1) ועי' גם בחי' הר"ן שמביא דברי הרא"ה ז"ל תלמידו של הרמב"ן לתרץ קושייתו כעין זה אבל כתב עליו "והוא דחוק בעיני מאוד" ויל"ע.

בספר "מי טל" [למורי הגר"י קלמנסון שליט"א] על מלאכת הוצאה סי' ה' מבאר יסוד שיטת רש"י והתוס' בגדר "הוצאה מלאכה גרועה היא". דלשיטת התוס', גם אחר דגלי קרא - הוצאה בגדר מלאכה גרועה היא. אך לשיטת רש"י, אחר דגלי קרא - אין הוצאה בגדר מלאכה גרועה אלא כשאר המלאכות.

ובהמשך דבריו ביאר, א. דהתוס' לשיטתייהו דיש ב' פסוקים למלאכת הוצאה, משא"כ לרש"י יש רק פסוק א'. ב. לדעת התוס' תולדות דהוצאה גריעי משאר התולדות, משא"כ לרש"י הם כשאר תולדות. וג. לדעת התוס' חיוב המוציא הוא משום ב' מקומות ולכן שפיר הוכיח דהוצאה מלאכה גרועה מהא דמ"ל מוציא מרה"י כו', משא"כ לרש"י חיובא דמוציא הוא משום ב' שמות ואין שום הוכחה.

המורם מכ"ז, דהתוס' לשיטתייהו - דגם אחר דגלי קרא - הוצאה מלאכה גרועה היא, ולכן שפיר הוכיחו - מזה שיש ב' פסוקים למלאכת הוצאה, תולדות דהוצאה ומ"ל מוציא מרה"י כו' - דהוצאה מלאכה גרועה היא. משא"כ לדעת רש"י וכמוש"נ שם בארוכה, יעוי"ש.

אמנם אכתי יש להקשות לשיטת רש"י, וכפי שהוכיחו התוס' (ב, א ד"ה 'פשט') בהא דהוצאה מלאכה גרועה היא גם מהא דתנן במתניתין גם הוצאה דעני וגם הוצאה דבעה"ב, וא"כ מוכח מזה דגם אחר דגלי קרא אכתי הוה בגדר מלאכה גרועה, וצ"ב.

ונראה לומר, דלשיטת רש"י הא דתנן ב' הוצאות הוא מכיון שהם ב' סוגי הוצאה שונים זה מזה. וכמ"ש הראשונים דהוצאה דעני - הר"ז מביא לעצמו, והוצאה דבעה"ב - הר"ז מרחיק ומוציא החפץ מעצמו, (יעוין בחי' [שנדפסו ע"ש הריטב"א והם חי'] הר"ן שם ד"ה 'שתים', ועוד).

ולפי ביאור זה, שוב א"א להוכיח מהא דתנן במתני' הוצאה דהוה מלאכה גרועה.

ונראה להוסיף עוד בזה. דהנה, ב"מי טל" שם סי' יג הערה 1 ביאר יסוד הני ב' שיטות בהא דתנן במתני' ב הוצאות, דתלוי ביסוד מלאכת הוצאה. האם הוא דין בה"חפצא" שמוציא ממקומו, או הוא דין ב"הגברא" המוציא. דאם הוא דין ב"החפצא", אין שום נפק"מ בין הוצאה דעני והוצאה דבעה"ב - דבב' האופנים הם אותו דבר לגבי החפץ שמוציא. משא"כ להצד דהוא דין ב"הגברא", שפיר יש לחלק את ההוצאות דעני ודבעה"ב לב' הוצאות שונות, דלגבי הגברא חילוק גדול הוא אם מוציא ומרחק החפץ ממנו או להיפך שמשיג ומקבל החפץ לרשותו.

ומעתה יעויין ב"מי טל" שם סי' טו שביאר, דלשיטת רש"י חיובא דהוצאה הוא דין ב"הגברא", וא"כ שפיר י"ל דרש"י לשיטתי - הא דתנן במתני' ב הוצאות דעני ודבעה"ב הוא (כביאור שאה"ר( משום שהם ב' הוצאות משתנות זו מזו וכנ"ל, ושוב מיושב שיטת רש"י דאין מזה הוכחה דהוצאה מלאכה גרועה היא.

[ואם תקשי, הרי לשיטת רש"י יש רק פסוק א' למלאכת הוצאה, וא"כ מנלן לפי האמת הני ב' דיני הוצאה, דהרי מסברא הן ב הוצאות שונות זו מזו, יעויין ב"מי טל" שם סי' יג סוף הערה ו וש"נ].

במענה להשאלה במ"ש בסופ"א בתניא "נפש אחת מצד הקליפה וסט"א והיא המתלבשת בדם האדם כו' וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה דהיינו כעס וגאווה מיסוד האש שנגבה למעלה ותאות התענוגים מיסוד המים כי המים מצמיחים כל מיני תענוג והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח ועצלות ועצבות מיסוד העפר . . בישראל נפש זו דקליפה מקליפת נוגה". איך אפשר לומר על ד' מדות רעות שהם באות מנפש הבהמית שהוא מבחי' ק"נ, והרי כעס וגאווה (וכן שאר המדות1) הם איסורים2 ועוונות ועד שכל "הכועס כאלו עובד ע"ז וכן מי שיש בו גסות הרוח" (ל' אדה"ז אגה"ת ספ"ז) ואיסור3 ואפי' איסור דרבנן (תניא רפ"ח) - ובפרט איסור חמור - הוא מגקה"ט, ונ"ל כי כאן אין המדובר בהעבירה שבזה מצד הגברא זה שהאדם נתעורר בכעס ומתגאה שבשעת מעשה הוא נפרד מאלקות כמו כל מעשה עבירה, ויותר מזה, בכעס וגאווה שנפרד כמו ע"ז ממש, וזה בא מצד גקה"ט (ראה בארוכה באגה"ק סכ"ה) - אלא מצד החפצא - התכונה והמדה דכעס וגאווה מצד עצמה (וכן בשאר מדות רעות) שהם באות מארבע יסודות הרעים של הנפש הבהמית שמק"נ - העדר העול ושרירות והגבהת מציאותו.

ב. ובביאור הדבר י"ל בזה בהקדם, דהנה כל הענין בספ"א בתניא הוא "ע"פ מ"ש הרח"ו בשער הקדושה" (בלשון אדה"ז) ח"א שער ב וז"ל שם "יסוד האש ממנו נמשכת הגאוה הנקרא גסות הרוח להיותו היסוד הקל וגבוה מכולן. ובכללם הכעס כי מפני הגאוה מתכעס האדם כשאין עושין רצונו ואלו הי' שפל רוח ומכיר חסרונו לא היה מתכעס כלל. נמצא כי הגאוה והכעס מדה א' הן. ותולדותיה שלש הקפדנות בלבו כי לולא הגאוה לא היה מקפיד בלבו כענין שביארנו בענין הכעס. ובקשת השררה והכבוד להתגאות על הבריות. והשנאה לזולתו על היותו גדול ממנו, וזה ענף מהגאוה ג"כ. יסוד הרוח ממנו נמשך דיבור הנקרא שיחה בטילה לדברים שאין בהם צורך כלל או נפשי או גופני. ותולדותיו ד' והן לדבר חונף ושקרים ולה"ר ולגלות שבחיו לבריות להתגדל בפניהם. יסוד המים ממנו תאות התענוגים כי כן המים מצמיחין כל מיני תענוג. ותולדותיה ב' החמדה לגזול ממון חבירו ואשתו וכל אשר לו להתענג בהם. והקנאה, כי יקנא בחבירו אשר לו ממון רב וכיוצא בזה להתענג בו. סוד העפר ממנו מדת העצבות בכל פרטיו ותולדתה א' , והוא העצלות לקיים התורה והמצות מפני עצבונו על השגת קניני הבלי העה"ז או על היסורין הבאים עליו ואינו שמח בחלקו בשום דבר, גם עינו לא תשבע עושר. נמצא כי אבות כל המדות הרעות הן ד' הגאוה והכעס הנכלל ומתדבק עמה והשיחה בטילה ותאות התענוגי' והעצבון וארבעתן נמשכות מד' קליפות היצה"ר שבנפש היסודית".

והנה אף שבהשקפה הראשונה נראה דהא דאדה"ז בתניא קיצר וכתב רק ה"אבות" ולא כתב כל האריכות והפרטים שבשעה"ק - "התולדותי'" של כל ה"אבות" לפי שכתב רק תוכן הדברים ולא נחית לפרט הכל - כד דייקת דוחק לפרש כן כי, א. לפי"ז הול"ל וכה"ג וכיו"ב4 כו' ומפשטות הסגנון דאדה"ז משמע שמדייק אלו דוקא .

ועוד ועיקר ב. דלא כן הוא דהרי ביסוד הרוח לא כתב רק ה"אב" שבשעה"ק "דיבור הנקרא שיחה בטילה לדברים שאין בהם צורך כלל או נפשי או גופני" אלא מפרט עוד פרטים (תולדותיו - ומשנה מהתולדות שבשעה"ק לדבר חונף ושקרים ולה"ר). ואדרבה מתחיל בהם"והוללות וליצנות והתפארות (ורק אח"כ) ודברים בטלים". וכן ביסוד העפר שבתניא כ' שניהם ומקדים התולדה עצלות לעצבות.

וגם בהאב דיסוד האש שינה. שבשעה"ק: "יסוד האש ממנו נמשכת הגאווה הנקרא גסות הרוח כו' ובכללה הכעס", ובתניא מביא שניהם ביחד ומתחיל ב"הכעס (ורק אח"כ) והגאווה מיסוד האש שנגבה למעלה". והיינו שבשעה"ק חשיב מה שנמשך מיסוד האש רק הגאווה וע"ז כתב הטעם "להיותו יסוד הקל וגבוה מכולם" ובתניא כתב שניהם ומקדים כעס לפני גאווה וממשיך "מיסוד האש שנגבה למעלה" שלכאו' קאי על שניהם5.

