליון הנ"ל שמשמע מהקונטרס אחרון שלפי צד זה בשיטת התוס' אין ידו הפשוטה למעלה מ-י"ט חשובה הנחה ברה"ר אלא כאשר לקח את החפץ בידו מהארץ ברה"י והגביה ידו למעלה מי"ט ויצא כך לרה"ר. משא"כ כשהונח החפץ למעלה מי"ט נחשב החפץ כמקום פטור גם כאשר עוקר גופו ואח"כ עומד לפוש.

ואם כדבריו, למה אדה"ז לא הביא חידוש יותר גדול לגבי אדם. אלא מביא חידושו רק לגבי בהמה ולכן נראה שהחידוש של אדה"ז הוא רק לגבי בהמה. דהנה בהתחלה שכתב בקונטרס אחרון שכן חייב אפילו למעלה מיו"ד גבי בהמה, משום ששם מדובר לפי השיטה שלמעלה מיו"ד הוי כמו שמונח למטה מיו"ד כמי שיטת תוס' בהזורק (קב, א) שהפה בטל לגבי הגוף ולכן הוי כמו למטה מיו"ד ברה"ר, ולכן גם גבי בהמה הוי גם אפילו למעלה מיו"ד הוי כמונח למטה מיו"ד. אבל אח"כ בקונטרס אחרון שמחלק אדה"ז בין חפץ שהונח ממקום אחר כמו אדם אחר לגבי חפץ שהיה כל הזמן עליו והוי הנחה על ידי הנחת גופו ששם הוה גזיה"כ ממשא בני קהת שנקרא מונח ברה"ר.

אבל אם הונח ממקום אחר כמו שמניח על גבי בהמה למעלה מיו"ד הוי מונח במקום פטור, כי בפועל למעלה מיו"ד הוי מקום פטור, וא"כ גם לגבי האדם שהניח ע"ג בהמה בפועל הוא הניח ע"ג מקום פטור, וא"כ עכשיו שהבהמה הולכת, לגבה אין גזיה"כ שלומדים ממשא בני קהת כי היא בהמה ואין איסור כלפיה. אלא האיסור הוא כלפי האדם מצד שביתת בהמתו, והיות והאדם בפועל הניח על הבהמה למעלה מיו"ד והוי מקום פטור וא"כ האדם הניח במקום פטור, וא"כ גם הבהמה שהיא הולכת, לגבי האדם שהוא חייב באיסור המלאכה, לגביו הוא הניח על מקום פטור, והוה עקירה ממקום פטור.

אבל אם הניח על אדם אחר אה"נ שלגביו האדם שהניח הוי מקום פטור, אבל לגבי האדם השני שהוא עומד לפוש ומתחיל ללכת, אצלו יש הגזיה"כ שלומדים ממשא בני קהת שמצד עקירת גופו והנחת גופו לומדים ממשא בני קהת שלמעלה מיו"ד הוי גם חייב ולכן האדם השני שהולך אחרי שעמד לפוש חייב, אבל זה לא שייך בבהמה ופשוט, ולכן חידש אדה"ז חידושו רק בבהמה.

ומה שנשאר לבאר - מה קורה כשמעביר חפץ מיד אל יד או על הכתף למעלה מיו"ד האם הוי כמונח במקום פטור או לאו, לכאורה ממה שמביא ראי' בקונטרס אחרון ממתניתין בפ"י דעירובין ונתבאר בסימן שנ עיי"ש במג"א דהעומד ברה"ר ורוקק לרה"י חייב אע"פ שהרוק נח תחלה בפיו כמ"ש הרא"ש שם.

והכא הלא פיו למעלה מיו"ד אלא שזה נח הוי כמונח למטה מיו"ד ואעפ"י שהמים זזים ממקום למקום באותו גוף והוה כמו שמעביר מיד ימין ליד שמאל כמובאר סימן שנ סעי' ב שאם נחו המים מעט בפיו קודם שנכנסו למעיו ופיו הוי מקום פטור. שמבואר שם שהוי כמעביר מיד ליד כשגופו ברשות אחד וידו ברשות שני ונקרא הנחה המפסקת אבל כאן בלמעלה מיו"ד אינו נקרא הנחה למעלה מיו"ד כשזז ממקום למקום באותו גוף, אלא נקרא מונח למטה מיו"ד.

אבל מהתוס' בעירובין (לג, א, ד"ה 'דכי הא') שהובא וכן הובא בהערות שם ציונים לקונטרס אחרון הע' כא שכתב שם יניח על ידו או על כתיפו למעלה מיו"ד דהוה הנחה במקום פטור. ועצ"ע, ויש עוד להאריך בזה.

בגליון העבר (עמ' 56) כתב הרב ח.י.א. לבאר מה ששינה הרמב"ם מהל' שבת להל' שגגות בנוגע לפסוק שממנו נלמד איסור הוצאה, דבהל' שבת (פ"ב ה"ח) הביא הפסוק ד"ויכלא העם מהביא" ובהל' שגגות (פי"ד ה"ב) הביא הפסוק ד"אל יצא איש ממקומו".

ונקודת ביאורו היא דישנם שני ענינים באיסור הוצאה בשבת: ענין א' הנלמד מהפסוק ד"אל יצא איש ממקומו" שהוא איסור לאו גרידא כמו איסור תחומין בשבת שאינו אלא בלאו, והב' דישנו דין נוסף שנלמד מהפסוק ד"ויכלא" שמגלה שזה נחשב כמלאכה, מלאכת הוצאה, וממילא נכלל בהלאו ד"לא תעשה כל מלאכה", שזה חלק מהל"ט מלאכות. ולכן בהל' שגגות הביא הפסוק ד"אל יצא איש" שמצד זה הוי הוצאה "גוף שלם" מגופי תורה, משא"כ הדין שנכלל בלאו ד"לא תעשה כל מלאכה", שמצד זה הוי הוצאה חלק מן הגוף ולא גוף שלם, ובהל' שגגות שמדבר בהוראת ב"ד הביא דוקא את אותו פסוק שממנו נלמד איסור הוצאה כענין בפ"ע, משא"כ בהל' שבת שבא לומר שיש בהוצאה מלבד האיסור לאו ד"אל יצא" גם ענין של מלאכה שמחייב סקילה במזיד וחטאת בשוגג וכו', לזה הביא את הפסוק דויכלא העם מהביא (וע"ש בכל אריכות דבריו שביאר עפ"ז כו"כ ענינים).

ובמחכ"ת, כל הביאור ברמב"ם בהל' שגגות צע"ג, דהרי אם באנו לדבר על הוצאה לא בתור "מלאכה" אלא בתור איסור בפ"ע שנלמד מהפסוק אל יצא איש, הרי אין לזה שייכות לכל המושג של שגגת ב"ד בהוראה, שהרי כל החיוב של ב"ד על טעות בהוראתם הוא רק על דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת כמבואר במשנה בהוריות וברמב"ם שם (פי"ב ה"א), וכמו שאם בי"ד הורו בטעות בענין איסור תחומין שאין ע"ז אלא לאו (ולא כרת במזיד ולא חטאת בשוגג) אין שום חיוב על בי"ד להביא קרבן, עד"ז לגבי איסור הוצאה בתור לאו בפ"ע, דאין לזה שייכות להל' שגגות. ורק אם אנו דנים על הוצאה כא' מהל"ט מלאכות שחייבים על זדונם כרת ועל שגגתם חטאת, אז אפשר לומר שאם הורו שמותר להוציא מרשות לרשות, אזי הם פטורין מקרבן שעקרו כל הגוף, ואם טעו ואמרו "שהמוציא מרשות לרשות הוא שחייב שנא' אל יצא איש ממקומו (והכוונה שחייב כרת וסקילה במזיד וחטאת בשוגג), אבל הזורק או המושיט מותר הרי אלו חייבין".

ואף שעצם הסברא שכתב הרב הנ"ל שישנו ענין בהוצאה לא בתור מלאכה אלא כלאו בפ"ע הנלמד מאל יצא איש ממקומו, שפיר יש לאמרה, וכבר ביאר בזה האפיקי ים (ח"ב ס"ד ענף ח) דכל הענין ד"מלאכה גרועה" בהוצאה היא רק לענין שם "מלאכה", אבל לענין הלאו דהוצאה דאל יצא איש ממקומו אין לו כל גריעותא של מלאכה גרועה שהרי בתורת לאו מצינו לאוין דומים כמו יציאה מחוץ לתחום ולאו דהוצאה בק"פ, ורק לענין שייחשב כמלאכה הוי מלאכה גרועה ע"ש. אבל לענין שגגת הוראה בהכרח לומר שרק מצד ענין המלאכה שבהוצאה אפשר לחייב את הב"ד ולא מצד הלאו דהוצאה.

ואפילו לדעת המשנה למלך (שם, פ"ג ה"ה) שיצא להוכיח (באריכות גדולה ונפלאה עיי"ש) "דהא דתנן אין ב"ד חייבים עד שיורו בדבר שזדונו כרת לאו למימרא שאותו דבר בעצמו שמורין ב"ד לעשותו יהא ענוש על זדונו כרת, אלא היינו לאפוקי דבר שאין בו כרת אלא ל"ת בלבד כגון כלאים ונבילה וכיוצא ממצות שבתורה אשר לא תעשינה שאין בהם כרת, בכה"ג אם הורו ב"ד פטורין, אבל בחלב הדקין והקיבה אע"ג דאין באכילתם עונש כרת מ"מ שם חלב חד הוא ועיקרו בכרת", אבל בנדו"ד הרי לביאור הרב הנ"ל אין אנו דנים כלל על הוצאה כפי שהיא שייכת לשאר המלאכות1 אלא לאו בפ"ע כמו כלאים ונבילה (ולהעיר דהרבה מהאחרונים לא הסכימו עם המל"מ בזה וחלקו על ראיותיו, אבל בכל אופן בנדו"ד גם לדעת המל"מ לא יתחייבו ב"ד על הלאו דהוצאה).

וזה שהביא הרמב"ם את שני הפסוקים השונים, בפשטות נראה לומר דבאמת אחד משלים את השני, דאמנם מצד הפסוק דאל יצא איש ממקומו ידענו שנאסרה ההוצאה בשבת, אבל כאן הרי לא הוזכרה כלל ענין המלאכה ולכן אנו צריכים להלימוד דויכלא העם ששם מבואר דזה מלאכה כמו שנאמר שם "אל יעשו עוד מלאכה" וממילא אנו יודעים דחייבים ע"ז כרת וסקילה וחטאת, אבל אילו לא נאמר הפסוק המפורש לאסור הוצאה (עכ"פ בתור לאו) לא היינו למדים ממלאכת המשכן, היות שזה מלאכה גרועה כמו שכתבו הראשונים. ורק לאחרי שנאמר הלאו דאל יצא איש ממקומו שממנו למדנו לאסור הוצאה מרשות לרשות, שוב אפשר ללמוד דהוצאה הוי גם בכלל מלאכת המשכן ואסורה בתורת מלאכה.

ובהל' שגגות רצה הרמב"ם להביא את הפסוק המפורש שגם הצדוקין מודין בזה שבו נאמר איסור על הוצאה כדי לומר שאם טעו והורו שמותר להוציא מרשות לרשות, הרי זה נחשב "כמי שאמרו אין שבת בתורה", אבל אם הורו שהזורק או המושיט מותר הרי אלו חייבין, ויש להאריך בזה עוד.

וכן בנוגע לדברי הרב הנ"ל שדין העקירה והנחה שייך לעצם ההוצאה ולא בגדר מלאכה שבה, לענ"ד יש לדון בזה, אבל בכ"א זה מוכרח שבהל' שגגות אין כוונת הרמב"ם לענין ההוצאה בתור לאו בפ"ע, וכמו שנת"ל.

בספר מאמרי אדה"ז הקצרים (עמ' תקלא ואילך) מבאר "ענין המעשה דר' וואלף קיצעס תלמיד הבעש"ט ז"ל שלא אכל מבשר שלו, שלא הוכשר בעיניו המליחה עצהיו"ט והי' מחמיר ע"ע, ולכאו' יתמה מאד שיוכל להרהר אחר רבו ח"ו כו' אך הטעם בזה שמגדולים בהנהגתם אין למדין אלינו בדינים הנגלות לנו באו"ה כשר ופסול", וממשיך לבאר מעלת הבעש"ט שהי' לו נשמה דאצי' וכו' ואיך שיש אופנים שונים בעבודת הבירורים כ"א לפי מעלתו ומדרגתו, "ולכך מי ששרש נשמתו מעולם עליון אופני הבירורים שלו באופן אחר אם להקל או להחמיר ובד"כ המיקל שבתנאים שרשו מעולם העליון ששם אין הפסד והיזק מיניקת החיצונים כ"כ כמו למטה שמצטרכים לגדור ביותר וכו'". ומביא דוגמא מדעת ר' שמעון בענין טריפות שמיקל משום דבמקומו ושרשו כן הוא "ולכן אמר כן כפי מקומו, ומ"מ אין הלכה כמותו כי אחרי רבים להטות כתי' כי רוב הדור מעולם שלמטה ושם הלכה דבירורים באופן אחר וע"פ רוב הנשמות הגבוהות דמאד נעלה שבתנאים אין הלכה כמותו כמו ר"מ ור"א ורשב"י . . ובזה יתורץ מה שר' וואלף החמיר ע"ע במליחה ולא רצה לאכול אף שהי' תלמידו וכו' וד"ל".