[ולכאורה יש לפרש שכ"ז תלוי בעוד שינוי: בשעה"ק הסגנון שמדבר בהיסודות "יסוד האש ממנו נמשכת כו' יסוד הרוח ממנו נמשך יסוד המים ממנו כו' יסוד העפר ממנו כו'", משא"כ בתניא אינו מתחיל מיסוד האש שבה, ממנו נמשך וכו', אלא מדבר בהמדות כעס וגאוה מיסוד האש תאות התענוגים מיסוד המים והוללות כו' מיסוד הרוח ועצלות כו' מיסוד העפר.

ואולי י"ל שלכן בשעה"ק כותב בעיקר אותה המדה שבה בולט יותר השייכות להיסוד משא"כ שאר הפרטים וכן התולדות אף שהן חמורים יותר מפרט אח"כ כיון שבהם אינו מודגש (כ"כ) השייכות להיסוד אלא הם תולדות המדה רעה הפרטית ולכן ביסוד האש כתב רק ממנו נמשכת הגאוה להיות היסוד הקל וגבוה מכללה ורק מוסיף ובכללה הכעס, כי מפני הגאווה מתכעס האדם כשאין עושין רצונו, ועד"ז בהשאר.

משא"כ בתניא שאינו מתחיל בהיסוד כ"א בהמדה רעה מדגיש ומתחיל בהמדה שהיא חמורה יותר כעס6 ואח"כ גאוה, וכן ביסוד הרוח כתב לא רק דברים בטלים אלא גם הוללות וליצנות והתפארות ומקדימם שחמורים יותר. ועד"ז י"ל בעצלות ובעצבות, כי עצבות לבד הרי פי' אדה"ז (פכ"ו פל"א) "וכל עצב יהי' מותר שיהי' איזה יתרון ומעלה מזה השמחה הבאה אחר העצב" משא"כ כשעצבות באה אחר עצלות (ראה פ"ח ופכ"ו).

אבל עדיין יוקשה מדוע לא הביא אדה"ז גם בהשאר (יסוד האש יסוד המים) התולדות שהם חמורות יותר].

ג. וי"ל ע"פ עוד ב' שינויים בולטים א. בשעה"ק כתב סדר היסודות כסדרם יסוד האש יסוד הרוח יסוד המים ויסוד העפר ובתניא מקדים (תאות התענוגים מ)יסוד המים לפני (הוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מ)יסוד הרוח דלא כסדרם בכ"מ7 (ראה רמב"ם הל' יסוה"ת ספ"ג פ"ד וכמו שהביא אדה"ז בתניא גופא אגה"ק סט"ו (קכא, ב) ארמ"ע8) ובפשטות יסוד הרוח הוא דק יותר מיסוד המים כמו שהאריך הרמב"ם שם.

ב. בשעה"ק כשמדבר בהפכן במדות טובות כתב "ד' מדות טובות נמשכות מד' יסודות שבנפש היסודות והן הענוה שהיא תכלית השפלות מתרחק מכל מיני כעס הבא ע"י גאוה. והשתיקה כאלם לא יפתח פיו לבד בעסק תורה ומצוות או בהכרחי לקיום הגוף לצורך כבוד הבריות והמיאוס בכל תענוגי הגוף ומותריו המוכרחים והשמחה התדירות בחלקו כי כל דעבדין מן שמיא לטב וגם לזרז עצמו בתכלית השמחה בעבודות קונו וכמ"ש שש אנכי על אמרתיך כמוצא שלל רב ועשה תורתך קבע ומלאכתך עראי" -

ובתניא כתב רק "רחמנות וגמ"ח".

ד. וי"ל נקודת הביאור בזה: בשעה"ק שם שער הב' מדבר "בפגם הנמשך ע"י מדות המגנות" וזהו כל תוכן השער שם בנפש הזה תלויות המדות הטובות והרעות והן כסא ויסוד ושרש על הנפש העליונה השכלית אשר בה תלויין תרי"ג מצוות התורה . . שהמדות הם הכנות עיקריות לתרי"ג המצות בקיומן או בביטולם ולפיכך ענין המדות הרעות קשים מן העבירות עצמן מאוד ובזה תבין ענין מ"ש רז"ל כל הכועס כאילו עובד ע"ז ממש שהוא היותר שקולה ככל תרי"ג המצות וכן אמרו מי שיש לו גסות הרוח ככופר בעיקר כו' ונמצא כי יותר צריך לזהר ממדות הרעות יותר מן קיום המצוות עשה ול"ת כי בהיותו בעל מדות טובות בנקל יקיים כל המצות". ולהלן שם "נמצא כי בהיות מדות הרעות קבועות באדם נמנע הוא מלקיים התורה והמצוות וגם אם יקיימו יהי' שלא לשם שמים כו' וכאשר יתגבר על יצרו וילחם בו ויסיר מעליו מדותיו הרעות על ידי טורח ויקיים התורה והמצות כו'".

והיינו שכל עיקר החסרון במדות רעות הוא זה שהן העיקרים ויסודות שמונע את האדם מלקיים תומו"צ ובהיותו בעל מדות טובות בנקל יקיים כל המצות (וראה בארוכה בשעה"ק חלק ב השער הד' בעונש מדות הרעות בארוכה חומר מדות הנ"ל ואיך שהם שרש להרבה עבירות).

משא"כ בתניא עיקר ההדגשה ע"ז שהם שתי נפשות נפש אחת מצד הקליפה והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף, כדכתיב כי נפש הבשר בדם האדם. היינו שהן שתי סוגי חיות, חיות גופני, שזהו חיות בהמי דקליפה (ונפש האלוקית חיות אלקית דהעדר מציאות עצמו וביטול לאלקות). ובזה גופא מוסיף "וממנה באות כל המדות רעות כו'" היינו חיות דהרגש עצמו לא רק חיות גופני שאינו בטל לאלקות, אלא חיות דיש ודבר בפ"ע נפרד מאלקות. [ולא מדבר כאן בכלל על הענין דשכל ומדות דנפש הבהמית וכן הענין דמצוות ועבירות, וקיומן, - לבושי הנפש (שזה מתחיל לדבר רק בפ"ג ואילך (בנוגע לנפה"א) ובפ"ו ואילך (בנוגע לנפה"ב)].

ולכן בשעה"ק מאריך ומפרט בפרטי המדות רעות ותולדותיהן שכולל כמה איסורים מפורשים (ביסוד האש) השנאה לזולתו. (ביסוד הרוח) - לדבר חונף ושקרים ולה"ר כו'. (ביסוד המים) - החמדה לגזול ממון חבירו ואשתו והקנאה כו' (ביסוד העפר) - העצלות לקיום התורה והמצוה.

ולאידך בד' מדות טובות מפרט הפכן המדות טובות המסייע את האדם לקיים תורה ומצות,

ואילו בתניא מפרט המדות שמדגישות יותר שהוא חיות גופני חיות עצמי דמהות והרגש עצמו ולכן משנה הסדר ומקדים יסוד המים - תאות התענוגים מיסוד המים לפני (הוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מ)יסוד הרוח, כי אף שמבחי' חומרם ואיסורם אלו שביסוד הרוח חמורים מתאות התענוגים, אבל מבחי' מהות חיות גופני אייגענעם געשמאק ומציאות דבהמות, הרגש עצמו ודבר בפ"ע מודגש יותר ב"תאות התענוגים" לתאווה יבקש נפרד, (התאווה שלו הוא מצד הפירוד מאלוקות9) מ"הוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים" שהם דברים מבלי כל תוכן וענין.

ומה"ט גם במדות טובות לא הביא מ"ש בשעה"ק שם אלא כתב "רחמנות וג"ח", שהוא לא מצד קיום התומו"צ שבזה או אפי' שמביאה לקיום התורה והמצוה, כמו שהביא בשעה"ק שם אלא זה בחי' "טוב" מצ"ע היינו בחי' ביטול והעדר הרגש עצמו, היפך מדות רעות הנ"ל, שלכן יש בו רחמנות וג"ח על הזולת.

וי"ל שזהו גם הטעם לפרטי השינויים כמו ביסוד האש שאדה"ז כתב "כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה". אף שלכאורה עיקר הענין דנגבה למעלה הוא בגאוה וכמו שכ' בשעה"ק שמפרט גאוה בתחלה ואח"כ כולל כעס שבא מפני הגאוה כנ"ל, כי הדגשת ערך והרגש עצמו מתבטא בכעס יותר מהגאוה10,

ואולי י"ל שלכן ביסוד הרוח מוסיף ומקדים "הוללות וליצנות והתפארות" ואח"כ "דברים בטלים" ולא מסתפק בהאב "דברים בטלים" (ע"ד מש"כ בהשאר), כי רק עפ"ז נראה שיש לו פוסטער לעבן נישט קיין תוכנ'דיקע לעבן ומזה נמשך ג"כ דברים בטלים שלו. משא"כ דברים בטלים לבד שאפ"ל פטפוטי דברים בעלמא ואינו מורה כ"כ על חיות בפ"ע אן אנדער לעבן.

ועד"ז יש לפרש בהוספה והקדמה דעצלות ועצבות שלכאורה אין הכוונה ע"ד מ"ש בשעה"ק על השגת עניני הבלי עוה"ז או כו' אלא עצלות וכבדות - וראה רפכ"ו. ועצ"ע.

מ"ב) המסעות של בנ"י במדבר - הכנעת המדבר [גליון]

הרב יעקב גרינשטיין

תושב השכונה

בגליון העבר שאל הרב מ.ר. על סדר הבירורים במדבר ע"י עבודת הלויים, היינו, כשהם נושאים את המשכן וכליו במ"ב מסעות מרעמסס לערבות מואב, שעבודתם התחילה רק ממסע הי"ב, (או לדעה שני' מחצרות, במעשה קרח, עי' ד"ה 'ואת גביעי גביע הכסף' במאמרי אדמו"ר האמצעי, ספר בראשית, עמ' דש) וכיון שעבודתם בעלי' מלמטל"מ מכוונת לשם מ"ב שבאנא בכח, כי העלי' היא ע"י גבורות, וג' לוים גרשון קהת ומררי הם ג' ידות דשם מ"ב, (ע"ש הלשון מלקוטי תורה), איך הי' העלי' בהי"א (או הי"ג) מעסות הראשונות?

לכאורה אין זה כל כך קשה, ויש להסביר באחד משני האופנים דלהלן:

א. איתא בלקו"ת מהאריז"ל, פר' מסעי, שישראל יצאו ממצרים בכח שם מ"ב, כנזכר בפרעה ביד חזקה (בשם מ"ב דגבורה) ישלחם ע"כ. וי"ל שגילוי זה משם מ"ב הי' כעין מ"ד (או מצד עצמו, או מצד מ"ן מבני ישראל ע"י המס"נ שלהם במצות מילה וקרבן פסח), והשתי ידות הנשארים, היינו יד גדולה ויד רמה (וגם יד חזקה מצד אור חוזר) הי' ע"י עבודת הלויים אחרי מתן תורה והקמת ונשיאות המשכן, כמבואר בלקו"ת. (ועי' בביאור לד"ה 'נשא' בענין התחברות שתי ידות ביחד ע"י מעשה הצדיקים).

ב. העבודה של עלי' ע"י גבורה הי' ע"י הבכורים עצמם עד התחלת עבודת הלויים, שגם הם הי' מצד הגבורה (ועי' בד"ה 'ואת גביעי' הנ"ל עמ' שח, וז"ל: "וכמו שהי' העבודה בבכורים [כשיצאו מא"מ] בשנה הא' עד שהוק(ד)ם המשכן כנ"ל) קודם חטא העגל דכתי' קדש לי כל בכור כו' דקדושה זו לעבודה הי' כנ"ל דפטר [כל רחם] דוקא שזהו בכור לאמו ולא בכור לאב" ע"כ (הדגשה שלי). ומבואר שם שבכור מפטר רחם הוא מצד גבורה, בדוגמת לע"ל, שאין צריך בירור ותיקון מצד (החסדים) דשם מ"ה, ע"ש. והגם שעדיין לא הי' המשכן ונשיאת כליו, מ"מ, הי' הענני הכבוד שפעלו סתימת עיני החיצונים ע"י עבודת משה ואהרן (עי' בלקו"ת ד"ה 'להבין מ"ש בהגדה מצה זו', סוף אות ב). ואלא שכל העבודה והמשכה נקרא על שם גמרה, היינו הלויים.

אבל עדיין צריך ביאור על קושי' שלכאורה יותר חזקה, היינו, שאם לא הי' החטא המרגלים במסע הי"ד, היו מיד נכנסים לא"י, בלי כל המ"ב מסעות לגמרי. ואין לתרץ כמו למעלה שהי' ע"י מ"ד, כיון שהי' אחרי מ"ת, שאז כולה צ"ל ע"י מ"ן תחלה.

ולהבין זה, צ"ל קודם ענין שם מ"ב. מבואר בכמה מקומות בפע"ח (עי' בשער הקדישים קרוב להתחלתו) וע"ח (עי' שער מ"ד ומ"ן דרוש יד, ועוד) ענינו של שם מ"ב הוא עליות המדות וכו' מעולם לעולם, כמ"ש בפע"ח שם כי מעולם אין שום יכולת לעלות שום עלי', אלא בכח שם מ"ב, והוא המעלה כל עליות שבעולם, וז"ש בזהר תרומה, דשם מ"ב סליק ולא נחית כו'. ומבואר גם, שיש שם מ"ב ששיך לכל עולם, כמו מ"ב דאצילות, מ"ב דבריאה וכו', וכן יש שם מ"ב ששייך לכל אחד לשמות המלואים, כמו מ"ב דע"ב, מ"ב דס"ג וכו', אלא שאין מ"ב דעשי' ושם ב"ן, ע"ש הביאור.

ובאותיות הנפש, יש כח העלי' ששייך למחשבה ולדיבור, (עי' פ' על פר' מסעי מבעל 'עצי עדן' בהתחלת הפרשה). ואולי י"ל שגילוי ופעולת שם מ"ב לפני חטא המרגלים הי' נעלה וכללי יותר, מכמו אחרי החטא כמו שיש הפרש גדול בין מחשבה ודבור, או בין ראייה ושמיעה, שמי שהוא במדרגה נעלית יוכל לפעול ע"י מחשבתו (ואפשר שזה אחד הפירושים בלשון דור דעה המבואר בחסידות, שעבודתם הי' בדרגת המחשבה).

היינו, שקודם החטא, הי' ביכולת בנ"י לעשות עלי' יותר כללית בלי הצטרכות לעשות כמה פעולות (מסעות) פרטיות, והי' המשכת ופעולת שם מ"ב ג"כ יותר כללית, ע"ד כמו התכללות כל המדות בחסד, וכו'.

(ועי' בלקו"ת בביאור לפ' נשא הנ"ל, ועי' גם בתו"א ויצא כג, ד בענין שבעה ושבעה מוצקות (הנזכר בפע"ח הנ"ל) בעבודת יעקב יד שנה בשביל רחל ולאה, וז"ל: "משא"כ בנשמות עליונות ההילוך מלמעל"מ" ע"כ). 

במראי מקומות הגהות והערות קצרות לספר של בינונים פרק ב ד"ה 'בחכ' עשית' כותב הרבי: "(ש' רוה"ק ג, א)". עכלה"ק. ובפענוחים מהמו"ל: "בחכמה עשית: ראה שער רוח הקודש ג, א". [הוסיפו תיבת "ראה"].

ובהערה 50 שם (על ציון הדף ג, א) כותבים: "בהוצאת ירושלים תרל"ד. - כנראה הכוונה להמבואר שם ש"אבא עילאה שהוא חכמה הוא חיות כל האצילות וכאשר הא"ס מתפשט אורו העליון בתוך האצילות הוא מתלבש תחלה תוך אבא ומתעלם בתוכו ואז מתפשט אבא בתוך כל האצילות כולו עד סופו . . ועל ידי אבא שואבים כל האצילות החיות העליון של הא"ס המחי' לכל עולם האצילות וז"ס כלם בחכמה עשית". - ולהעיר, שבשער הקדושה מפרש רק בנוגע לאצילות, ובתניא מוסיף בנוגע ל"השתלשלות העולמות אבי"ע"." עכ"ל ההערה.

כפי הנראה הבינו שזה ברור שכוונת אדמו"ר הזקן כאן בהביאו את הפסוק כולם בחכמה עשית היא להביא ראי' שכל העולמות אבי"ע מקורם מחכמה, ובמילא שציון הרבי לשער הרוה"ק הוא מקור על זה, ולזאת הוקשה להם שבשער רוה"ק לא נזכר שהחכמה היא חיות של כללות סדר השתלשלות, ולפיכך הוכרחו להוסיף "ולהעיר, שבשער הקדושה מפרש רק בנוגע לאצילות, ובתניא מוסיף בנוגע להשתלשלות העולמות אבי"ע". היינו ששער רוה"ק אינו מקור נאמן לדברי אדה"ז כאן, כי האריז"ל איירי רק באצילות. וכפי הנראה, בגלל קושי זה הוסיפו ג"כ בפענוח לשון הרבי עצמו (בפנים), תיבת "ראה" - כי מ"ש בשער רוה"ק אינו ממש דברי אדה"ז כאן.

ולענ"ד תמוה ומוזר ביותר לפרש כן, בה בשעה שהרבי לא רשם אפילו תיבת "ראה", אף שבכ"מ בהגהות אלו כותב "עיין" וכיו"ב, ולא העיר מאומה שבשער רוה"ק איירי רק באצילות.

- פירוש זה בכולם בחכמה עשית, שהחכמה היא חיות כל הנבראים כולם, הובא בשער היחוד והאמונה פרק ט (פו, ב) קרוב לסוף העמוד [במ"מ והגהות והערות קצרות שם לא ציין הרבי מאומה] -

ובאמת דוחק גדול לפרש שכוונת הרבי בהציון לשער הרוח הקודש היא לזה שהחכמה היא חיות של כל עולם האצילות, כי פירוש זה נמצא בעץ חיים שער דרושי אבי"ע פי"ג באריכות גדולה, ובעוד כמה מקומות בכתבי האריז"ל, ומדוע יציין הרבי לשער רוה"ק דוקא (שאינו ספר מצוי כל כך). ועוד ועיקר, הרי בשער רוה"ק שם כותב על זה "וכבר בארנו בסוד פסוק כלם בחכמה עשית כי אבא עילאה שהוא חכמה הוא חיות כל האצילות" - היינו שאין זה מקום העיקרי של העניין אלא שבא בדרך אגב.

והנראה בזה, דהנה באמת יש לעיין מאיזה טעם הביא אדה"ז כאן כתוב זה ד"כולם בחכמה עשית", דלמאי נפק"מ כאן.

וראיתי בליקוטי ביאורים להרב קארף שי' שמפרש, וז"ל: "מחכ' ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית: אפשר שבא לאמר שלפי שגם העולמות השתלשלותם מחכמה על כן יורדת הנשמה ששרשה מחכמה ג"כ על ידי העולמות אבי"ע, רק שהעולמות הם בחיצוניות והנשמה בפנימית".

זאת אומרת, שכדי להסביר מדוע השתלשלות הנשמה ששרשה מחכמה עילאה היא דרך עולמות אבי"ע, לכן אומר אדה"ז כי גם השתלשלות העולמות היא מחכמה עילאה, ובמילא ירידת הנשמה ממקורה למטה היא בדרך אותה ההשתלשלות של השתלשלות העולמות, אלא שזו בחיצוניות וזו בפנימיות.

אך הנה זה לשון אדה"ז בתניא: "וככה ממש כביכול בשורש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית נתהוו ממנו כו'".

כפי הנראה בלקוטי ביאורים לומד הפשט ש"מחכמתו ית'" קאי על המלים "השתלשלות העולמות", שהשתלשלות זו היא מחכמתו ית' [וכך פירש גם בשיעורים בספר התניא: דאס מיינט אז אלץ ווערט נשתלשל פון חכמה, און חכמה איז דער מקור פון דער גאנצער השתלשלות].