ולכאורה יש כאן כמה פליאות בכל הביאור בזה שלא זכיתי להבין: א. מהו הדמיון וההשוואה בין ענין של הנהגת הבעש"ט לעצמו שמלח באופן מסוים והר' וואלף החמיר ע"ע שלא לאכול מזה, שע"ז מתאים לומר שאופן הבירורים של הבעש"ט הם באופן נעלה יותר ואינו מתאים לר' וואלף, לבין פס"ד והוראה למעשה לכל ישראל שנאמרו ע"י אותם תנאים ולדעתם זהו אופן הבירורים המתאים לכולם (דהרי פשוט שכשאומרים שר' שמעון אומר כך ור' מאיר אומר כך אין הכוונה שכך הם נהגו לעצמם ומזה הבינו שכך דעתם, אלא שזהו מה שהורו למעשה בביהמ"ד איך צריכים כולם לנהוג בפועל), והאם שייך לומר שאילו יצוייר שהי' איזה פס"ד למעשה מהבעש"ט (גם לקולא), אז לדעת אדה"ז לאו דוקא שהלכה כמותו דהבעש"ט משום גודל מעלתו וכו'?!

ב. מהו הביאור בזה שדוקא בעניני הלכה אין הלכה כמותו דהצדיק היותר גדול, ואילו בעניני עבודת ה' לכאו' פשוט שבזה כן "הלכה" כמותו, והרי אותו הסבר שהוא "אמר כן כפי מקומו" שייך לכאו' טפי בעניני עבודת האדם ברוחניות?

ג. איך אפשר לתווך את המבואר כאן ד"בד"כ המיקל שבתנאים שרשו מעולם העליון ששם אין הפסד והיזק מיניקת החיצונים כ"כ כמו למטה שמצטרכים לגדור ביותר", עם המבואר בשיחה הידועה דשבועות תנש"א בענין תורה חדשה מאיתי תצא שדרגת ב"ש נעלית יותר מב"ה ובכחה יכולים לברר גם "רע הנעלם" כו', ולכן יש להחמיר יותר ולע"ל כולם יתעלו לדרגה זו ולכן יהי' הלכה כב"ש, ולפי המבואר במאמר הנ"ל נראה להיפך דכשאוחזים בדרגה עליונה יותר הרי שאין צורך כ"כ להחמיר?

ד. בנוגע לרשב"י במיוחד לכאו' צ"ב מהמבואר בארוכה בלקו"ש חי"ב בענין הפלוגתא דמתיבתא דרקיעא עם קוב"ה בנוגע לספק בהרת קדמה לשער לבן ואמרו מאן נוכח רבה בר נחמני והוא הכריע כדעת הקב"ה שטהור (ב"מ פו, א), ומבואר שם על יסוד המאמר הידוע בלקו"ת דקוב"ה קאי על בחי' סוכ"ע ובמתיבתא דרקיעא האיר אור הממכ"ע ולכן אף שידעו שהקב"ה אמר טהור אבל כיון שאינו מושג בשכלם, מצד מדרגתם הם, הסברא נותנת שהוא טמא (ע"ש), "משא"כ רבה בר נחמני שהי' יחיד בנגעים היינו בחי' יחיד שאינו בגדר עלמין כלל, ולגבי בחי' זו אין העולמות והשכל שבהם תופסים מקום כלל, ולכן סברתו של רבה הכריעה דעת המתיבתא דרקיעא כי להיות שהי' מבחינת 'יחיד' לכן המשיך בחינה זו גם בעולמות ובשכל שבהם" (וע"ש בפרטיות בהשיחה).

ועכ"פ נמצא מזה דזה שהוא בדרגא הגבוהה ביותר הרי שסו"ס הלכה כמותו, וא"כ על רשב"י שנאמרו כל ההפלאות ביחס לשאר התנאים והאמוראים ועד להלשון שבד"ה 'להבין ענין רשב"י' (סה"מ מלוקט ח"ב עמ' שא ואילך) "שהאין ערוך דשאר התנאים לגבי רשב"י הוא בדוגמת האין ערוך דנברא לבורא", וא"כ פשוט לכאו' שאותה בחינה שהיתה אצל רבה היתה גם אצל רשב"י, ומ"מ אין הלכה כמותו?

ה. בהוספות ללקו"ש ח"ז עמ' 346 נדפס ביאור בדברי הירושלמי (סנהדרין פ"א ה"ב) בהמעשה דר"ע סמך את ר"מ ורשב"י ואמר ישב ר"מ תחלה נתכרכמו פני ר"ש וא"ל ר"ע "דייך שאני ובוראך מכירים כחך", ומבאר שם שסדר ישיבת הזקנים נוגע בעיקר לענין פסק ההלכה, וע"ז אמר לו ר"ע שדייך שאני ובוראך שזה מורה על אצי' ובריאה מכירים כוחך אף שבנוגע לפסק הלכה שזה ביצירה יהי' קדימה לר"מ, אבל המעלות שלו באצי' ובבריאה "הם מעלות נפלאות ולכן דייך, אף שבהלכות פסוקות, יצירה, ישב ר"מ תחלה" (ע"ש בפרטיות).

ולכאו' מבואר מהנ"ל דהמעלה של זה שנפסקה הלכה כמותו היא רק בעולם היצירה ולכן אין כ"כ סיבה לרשב"י שיתכרכמו פניו מזה שההלכה תהי' כר"מ. ולכאורה איך אפשר לתווך זה עם המבואר בכו"כ מקומות בדא"ח בענין והוי' עמו שהלכה כמותו שזה מורה על כך שהגיע לשרש ההלכה בעצמות א"ס וזהו בחי' "אמת לאמיתו" משא"כ הדיעה שלא נפסקה ההלכה כמותה (ראה לקו"ש חכ"א עמ' 115 ובהנסמן שם).

ו. וכמו"כ צ"ב שבנוגע לב"ה נת' במקומות הנ"ל שמצד הביטול הנפלא שלהם הגיעו לשרש ההלכה כמו שהיא בעצמות א"ס ולכן הלכה כמותם וכו', וכי אפ"ל שהי' חסר בענין הביטול אצל רשב"י בהשוואה לאלה שנחלקו עליו?!

ועד"ז צ"ב שדוקא עליו נאמר (ראה בהנסמן בלקו"ש ח"ז שם) שהוא זה שהמשיך לשאר התנאים את המעלה של המשכת פנימיות התורה בנגלה דתורה בגלוי, וא"כ לכאו' זה יותר מחייב שההלכה למעשה תהי' כמותו משום שאצלו האיר בגילוי כל הפנימיות בתוך הנגלה1.

ז. עוד יש להעיר במיוחד בנוגע לרשב"י, שבניגוד למה שמובא בהרבה ספרים (נסמנו בס' מגדים חדשים על עירובין יג, ב) שלעת"ל יהי' הלכה כרשב"י - הנה בשיחת ערב חנוכה תש"נ ביאר רבינו שדוקא בנוגע לב"ש וב"ה תשתנה ההלכה לע"ל ע"ש. וזה לכאו' אין לו הבנה כלל איך שגם לע"ל שבנ"י יתעלו וכו' והאמת תאיר בגילוי וכו' וכו', ומ"מ לא יהי' הלכה כרשב"י (וכן שאר התנאים הבעלי מדריגה היותר גבוהים)?! ולכאו' כמו שמבואר בנוגע לב"ש בשיחה הנ"ל דאז כולם יתעלו למדריגה הנעלית של ב"ש ולכן יהיה הלכה כמותם, ה"ה בענין זה שלכאו' אופן הבירורים הנעלה של אותם תנאים שכיום אין הלכה כמותם, לכאו' אז הי' מסתבר שיהי' שייך לכולם, ולאידך זה גם מחזק את שאלה ג' דלעיל האם במצב נעלה יותר יצטרכו להחמיר יותר או להקל יותר?!

ובקשתי בפני הקוראים שכל מי שיכול להעיר עיניי אפילו בחלק מהשאלות דלעיל, לא ימנע טוב ויעיר ע"ז בהקובץ.

בגליון תתקיב (עמ' 49) העיר הת' י.א.ה.ל. מדברי התרגום עה"פ "אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי (בראשית מח, כב), שתרגם "בצלותי ובבעותי". והקשה דלכאורה מהו החילוק בין תפלה לבקשה, ועיי"ש מה שכתב ליישב.

ואציין בזה דברי הנצי"ב בפירוש הרחק דבר, וז"ל: "אבל בת"א אי' בצלותי ובבעותי וכו', והביאור ע"ז דתפלה קבועה שהי' בכל זמן משעה שתקנו אבותינו ג' תפלות ביום זה מיקרי צלותא, ומה שהאדם מוסיף צרכי עצמו באותה שעה מקרי בעותא". ובס' 'משך חכמה' להגרמ"ש ז"ל הוסיף ביאור, וז"ל: "ת"א בצלותי ובבעותי צלותי הוא סדר תפלה קבוע ובעותי הוא בקשה אשר אמרו אם רצה אדם לחדש תפלתו מעין כל ברכה שואל אדם צרכיו, יעויין בפ"ק דע"ז בזה. והנה הנפק"מ כי סדר תפלה שזו עבודה קבועה אין הכוונה מעכב ואם כוון לרבו באבות סגי (כלומר בדיעבד) לא כן בחידוש שמבקש אדם צרכיו ומחדש בעי כוונה יתירה וכו'. והנה חרב הוא בעצמו מזיק שברזל שיש לו חדוד ממית בכל שהוא ואין צריך אומד אבל הקשת עצמו אינו מזיק רק כח המורה ותלוי לפי כח ורחוק המורה בקשת לזה קרא לתפלה בשם חרבי שהוא אף בלא כוונה מרובה ובעותי בשם קשת שהיא כמו קשת שהיא עד שמשים נפשו בנפשו וכו'". כל זה שמעתי מאאמו"ר שליט"א כמה פעמים.

וכן ראיתי בכתבי אאמו"ר שליט"א שהעתיק מכתב מאא"ז הגרד"ב צוקרמן ז"ל ששמע מהגר"ח העליר ז"ל (בשנת תשכ"ז) אשר דרשה זו מוכרחת (כלומר לפרש "בחרבי ובקשתי" שהכוונה "בצלותי ובבעותי"), דהנה בס' יהושע (כד, יב) כשיהושע מזכיר בני ישראל את כל המאורעות שאירעו להם, אמר "ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמרי לא בחרבך ולא בקשתך", ע"כ. ולכאורה זה סתירה מפורשת לפסוק שלנו. ולכן תרגם אונקלוס "בחרבי ובקשתי" לא כפשוטו אלא "בצלותי ובבעותי", וק"ל. והוסיף אשר לפ"ז מובן דברי התרגום ירושלמי על פסוק זה "ואנא נסיק ידוי דעשו אחי לא בחרבי ולא בקשתי אלהן בזכותי ובעובדי טביא", ע"כ. ודו"ק היטב בכל זה.

רמב"ם הלכות עבדים פ"ג הלכה יב: "מה בין מוכר עצמו למכרוהו ב"ד, מוכר עצמו אינו נרצע ומכרוהו ב"ד נרצע, מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ומכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית, מוכר עצמו נמכר לגוי ומכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לישראל, שנאמר כי ימכר לך אחיך אין ב"ד מוכרים אותו אלא לך".

וברמב"ם לעם הערה פ: "למעלה פ"א שם לא הביא רבינו את המקור הזה רק כאן בדברי הסיום הביאו", וצ"ע.

ברמב"ם פ"א הלכה ב: "אין הגר נקנה בעבד עברי שנאמר ושב אל משפחתו מי שיש לו משפחה" (גר אין לו משפחה שהרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי). וממשיך בהלכה ג: "עבד עברי שמכרוהו ב"ד אין מוכרין אותו אלא לישראל או לגר צדק". וע"ז שואל למה הרמב"ם לא מביא כאן את הטעם שאין ב"ד מוכרים אותו אלא לישראל שנאמר "כי ימכור לך" כנ"ל. ויש להוסיף, למה בפרק ג הלכה יב משמיט את הדין או לגר צדק, רק אומר מוכרהו ב"ד אינו נמכר אלא לישראל.

א. בכס"מ פ"א הל' ג מביא מפרק איזהו נשך: "למימרא דגר קני עבד עברי ורמינהי אין הגר נקנה בעבד עברי ואין אשה וגר קונים עבד עברי גר לא נקנה בעבד עברי ושב אל משפחתו בעינן והא ליכא. ואין אשה וגר קונים עבד עברי אשה לאו אורח ארעא. וגר נמי גמירי דמיקני קני דלא מיקני לא קני. אמר רב נחמן בר יצחק אינו קונה ודינו כישראל אבל קונה ודינו כעכו"ם".

נמצא דגר צדק אינו קונה כישראל, אלא שוה בקנין עכו"ם.

ב. כמו"כ פוסק הרמב"ם פרק ב הלכה יב: "אדון שמת אם הניח בן זכר הרי העבד עובד את הבן . . אבל אם לא הניח בן זכר הרי זה יצא לחירות ואינו עובד לא את הבת ולא את האח, ואין צריך לומר שאינו עובד שאר היורשים והנמכר לגר צדק או לעכו"ם אפילו הבן (מדובר בבן שהותו ולידתו בקדושה שאם לא כן הרי אין הגר יורש את הגר כלל לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים) אינו עבד", עכ"ל, נמצא ששוה גר צדק לעכו"ם.

ג. מכרוהו ב"ד לגר צדק כנראה פשוט שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית. ויכולים להביא ראי' מפרק ג הלכה ג: מי שמכרוהו ב"ד יש לרבו לתן לו שפחה כנענית בין האדון בין בנו של האדון, אם מת אביו משוה האדון לבנו ששניהם יכולים לכוף אותו לישא שפחה כנענית כיון בגר צדק אינו עובד את הבן כיון שהבן אינו יכול הגר צדק ג"כ אינו יכול לתת לו שפחה כנענית.

נמצא מכל הנ"ל שמכירת ב"ד לישראל הוא שונה ממכירת ב"ד לגר צדק כנ"ל.