אך לכאורה זהו היפך פירוש הפשוט בדברי אדה"ז, ש"מחכמתו ית'" קאי על ירידת הנשמה, וכפי שכבר ביאר לעיל, ששורש כל הנשמות כולן הוא מחכמה עילאה, ועתה אומר ש"ככה ממש כביכול בשרש . . בירידתו [היינו ירידת השרש] ממדרגה למדרגה [ובמאמר המוסגר מפרש מה הן המדרגות, "על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע", ואח"כ חוזר לענין] מחכמתו ית'". בקיצור, פירוש הפשוט בלשון אדה"ז הוא, שקאי על ירידת שרש הנשמה מחכמתו.

אלא שלפי זה אינו מובן מהי כוונת אדה"ז בהבאת הכתוב "כולם בחכמה עשית", דאיזו שייכות יש בין כתוב זה להא שהנשמות נמשכות מחכמתו ית'?

[ובפשטות זהו הטעם שפירשו הנ"ל ד"מחכמתו ית'" קאי על המלים "השתלשלות העולמות אבי"ע"].

ולפענ"ד ברור שזוהי כוונת הרבי בהציון לשער רוח הקודש. דיעויין בשער רוח הקודש שם, שהענין דכולם בחכמה עשית בא בהמשך להמבואר שם שהאריז"ל הי' מכיר בדופק האדם חולי הנפש, ועל זה מבאר: "וסוד הענין הוא . . כי הנה האדם העליון שהוא ז"א . . אבא עילאה שהוא חכמה הוא חיות כל האצילות . . ועל ידי אבא שואבים כל האצילות חיות העליון . . וז"ס כלם בחכמה עשית [וממשיך:] והנה החכמה הזו מתפשט בבחי' הוורידים והעורקים של הדם החיוני של אדם . . ובתוך הדופקים ההם גנוז ונעלם ומלובש החיות העליון דא"ס המחי' את האצילות כולו, באופן כי הדופק עצמו שהוא הווריד הוא אבא, והחיות שבתוכו הוא אור וחיות של הא"ס המחי' האדם".

ואולי יש לומר, שהרבי למד הפירוש בדברי האריז"ל הללו, דהיות שחיות זו של עולם האצילות מתלבשת בכל אדם, נמצא שב"כולם בחכמה עשית" נכלל ג"כ כל אדם מישראל, שבתוך נשמת כל אדם מישראל מלובשת חיות מחכמה דאצילות.

ואע"פ שהאריז"ל אומר שמלובשת בדופק האדם, אך לכאורה אי אפשר לומר שכוונתו לנפש החיונית המלובש בדם האדם להחיותו, כי איך בא לנפש החיונית חיות מחכמה דאצילות, והרי מפורש בדברי האריז"ל שעי"ז הכיר בחולי הנפש, היינו שקאי כאן בחיות אלוקית המלובשת בדופק. אלא בפשטות כוונתו לחיות של הנפש האלקית, וע"פ הידוע שהחיות האמיתי של כל אדם מישראל (היינו חיות גופו) היא מנפשו האלקית [אינני זוכר כעת איפה, אבל בזכרוני ברור שהרבי מציין על זה לקונטרס ומעין], ונמצא שבדופק האדם מלובש חיות מהנפש האלקית, שהחיות דחכמה מלובשת בה.

ועצ"ע.

בלקוטי תורה פר' בהר ד"ה את שבתותי (מא, ב ואילך) מבאר באריכות גדולה את נוסח ברכות ק"ש של שחרית "בורא קדושים ישתבח שמך", "היינו שעם כל השבח הזה של בחי' הנשמות וכל בחי' הקדושים עד רום המעלות אינן מקבלים ומשיגים אלא מבחי' שמו ית'", וכיוצא בזה מבואר בכמה מקומות בדא"ח.

והעירני ח"א, דלכאורה יש להבין, שהרי פירוש זה אינו מתאים כלל עם המשמעות הפשוטה של נוסח התפילה: "תתברך לנצח צורנו מלכנו וגואלנו בורא קדושים, ישתבח שמך לעד מלכנו יוצר משרתים", היינו שהתיבות "ישתבח שמך לעד" נמשכות לאחריהן, ל"יוצר משרתים", ואילו "בורא קדושים" קאי אדלעיל מיניה, "תתברך לנצח צורנו מלכנו וגואלנו".

ואף שיש מקום לומר, שהפירוש הוא ע"ד הרמז בלבד, וסוף סוף כתוב "בורא קדושים ישתבח שמך", מ"מ צ"ב קצת מדוע הובא בחסידות הדבר בפשיטות בניגוד לפירוש הפשוט.

ואולי יש מקום לומר, שפיוט זה דומה להרבה פיוטים בתפילות ימים נוראים (כגון פיוט "וכל מאמינים"), שהחצי הראשון של השורה הבאה נמשך לחצי השני של השורה הקודמת, דלא כדמשמע מפשטות הפיוט (כמו בפיוט הנ"ל, שאומרים "וכל מאמינים שהוא בוחן כליות הגואל ממות ופודה משחת", אם כי בפשטות צ"ל "הגואל ממוות ופודה משחת וכל מאמינים שהוא בוחן כליות"), וכבר הובא בכ"מ א' הביאורים בזה, שאמירת הפיוט היא באופן שהחזן קורא והעם עונה, ולכן נמשך כך (וכמו באמירת "הודו לה' כי טוב" בהלל). ואפשר שכן הוא גם בפיוט זה, שהחצי השני של השורה "תתברך . . קדושים" נמשך לאחריו לחצי הראשון של השורה הב' "ישתבח שמך . . יוצר משרתים". ועצ"ע.

בתורה אור בראשית ד, א מבאר שהמלאכים מורכבים ג"כ מגוף ונפש רק שגופן רוחני יותר מבני אדם, "וכמ"ש הרמב"ן ע"פ עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, שמרוחניות שני היסודות אלו אש ורוח נעשה גופות המלאכים, יש מהן שגויתם מבחי' רוח והוא כמו מחנה מיכאל ויש שמבחי' אש וכמו מחנה גבריאל". ועד"ז הוא בלקו"ת ברכה צח, א: "וכמ"ש הרמב"ן שהמלאכים יש להם גוף מיסוד הרוח הפשוט ומיסוד האש הפשוט".

ובמראי מקומות לתורה אור שם: "וכמ"ש הרמב"ן: בסוף שער הגמול. מובא גם בהפירוש על הרמב"ם פ"ח מהל' תשובה ראה . . דרך מצוותיך פא, ב [אגב יש להעיר שיש כאן טה"ד, וצ"ל סא, ב].

ובדרך מצוותיך שם: "כי גם המלאכים יש להם גוף כמ"ש הרמב"ן". ובמ"מ לדרך מצוותיך שם מציין ג"כ לשער הגמול [וגם שם יש טה"ד, שבמקום לציין לפירוש לרמב"ם פ"ח מהל' תשובה נדפס "פ"א מהל' תשובה"].

ומקור ציון זה הוא כפי הנראה במ"ש בד"ה מזמור שיר חנוכת בסידור (ערה, ד) "וענין הגופים של המלאכים מבואר בספר הגמול להרמב"ן שהגוף שלהן הוא מורכב מיסוד האש ויסוד הרוח כו'".

[ליקוט מלא של המ"מ על ענין זה נדפס בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי בראשית עמ' קיב, ובסה"מ תר"ם ח"א עמ' רצב הערה 18].

אך העירני ח"א שצ"ע בדבר, שהרי בשער הגמול שם (ובהעתקתו בהגהות שברמב"ם רפ"ח מהל' תשובה) לא נאמר דבר זה, ואדרבה, שם מבאר כיצד האש שלמעלה היא בדוגמת הנפש, ועל זה מביא הכתוב הנ"ל דעושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט, וז"ל (בהגהה ברמב"ם שם): "הקב"ה ברא נפשות צדיקים והן בלי ספק רוח זכה ודקה ביותר שאינה גוף נגבלת ונגדרת בשום מקום ולא נתפסת כשאר רוח בנודות אלא מכת המלאכים".

ולא עוד אלא שבפירוש משמע באגרת רבינו דבשער הגמול שם קאי הרמב"ן כשיטת הרמב"ם הכותב בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ג: "שהמלאכים אינם גוף וגויה".

והוא באגרות קודש ח"ג עמ' תסג (לקו"ש ח"ט עמ' 405), שמציין על ענין זה שהמלאכים יש להם גופים: "ראה ע"ח ש"נ פ"ח. וראה ג"כ פרדס שער כד פי"א פט"ו. וכמש"כ הרמב"ן - (הובא בתו"א ד, ב. לקו"ת [ברכה] צח, א). ומש"כ הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ב ה"ג (הובא ברמב"ן סוף שער הגמול) ובמו"נ ח"א פמ"ט, עכצ"ל ששולל גוף גשמי. וראה מורה נבוכים ח"ב פ"ו ובפרדס שער ו' פ"ו. ועדיין צ"ע". ולכאורה מזה שלא ציין רבינו לשער הגמול בענין הראשון מוכח דלא ס"ל שזהו פירוש הדברים שם. וצ"ע.

ויש להעיר, שבהנחת הר"מ באדה"ז מד"ה מזמור שיר חנוכת הנ"ל שנדפסה בסה"מ תקס"ו עמ' רד (בהוצאה החדשה) הובא הדבר בשם הרמב"ן בלי ציון ל"ספר הגמול".

ויש להעיר ממ"ש בס' שושן סודות המיוחס לתלמיד הרמב"ן אות פה - ד' מחנות השכינה כנגד מאר"ע: "דע לך כי ד' מחנות השכינה הם נגד ד' היסודות. מיכאל נגד יסוד המים. וגבריאל נגד יסוד האש. ורפאל נגד יסוד הרוח. ונוריאל נגד יסוד העפר . . ועל ידם יתוקן הגוף העומדים בתחיית המתים".

ויש להעיר גם מלשון הרמב"ן בפירושו בפר' בלק כ,לה): "מלאכי ה' - השכלים הנבדלים - לא יראו לחוש העיניים, כי אינם גוף נתפש במראה.

בספר "שיעורים בס' התניא" מובא ביאור על פ"כ באגה"ק ד"ה "איהו וחיוהי, וז"ל: "גם ביש מאין בטל ה"יש" באמת לכח האלקי המהווה אותו כיצד אומרים איפוא שאי אפשר שיתהווה "יש מאין" באופן של השתלשלות "עילה ועלול" שכן אז לא היה "יש" ומציאות אלא היה בטל כמו שה"עלול" בטל לגבי ה"עילה" שלו בשעה שהאמת היא הרי, שגם בהיותו "יש" הוא בטל לגבי מקורו".