לכן בפרק א הלכה ג שכתב עבד עברי שמכרוהו ב"ד אין מוכרים אותו אלא לישראל או לגר צדק. אינו יכול להביא את הפסוק כי ימכור לך, שאינו נמכר אלא לישראל שהרי הם שני קנינים נפרדים, קנין לישראל עם כל הדינין שבזה, וקנין לגר צדק ששוה לקנין עכו"ם, אבל בפרק ג הלכה יב שמדבר רק בקנין ישראל מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית מוכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה מוכר עצמו נמכר לעכו"ם מוכר ב"ד אין נמכר אלא לישראל, מתאים להביא שנאמר כי ימכור לך אחיך אין ב"ד מוכרים אותו אלא לך, כיון שמדובר בקנין ישראל גרידי.

בשו"ע אדה"ז סי' תמ סעי' טז פסק אדה"ז שחמץ של נכרי שהופקד אצל ישראל לכתחילה יש להחזירו לבעליו או שימכרנו לנכרי אחר קודם שתגיע שעה ששית בערב פסח, ובק"א אות יא שם ביאר: "דיכול למוכרו ולבערו אף שאינו שלו. והטעם משום דגזילת הנכרי אין בה איסור אלא אם כן נתכוין לגזלו ממש על מנת שלא להחזיר דמי הגזילה, אבל אם הוא רוצה לשלם לו דמיו אינו עובר משום לא תגזול אלא משום לא תחמוד, כדאמרינן בפרק קמא דבבא מציעא דף ה' סוף ע"ב, וע"ש בתוס' ומפרשים, וכיון דגבי לא תחמוד כתיב רעך אין איסור בשל נכרי, כמ"ש הכסף משנה ריש פ"א מהלכות גזילה לענין עושק" עכ"ל (וחזר על דבריו בהל' גו"ג ס"ד בסופו: "ולא אסרה תורה בנכרי אלא לגזול ממנו לגמרי שלא על דעת לשלם" עכ"ל)*.

וראיתי מקשים על דין זה מדבריו בחו"מ הל' גניבה וגזילה סעיפים ב' וג', דכתב שם: "ואפילו מי שהוא בסכנת מות וצריך ליטול ממון חבירו כדי להציל נפשו ממות לא יטלנו אלא על דעת לשלם שאע"פ שכל העבירות שבתורה נדחות מפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אסור להציל עצמו בממון חבירו על דעת להפטר אלא על דעת לשלם כשתמצא ידו הואיל ואפשר בתשלומין ואף על דעת לשלם לא הותר אלא מפני פיקוח נפש אבל שלא במקום פיקוח נפש אסור אפילו על דעת לשלם דבר יפה ממנו ואפילו לרפואת חולי שאין בו סכנה או להנצל בו מאונס שאנסו ביסורי הגוף שאין בהם סכנה מפני שהוא איסור של תורה ואין מתרפאים שלא במקום סכנה אלא באיסור דברי סופרים כמ"ש בי"ד סי' קנה ואפילו לגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל שרוצה להנהותו ויודע שלא יקבל ממנו ומכל מקום אם הגזילה הוא חפץ העומד לימכר ולא מחפצי ביתו והתשלומין בעד הגזילה הם בעין רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל וזכין לאדם שלא בפניו וגם אינו עובר בבל תגנבו שאין זו גניבה כיון שהאחר יודע מזה והוא אינו עושה זה בהסתר כלל". ובסעי' ג ממשיך "ואפילו הגונב על דעת להחזיר אותו החפץ עצמו אלא שרוצה לצערו זמן מה ואפילו אין כוונתו לצערו כלל אלא שגונב דרך שחוק הרי זה עובר בלא תעשה ויש אומרים שאינו אסור אלא מדברי סופרים שלא ירגיל עצמו בכך".

הרי רואים כאן שגם כשגונב ע"מ לשלם תשלומי כפל או אפילו כדי לצערו או דרך שחוק ובדעתו להחזיר את אותו החפץ עצמו - עובר על איסור גניבה, ולכאורה אינו כמש"כ בסי' תמ שאם בדעתו לשלם אינו בכלל גזילה, ואסור רק משום לא תחמוד1.

ובאמת בסעיף ג' הנ"ל יש להבין עוד כמה דברים: א. מהו הצורך והתועלת לכוון בשעת הגזילה, כשנוטל ממון חברו כדי להציל את נפשו, שנוטל על דעת לשלם, הלא בין כה הוא עובר על לאו של תורה, ובין כה יהיה חייב לשלם מדין נרדף ששבר את הכלים?

ב. ההיתר שהובא בסופו, ש"חפץ העומד לימכר רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל וזכין לאדם שלא בפניו" משם מה אינו מועיל לפטרו מאיסור גניבה, דהוסיף: "וגם אינו עובר בבל תגנבו שאין זו גניבה כיון שהאחר יודע מזה והוא אינו עושה זה בהסתר כלל", וצ"ע מדוע הוצרך לזה ולא די בטעם ש"זכות הוא לו" כמו שדי בכך כדי לבטל את איסור גזילה?

ג. עצם הקביעה "שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל" צריכה עיון לכאורה, דהרי אסור לגנוב "אפילו על דעת לשלם דבר יפה ממנו", ולא מצאנו שהותר לגנוב פרוטה ע"מ לשלם אלף מנה, אף שבוודאי ובוודאי זה זכות לנגזל, ומאי שנא?

ויש לבאר את כל זה בהקדים מש"כ אחרונים לגבי איסור גניבה, שענינה שנעשית בסתר דווקא, ולכן היא חמורה מגזילה, כמו שבעצם ביאר זאת ריב"ז (ב"ק עט, ב מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן כו'), "ותורה אסרתו מצד עצמו ולא משום חסרון ממון חברו בלבד, ואפילו בכדי לצער בלבד אסרה תורה בגנבה, אבל בגזילה אין האיסור אלא משום מחסר ממון" (לשון המנ"ח מצוה רכד).

וממילא נתיישבו לנו כל הקושיות והדיוקים, האיסור ע"מ לשלם תשלומי כפל (ע"מ לשלם דבר יפה ממנו) או כדי לצער את חברו וכדו' נלמד בב"מ סא, ב מייתור של לא תגנבו דווקא2: "לא תגנבו דכתב רחמנא למה לי לכדתניא לא תגנב על מנת למיקט לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל". ז.א. שדווקא בגניבה ריבתה התורה איסור בצורה מוחלטת ללא חילוק אם עושה זאת ע"מ לשלם או שבדעתו לגונבו לגמרי, כי גניבה הוא איסור עצמי כנ"ל. וכן יוצא גם מלשון הרמב"ם, דרק בהל' גניבה הזכיר את האיסורים הנ"ל (פ"א ה"ב: "אסור לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך") ובהל' גזילה הם לא נזכרים אפילו ברמז3, וכן מדויק בלשון אדה"ז ע"ש היטב. ולכן בכל המקומות שדיבר על היתר כלפי נכרי בכוונה לשלם, הן בסי' תמ, הן בהל' גו"ג ס"ד והן בקו"א שם - דיבר דווקא על איסור גזילה (לאפוקי גניבה).

ואיסור גזילה באמת אין בו ריבוי זה2, וממילא כל הגוזל ע"מ לשלם חמסן מקרי ועובר על לא תחמוד בלבד, כמפורש בב"מ דף ו, א ולאו של לא תחמוד כולל רק ממון שאין בדעת בה"ב למכרו, כמפורש בשעה"ר בסעיף שלאחר זה (דיני גזילה וגניבה סעי' ה), וממילא מובן מדוע "אם הגזילה הוא חפץ העומד להימכר ולא מחפצי ביתו והתשלומין בעד הגזילה הם בעין רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל4", כי באוקימתא זו גם איסור לא תחמוד אינו קיים אז. אבל כנ"ל בגניבה אין חילוק זה (בין בדעתו לשלם ללא), והאיסור הוא בכל אופן שהוא.

וגם מובן היטב הצורך לכוון ליטול ממון חברו ע"ד לשלם דווקא (למרות שבכל אופן יהיה חייב אח"כ לשלם), דאז יעבור רק על לא תחמוד5, ואם לא יכוון יעבור על איסור גזל ואיסור לא תחמוד גם יחד, כמפורש ברמב"ם הלכות גזילה ואבידה פ"א הל' יב: "הא למדת שהמתאוה עובר בלאו אחד והקונה דבר שהתאוה בהפצר שהפציר בבעלים או בבקשה מהן עובר בשני לאוין לכך נאמר לא תחמד ולא תתאוה, ואם גזל עבר בשלשה לאוין".

(רק שלפ"ז צריך לומר, שאם לצורך פקו"נ יהיה מוכרח מאיזו סיבה שהיא לגנוב בסתר דווקא - אין באמת שום צורך לכוון ע"מ לשלם, כי לא יחסוך בזה שום לאו, ורק שיש להשתדל בכל אופן ובכל מחיר (עד לפקו"נ עצמו) לעשות זאת בדרך גזילה (בגילוי ובפרהסיא, ואז ע"ד לשלם דווקא, שכך יעבור על איסור לא תחמוד בלבד), ולא בדרך גניבה וק"ל.)

בנוסף לכל הנ"ל יש עוד לברר: בדיני מציאה ופקדון סעי' כח כתב אדה"ז "כי שליחות יד האמורה בתורה אינה על מנת לגזול בלבד אלא אפילו על מנת לשלם תחתיו כיוצא בו ממש הואיל והוא מוציא הפקדון לגמרי בין כולו בין מקצתו הרי זה שולח יד בפקדון ...". - משמע שבלקיחת פיקדון ע"מ לגזול בלבד יש בו איסור של שליחות יד.

וא"כ תמוה, מדוע בסי' תמ אדה"ז לא הזכיר שמי שמוכר פיקדון שהופקד אצלו עובר גם על איסור של שליחות יד בנוסף ללא תחמוד (דיש נפק"מ ביניהם), ואף שאיסור זה ג"כ אינו קיים בנכרי (כמש"כ אדה"ז בעצמו בהל' גו"ג סעי' ד), אבל היה לו להזכיר בפירוש שיש כאן בעצם גם איסור זה.

ועוד יותר קשה, דכאן מפורש שגם ע"מ לגזול בלבד יש איסור תורה של שליחות יד, ובהל' גו"ג סעי' ד כתב ההפך ממש: "ואם משכן נכרי חפץ לישראל יש מתירין להשתמש בו אע"פ שבישראל כיוצא בזה הרי זה גזלן (מפני ששולח יד בפקדון בנכרי אין בו משום שליחות יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, רעהו ולא של נכרי, כי שליחות יד אינה גזילה לגמרי אלא כשמשתמש בפקדון לצורך עצמו ומה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו ולא אסרה תורה בנכרי אלא לגזול ממנו לגמרי שלא על דעת לשלם)"!

וי"ל בכל זה, דפשוט שכל עניינה של שליחות יד היא שימוש בפיקדון חברו, (אבל אם נפקד נוטלו ע"מ לקנותו לעצמו - הוי גזל או חמס ולא תחמוד אם נוטלו ע"ד לשלם, ופשוט שחייב אז באונסין מעצם הגזילה). ורק ששימוש זה צריך למחסרו [עי' שו"ע ח"מ סי' רצב, א ש"אפילו אינו מכוין לגוזלו, אלא להשתמש בו, קם ליה ברשותיה וחייב באונסים אף על פי שעדיין לא נשתמש בו, דשליחות יד אינה צריכה חסרון, רק שיגביהה כדי להשתמש בה בתשמיש שמחסרו, אז חייב כאילו חסרו"], וזהו הכוונה בדיני מציאה ופקדון סעי' כח: "כי שליחות יד האמורה בתורה אינה על מנת לגזול בלבד [את החסרון שמחסר ע"י שימוש] אלא אפילו על מנת לשלם תחתיו כיוצא בו ממש הואיל והוא מוציא הפקדון לגמרי בין כולו בין מקצתו [ע"י שימוש זה] הרי זה שולח יד בפקדון וכו'".

ומובן א"כ מדוע לא הזכיר איסור זה של שליחות יד בסי' תמ, דשם מתכוון לגזלו לגמרי, ובאמת לא שייך שם איסור זה.

*) וראה בזה במנ"ח מצוה יא אות ז, ולקו"ש חל"ד עמ' 53. המערכת.

1) והנה בשו"ת אבני נזר חלק או"ח סי' מד כתב בנוגע לשיטת אדה"ז הנ"ל בסי' תמ: "באמת שדברי הרב גם כן צ"ע לדעתי. דכיון שאינו משלם המעות תיכף. ודאי עובר בלא תגזול. דאפילו שואל שלא מדעת גזלן הוה ובחידושי הארכתי בזה בדין שליחות יד לשיטת הריטב"א. ואולי כוונת הרב במקבל דמי החפץ תיכף מלוקח ודעת הלוקח להתחייב דמי החפץ לבעל החפץ כו', - היינו שמתחייב לשלם מאותו רגע שגוזל", ע"ש המשך דבריו. ועד"ז יש מתרצים את השאלה הנידונה בפנים, שבהל' גו"ג, דהנוטל ממון חברו ע"מ לשלם דבר יפה ממנו, או ע"מ לשלם תשלומי כפל או כדי לצער את חברו מיירי שאינו מתחייב מיד אלה בדעתו להחזיר את החפץ או לשלם עבורו לאחר זמן, וא"כ הרי זה ממש גזילה לאותו זמן, משא"כ בסי' תמ.

ואף שבודאי נכון הוא, שמה שהתיר אדה"ז לגזול את הנוכרי ע"ד לשלם הכוונה שיתחייב לשלם מיד מאותו רגע שגוזל את החפץ מדין "וחשב עם קונהו" (שקונה את החפץ בעד סכום הדמים), דאחרת לא יתחייב בעצם (לולי חילול ה') להחזיר לנכרי את הכסף לעולם, כי אם לא מתחייב מרגע הראשון הוי בגדר הלוואה, והפקעת הלוואת מותר בנכרי כי 'בעושק רעך' כתיב.

אבל חוץ מזה שאין משמע כך כלל שהרי המקרים שבסי' תמ ("אם הוא רוצה לשלם לו דמיו"), ובהל' גו"ג סעי' ד ("אלא שמשתמש בפקדון לצורך עצמו ומה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו") ובקו"א אות ו שם ("כי לגזול ע"מ לשלם לא אסור אלה בישראל") שונים בפירושם ב"ע"מ לשלם דבר יפה ממנו" או "על מנת לשלם תשלומי כפל" שבסעיפים ב וג' הנ"ל, הרי גם אינו מובן מדוע הוצרכה התורה כלל ללמוד זאת מריבוי מיוחד, דהרי אם לא רואה עצמו מחויב להחזיר את הגזילה במשך זמן מסוים באמת זה גזל ממש לאותו זמן, וקרא למה לי?

וגם עצם קושית האבני נזר על אדה"ז ("דכיון שאינו משלם המעות תיכף ודאי עובר בלא תגזול דאפילו שואל שלא מדעת גזלן") מעיקרא ליתא, דהרי בשוע"ר הל' גו"ג סעי' ד מוכח שאין איסור כזה בנכרי, דהזכיר ש"מה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו" (כדי שלא יעבור על איסור גזל), ולא על עצם שימוש בפקדון, וכנראה לא ראה האבני נזר חלק החו"מ שבשוע"ר.

[ולכן נ"ל שעצם הדין ששואל שלא מדעת הוי גזלן הוא דין דרבנן, ולכן אינו קיים בנכרי, ובזה יובן גם לשון הש"ס "הוי גזלן" ולא "עובר בלא תגזול". ואולי עובר על לא תחמוד עי' בהערה 5, ונפק"מ מכך שהוי גזלן לפסלו לעדות.]

2) ויתור של לאו על גזל (דאיסור על גזל עצמו אתי בצד השווה מאונאה וריבית) הגמ' שם דורשת לעניין אחר, ורק לא תגנובו – לרבות על מנת למיקט ועל מנת לשלם תשלומי כפל.

3) אף שבשו"ע חושן משפט סי' שנט סעי' ב אסר גם לגזול על מנת לשלם דבר יפה ממנו (דבר שלא הוזכר ברמב"ם ובשעה"ר), הרי דין זה נלמד בב"ק ס, ב: "מהו ליטול גדישין של שעורין דישראל ליתן לפני בהמתו, על מנת לשלם גדישין של עדשים דפלשתים שלחו ליה חבול ישיב רשע גזילה ישלם אע"פ שגזילה משלם רשע הוא", - הרי אין שם שום הכרח שהפסוק ביחזקאל מגלה שיש בזה איסור גזילה דווקא, ולשיטת אדה"ז זה אס' ונקרא רשע רק מטעם של לא תחמוד (עי' הערה 5).

ולמ"ד השני שבסעי' ג מסתבר שגם לגזול כדי לצער או דרך צחוק אסור מדרבנן שלא ירגיל עצמו בכך.

ויש לעיין למ"ד זה, שכדי לצער או דרך צחוק אסור מדברי סופרים, למה הוצרכו לתקנתם אם בין כה קאי בלא תחמוד, וי"ל שנפק"מ לפסולי עדות, דלא תחמוד לאינשי בלא דמים משמע.

וגם יש לעיין למ"ד זה מצד איסור של אונאת דברים, ולמה לי גזירה? ונראה שגזרו גם באופן שבפועל לא נצטער חברו – "שלא ירגיל עצמו בכך", ועצ"ע.

4) ונקראים בכל זאת גזלן ונגזל, כי גזל הוא שם כללי לכל לקיחת ממון בלא רשות בעלים אפילו אם אינו עובר בלאו של לא תגזול, כמו לדוגמא בסעי' ד "אע"פ שבישראל כיוצא בזה הרי זה גזלן (מפני ששולח יד בפקדון כו'), וכהנה רבות.

5) באמת יש לחקור אם שייך לאו של לא תחמוד אם אין רצונו בחפץ עצמו כלל, וכל הצורך בו רק כדי להנצל מסכנה, או עוד יותר: רק כדי לצער את חברו ולשחוק בלבד. וכן במקרה שאינו רוצה לקנותו לעצמו אלה רק להשתמש בו איזה שימוש דהיינו שואל שלא מדעת אם עובר בלאו הנ"ל.

ומפני שראיתי דברים הנראים לי בנושא זה בשו"ת בצל החכמה (חלק ג סי' מה ד"ה 'אחר זמן'), מצאתי לנכון להעתיקם כלשונם:

"שוב התבוננתי דגם בחומד בכל חפץ על מנת ליתנו לחבירו הרי הוא עובר בלא תחמוד, שהרי בחומד בחפץ חבירו בשביל עצמו לצורך שימוש חד פעמי ג"כ עובר בלא תחמוד, מעתה כל חומד בחפץ כדי ליתנו לחבירו הוי חומד בו בשביל עצמו לשימוש חד פעמי, דהיינו כדי ליתנו לחבירו, דמה לי חומד בחפץ חבירו כדי ללבשו או להתקשט בו פעם אחת או באוכל חבירו לאוכלו פעם אחת, ומה לי חומד בו כדי שיהי' בידו ליתנו לחבירו.

אחר זמן ראיתי בס' מעין החכמה על תרי"ג מצות (דף יב. ד"ה 'זה גורלך') בשם ס' זה ינחמנו לענין לא תחמוד אשת רעך שכאשר אינו משתדל בשביל עצמו כי אם בשביל חבירו אז אינו עובר רק על החימוד במעשה אבל אינו עובר על לא תתאוה ובמשתדל בשביל עצמו חייב גם על לא תתאוה והגאון בעל מעין החכמה מחזיק בסברתו ומקלסה ע"ש. ברם בביאור הגרי"פ פערלא על ספר המצות לרבינו סעדי' גאון ז"ל (ל"ת רעא ד"ה וא"כ מצד) כתב, דבגוזל ליתן לאחרים אף שישנו בכלל לא תגזול לא שייכא בי' אזהרת לא תחמוד ע"ש. ואין עתי מסכמת לעיין בעתיקא והנלענ"ד כתבתי". עכ"ל.

א. בשו"ת תרומת הדשן סי' לג פסק שעל שני מינים של פרי אחד (דובדבן: קירש"ן1 ו-וויקשלי"ן2) מברכים על כל אחד מהם שהחיינו, הובא בב"י סי' רכה (והעירו שם בהגהות והערות בטור השלם, שכבר כתב כן בס' חסידים סי' תתמח - על המשנה דתאנים שחורות ולבנות, ומזה למד גם על גודגדניות, שאם בירך על אדומות קטנות יברך שוב על אדומות גדולות או שחורות). ובשו"ע שם ס"ד כתב את שמות הפירות הללו בלאדינו: שירזא"ש ו-גינדא"ש. והרמ"א פירש זאת בלשון אשכנז כמופיע בתרומת הדשן.

ב. במשנה ברורה ס"ק יד כתב על דברי המחבר (ואעיר על דבריו בהערות דלמטה), וז"ל:

"ועיין במגן אברהם3 ובשארי אחרונים שכתבו דאפילו אם אין חלוקין בשמן, אם חלוקין בטעמן כגון תאנים לבנים ותאנים שחורים, שני מינים הן לזה, וצריך לברך על כל אחד ברכת שהחיינו כשאין באין לפניו בבת אחת, וכן שני מיני אגסים או תפוחים או אגוזים גם כן צריך לברך על כל אחד שהחיינו"4 [ובביאור הגר"א5 מפקפק בכל זה6 ודחה ראיותיהן7. ומשמע שדעתו דכיוון שבעצם הוא מין אחד, די (כצ"ל) במה שבירך בפעם ראשונה. וכן בספר מור וקציעה הביא בשם אביו החכם צבי גם כן כעין זה ממש. אמנם לבסוף מצדד שם, דאף דבאמת לשארי ענינים נקראין מין אחד, מכל מקום לעניין ברכת שהחיינו דנתקן על השמחה שבלב מסתברא דנתחדש לו על כל דבר שמחה בפני עצמו8, וניחא פסק השו"ע, עיין שם9].

ובשער הציון (ס"ק יז) הביא מהמג"א את המקרה האחרון שבו: "דאפילו מין אחד לגמרי גם בטעם, ורק שחלוקין במראה כגון קירש"ן שחורות ואדומות ג"כ מברך על כל אחד בפני עצמו10. ולא העתקתיו, דפקפקו בה כמה אחרונים, עיין באר היטב11 בשם הפנים מאירות12, וגם הפרי מגדים13 כתב על זה דיש למעט בספק ברכות, עיין שם14".

ג. אמנם אדמו"ר הזקן ב'סדר ברכת הנהנין'15 פסק לברך על כל מין בנפרד, גם אם השינוי הוא במראה לבד16. ובפירות המצויים כל השנה, אם יש מין חדש הניכר היטב, הן במראה, והן בטעם-לשבח, מברכים גם עליו שהחיינו17.

1) דובדבנים חמוצים - שו"ת שבות יעקב ח"ב סי' לז. וראה בהערה הבאה.

2) (או: ויינקש"ל) דובדבנים מתוקים - שם (או אמריל"ן, ויש מדינות שקוראין לכולן קירש"ן, ורק שלאלו קוראים קירש"ן אדומים ולאלו שחורים, שם). במנהגי מהרי"ל מהדורת מכון ירושלים עמ' רמא, פירש המהדיר להיפך: קירש"ן - מתוק, וויכש"ל - חמוץ [ובלעזים שבסוף הספר, עמ' תרסח - חמצמץ], וכן כתב ב'ביאור סדר ברכת הנהנין' פי"א הי"ד. ואולי שימושי הלשון השתנו בין המדינות או בין הדורות. כן כתב ב'ביאור' שם שבדובדבנים המתוקים יש צבעים שונים, ואילו החמוצים כולם אדומים, ולא הרגיש שבנוסח דברי אדה"ז שם ברור, שהן בויינקשי"ל והן בקארש"ן ישנן אדומות ושחורות.

3) ס"ק י, בשם הלבוש ס"ד.

4) מתשובת מהרי"ל סי' קכז.

5) ס"ק י.

6) היינו שמפקפק גם בדין המקורי דשני מיני גודגדניות (החלוקין בשם, בטעם ובמראה), ובלימודו משני מיני תאנים (החלוקים רק בטעם ובמראה).

7) דחה ראיית הס' חסידים מתרומות (פ"ד מ"ח-ט), שלר' יהושע מצטרפות שחורות ללבנות, ולר' אליעזר אין מצטרפות, כי גם הסובר שאין מצטרפות זהו רק משום שלא נכנסו כלל לספק (ביטול), וכמו שלא נאמר שעיגולין ומלבנין שאינם מצטרפין שם יהיו שני מינים. וכבר שאל זאת בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' ו, והביא מדלעיל פ"ב מ"ד "כל מין תאנים - אחד" דאין תורמין ממין על שאינו מינו, ופי' הברטנורה אף שיש בהן שחורות ולבנות. וכן בשו"ע יו"ד (סי' שלא סעי' נג [וכן לעניין כלאים בסי' רצה ברמ"א סו"ס ו - ע"פ המור וקציעה דלהלן]) פסק דכל מין תאנים אחד, ונשאר בצ"ע. וכן שאל זאת בשו"ת 'הלכות קטנות' (נדפס לראשונה בשנת תס"ד), ח"א סי' רלא. אבל בשו"ת 'שבות יעקב' הנ"ל כתב ע"ז "אבל באמת הדבר תמוה מאד לסתור דין זה שהוא מפי גדולי ראשונים ואחרונים לומר עליהם כאילו טעו בדבר משנה, גם מהרי"ל בהל' ט"ב [עמ' רמא] פסק כן, ע"ש. לכן נ"ל עיקר דדינם של ראשונים אמת, כיוון דעיקר ברכת שהחיינו . . הכל תלוי בחזותא . . כיוון דמצינו לענין העלאת תרומה דתליא בחזותא וניכר במראיתה, ה"ה לעניין זמן דמברכין על הראיה..." (לא ברור אם לדעתו די גם בשם או בטעם לבד. ואולי לומד זאת במכל-שכן).

8) דבריו דומים לדברי ה'שבות יעקב' שבהערה הקודמת. וכנראה המשנה ברורה לא ראה את ה'שבות-יעקב' (אף שצויין בבאר היטב שהביאו כאן). דבריו דומים לדברי ה'שבות יעקב' שבהערה הקודמת. וכנראה המשנה ברורה לא ראה את ה'שבות-יעקב' (אף שצויין בבאר היטב שהביאו כאן).

9) נמצא שהמשנה ברורה אינו פוסק למעשה כדעת ה'פנים-מאירות' והגר"א, אלא מקבל את הכתוב בשו"ע וברמ"א - עכ"פ כשחלוקין בכל העניינים: בשם, בטעם ובמראה.

10) ממטה משה (סי' שס) בשם ס' חסידים הנ"ל.

11) ס"ק ט.

12) ח"א סי' ו. מלשון הבאר-היטב משמע ש'הפנים-מאירות' הקשה על ה'שבות-יעקב' (אגב, שני הספרים נדפסו לראשונה בשנת ת"ע!), אבל בפנים הספר ה'פנים-מאירות' מקשה על הדין עצמו של תאנים שחורות ולבנות, שמקורו בס' חסידים, מהרי"ל ו'תרומת הדשן'.