נראה לפרש כאומר: "שכיון שביש מאין גופא באמת הוא בטל הרי שיש מאין יכול להתהוות ע"י עילה ועלול" אלא שלא מובן איך יהיה יש מאין מהשתלשלות עו"ע אם זה השתלשלות זה לא יש מאין, ואפשר שגם במה שהוא יש הוא מהשתלשלות עו"ע כי באמת הוא גם בטל, וזהו שע"י השתל' עו"ע נשתלשל הביטול עד שנעשה יש.

אלא שלכאורה איך מוכיח שכיון שבטל גם בהיותו יש לכן גם היש יהיה מעו"ע, שהרי אפשר שהוא יש מאין, כי מעו"ע לא יהיה שום יש, לכן נראה שצריך לפרש שרק יש גמור לא יהיה מעו"ע, אבל יש הנברא שהוא באמת בטל כן יהיה מעו"ע, ולכן שואל אדה"ז למה נקרא "בריאה".

ובהמשך שם וז"ל: "כיצד, איפוא, אומרים אנו, שאם התהוות הנבראים היתה באופן של "עילה ועלול" הם לא היו מציאות "יש" כי אם היו בטלים לגבי מקורם – הרי גם כעת, כשנתהוו בדרך "יש מאין" הם הרי גם כן בטלים באמת לגבי מקורם".

אינו מובן איך מוכיח מהטעם שיש הנברא בטל באמת שלכן יתכן התהוות מציאות היש שאינו בטל באופן של השתלשלות עו"ע, שהרי אפשר שמהשתלשלות עו"ע לא יהיה מציאות יש כלל אלא היו בטלים לגבי מקורם, ולפי זה מה שנתהווה בדרך יש מאין אע"פ שבאמת הוא בטל לגבי מקורו, אבל זה שהוא יש כי הוא לא נתהווה באופן של השתלשלות עו"ע,

ואפשר לפרש שרוצה להוכיח שאין הכרח שמעו"ע לא ישתלשל מציאות יש, כי כמו ש"יש מאין" אינו סותר את הביטול, כך גם עו"ע לא יסתור את היש, והטעם לזה מפני זה גופא כי "יש מאין" יכול להתהוות ע"י "עילה ועלול", ולכן גם ב"יש מאין" יש ביטול שהוא מצד ה"עו"ע", ומאחר שהביטול שביש מאין הוא מצד עו"ע נמצא שגם ה"יש" יהיה מעו"ע, א"כ כיצד אומרים אנו שמעו"ע לא יהיה מציאות יש.

כלומר לפי מה שנראה לדעת הבעל "שיעורים בס' התניא" שהביטול והיש הם ענין אחד שאין להפריד ביניהם, נמצא שאם הביטול נמשך מבחי' עו"ע, גם היש יהיה מבחי' עו"ע, ולכן מפרש מ"ש אדה"ז "והגם שהיש הנברא" שכוונתו על היש, כלומר שגם היש הוא מבחי' השתלשלות עו"ע.

וביאור תירוץ אדה"ז לפי בעל "שיעורים בס' התניא" נראה לכאורה שכיון שבידיעה והרגשת היש הנברא עצמו הוא נרגש כ"מציאות יש", לכן גם צד הביטול לא היה יכול להתהוות באופן של השתלשלות עו"ע, כי אם צד הביטול היה ע"י עו"ע, הרי גם בהרגש הנברא היה בטל במציאות שהרי הם ענין אחד.

ומאחר שצד היש הוא מאין ליש צריך לומר כי אין מצד הנברא שום צד של ביטול כי הביטול הוא רק קמי' ית' ולכן אין שום הוכחה מענין הביטול.

ובזה מכריע אדה"ז כמו שאמר בתחילה שלא יתכן התהוות "יש מאין" שהוא יש הנברא באופן של השתלשלות "עילה ועלול" כי מעו"ע לא יהיה אפילו משהו יש, כלומר שאפילו שיהיה רק יש בידיעתו והרגשתו, כי באמת הוא בטל במציאות כזיו השמש בשמש, לא יתכן שיהיה בו שמץ מבחי' עו"ע גם מצד הביטול שלו, שהרי הביטול והיש הם ענין אחד בתוך הנברא, שהם באים מבחי' אחד שעליו אנו דנים, אם זהו בחי' עו"ע כמו שסבר בתחילה, או בחי' יש מאין כמו שמסיק בסוף.

אבל פירוש זה צ"ע לכאורה כי לפי פירוש זה אין הבדל של טעם וסברה בין השאלה והתירוץ, אלא שמעיקרא קסבר שכיון שהיש הנברא הוא בטל א"כ גם צד היש שבו הוא מבחי' עו"ע, ולבסוף קסבר שכיון שהוא יש בידיעתו ובהרגשתו לכן גם צד הביטול שבו הוא לא מבחי' עו"ע, וא"כ מאיזה טעם וסברה מכריע כמו שמסיק בהתירוץ, אם לא שנאמר שרק סותר שאין ראיה וסתירה מביטול היש הנברא נגד הכלל שמהשתלשלות עו"ע לא יתהווה היש הנברא כי בתירוץ מחדש שאין שום צד ביטול בנברא גופא כי הביטול הוא רק קמי'.

וצריך לפרש שבתירוץ מחדש אדה"ז שהביטול והיש הם שני ענינים ולכן אין שום ראיה מהביטול על היש שגם היש יהיה מבחי' עו"ע.

אבל בס' דרך מצותיך מצות שרש התפילה עמ' 254 משמע שאדה"ז לא בא להוכיח שמאופן של השתלשלות "עילה ועלול" לא אפשר שיתהווה "יש מאין", שאין צריך לזה הוכחה כי התהוות יש מאין באופן של השתלשלות עו"ע הוא סתירה מיני' ובי', וכן לא בא להוכיח מביטול יש הנברא שלכן יתכן שיתהווה גם היש נברא ע"י השתלשלות עו"ע.

אלא שואל מאחר שהיש הנברא באמת בטל הרי באמת הוא כן נתהווה מבחי' השתלשלות עו"ע, וא"כ איך נאמר שזה בריאה, וממילא יהיה גם קשה על היש כמו שאינו בטל ולא שייך באמת שיתהווה מבחי' עו"ע, הרי מאחר שבקושיא עוד לא חילק בין הביטול והיש, נמצא שהיש אינו אמיתי ואין כלל בריאה יש מאין.

ביתר ביאור שאחרי שהביא מהפרדס מהרמ"ק ביאור ענין השתלשלות עו"ע ואופן ביטול העלול אצל עילתו כזיו השמש בשמש, בא אדה"ז לבאר גם ענין יש מאין שנקרא בריאה בלה"ק, ולכן שואל ע"ז אדה"ז מביטול היש הנברא ומאריך שם באופן הביטול ושזה כזיו השמש בשמש, ושנמצא דומה לביאור ענין השתלשלות עו"ע כמ"ש בפרדס מהרמ"ק, ולכן קשה לו שאין כאן ענין של בריאה יש מאין כלל, רק ענין של ביטול, והביטול הוא מבחי' עו"ע (וכמו שמבאר הצ"צ בהמשך שם באריכות), ומתרץ שהביטול והיש הם שני ענינים בתוך הנברא, כי הם לא באים מבחי' אחד, כי אף שאמנם הביטול שביש הנברא הוא אכן מבחי' עו"ע והוא בחי' דעת עליון, אבל מה שהוא בריאה יש מאין הוא בחי' דעת תחתון, ונמצא שיש מציאות אמיתי של פעולת בריאה יש מאין.

ולכן כנראה (לענ"ד) שהקטע הנ"ל שהוא הפנים שבס' "שיעורים בס' התניא" לא הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע.

בתניא ר"פ יג נתבאר שמה ש"בינונים - זה וזה שופטן", הכוונה רק לשופט האומר דעה, ולא למושל.

ונשאלתי, שלפי זה הרי "רשעים - יצה"ר שופטן" היינו שרק היצה"ר אומר להם דעה. ולכאורה, הרי סתם רשעים (להוציא "רשע ורע לו") יש להיצר-טוב דעה אצלם, ובפרט בדרגות הנעלות של "רשע וטוב לו" שנכשל רק "לעתים רחוקים" כמבואר לעיל בפי"א. אלא ע"כ נאמר שהכוונה בגמרא כאן רק ל"רשע ורע לו" (אלא דא"כ הכוונה בצדיק רק ל"צדיק וטוב לו" - והרי גם ב"צדיק ורע לו" אין היצה"ר מפריע לו, כי בטל בשישים עכ"פ, כנ"ל פ"י), וצ"ב.

אדמו"ר הזקן בתו"א יט, א ואילך [וראה גם דרך חיים (לאדמו"ר האמצעי) פא, א. 'כרם חב"ד' גליון 1 עמ' 77-78] מבאר המעשה [ע"ז יח, א] דר"י בן קיסמא עם ר' חנינא בן תרדיון שרחב"ת שאל מר"י מה אני לחיי עוה"ב. וא"ל כלום מעשה בא לידך והשיבו מעות פורים וכו' וחילקתים לעניים.

"ולכאורה מאד תמוה שאלתו מה הוא לעוה"ב, אם הוא מוסר נפשו על קדוה"ש שהי' מקהיל קהלות ברבים לא יהי' לו עדיין חלק לעוה"ב. וגם מה שאל ר' יוסי כלום מעשה בא לידך. מהו התשובה על שאלתו כו'".

"אך הענין שהי' ר' חנינא בן תרדיון מסופק בעצמו ענין מסירת נפשו בשביל עסק התורה אם הוא באמיתות לש"ש בלבד . . לפי שיש בנ"א שמצד טבעו ומזגו ומדותיו להמשיך . . אל למוד החכמות . . ולפיכך ר"ח ב"ת היהי ירא שמא גם מצד טבעו גופני' גורם לו מסירת נפשו בעת החכמה . . מעט מזעיר מ"מ אין זה לה' לבדו כו' . . ואמר לו שמעות פורים כו' שהוא ענין פיזור ממון שזה אות ומופת . . שמסירות נפשו על התורה הוא רק לפי שאין בלבו אלא אחד ואין בו תערובת טבעית כלל".

והנה בפיה"מ לרמב"ם בפרשו את משנת רבי חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל כתב כך: "מעקרי האמונה בתורה כי כשיקיים אדם מצוה מתרי"ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונות העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה . . כי המצוות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו מהם על מתכונתה ושלמותה. ובעשותה אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה וממה שיורה על העיקר הזה מה ששאל רחב"ת מה אני לחיי עוה"ב והשיבו המשיב כלום מעשה בא מעשה לידך כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן השיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה ועל דרך שלמות ככל מה שאפשר זכה לחיי העוה"ב".

בעצם, לכאורה, אפשר לומר שכוונת הרמב"ם היא ע"ד הביאור דאדה"ז שזה שעסק במעשה הצדקה וכו' גילה שכל מציאותו היא לעבוד את בוראו ללא נטי' אישית כלשהי.

אלא שמלשונו של הרמב"ם משמע שדווקא את מצוות הצדקה קיים לשמה, ואילו אדה"ז מפרש שזה הי' ראיה (גם) על (כל שאר המצוות שלו כולל) הקהלת קהילות ברבים כו'. ודו"ק.

ולהעיר מהידוע שפה"מ אינו לשון הרמב"ם המקורי אלא תרגום וי"א שלא תמיד התרגום מדוייק.

ע"ד הצחות אולי אפשר להוסיף ביאור, ובהקדים: תורת הקבלה והחסידות הכריעה כהרמב"ן – שעוה"ב הוא עולם התחי' לנשמות בגופים – ושם השכר על מצות מעשיות, משא"כ בג"ע השכר הוא על לימוד התורה.

ועפ"ז י"ל ששאלת רחב"ט "מה אני לחיי עולם הבא" היתה אם על לימוד תורה לרבים זה נחשב כלימוד תורה, והשיבו ר"י בן קיסמא "כלום מעשה בא לידך" כלומר, שעוה"ב הוא דוקא על מצוות מעשיות (משא"כ לימוד תורה שייך לג"ע).

בגליון תתקו (עמ' 47) הקשה הרב מ.מ.מ על מ"ש בסה"מ תש"ד בד"ה 'ת"ר נר חנוכה' ד"הרי לא מצינו שום מצוה שצ"ל עשייתה ברה"ר דוקא לבד פרה אדומה . . ובימי עזרא קראו בס"ת ברחוב", דלכאורה הרי ישנם עוד שתי מצוות הנעשות ברה"ר - עיר הנדחת ותענית. ותמה מהו ההבדל בינם לבין נר חנוכה, אשר לכן אין לדחות בהם את הקושיא בהמאמר.

ונראה לי, שעיר הנדחת ותענית הן מצוות שאינן עומדות בפני עצמן - אלא מתקיימות רק אם קדם להם ענין אחר - על פי המפורט בתורה או בחז"ל. ואילו נר חנוכה מקוים בפני עצמו ואינו תלוי במשהו שקודם לו.

כתב הרמב"ם הלכות שבת פי"ח הכ"ח: "המוציא פחות מכשיעור אע"פ שהוציא בכלי פטור שהכלי טפילה לו ואין כוונתו להוצאת הכלי אלא להוצאת מה שבתוכו והרי אין בו כשיעור"1 והשיג ע"ז הראב"ד "בירושלמי מפרש כהלין תותין שהן צריכים לכלים" היינו דלהרמב"ם תמיד הכלי מתבטל למה שבתוכו. והרי אין בו כשיעור. ולהראב"ד, הכלי אינו מתבטל אלא אם מה שבתוכו צריך ממש את הכלי, ואחרת אינו מתבטל וחייב דמקרי הוציא כשיעור.

א. ומקודם שנבאר פלוגתתם. צריך לבאר הקושי בדעת הרמב"ם. דלכאו' הרי שיטתו במלאכת שבת היא, דהעיקר הוא הנפעל2. וכדמוכח ממה שפסק בפ"א מהלכות שבת. דמלאכה שאצל"ג חייבין עליה, ולא הולכין בתר מחשבתו. ולמה כאן הולכין בתר מחשבתו ואומרים שהכלי בטל למה שהוציא בתוכו. הרי נפעלה הוצאת הכלי.

וי"ל בזה עפ"י המבואר בלקו"ש חי"א עמ' 248 שהרבי כותב דאין לומר דחיובי דשבת הוא שלא יפעול הפעולה ולא שלא תיעשה הפעולה (היינו הנפעל) כדמוכח בכ"מ ובפרט בנוגע לכתיבה מחיוב נטלו לגגו דחי"ת ועשאו ב' זייני"ן (שבת קיד, ב) דחשיב כותב ב' אותיות (היינו אפי' שבפועל לא כתב ב' אותיות חייב כיון שנפעל על ידו כתיבת ב' אותיות)

ומקשה הרבי "ואף שלכאו' ראי' להיפך מהא דכתיבה בשמאל פטור (דנפעל כתיבה ואעפ"כ אומרין מכיון דכתבו בשמאל וחסר בהפועל פטור). י"ל הטעם שאי אפשר שתהי' הכתיבה ביד כהה. כזו, שביד ימין שלו". (לכאו' הביאור דאם כתב בשמאל לא מקרי שנפעל כתיבה אלא סתם קשקוש בעלמא). וממשיך הרבי להביא ראי' דבמלאכת שבת העיקר הוא הנפעל "ולהעיר גם מהוציא חצי גרוגרת ואח"כ עוד חצי גרוגרת שאם קדם והגביה ראשונה פטור" שבת פ, א (היינו אפילו שבפועל הוציא גרוגרת שלמה - אבל כיון שלא נפעל הוצאת גרוגרת שלמה כי קדם והגביה חצי גרוגרת הראשונה הרי הוא פטור).

וממשיך הרבי להקשות: "וצע"ק ממה שצריך להיות כדרך המוציאין דוקא" שבת צב, א (דלכאו' אם העיקר במלאכת שבת ובמלאכת הוצאה הוא הנפעל מאי איכפת לן אם הוציא שלא כדרך המוציאין הרי נפעל מלאכת הוצאה?) ומתרץ הרבי "וי"ל שאז לא מקרי הוצאה" (היינו דאז לא מקרי שנפעל הוצאה, אלא סתם גרירה בעלמא כמו שכתיבה ביד שמאל לא מקרי כתיבה, ועיי"ש עוד).

ועל דרך זה י"ל ג"כ בעניננו כיון דעפ"י תורה הכלי בטל ואין לו מציאות. לא מקרי שנפעלה הוצאת כלי כי הכלי כמו שאינו, ורק בטל וטפל למה שבתוכו. וראה בזה ג"כ לקו"ש חכ"ד עמ' 181 ועוד, דהכלי אינו תורת מציאות. בפני עצמו3.

ב. ולגוף מחלוקת הרמב"ם והראב"ד דלהרמב"ם תמיד הכלי מתבטל למה שבתוכו ולהראב"ד הכלי מתבטל למה שבתוכו אם הכלי ממש נצרך. הרי י"ל בזה עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חי"ז שיחה ד לפר' קדושים דהרבי מביא שם "לשיטתייהו" של הרמב"ם והראב"ד, דכל מקום שהתורה ציוותה לעשות דבר שקיומו תלוי בפעולה שלפני זה, הנה להרמב"ם אותה פעולה מקבלת חשיבות של המצוה. משא"כ להראב"ד - הפעולה שלפני זה אינה מקבלת החשיבות של המצוה4.

וראה שם בהערה 68 דמביא פסק הרמב"ם בהלכות פסולי המקודשין ספי"ג דגם אם מהלך במקום שאינו צריך הרי"ז הולכה והמחשבה פוסלת בה. והראב"ד פליג ע"ז. ומסביר שם הרבי שזה תלוי בהלשיטתי' הנ"ל דלהרמב"ם גם בדבר שאינו מוכרח בעצם ורק בפועל בנדון זה הי' פעולה זה הכנה והכשרה לפעולה אחרת ההולכה לפני הזריקה. גם בזה נעשית גדר מצוה. משא"כ להראב"ד כיון שהולך במקום שאינו צריך לאו הולכה מקרי.

והרי"ז ממש בדומה לפלוגתתם פה בהלכות שבת דלהרמב"ם כיון שבפועל הכלי עוזר להוצאת5 האוכל - הרי הוא מתבטל להאוכל6 ולהראב"ד אם הכלי ממש אינו נצרך להאוכל אין הכלי מתבטל להאוכל. והוה מציאות בפני עצמו ומתחייבין על הוצאתו.

ג. והנה עפ"י ה'לשיטתייהו' הנ"ל של הרמב"ם והראב"ד יש להסביר עוד מחלוקת מעניינת ביניהם בהלכות שבת דהרמב"ם פוסק בפ"ל ה"ד "ואסור לקבוע סעודה ומשתה בערב שבת מפני כבוד השבת". ומשיג ע"ז הראב"ד "דוקא שאסור לקבוע מחצות ולמעלה. היינו דלהרמב"ם אסור לקבוע סעודה כל ערב שבת - ולהראב"ד רק מחצות ולמעלה אסור.-

וביארו בזה האחרונים (ראה רמב"ם פרנקל שציין לזה) דנחלקו הרמב"ם והראב"ד בטעמא דמילתא דאין קובעין סעודה בערב שבת. דהראב"ד סבר משום שאינו תאב לאכול שוב בשבת. ומשום הכי אם אוכל קודם חצות ועוד היום גדול מותר לקבוע סעודה.

והרמב"ם סבר דהטעם הוא כמ"ש בחידושי רשב"א גיטין דף לח בשם הר"ח שימנע עי"ז מלהתעסק בצורכי שבת וזה שייך בכל היום. ומשום הכי לא אסר הרמב"ם כי אם בסעודה שאינו רגיל בה דאז שייך טירדא משא"כ בסעודה רגילה דלא טריד בה.