13) ב'אשל אברהם' על המג"א שם, ללא נימוקים. שם משמע שמפקפק רק בדין קירש"ן (שחלוקין רק במראה), וכלשון המשנ"ב "כתב ע"ז".

14) כנראה, קיבל המשנה-ברורה להלכה את דעת הפרמ"ג, שקיבל את פקפוק ה'פנים-מאירות' רק לעניין חלוקין במראה ולא לכללות הדין. זאת למרות שהביא לעיל יישוב על תמיהתו ממור וקציעה, ובמו"ק עצמו מיישב גם כשחלוקין "במראה או בתואר", כלשונו שם.

15) פי"א הי"ד.

16) לא נתפרש אם גם בשינוי השם לבד סגי.

17) יש בדבריו חידוש על מקורו - המגן-אברהם ס"ק יד, שרק ציין שהריפות "ניכרים היטב", ואילו אדה"ז דורש שההיכר יהיה הן במראה והן בטעם (שלא כבשני סוגים במין אחד, בהם פסק שמספיק אחד מהם כדלעיל), וכן מסיים שהטעם יהיה (דווקא) "לשבח".

שו"ע אדה"ז סי' נד סעי' ג: "בין קדיש לברכו לא יפסיק בשום דבר, ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור, בין ש"ץ עצמו ובין הצבור שעמו". והטעם לאיסור הפסקה בין ברכו ליוצר הוא: "כי אחרי שאמר החזן קדיש וברכו כאילו התחיל ביוצר אור" (ספר 'המנהיג' סי' כו, הובא בביאור הגר"א ס"ק ד, ועיין 'אשל אברהם' סק"ד).

וכ"ז הוא דוקא אם דעתו להתפלל עם הצבור הזה, אבל אם הוא עוסק עדיין בפסוקי דזמרה וכ"ש אם בא עתה להתפלל כתב במשנ"ב (ס"ק יד) שאין לו איסור הפסק. והחילוק הוא פשוט, דיש עניית ברכו בתור צבור המתפלל ואז אסור לו להפסיק1, ויש עניית ברכו בתור יחיד והוא כעני' בעלמא.

והנה איסור הפסקה בין ברכו ליוצר אור הוא גם בתפלת ערבית (קצה"ש סי' כז סעי' ה, ובמשנ"ב סי' רלו ס"ק א), והיינו שאין להפסיק בין עניית ברכו להתחלת ברכות ק"ש. ולפי"ז הנכנס להתפלל ערבית ומצא צבור העונים ברכו וענה עמהם, אסור לו להפסיק באמירת פסוקי 'והוא רחום', שהרי ברכו הוא כהתחלת יוצר כנ"ל (וכ"כ בשו"ת יבי"א ח"ב סי' ה ובשו"ת 'אז נדברו' ח"ז סי' ב).

והנה מיוסד על מכתבי רבינו (נלקטו בשערי הלכה ומנהג עמ' קמו ואילך) בשלילת הדילוג בתפלה רבו הנוהגים שלא לדלג כלל בתפלה, ולהתפלל כל התפלה על הסדר2. ולפי"ז במקרה הנ"ל כשענה ברכו עם הצבור, יש לומר שאין דעתו לענית ברכו בתור תפלה עם הצבור אלא כעני' בעלמא (וכא' שעוסק בפסוד"ז כנ"ל) ולכן מותר לו לומר את פסוקי 'והוא רחום'.

ומזה יש לדון בתפילת ערבית דליל שבת, דהנה ידוע מכתב רבינו (אג"ק ח"ג עמ' שז) "מנהגנו לומר ברכו לפני ערבית של ש"ק, ובמילא אומרים ולומר כו' אם מתפללים ביחידות ואין נוגע אם שמעו ברכו מקודם".

ולפי הנ"ל אם ענה ברכו ורוצה לסיים תיבות האחרונות של כגוונא, הרי דינו כא' שלא ענה ברכו בתור תפלה עם הצבור (דאם כן אסור לו להפסיק כנ"ל), אלא כעני' בעלמא, וא"כ עליו לומר את הקטע 'ולומר ברכו' וכו'.

בקובץ יגדיל תורה (ירושלים, חוברת יז) כ' הגרא"ח נאה שאם לא הספיק לומר שיר המעלות (בעשי"ת) עד לאחר שענה קדיש וברכו עם הצבור לא יאמר אז שיר המעלות משום הפסק.

ויש לעיין לאלו הנוהגים להתפלל כל התפלה על הסדר בלי לדלג כלל (מיוסד על מכתב רבינו כדלעיל), האם יש לדלג פרק זה, דלכאו' יש מקום לומר דשאני הכא, דבשלמא כללות התפלה הגם דמצד הלכה יש לו לדלג (סי' נב סעי' א) ואינו רשאי להאריך בסדר התמיד ובפסוקי דזמרה (סי' סט סעי' ד) מ"מ אין בזה משום איסור, משא"כ בנדו"ד דיש כאן איסור הפסק.

ובפרט שגם באמירתו במקומו לפני הקדיש נשאר המג"א בצ"ע איך אפשר להפסיק, ואפי' לפי מה שתירצו (עטרת זקנים סי' נו סק"ב ועוד), דהוי דברי שבח מעין המאורע או דהוי כצורך צבור ('ספר פלאים - תוספת שבת') והתירו להפסיק בין ישתבח ליוצר בענינים אלו, מ"מ בין קדיש לברכו ובין ברכו ליוצר אסור גם צרכי צבור וצורך מצוה, וא"כ לכאו' נראה שאין לו להפסיק באמירת שיר המעלות.

אבל לפי משנת"ל דאפשר לענות ברכו בתור עני' בעלמא וכעניית יחיד, יש לומר שאלו הנוהגים בדרך כלל להתפלל על סדר התפלה ואין מדלגים כלל, הרי דעתם בשעת עניית ברכו היא שלא להצטרף להמנין, ובמילא אין כאן איסור הפסק. ועד"ז יש לומר בנוגע לפסוקי 'הוא רחום' לאחרי עניית ברכו של תפילת ערבית, דיש שכתבו (שו"ת 'יביע אומר' ח"ב סי' ה; שו"ת 'אז נדברו' ח"ז סי' ב) שאסור לאמרם משום הפסק, אבל לפי הנ"ל אפשר לאמרם ועניית 'ברכו' תהי' כענייה בעלמא.

כפשוט שאין הנ"ל הלכה למעשה.

1) חשיבות עניית ברכו כהתחלה לברכת יוצר אור, מודגשת ביותר בדין הפורס על שמע, דאינו רק בגלל שהפסיד ברכו, אלא גם אם שמע ברכו לפני שהתחיל תפלתו או כאשר הי' באמצע פסוד"ז או שמע מא' שעלה לתורה, אמרינן דכאשר הוא מגיע לברכת יוצר אור יכול "להזמין ט' שישמעו ויענו אחריו, אע"פ שכבר שמע וענה עם הצבור וגם הם שמעו וענו, מ"מ כיון שעכשיו הוא בא לסמוך ליוצר אור יכול לחזור ולאמרו (לשון אדה"ז סי' סט סעי' ד, ועיי"ש בפרטי ההלכה, ועיין באינצקלופדי' תלמודית עמ' רפח בטעם אמירת ברכו).

2) ועיין ב'באר היטב' סי' נב ס"ק א, וב'פתח הדביר' סי' נב בענין מנהג זה.

באג"ק חי"ב עמ' תלג כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע לר' ברוך פאריז:

"ובמ"ש אודות לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות. - הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית, מתאים לדברי הזהר הק'. אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא הי' שם התיק במשך זמן התפלה. ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן". עכ"ל.

והנה בזהר ח"ג רלו, ב איתא: "יו"ד דא אצטריך דלא יתעדי כלל מגו תפלה דיד - דלא יעביד פרודא . . ומאן דרחיק ליה . . רחיק הוא מעדונא דעלמא דאתי", ע"כ, ועיי"ש.

והובאו הדברים להלכה ע"י המחבר באו"ח סי' כז ס"ב: "יש ליזהר שלא תזוז יו"ד של הקשר מהתפלה".

ובשערי תשובה שם כתב: "וכתב בספר שלמי ציבור שבספר זר זהב הוכיח מהר"י צמח מדברי הרב ז"ל דצריך שלא תזוז היו"ד לעולם, אפילו בהיותם מונחים בתוך הכיס". ע"כ לעניננו. וכ"ה בכף החיים שם אות יב: "ומשמע מלשון זה של הזוהר שכתב דלא יעדי כלל וכו' דאפי' אם התפלה מונחת בכיס לא תזוז יוד הקשר מהתפלה, [וכ"כ מהר"י צמח ז"ל בספר 'זר זהב' ובעו"ת נז, א הנד"מ והביאו החיד"א בס' קשר גודל סי' ג אות יג, ש"ץ מ, א, סידור בי"ע שם אות כט, שע"ת אות ה, חס"ל סי' כה אות יו"ד, בן א"ח פ' וירא אות טו]". ע"כ דברי השע"ת.

היוצא מכל הנ"ל, שאפי' בשעה שאין התפילין מונחים על יד המניח צריך שלא תזוז היו"ד מהבית. וא"כ צריך ביאור מדוע אדמו"ר הריי"צ לא נהג כן. והיינו, שבשעה שהתפילין היו בכיס, אכן הי' מפסיק התיק (שאינו חתוך כנגד היו"ד) בין היו"ד להבית.

והנראה הוא, שאדמו"ר הריי"צ נהג כדברי ה'אשל אברהם' (מבוטשאטש) שם, שכתב: "...אך פשיטא שאין זאת כי אם בעת הנחתן עליו. . ואין קפידא כ"א כל זמן שהתפילין מונחים עליו לשם מצוה...", יעוי"ש [אלא דלכאורה דעת יחיד היא, וקצת קשה].

עכ"פ, לפ"ז צ"ב קצת מנהגנו, דבשלמא זה שאנו נוהגין לחתוך את התיק המכסה את התפילין בשעת התפילה כנגד היו"ד (שלא כמנהג הריי"צ) מובן, כי רוצים לשמור על הבתים ויחד עם זה להזהר שלא להפסיק בין היו"ד לבית (וכמנהג כ"ק אדמו"ר), אבל מדוע נוהגים לחתוך גם את התיק (שיידל) החיצוני*?

*) ראה בגליון תתקטז (עמ' 50). המערכת.

א. פ"ד ס"ה: "יש נוהגים שלא ילכו החתן והכלה לבדם בשוק בלא שומר, החל משבת שלפני החתונה" ובהערה יב מציין ג"כ "מנהגי חב"ד עמוד עו".

במקור: "במשך שבעת ימי המשתה משתדלים שהחתן וכו' אלא בלוית עוד אחד". אבל בלקוטי שיחות ח"א עמ' 52 אכן מביא הוראת כ"ק אדמו"ר הרי"ץ נ"ע שגם כמה ימים לפני החתונה שהחתן לא יהי' לבד, והוא מטעם שמירה כמבואר שם.

ב. פ"ח הערה יא: "וראה במנהגי חב"ד עמוד עו שמנהגם לומר הוידוי בקיטל", במקור: לא נזכר. וצ"ע.

ג. פ"י ס"ו: "יש להזהר שלא לכתוב שמות ה' ית"ש בכרטיס הזמנות" וכו'. ובהערה יג מציין ג"כ "אגרות קודש (ליובאוויטש) חי"ב סי' [צ"ל: עמוד] רכח.

במקור: מדובר אודות הזמנה בכתב אשורי, א"כ שייך להערה יא בספר נטעי גבריאל שם.

ד. פי"ד ס"י: "אשה מעוברת כשניכר הריונה יש מחמירים שלא תהיה שושבינה מטעם עין הרע". ובהערה כה: "וכ"כ לקו"ש חכ"ב עמוד נח, והוסיף ואם צער גדול הוא לאשה המעוברת שלא תהיה שושבינה וכו' יש להוסיף על שושבינן זוג נשוי וכו'.

במקור: בהערה 29 בשיחה כותב רבינו "לא עלתה בידי לברר מנהג חב"ד בזה. - והרי צער גדול הוא לאם המעוברת שלא תהי' שושבינה" וכו'. לשון רבינו בפשיטות שיש בזה צער ולכן שיוסיפו על השובינין זוג נוסף וכו' (ולא רק באם יש צער).

ה. פ"ל ס"ב: "קבלת קנין צריך להיות בכליו של הלוקח דהיינו החתן, ולא של המקנה" והוא טעות דמוכח, דהרי החתן מקנה חיובי כתובה להכלה, א"כ צריך להיות בכלי של הכלה דהיא הלוקחת. ופשוט.

ו. פ"ל ס"ז: "ויש שנהגו לכתוב הכתובה ולעשות קבלת קנין וחתימת העדים ביום הקודם לחופה". ובהערה יט: "כ"כ בספר שערי הלכה ומנהג ח"ד עמ' קיז שכן מנהג חב"ד וכו'".

במקור: "את הכתובה כותבים מבעוד יום, לאו דוקא בסמוך לחופה אלא ביום, ומקבלים קנין, וכותבים וחותמים - הכל מבעוד יום", הרי אין כאן מנהג לכותבה ביום הקודם לחופה, דהלא אם החופה מבעוד יום (בפרט בימי הקיץ) לא צריך לכותבה מיום האתמול, וכפשוט.

ז. פט"ז ס"ה: אלו שמנהגם לעשות החופה בחוץ, אין לעשותה אפילו תחת גג של זכוכית שרואין משם הכוכבים. ובהערה ח מציין כמה מקורות וכותב "וכ"כ אג"ק (ליובאוויטש) חי"ב עמוד קיז" וממשיך מיד "ורע לי המנהג שעושין החופה בבית האולם פתוח טפח וטפחיים ורוב מבנה החופה ומעמד החו"כ אינם תחת כיפת השמים ונגרע מהם הסגולה" וכו'. ומאריך בזה שם.