שוב אנו רואין דלהרמב"ם טעם האיסור לקבוע סעודה הוא בשביל ערב שבת המסייע לשבת שלא יתבטל מלהכין צורכי שבת. ולפיכך אסור לקבוע סעודה כל היום. כי לשיטתו המסייע מקבל חשיבות כמו המצוה עצמה. ולהראב"ד טעם האיסור אינו בשביל ערב שבת המסייע אלא בשביל שבת עצמה שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול. כי ערב שבת המסייע אין לזה חשיבות כמו שבת עצמה. ולא היו מתקנין תקנה אלא רק לכבודה של השבת בעצמה.

כתב הרמב"ם בפ"ז מהל' מאכלות אסורות ה"א וז"ל: "האוכל כזית חלב במזיד חייב כרת בשוגג מביא חטאת קבועה. ובפירוש אמרה תורה שאינו חייב אלא על שלשה מיני בהמה טהורה וכו' אבל שאר בהמה וחיה בין טמאה בין טהורה חלבה כבשרה". ובה"ב ממשיך: "האוכל מחלב נבילה וטריפה חייב משום אוכל חלב ומשום אוכל נבלה וטריפה מתוך שנוסף וכו' ולפיכך לוקה שתים".

וצ"ע ליישב לשון הכל בו (שכידוע עיקרו מיוסד על הרמב"ם) סימן קד וז"ל: "האוכל כזית חלב במזיד חייב כרת, בשוגג חייב חטאת ואינו חייב אלא על חלב של שלשה מיני בהמה שהן מפורסמין בתורה שור או כשב או עז, ועל חלב אלה השלשה חייב בין של שחוטה בין של נבלה וטריפה שלהן אבל שאר בהמה וחיה בין טמאה בין טהורה חלבה כבשרה וכו' והאוכל כזית מחלב בהמה טמאה ונבלה [כ"ה בכל הדפוסים שראיתי גם בדפוסים הקדומים] לוקה שתים משום אוכל נבלה ומשום אוכל חלב, עכ"ל". דבמ"ש שאיסור חלב חל על איסור בהמה טמאה (אף שכ"ה דעת לוי במעילה דף טז, א לשי' התוס') הרי סותר מ"ש בתחילת דבריו דבהמה טמאה חלבה כבשרה.

ואולי יש ליישב בדוחק דמ"ש בהמה טמאה ונבילה הכוונה לבהמה טריפה ונבילה (כל' הרמב"ם הנ"ל) וצ"ע.

יולדת שצריכה ללכת בשבת לבית הרפואה ויש לה ילדים קטנים בבית, וא"א להשאירם לבדם, אך יש להם שכן. האם בעל היולדת (שיש לו שכן שיכול לשמור על הילדים), רשאי לחלל את שבת ולהוליכם לקרובים בכדי לחסוך צער להקיץ השכן או שהוא מחויב להקיץ השכן בכדי למנוע חילול שבת.

הנה יש מחלוקת בין גאוני בתראי בנידון כעין זה. בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ז דן האם מותר להחם מים לחולה שיש בו סכנה אם יש אצל שכנו שתיה חמה, וכתב דמ"מ יש בנתינת נרו ושתיה חמה שלו להחולה, להמנע מחילול שבת, משום מדת חסידות, ואם יודע ששכנו ירא שמים ולא מקפיד כלל על מה שמקיצים אותו משנתו לצורך זה, מותר גם להקיצו, אבל אם שכנו מצטער מזה, נראה דכיון שמן הדין אין צריך להעיר אותו באמצע הלילה ולהפריע אותו, ויש בזה גם משום עבירה שבין אדם לחבירו. עכ"ל.

אבל הגאון רבי פנחס עפשטיין ראב"ד דירושלים ז"ל (בדיני רפואה בסידור מנחת ירושלים פרק ה ס"י) חולק על כל עיקר חידוש הנ"ל וכותב שאינו מסכים עם זה "כי גם השכן וכן האדם שעושה צרכי החולה מחויביים לעשות להצלת נפשו של החולה וצריך ליתן נרו ושתיה חמה שלו, ויש גם להקיצו על כך, ואף אם סובל קצת עי"ז, ואפילו אם עי"ז ישאר מנותק מביתו במשך כל השבת ג"כ צריך לסובלו להמנע מחילול שבת", עכ"ל.

והמנחת שלמה כתב שם ושמעתי מגדולי תורה בכתב ובעל פה שלדעתם מש"כ תמוה, וגם ערער על זה הגאון מוהר"פ עפשטיין ז"ל, אולם אנכי בעניי על משמרתי אעמודה שכנים הם הדברים שאמרתי וכן ראוי להורות עיי"ש.

וכ"כ עוד בחלק ב סי' ו אות ד להביא ראיה מגמ' שבת בדף מב, א ובשו"ע או"ח סוף סי' שלד איתא דגחלת המונחת במקום שעוברים בו רבים מותר לכבותה בשבת כדי שלא יזוקו בו העוברים ושבים ע"ש. והנה אע"פ שאסור לאדם לכבות אש בשבת אפילו אם זה יגרום לו הפסדים גדולים, מ"מ לא נזכר בשום מקום לחייב את זה שראה את הגחלת במקום רבים לעמוד על ידי הגחלת, או לשכור אחרים, כדי להשגיח ולהזהיר את העוברים שלא יוזקו בה, ועי"ז לא יצטרך לחלל את השבת ולכבותה, ועל כרחך דכיון שהוא הולך לדרכו לא הטריחוהו חכמים בטרחה יתרה ובהוצאת ממון כדי להמנע מכבוי זה שמותר מן הדין, מוכיח מזה דאין שום חיוב לטרוח הרבה או להוציא ממון כדי למנוע דיחוי שבת שנעשה בהיתר לצורך פיקוח נפש.

ומה"ט פסק בשש"כ פמ"א סעי' כ דחוט עלעקטריק חי שנפל ברחוב ויש חשש שמא יגע בו אדם ויבוא לידי סכנה, מותר להזעיק מומחה כדי להפסיק ממנו את זרם העלעקטריק ואין חיוב מעיקר הדין לעמוד שם במשך כל השבת כדי להזהיר בני אדם לבל יגעו בחוטים, ובאמת רבי פנחס עפשטיין ז"ל לשיטתו חולק גם על זה וכתב איני מסכים עם זה, דאפשר להעמיד שם אדם שיזהיר על כך, ולכן אפילו ע"י גוי ג"כ אינו כדאי להפסיק את הזרם אם אפשר כדלעיל. עכ"ל.

אמנם כתב המנחת שלמה (שם סי' ז' ד"ה הרי) "מיהו החולה עצמו צריך לבזבז ממון להשיג נר דלוק או תבשיל חם כדי שלא יצטרך הוא או אחד לחלל שבת בשבילו, וכ"ש אם יכול לפייס את שכנו שאינו ישן, בחנם או בשכר, שיתן לו את הנר או מים חמים, ורק אחרים אינם חייבים בכך, וכן אם החולה הוא בנו או אשתו שחייב אף בחול לרפואתם וגם להוציא ממון על כך ולא רק משום פקוח נפש אלא משום שהוא משועבד להם על כך, נראה שחייב להוציא ממון ולא לחלל שבת הוא או אחר בעבורם". עיי"ש.

ולפי"ז כיון שהורים יכולים להשיג שומר טף לשבת צריכים הם לדאוג לשומר מער"ש ואפי' להוציא ממון ולשכור שומר מער"ש כדי שלא יצטרכו לחלל שבת, וכ"ש גבי היולדת שצריכין להכין לפני השבת שכל מה דאפשר לשנות, יש לשנות, וכ"ש בזה דיש חיוב לעשות פעולות למנוע חילול שבת בכל מה דאפשר.

א. סוכה ט, ב במשנה: "העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית סוכה על גבי סוכה העליונה כשרה והתחתונה פסולה" וכו' ובגמ' שם: "אמר רבא לא שנו אלא באילן שצלתו מרובה מחמתו אבל חמתו מרובה מצלתו כשרה וכו' וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר אמר רב פפא בשחבטן וכו'. סוכה ע"ג סוכה וכו' ת"ר בסכת תשבו ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שבתוך הבית וכו' כמה יהא בין סוכה לסוכה ותהא תחתונה פסולה וכו' ושמואל אמר עשרה" וכו'.

ובתוס' שם ד"ה 'הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר' כתבו: "...ואם הסוכה שתחת האילן מסוככת כראוי שצלתה מרובה מחמתה לאו מסתבר שתפסל משום צירוף סכך פסול כיון דכי שקלת ליה לפסול אכתי צלתה מרובה אלא כשאין צלתה מרובה אלא מחמת הפסול" וכו' יעויי"ש בתוס', ויעויי"ש בהראשונים דכתבו דכן הוא ג"כ שיטת רש"י ז"ל דכתב בד"ה 'הא קא מצטרף סכך פסול' וכו' "...ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צלתה של סוכה" דמשמע דמפרש ג"כ דאיירינן דאין צל הסוכה צלתה מרובה בלי צירוף סכך האילן דלכן מקשה דהא קא מצטרף וכו'.

ושיטת הריב"א ושאה"ר דקושיית הגמ' היא גם כשסכך הסוכה מרובה מצלתה מצד עצמה דמ"מ ע"י הסכך שלמעלה נתבטל הסכך שלמטה שהרי הצל הוא מן האילן ולא מן הסוכה, ולא הוי תו צלתה מרובה אלא בצירוף הסכך הפסול שלמעלה יעויי"ש בדבריהם, והובאו ב' השיטות בטור ושו"ע או"ח סי' תרכו ובשו"ע אדה"ז שם [אלא דבטוש"ע הובא שיטת רש"י והתוס' לראשונה ואח"כ שיטת הריב"א וסייעתו, ובשו"ע אדה"ז הביא קודם שיטת הריב"א ואח"כ שיטת רש"י וכתב שם דהעיקר כשיטת הריב"א].