אבל לפלא שבאותו המכתב המצוין באג"ק כותב הרבי "יישר כוח על מאמרו נגד הפשרות . . ברם מה שכלל בזה עם העניין דחופה תחת כפת השמים שנעשה פה ע"י חלל בגג הבית, צריך עיון, כי אין בזה פשרה אלא הענין במילואו".

א. בגליון העבר (עמ' 133) כתבתי אודות א' ששכח לספור ספיה"ע האם יוכל להיות ש"ץ ולברך על ספיה"ע כדי להוציא ידי חובת חבירו המחוייב בדבר. והובא לשון אדמוה"ז בהל' ציצית (סי' ח סעי' יא) "אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה". ומזה ר"ל שאדם שאינו מחוייב במצוה אינו מברך עבור חבירו המחוייב, ולמדנו בנידון דידן דהיות שהש"ץ כבר אינו יכול לספור בברכה, הרי שלא יוכל לברך כדי להוציא יד"ח את חבירו שעדיין מחוייב.

אבל אחר העיון נראה לכאו' שאין להשוות בין הדינים, דבהל' ציצית המדובר הוא לעשות ברכה עבור מישהו שיודע לעשות הברכה בעצמו, ובזה מלמדנו רבינו שלא יברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. וחבירו בקי בעצמו לברך לכן הדין הוא שיברך בעצמו.

ודין זה חוזר ונישנה כמה פעמים בשוע"ר, ראה לדוגמא: סי' קסז סעי' כג: "אבל כל אכילה ושתיה שהן חובה על האדם שלא משום הנאתו כגון מצה בליל ראשון של פסח, ויין של קידוש בין של לילה ובין של יום, אם אינו יודע לברך יכול אחר שכבר יצא להוציאו ידי חובתו". ובסי' קפו סעי' ד: "אבל היודע לברך בעצמו אינו רשאי לצאת בשמיעה אפילו מהמחוייב כמותו אלא ע"י זימון בשלשה".

וכן בסי' רעג סעי' ו כתב: "יכול אדם לקדש לאחרים אע"פ שאינו אוכל עמהם ואין בזה משום קידוש שלא במקום סעודה כיון שלהשומעים היוצאים ידי חובתן הוא מקום הסעודה, ומכל מקום כיון שהוא אינו יוצא ידי חובתו בקידוש זה, וכן אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה, אין לו לקדש לאחרים לכתחילה, אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם".

והטעם לכל זה כתב בקונטרס אחרון (סי' ערב סק"ב) בתו"ד: "מי שיצא כבר י"ח, שאינו מחוייב בדבר אלא מדין ערבות לכן כיון שהחייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו אין להערב לפוטרו" ופירושו בפשטות דהכלל בכל ערב עבור חוב ממון, שיש להקדים את החייב בעצמו, ורק אם אין להחייב לפרוע אז אפשר לתבוע מהערב וכמו"כ ערב בחיובי מצוה ומאי שני? (ראה קובץ 'הערות וביאורים בהל' קידוש והבדלה' (כולל צ"צ ירושלים) עמ' פז בהערה 15.)

הרי מבואר לן דהא דבהלכות ציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף אינו משום דמי שאינו מחוייב במצווה אינו מברך עבור חבירו המחוייב דליכא ערבות, אלא הפירוש הוא בגלל שהמתעטף יודע בעצמו לברך (כדמוכח מהמשך הסעיף שם) והמברך אין לו צורך בברכה לעצמו אלא מחמת ערבות, בזה אמרינן הסברא שאין להערב לפוטרו כיון שהמחוייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו.

ב. והנה בסיום קונטרס אחרון שם כותב דכל הדין שהובא בסי' רעג דכשהוא יודע לברך בעצמו אין יכולים להוציאו. "ואף גם זאת אינה חובה גמורה כי רבים חולקים" ומציין כו"כ מקורות מראשונים והאחרונים שחולקים על דין זה וס"ל דאף כשהשומע יודע לברך בעצמו יכול המברך להוציאו מדין ערבות, ומדויק הוא ג"כ בלשון השוע"ר שם: "אין לו לקדש לאחרים לכתחילה" (אף שבשאר מקומות כתב בסתם).

וכן ב'תהלה לדוד' סי' ח סק"ג האריך להוכיח ג"כ דביצא מוציא אפי' את הבקי ורק לכתחילה "מוטב" שיברך הבקי בעצמו ומביא לבאר בזה "מעשה רב": "ששמענו שהרב הצדיק הגה"ג והק' מורלו"י זצ"ל אב"ד דפה [בארדיטשוב] היה לו ספק בברכת התורה וכמ"ש המג"א בסי' תצד [לענין הניעור בלילה] וקרא לאחד שלא הי' מסופק והיה צריך בודאי לברך, והרב ז"ל בירך והוציא את השאינו מסופק, וקשה הא חבירו יודע לברך, ולהנ"ל א"ש כיון דאינו אלא מוטב, וכיון שהוא ג"כ מסופק אפילו מוטב אינו".

ולפי"ז אוי"ל דבנידון שאלתינו גם נוכל לומר להלכה שיוכל הש"ץ לברך ספיה"ע להוציא הבקי, ולא כהפר"ח. ובפרט שבפשטות גם המחסר ספירה יום אחד עדיין נק' מחוייב בדבר, דבסי' תפט סעי' כג הביא רבינו ב' הדעות לגבי השוכח לספור לילה אחד והדעה השני' סוברת ש"צריך לספור בשאר כל הלילות לפי שכל לילה היא מצוה בפני עצמה ואינן תלויות זו בזו", ומה שפסק לענין הלכה שיספור הלילות הבאים בלא ברכה הוא "לפי שספק ברכות להקל", אבל לא שנפטר מחיובו (וראה ג"כ מה שנתבאר בגליון תשצח עמ' 25 ואילך, דגם לשיטת הבה"ג דכל יום מצוה בפ"ע דין ספיה"ע אינו דומה לדברי הירושלמי דבן עיר אינו מוציא בן כרך, עיי"ש).

א"כ כיון דנקרא מחוייב בדבר, ולהרבה פוסקים כנ"ל אפשר לברך גם לבקיא וגם למעט הבושה [היות שהוא ש"ץ מחמת חיוב אבילות (וצל"ע אם בושה כלולה בסכום הבזבוז למצוה, וצ"ע ואכ"מ)] הרי להלכה יוכל לברך כש"ץ ולהוציא הבקיא וכהמעשה רב מהברדיצ'ובר כנ"ל, וכן כתב ה'בית הלוי' כפי שהובא בגליון הקודם.

וז"ע ראיתי בספר 'שלמי מועד' (פסקים מהרב שלמה זלמן אויערבאך ז"ל) עמ' תמב שכותב בנידון שאלתינו שיכול לבקש מא' המתפללים להוציאו בברכת ספיה"ע ויכול לברך, וכותב דנחשב שפיר שייך במצוה אלא שאירעו אונס ואין זה פוטרו מערבות כיון דסו"ס שייך בה, כמו שאם יצא מוציא, עיי"ש.

אבל צ"ב דמצינן דאנוס נק' אינו מחוייב בדבר, והוא בהל' שופר (סי' תקפח סעי' ז) דכתב אדה"ז: "אבל המדבר ואינו שומע אינו מוציא, דכיוון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא דאין המצוה בתקיעה אלא בשמיעה". הרי מבואר דאנוס לא יכול להוציא אחרים ידי חובתם.

ובאחרונים ביארו הא דשופר בכמה אופנים, או משום דאצל המדבר ואינו שומע אין התקיעה נחשבת כמעשה מצוה כי המצוה היא בשמיעה דווקא, או משום שלא מספיק שהגברא ייחשב בר חיובא בעצם. דבכדי להוציא אחרים צריך שיהיה גם מחויב בפועל. (ראה 'קובץ שיעורים' ח"ס סי' לא; ועיין בשו"ת 'אבני נזר' ח"ב סי' תלט.)

עכ"פ לעניננו בספיה"ע ברכת הש"ץ והספירה וודאי נחשבת כמעשה מצוה. וגם מחויב הוא כנ"ל בספירה רק שאינו יכול לברך מצד ספק ברכות להקל . א"כ צדקו דברי הגרשז"א שיוכל לברך עבור חברו.

ג. בגליון העבר כ' לחקור בגדר ערבות האם הוא חיוב כללי או חיוב המסתעף מהמצוה עצמה, עיי"ש. ויש להוסיף עמש"כ, עוד הוכחה דשיטת אדה"ז היא דערבות הוא מדיני המצוה עצמה.

בסי' תלב סעי' ט לענין היכא שבעה"ב כבר בירך על בדיקת חמץ שלו וממנה שלוחים להמשיך ולסיים הבדיקה בעבורו פסק רבינו שאינם יכולים לברך אחרי שכבר בירך בעה"ב, והטעם: "כיון שהם עצמם אינם חייבים בבדיקה זו ואינם בודקים אלא כדי לפטור את בעה"ב מחיובו, וכיון שבעה"ב בעצמו אם הי' בודק גם אותן מקומות שבני ביתו בודקין לא הי' מחויב לחזור ולברך על אותן המקומות כיון שכבר בירך פ"א, לפיכך גם ב"ב שעושים שליחותו אינם חייבים לברך".

ובקונטרס אחרון סק"ב כתב דבסי' רסג נתבאר שיש חולקין ע"ז.

והנה בהל' שבת שם (סעי' טו) מבאר שאורחת המדליקה נרות שבת בחדרים שאינן מיוחדים לה אינה יכולה לברך וכותב את אותו הטעם שהעתקנו לעיל לגבי בדיקת חמץ "כיון שהוא או אשתו בירכו במקום אחד ונפטר בברכה זו לכל החדרים שחייב להדליק שם . . א"כ גם שלוחו אינו יכול לברך שם".

אבל מוסיף אדה"ז: "ויש חולקים על זה וכן נתפשט המנהג במדינת אלו", ובקו"א סק"ה מבאר דעתם וכותב: "...והטעם משום דהם מצווים במצוה זו מדין ערבות . . ואף שהבעל הבית נפטר בברכה אחת לכל החדרים, מכל מקום הן צריכים לברך על מצות שעושין שהם חייבים בעשייתם, דמה לי שחייבים מחמת עצמם ומה לי שחייבים מחמת ערבות, שהרי המחוייב מחמת ערבות נק' מחויב בדבר להוציא אחרים י"ח המחוייבים מחמת עצמם כמ"ש הרא"ש פ"ג דברכות, א"כ למה לא יברך על חיוב זה כמו שמברך המחויב מחמת עצמו". עכ"ל.

ולכאורה צ"ב, דהרי בהל' פסח לכאו' מבואר דהשליח הוא במקום הבעלים "כדי לפטור את הבעה"ב מחיובו" ואם הי' מברך הי' זה מצד זה שהוא שליח על חיוב בע"ב, ולכן פוסק דאה"נ אם כבר בירך בעה"ב לא יברך השליח.

וקשה דסו"ס איך בהל' שבת פסק שיברכו השלוחים, הגם שביאר שערב נקרא מחוייב בדבר, הרי סוכ"ס הוא רק מקיים המצווה בשביל ערבות ולא מצות הדלקת נרות שע"ז כבר בירך בעה"ב, ומאי ברכה אית ליה?!

אבל כפי שביארנו דערבות הוא חלק מהמצוה עצמה, והיינו דכל זמן שלא יצא חבירו הרי הוא לא יצא מצותו (לא רק מצות ערבות אלא המצוה הפרטית שבה עסקינן) כפי שהובא מלשון הראשונים בזה, וגם בלקו"ש ביאר הרבי דחיובו של חבירו חשוב חיוב דידי', הרי מובן ג"כ הא שיכול לברך ברכת המצוה גם כשמקיימו בשביל חבירו. כי גם זה הוא מחיובי המצוה. וכשמדליק נרות עבור חברו אינו מקיים בזה רק מצות "ערבות", אלא מצות הדלקת נרות שהערבות הוא חלק ממצותה. וכן בנדו"ד כשסופר עבור חברו יוכל לברך כי הוא חלק מחיובו וכנ"ל.

בשו"ע אדה"ז סי' ח סעי' יא כ' וזלה"ק: "אם כמה אנשים מתעטפים כ"א בטליתו בבת אחת כ"א מברך לעצמו ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר. אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה בזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצות". עכלה"ק.

ובגליון העבר (עמ' 133) הק' ב"א הרב מ.פ. דלכאורה הל' זו צ"ב דמבואר בגמ' ובפוסקים דכל המצוות כולן אעפ"י שיצא מוציא מטעם כל ישראל ערבים זב"ז למצות? וכמ"ש הר"ן דכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי.

ומביא גם ממ"ש אדמוה"ז בעצמו בסי' קסז סעי' כג שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו יכול לברך וגם הוא נק' מחוייב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין.

וע"ש באורך מה שביאר דיש ב' דרגות בערבות וכו' ע"ש ויונעם.

והנה לכאורה אין מה לבאר כי מלכתחילה אין קושיא על דברי רבינו דאה"נ דעת רבינו היא פשוטה דלא אמרינן אעפ"י שיצא מוציא אלא למי שאינו בקי אבל בקי אינו יכול לצאת (חוץ ממקרים מיוחדים) ע"י שומע כעונה רק בזמן שהמברך מברך גם לעצמו.

וזהו שיטת הבה"ג שמובאת בטור או"ח סי' רעג וכן נפסק בשו"ע שם סעי' ד ובשו"ע רבינו שם בקו"א סק"ב וז"ל האבנ"ז (באו"ח סי' מ אות ד): "הטור כתב בשם בה"ג סי' רעג שאם כבר יצא והם בקיאים לקדש לא יקדש להם והכי קיימא לן בשו"ע שם. והטעם ברור כיון שיכול לקדש בעצמו אין חיוב על אחרים משום ערבות (זכר לדבר לא יתבע מן הערב תחילה)". עכ"ל. וכ"כ רבינו שם בקו"א.

והביאור הוא דאם מברך גם לעצמו א"צ לדין ערבות ומוציא גם בקי – וכמו שכותב רבינו בעצמו בקו"א הנ"ל בסי' רעג, משא"כ כשכבר יצא ואינו מברך אלא להוציא אחרים אז צריכים לדין ערבות, ולבקי ליכא דין ערבות.

ובאמת כ"ז מפורש בדברי רבינו בעצמו בסי' קסז סעי' כג וזלה"ק: "שברכת הנהנין אינה דומה לברכת המצות שאף מי שאינו מחויב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך בעצמו, כגון לקדש קידוש היום לנשים ועמי הארץ, לפי שבמצות שהן חובה כל ישראל ערבים זה בזה וגם הוא נק' מחויב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין . . אבל כל אכילה שהן חובה על האדם שלא משום הנאתו כגון מצה בליל ראשון . . אם אינו יודע לברך יכול אחר שכבר יצא להוציא ידי חובתו . . שהם מברכות המצות . . וכ"ז לגדול שאינו יודע לברך ...", עכלה"ק.

חזינן ברור דדעת רבינו היא שכל ענין דערבות ויצא מוציא הוא רק למי שאינו בקי.

וטעם הדבר כנ"ל מדברי רבינו בעצמו בקו"א ובשו"ת אבנ"ז.

ומקור הדברים הוא הר"ן במס' ר"ה דף כט והריטב"א בהל' ברכות (פ"ה ה"א) דפי' דלכן אנו צריכין לדין ערבות בכדי שיעשה בר חיובא ומבואר דבמקום דהאומר הוא ממילא בר חיובא דהיינו בעושה המצוה לצורך עצמו אין אנו צריכים לדין ערבות, ורק בשאינו בקי יש דין ערבות, ובמילא אזדא להו טעמא דהרב הנ"ל שמחלק בין ערבות כללית בכל המצוות לערבות פרטית במצוה פרטית, דאה"נ דלדיעה זו אין דין ערבות לבקי ובר חיובא.

ומעתה יובן היטב מה שכתב רבינו בסי' ח שם, וזלה"ק: "דמי שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה". דבמצב כזה אינו בר חיובא - ובמילא אין ערבות. משא"כ אם הוא בור שאינו יודע לברך - יכול לברך, דכל ישראל ערבים זב"ז, ופשוט.

ובסי' ריג סעי' ו מוסיף עוד פרט, דמצד רוב עם הדרת מלך - אם רצו אחד מברך לכולם, ואם רצו כל אחד מברך לעצמו כדי להרבות בברכות, ע"ש. דהיינו, דאפי' במצב שכל א' יודע לברך, הרי מכיון שכולם עושין המצוה עכשיו, יכריע הענין דרוב עם הדרת מלך על פני ההידור דכל אחד מברך לעצמו - אם רצו. ועיי"ש שזה דין מיוחד וחידוש בגדרי רוב עם הדרת מלך. ויש להאריך בזה, אבל אכ"מ.

והנה במה שנהגו העולם, דכשעושים קידוש בביהכ"נ וטועמים שם מיני מזונות - שכבר יצאו בזה (עכ"פ לכמה דיעות, דהרי יש דיעה דצריך לאכול פת) ענין קידוש במקום סעודה - הנה אח"כ כשחוזרים הביתה, מקדשים עוד פעם להוציא את בני הבית, לכאורה לפי שיטת הבה"ג ורבינו צ"ע. דהרי כל אחד וודאי בקי לברך בעצמו, וא"כ איך יוצאים יד"ח במי שכבר קידש ואינו בר חיובא? וכיון דלבקי ליכא ערבות האיך יוצאין בהקידוש? (וראה בס' אבני חושן סי' כט סעי' יא דמקשה הכי).

וכן פסק רבינו בסי' רעג ס"ו, וזלה"ק: "וכן אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה, אין לו לקדש לאחרים לכתחילה - אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם".

וראה במ"מ בשו"ע מהדורה חדשה שם (ובקו"א סי' ערב שם מיירי במי שהוא מחוייב בדבר רק שאינו יכול לטעום, וחבירו יטעום. ונו"נ שם אם חבירו יכול להוציאו בברכה, אע"פ שהוא עצמו יודע לברך, ע"ש שמתיר. ואינו מיירי שם לכאורה במי שאינו מחוייב כלל. ואדרבה, ממ"ש שם "משא"כ כאן, שהוא חייב בעצמו בטעימה זו לבד מהערבות בעד חבירו הטועם", משמע שהוא עצמו ג"כ מחוייב בדבר, ודו"ק) שעפ"י דברי רבינו, אין מקום למה שמתרצים (בס' אבני חושן שם) די"ל דבקידוש אף דלא נתחייב לעשות קידוש יותר מפעם אחת, עכ"ז אם עושה הרבה פעמים קידוש יש על כל פעם שמקדש שם קידוש. ובפרט בקידוש היום דהוא רק ברכת הגפן, והוי כעין מצוה קיומית. דהרי, לדעת רבינו, ברכת בפה"ג של קידוש בין של לילה בין של יום הן חובה - וכמו שכותב מפורש בסי' רעג סעי' ו, אם לא שנדחוק לומר ששם בסי' רעג מיירי רק לקולא - דהיינו שמתיר למי שעדיין לא קידש לקדש לאחרים, אע"פ שברכת הנהנין בד"כ אין מי שאינו נהנה יכול להוציא. אבל כאן, המקדש ביום שכבר קידש בביהכנ"ס יהנה סוכ"ס מהשתי' של יין זה, ויהי' דינו כמו שאר ברכת הנהנין - שאז יצא חידוש דין בהקידוש של יום הש"ק שיהי' שילוב בין ברכת הנהנין שהוא רשות (להעושה קידוש) וחובה (להשומע קידוש), ונכנס לדיון האחרונים בשומע כעונה - אם השומע נכנס למצב המדבר (העושה קידוש) או השומע הוא כהמדבר עצמו. וגם אפשר לחלק ביניהם, ואכמ"ל (וכמדומני שיש ע"ז בחי' הגרי"ז, ואכ"מ).

ואולי י"ל עוד ע"פ מה שכ' רבינו בסי' קסז סעי' כג, וז"ל: "יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך לעצמו כגון לקדש קידוש היום לנשים ועמי הארץ", ע"כ. שי"ל (ודוחק מאוד לומר שרבינו מיירי בסוג נשים שאינן יודעות לברך ברכת בורא פרי הגפן) דהואיל ויש הרבה פרטים בקידוש - וכמו שיעור הכוס ושיעורי השתי' וכדו' - הרי קבעו שנשים וע"ה דינם כאינו בקי (אף שיודעות לברך), וממילא שייך אצלם דין ערבות, ואעפ"י שיצא מוציא בכל מקרה - אף שיודעות לברך, והוא מצד דיני הקידוש ואופני קיומה, וצ"ע לדינא.

ב. עוד מביא בגליון הנ"ל דברי הפר"ח (שעלי' מוסב כל הענין) במי ששכח לספור לילה א' אי יכול להוציא, וע"ש שמביא דעות החולקין. ובר מן דין צע"ג דברי הפר"ח - דלכאורה להלכה קבעו שיש לספור, רק מכיון שספק ברכות להקל - אין לספור בברכה (וראה בארוכה שו"ע אדה"ז סי' תפט). ומכיון שלהלכה חייב לספור, למה לא נק' מחוייב בדבר - הרי עכ"פ לכמה שיטות אפשר לספור אפי' בברכה?

בגליון העבר (עמ' 133) דן הרב מ.פ. אודות ש"ץ ששכח לספור ספירת העומר ולכך כבר אינו סופר בברכה, אם יכול לברך להוציא אחרים. והביא שהוא מחלוקת הפר"ח ושאר אחרונים בשערי תשובה סי' תפט סק"כ. וכן דן בזה בשו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' עה.

והביא מדברי רבינו בסי' ח' סעי' יא: "אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה לזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצוות".

והקשה הרב הנ"ל מדוע אינו יכול לברך לחבירו שאינו בור, הרי יש ערבות על המברך, והאריך לבאר הענין בדרך הלומדות.

אולם דברי רבינו ברורים: אף שאמרו שיכול לברך לחבירו ברכת המצוות, כיון שעל המברך יש ערבות, מ"מ אם חבירו יודע לברך בעצמו אזי לא יברך לו.

ומקורו מהטושו"ע סי' רעג סעי' ד שכתבו בשם בה"ג, שאעפ"י שיכול להוציא בקידוש אף שהמקדש עצמו כבר יצא ידי חובתו, הני מילי באם השני אינו בקי, אבל אם הוא בקי לא יקדש עבורו. וכ"כ רבינו שם סעי' ו.

וכ"כ רבינו בעוד מקומות: בסי' קצ סעי' ד: "אף להאומרים שברכת המזון טעונה כוס שלדבריהם ברכת היין היא חובה כברכת המצות שאדם יכול להוציא חבירו ידי חובתו כו', מכל מקום כיון שחבירו יכול לברך בעצמו אין לאחר לברך לו". ובסי' רסט סעי' ג: "יכול הוא לחזור ולקדש בביתו כדי להוציא את אשתו ובניו ובני ביתו אם אינם יודעים לקדש בעצמם". ובסי' רצו סעי' יז: "אבל הגדולים שלא היו בבית הכנסת הואיל והם יכולים להבדיל בעצמם אין למי שיצא כבר ידי חובתו להבדיל להם אלא יבדילו לעצמם". ובסי' תפד סעי' א: "ולכן דינה כמו קידוש עצמו שיכול לקדש לאחרים שאינן יודעים לקדש". ושם סעי' ב: "ויברך להם בורא פרי האדמה אם אין בהם מי שיודע לברך". ושם סעי' ג: "ואח"כ יברך להם בורא פרי הגפן . . אם אין בהם מי שיודע לברך . . ואח"כ יאכלו מצה ומרור, והוא יברך להם על אכילת מצה ועל אכילת מרור, שכל ברכות המצות אף מי שיצא כבר ידי חובתו יכול להוציא אחרים שאינם יודעין. וגם המוציא יכול לברך להם אם אין בהם מי שיודע לברך אף שהוא אינו טועם עמהם, לפי שברכת המוציא של אכילת מצה בליל ראשון היא חובה כמו אכילת מצה עצמה ודינה כבורא פרי הגפן של קידוש". ובסי' תקפה סעי' ה: "בד"א כשאין השומע יודע לברך אבל אם הוא יודע לברך יברך בעצמו ולא ישמע ממי שכבר יצא ידי חובתו כמו שנתבאר בסי' רעג".

ואם דין זה הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד מצאנו חילוקים בלשון רבינו בזה, דבסי' ח הנ"ל כתב "אינו יכול לברך". אמנם בסי' רעג שם לשון רבינו "אין לו לקדש לאחרים לכתחילה".

ובקו"א לסי' ערב סעי' יב (ס"ק ב) דן אודות מי שאינו יכול לשתות יין מחמת נדר, ורוצה להוציא אחרים (היודעים לברך הגפן) ידי חובת קידוש והם ישתו את הכוס, אם יכול לברך ברכה זו עבורם, באם הוא עצמו יוצא בקידוש זה, ובאם אינו יוצא בקידוש זה. ובסוף דבריו כתב: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו, אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו והיתרו לברך הוא רק מחמת ערבות עבור חבירו בלבד. ואף גם זאת שהצריכו שיברך חבירו בעצמו אינה חובה גמורה, כי רבים חולקים, עיין ב"י סי' תקצד בשם המרדכי – (ר"ה רמז תשכא שכתב שהיחיד מוציא חבירו בתפלה באם אינו בקי, ועל כרחין שאת הירושלמי (שהובא בר"נ דלהלן) שאמר שהוציאו מתפלה מכל הברכות, יפרש שהכוונה שבכל הברכות מוציא גם את הבקי משא"כ בתפלה1), והר"נ (ר"ה יא, ב, ד"ה 'יחיד' שפירש מה שאמרו כל הברכות כולן אעפ"י שיצא מוציא, שמדובר להוציא את הבקי2), והגהות אשר"י (ר"ה פ"ג סי' יג שפירש כמו הר"נ), וכן כתב רמ"א שם (בסי' תקצד פסק הרמ"א שהיחיד מוציא חבירו בתפלה באם אינו בקי, וא"כ יפרש בירושלמי כמ"ש לעיל בדעת המרדכי3), וכן כתב הפרי חדש (הפר"ח בסי' תקפה סעי' ב וסי' תפט סעי' ח נחלק על השו"ע וסובר שבכל הברכות מי שיצא מוציא אפילו את הבקי4)".

וראה גם צמח צדק שו"ת או"ח סי' קטו בסופו (יב, ג).

א"כ למעשה לדעת רבינו אין לש"ץ לברך רק עבור אחרים במקום שכולם יודעים לברך בעצמם. ועכ"פ אין לעשות כן לכתחילה.

משא"כ להפר"ח, דדעתו שם שאפשר לברך אף עבור הבקי ודלא כהשו"ע סי' רעג. ועל כן דן רק בסברא אם הש"ץ נקרא מחוייב בדבר.

בהמשך למ"ש בגליון העבר (עמ' 102) בדיני נזיר, יש להעיר:

א. להמובא שם שאלת הרבי הרש"ב איך נהג הרגצובי, שהי' נזיר, בשתיית הד' כוסות – להעיר: הרמב"ם בהל' נזירות פ"ז הי"א כותב: "אסור ביין המצוה כיין הרשות . . ואיך צריך לומר שהוא אסור ביין קדוש והבדלה שאינו אלא מדברי סופרים". ועפי"ז למרות שהרמב"ם לא הזכיר זה, מכיון ששתיית הד' כוסות היא ג"כ רק מדברי סופרים, י"ל אשר הנזיר אסור בשתייתם.

ב. לדברי הרבי הרש"ב שמכיון שמצות לאו ליהנות ניתנו הי' מותר לשתות, להעיר מדברי הר"ן (נדרים טו, ב): "י"ל דכי אמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו ה"מ לומר שאין קיום המצות חשוב הנאה, אבל מ"מ אי מתהני גופי' בהדי' דמקיים המצוה הנאה מקרי". והרי בשתיית יין, בהדי דמקיים מצות ד' כוסות מתהני גופי', וכנהנה מקרי.

ג. בהל' נדרים פ"ג ה"ו כותב הרמב"ם: "כיצד חלים הנדרים על דברי מצוה כדברי הרשות, האומר הרי המצה בלילי הפסח אסורה עליו, הרי ישיבת הסוכה בחג הסוכות אסורה עליו והרי התפילין אסורות בנטילה עליו הרי אלו אסורין עליו". וברדב"ז שם: "כי בנדרים האיסור הוא איסור חפצא1 משא"כ בשבועה הוא איסור גברא, כפי שהרמב"ם ממשיך שם בהלכה ז. וא"ת למה הוצרך להוסיף 'האומר הרי מצה בלילי פסח אסורה עליו', והלא כל החלוקות שהזכיר התנא אנו צריכים להם צריכות ורבינו בא להוסיף עליהם. וי"ל דכל החלוקות שהזכיר הם מצות שאין בהם הנאה ואיכא לאקשויי עלייהו והא כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו הרי אינו נהנה מן הסוכה לא מן התפילין ולא מן הלולב, לפיכך חיסר רבינו אכילת מצה בפסיח דאית בי' הנאה וע"כ הנדר חייל עליו, וה"ה להנך, וטעמא כיון דאסר ישיבת סוכה עליו אעפ"י שאין לו בה הנאה - חל הנדר, וכי חל הנדר על אכילת מצה לא מפני שישי הנאה אלא אפילו לא הי' בה הנאה חל הנדר דומה דהנך". ועפ"ז לכאורה י"ל דנזיר אסור בשתיית ד' כוסות, אעפ"י שיש בזה הנאה, ע"ד' אכילת מצה הנ"ל.

1) לכללות הענין ראה אנציקלופדי' תלמודית ערך נזיר (כרך במ עמ' עט ואילך). ולהעיר גם מפירש"י (נזיר ד, א) ד"ה 'והרי מושבע', ובתוס' שם ד"ה 'מאי היא'.

בגליון תתקיג (עמ' 148) דן הרב צ.ר. לענין הבדלה על תה וקפה וביאר דזה תלוי בהגדרת שם "חמר מדינה" ע"ש שהאריך בטוב טעם ודעת בזה.

ויש לציין בזה לס' אשכבתא דרבי לאא"ז הגרמ"ד ריבקין בעמ' 97 מעשה רב שכ"ק אדמו"ר מהרש"ב נ"ע הבדיל על קפה לפני הסתלקותו, ועוד הביא שם שכ"ק רבינו הזקן נ"ע הבדיל על קפה לפני הסתלקותו, ובעמ' 91 מביא שכ"ק אדמו"ר מהרש"ב אף שהי' במצב של גסיסה לא החסיר אף דקדוק ומנהג קל.

ובס' קיצור הלכות משו"ע אדה"ז (אהלי שם ליובאוויטש תשנ"ב) ביארו המערכת דעכ"פ מביא דדעת רבינו הגדול נ"ע דבשעת הדחק עכ"פ אפשר להבדיל על קפה (ע"ש בס' הנ"ל שציינו למענה כ"ק אדמו"ר לאנשי צבא בענין זה ג"כ).

ובאמת יל"ע דלכאורה לפי מה שהגדיר רה"ג נ"ע בשולחנו ענין "חמר מדינה" שהדך לקבוע סעודתו עליו לא הי' צ"ל חמר מדינה וכפי שהעיר הרב הנ"ל וצע"ק.

מלבד הנ"ל לכאורה יש לעורר דבזמנינו בארצות הברית (משא"כ מדינות אחרות) אשר נפוץ מאד לשתות קפה בבוקר עם ארוחתו (ויש ששותים אפי' שתי כוסות) יש מקום לומר דגם לכתחילה נק' חמר מדינה מכיון שקובע סעודתו עליו, (וכפי שטען הרב א.י.ה.ס. בגליונות הקודמים לגבי "קוקה קולה") ויש לברר כל זה אצל מורי הוראה, ואבקש מקוראי גליון להעיר בזה.

הושמטה הערת המערכת בגליון העבר (עמ' 141) בענין עשיית עירוב תבשילין בליל ערב יו"ט:

ראה שיחת כ"ט אלול תשמ"ז (סעי' י), וזלה"ק: "וי"ל שעד"ז הוא גם בנוגע לעירוב תבשילין:

עשייתו אמנם צ"ל דוקא בערב ר"ה, אבל לא מצינו הגבלה לעשותו דוקא סמוך לר"ה, וכמו שרואים בפועל שלא נקבע לו זמן מסויים ביום ויש מקדימין ויש מאחרין. ולא עוד, אלא שמסתבר לומר שגם העושה עירוב תבשילין בליל ערב ר"ה – פעל את כל הענינים כאילו עשה באמצע או בתחילת היום, כיון שאח"כ אוכל מתבשיל זה (ביום השבת וכיו"ב).

ובכל אופן – בנוגע לפעולת העירוב תבשילין בער"ה בנוגע ל"לתקן הדעות", בודאי יש להתחיל בזה כבר עתה, בליל ער"ה, ואין שום מקום לדחותה". עכלה"ק.

ובגליון תיא כתבו בענין זה, וז"ל: "במה שנתבאר בההתוועדות דליל כ"ט אלול ער"ה דאפשר לומר שאפשר לעשות עירוב תבשילין אפי' בלילה של ערב יו"ט שאז הוא ההתחלה דערב יו"ט, הנה בשו"ע אדה"ז סי' תקכז סעי' ב' מביא ב' הטעמים בעירוב תבשילין, וטעם הב' הוא כדי להרבות בכבוד שבת שע"י שאתה מזקיקו לבשל תבשיל אחד מעי"ט בשביל תיקון סעודות השבת שלאחריו, הוא נזכר על כל צרכי השבת מעי"ט ובורר מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט, וממשיך דלפי טעם זה צריך להניח בעי"ט ממש שהרי אם הניח הרבה ימים קודם יו"ט עדיין כשיגיע עי"ט לא יהא נזכר על צרכי השבת ולא יברור מנה יפה לכבודו עיי"ש (ומקורו מהרא"ש ריש פ"ב דביצה, ועי' יש"ש שם דגם לפי טעם הא' כן, ועי' נהר שלום סי' תקכז), נמצא מובן מזה דהעירוב תבשילין צריך לעשות בעת שמכין ומבשל לצורך יו"ט, דאז יזכור לברור גם מנה יפה לשבת.

ובשו"ע אדה"ז סי' רנ סעי' א' כתב: "לעולם ישכים אדם לטרוח ולהכין לצרכי שבת בע"ש בבקר ורמז לדבר שנאמר והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו משמע לאלתר שיביאו יכינו וההבאה היתה בבוקר שנאמר וילקטו אותו בבקר בבקר" משמע מזה דדין הכנה מתחיל בבוקר ולא לפני זה, וראה בס' לב חיים (לר"ח פאלאגי) ח"ב סי' קנ (בד"ה והנה) ישכים בבקר ביום הו' להכין צרכי שבת וכתבו הפוסקים דלא ביום הה' ואפילו לא' בליל הו'. ע"כ.

ועי' גם בס' סדר היום (הכנת יום הששי על יום השבת) שהאריך דההכנה צ"ל דוקא ביום ו' וכתב דכיון דקפיד קרא דהכנה ביום הששי נראה דעיקר המצוה וההשתדלות צריך להיות מיום הששי והמכין מיום ה' לא קיים מצוות הכנה כראוי, והטעם כי דרך המכינים להכין מיום לחבירו והרואה שמכין דבר מב' ימים קודם אין ההכנה נכרת כ"כ שהיא לשבת כו' וזש"ה והי' ביום הששי ואין והי' אלא לשון הויה וקיום, שכך צריך להיות ואין ראוי לשנות כו' שכל דבר אוכל צריך לעשות אותה בשעתה משום שתהיה מוטעמת לאכול כו' ומפני זה הטעם עצמו נדחה כבוד יו"ט והותר בו אוכל נפש כדי שיאכל בשמחה, ושבת שא"א לעשות כן מפני חומרתו לפחות יכינו כל עניניו קרוב לו כל האפשר וזהו כבודו כו' וארז"ל שתהא אשה משכמת ואופה משום שהיא מן המלאכות הנעשות ביום ו' עיי"ש בארוכה, (מובא גם בכנסת הגדולה או"ח שם), דמדבריו משמע דחיוב הכנה הוא בבוקר דערב שבת ולא מקודם וכהך דוהי' ביום הששי והכינו וגו' שתהי' בבוקר.

ועי' גם בפתח הדביר או"ח סי' רנ וז"ל: "והוצרך הכתוב לכתוב ג"כ תיבת ביום ולא סגי לי' באומרו והי' בששי דהוה משמע שפיר מיד בששי, דאי הוה אמר קרא הכי, הוה משמע מיד בכניסת הלילה להכי איצטריך ביום, וכ"כ להדיא הר"ן ז"ל בחי' לשבת כ"י הביא דבריו הרב בית עובד ז"ל בחידושיו לאו"ח על מימרת ר"ח לעולם ישכים אדם להוצאת צרכי שבת וז"ל: "מדכתיב והי' קא דייק דמשמע בהווית יום הששי מיד והכינו וכ"ת אפילו מאורתא, ליתא דיום כתיב, ועוד שהמן לא היו לוקטין אותו בלילה" עכ"ל עיי"ש עוד. (וראה לקו"ש תבוא אודות אין והי' אלא מיד). ועי' גם במחזיק ברכה שם שהביא מס' הכוונות להאריז"ל דעד יום הששי לא יש הארת שבת בעצם, ולכן צריך שיקנה הכל ביום הששי כדי שתחול עליו קדושת שבת על כל מה שיקנה לכבודו ומביא דיש דדחו דלא קפיד קרא אלא במן, ולק"מ דהאי קרא קאי לדורות נמי, וכמה דינים וסודות בהאי קרא לדורות", עיי"ש.

דלפי"ז אי נימא דדין הכנה הוא בע"ש בבוקר ולא בלילה מסתבר דכן הוא גם בנוגע ליו"ט דדין הכנה הוא בבוקר, ולפי"ז י"ל לכאורה דגם העירוב תבשילין צריכים לעשות אז ולא מקודם. ויל"ע.

ועי' בס' יד יוסף או"ח סי' רמב שכתב לענין קנית לשבת דמדינא סגי שיכין מע"ש ואי"צ להקדים לחמישי כדילפינן מפסוק והיה ביום הששי וכו' אלא מדת חסידות הוא דזריזין מקדימין למצוות הקדימו מה' בשבת להכין. אע"ג דבכל מקום סגי מטעם זריזין מקדימין מצפרא, (ראה פסחים ד, א) הכא שאני כיון מדינא בענין מצפרא דאין והי' אלא מיד בבוקר, והלכך מדת חסידות דזריזין מקדימין ליום ה' עיי"ש. [ויש לקשר זה דזריזין מקדימין למצוות ילפינן מאברהם בעקידה, ולשיטת רש"י (חולין צא, א) לא הי' אברהם יכול לצאת בלילה משום דאל יצא יחידי בלילה, וקשה קושיית התוס' בפסחיםד, א דא"כ מנלן דליכא דין זריזות בלילה הלא אברהם שאני משום דאל יצא יחידי? ותירץ בשפ"א דמ"מ כיון דכל המקור לזריזות הוא מאברהם ולפועל אצל אברהם לא הי' זריזות בלילה מצד איזה טעם שיהי', נמצא דלפועל אין לנו שום לימוד דיש זריזות בלילה, עיי"ש. אבל התוס' לא ניחא לי' בזה וסב"ל דבאמת אברהם הי' יכול לצאת בלילה משום דשני נעריו אתו, וכיון דמ"מ לא הלך מוכח דליכא דין זריזות בלילה, ואכמ"ל. דאי נימא דמצד הסברא צריך להיות זריזות גם בלילה אלא דמוכח מאברהם דאינו כן יש לחלק בזה כסברת היד יוסף דבנדו"ד שאני כיון דעיקר החיוב מתחיל מיד, ובמילא אין להוכיח מאברהם דליכא דין זריזות בלילה וכאן שאני, אבל אי נימא כסברת רש"י ולהשפ"א דלפועל כל זמן שאין שום לימוד לזריזות בלילה ליכא דין זריזות, י"ל דגם הכא כן].

דמדבריו יוצא דסב"ל דבאמת שייך דין זריזין מקדימין בהכנה לשבת גם לפני יום ו' בבוקר כנ"ל, מיהו הוא מיירי אודות קניה לשבת, ואפשר דבהכנות הבישול וכו' גם לדידיה צ"ל ביום ו' דוקא וכטעמו של הסדר היום". ע"כ.