ב. ויעויין בשו"ע אדה"ז שם סעי' ט דכתב: "ויש חולקין על כל זה ואומרים שאם הפסול מעורב בכשר וכו' כגון העושה סוכתו תחת האילן והשפיל ענפי האילן והורידן למטה ועירבן עם הסכך התלוש שע"ג הסוכה וכו' הן בטלים ברוב הכשר ומצטרפין עמו להשלים לשיעור צלתה מרובה מחמתה וכו' והוא שיהיה סכך הפסול המעורב דק וקלוש בענין שיהא חמתו מרובה מצלתו אבל אם צלתו מרובה מחמתו אינו מצטרף להשלים לשיעור צלממ"ח אבל אם הסוכה היא צלתה מרובה מחמתה בלא צירוף צל סכך הפסול אינה נפסלת לעולם מחמת צל סכך הפסול אע"פ שצלתו מרובה מחמתו" ובסעי' י שם: "ואם סכך הפסול אינו מעורב עם סכך הכשר אלא הוא עומד למעלה ומצל על הכשר אם אין צל הסוכה מרובה מחמתה בלא צירוף צל הפסול אע"פ שהפסול חמתו מרובה מצלתו אעפ"כ ה"ז פסולה שהרי סכך פסול משלימה לשיעורה אבל אם צלתה מרובה מחמתה בלא צירוף צל הפסול אע"פ שצלתו מרובה מחמתו ה"ז כשרה" יעויי"ש.

ומבואר בדברי אדה"ז דלשיטת רש"י והתוס' דמפרשים קושיית הגמ' והא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר וכו' דהיינו משום דאיירינן בשאין בסכך הסוכה צלממ"ח, הנה מתפרשת בכה"ג כל המשנה גם הא דבצלממ"ח דהאילן דפסולה, דהיינו דוקא בשאין בסכך הסוכה צלממ"ח, משא"כ היכא דבהסוכה צלממ"ח כשרה בכל אופן אפי' כשבסכך האילן צלממ"ח, וכמבואר בשו"ע אדה"ז כנ"ל1.

ג. והנה שיטת אדה"ז בזה היא שיטה מחודשת מאד, וכבר נלאו חכמי לב להבינה2, דלכאו' היא היפך המבואר להדיא בטוש"ע, והיפך משמעות הגמ' והתוס', והנני לבאר לענ"ד שיטת אדה"ז בזה, שאין שום סתירה מדברי הטוש"ע ומשמעות הגמ' והתוס' לשיטתו, ואדרבה פשטות דברי התוס' מורין כשיטתו, ומדברי הטוש"ע ישנו הכרח לשיטת אדה"ז בזה, וכמו שנבאר בע"ה.

דהנה בטור ריש סי' תרכו כתב: "מקום הראוי כיצד שיעשנו תחת אויר השמים דכתיב 'בסכת תשבו' ודרשינן ולא בסוכה שתחת סוכה, ולא בסוכה שתחת הבית, ולא בסוכה שתחת האילן, ואם האילן צלתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה" וכו', וכן הוא בשו"ע ריש סי' תרכו שם דכתב "והעושה סוכתו תחת האילן יש אומרים שאם האילן צלתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה אבל" וכו' יעויי"ש בטוש"ע דכתבו כן לכו"ע גם לשיטת רש"י והתוס' דמיירי בה, הרי מבואר להדיא בטוש"ע דהיכא דהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין אפי' בשצלממ"ח והוא לכו"ע גם לשיטת רש"י והתוס' כנ"ל.

ד. ויעויין בביאורי הגר"א סי' תרכו או"ק א דכתב: "...ומה שכתב שאם האילן בכל ענין כו', כן משמע בתוס' שם, שאמרו שם, והא דלא משני כגון כו', וכן משמע מהמשנה שם דקאמר כאילו עשאה בתוך הבית, וכן מדקאמר שם ולא בסוכה שתחת סוכה ולא כו', ובסוכה שתחת סוכה כ"ש דמיפסלא אם העליונה ותחתונה צלתה מרובה מחמתה, כמו"ש שם, ועוד, דמשני בשחבטן וסכך כשר רבה עליו, ואם איתא אפי' בשהאילן צלתן מרובה, כיון שהסכך כשר רבה, על כרחך צלתה מרובה מחמתה" יעויי"ש בביאורי הגר"א.

והיינו דהגר"א מוכיח מדברי התוס' שם דכתבו והא דלא משני כגון דבלאו פסול צלתה מרובה וכו' יעויי"ש דגם כשבהסוכה צלממ"ח פסולה, היכא דבהאילן צלממ"ח, דאל"כ איך היה יכול לאוקמי דאיירינן דבהסוכה צלממ"ח, דא"כ מ"ט פסולה כשבאילן צלממ"ח, וכן כתב במהרש"א דף י להוכיח מדברי התוס' האלו דכשבהאילן צלממ"ח, פסולה הסוכה אף דצלממ"ח יעויי"ש במהרש"א.

וכתב הגר"א דכן משמע גם מהמשנה דקאמר כמי שעשאה בתוך הבית, דבתוך הבית פסולה אף דהסוכה ג"כ צלממ"ח, וכן משמע ג"כ מהברייתא דקאמרה ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן וכו', והרי בסוכה שתחת הסוכה פסולה התחתונה בשצלממ"ח, וכמבואר בכל הסוגיא שם, ומדמשוה להו הברייתא כהדדי משמע דגם בסוכה שתחת האילן פסולה אפי' בשהסוכה צלממ"ח.

ושוב הוכיח כן הגר"א מהסוגיא עצמה דמוקמינן לה בשחבטן וכו' דכשבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אע"פ שסכך הסוכה רבה עליו, דכיון דבעינן צלממ"ח וסכך הסוכה רבה עליו ע"כ דבהסוכה הוי יותר מצלממ"ח ומ"מ פסולה, וכמבואר בדברי הגר"א, והם קושיות עצומות על אדה"ז וצע"ג.

ה. והנראה לומר בזה דיעויין בתוס' דף י שם בד"ה 'פירס עליה סדין' וכו' דכתבו משם הגאונים ור"ת דהא דפסולה בפירס עליה סדין הוא רק היכא דחמתה מרובה מצלתה בלא הסדין אבל אם יש צלתה מרובה מחמתה כשרה ואין הסדין פוסלה והיינו כמו שפירשתי לעיל דאין מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר כיון דבלא פסול צלתה מרובה מחמתה יעויי"ש בתוס'.

ומבואר בדברי התוס' דהיכא דסכך הסוכה הוי צלממ"ח תו לא מיפסלא משום צירוף סכך פסול אפי' כשהסכך פסול הוא צלממ"ח, וכהא דסדין וכו', וכ"כ במהרש"א שם [וכן נראה מוכח מדבריהם בד"ה 'הא קא מצטרף' וכו' דהוכיחו כן מההיא דהוצין וכו', ובההיא דהוצין בפשוטו מיירי דגם הסכך דלמעלה מכ' הוי צלממ"ח].

ובמהרש"א שם נתקשה ממשמעות דברי התוס' בד"ה 'הא קא מצטרף', דמשמע דהיכא דבאילן צלממ"ח מיפסלא הסוכה אע"פ דצלממ"ח, [וכנ"ל מהגר"א] וכתב לחלק אליבא דהתוס' בין קדם סכך הכשר לקדם סכך הפסול, דבההיא דסדין מיירי בשעשה קודם הסוכה דלכן לא מפסלה תו, משא"כ בעושה סוכה תחת האילן דהפסול קודם, בזה מיפסלא הסוכה אע"פ שצלממ"ח, והביא המהרש"א מדברי הר"ן דכתב כן בדברי ר"ת דתליא במי שקדם יעויי"ש במהרש"א.

ו. אמנם דמסתימת דברי התוס' דלא חילקו בזה דכתבו סתמה דהיכא דבהסוכה צלממ"ח תו לא מיפסלא וכו', משמע דלא מחלקי בזה [וכ"כ בשפ"א על התוס' שם דמדברי התוס' ורא"ש שסתמו משמע דלא נחתי לחלק בהכי] וכן נראה מדברי הטוש"ע בסי' תרכט דכתבו שם כדברי התוס' לגבי פירס סדין וכו', וכתבו זה בסתמה יעויי"ש, ולפי"ז שוב קשה ממשמעות דברי התוס' בד"ה 'והא קא מצטרף' וכו', וכמו שהקשה המהרש"א כנ"ל.

וביותר קשה על הטוש"ע דבסי' תרכט כתבו בדינא דסדין וכו' כהתוס' וכנ"ל, ובסי' תרכו כתבו בהדיא דלא שנא עם האילן קדם או הסכך קדם וכו', והיינו דלא נקטו בזה כמו"ש ר"ת לחלק בין מי קדם, אלא נקטו כהר"ן ושאה"ר דחלקו על ר"ת, כמו"ש בב"י וב"ח על הטור שם יעויי"ש, ולפי"ז קשיין טובא דברי הטוש"ע דנראין כסתרי אהדדי, דבסוכה שתחת האילן כתבו דהיכא שבאילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין אפי' בשצלממ"ח, ולגבי סדין כתבו דאם הסוכה צלממ"ח לא מיפסלא ע"י הסדין אף דצלממ"ח וכמו"ש התוס', וכבר עמדו ע"ז בב"י ושאר נושאי כלי הטור סי' תרכט יעויי"ש וצע"ג.

ז. והנראה לומר בזה ע"פ המתבאר בשו"ע אדה"ז שם, דהפסול דסוכה שתחת סוכה והפסול דהעושה סוכתו תחת האילן וכו' הנשנה במשנתינו, תרי דיני פסול נינהו, דבסי' תרכח לגבי דין סוכה שתחת סוכה כתב דפסולה מכח הילפותא דקרא בסכת וגו' דמשמע סוכה אחת ולא תחת שני סככים [וכמבואר בהברייתא], ובסי' תרכו לגבי העושה סוכתו תחת האילן לא הביא פיסולה מהקרא [ואע"פ דבהברייתא ממעטת ג"כ סוכה שתחת האילן מהקרא] אלא כתב דפסולה הסוכה משום דאין צל הסוכה משמש כלום כיון שהצל העליון עליו וכו' יעויי"ש, והיינו משום דתרי דיני פסול נשנו בזה, דין הפסול דסוכה תחת סוכה דהוי משום דין הפסול דשני סככים, וזהו רק כשיש דין הפסק ביניהם, וכמבואר בגמ', דרק בכי האי גוונא הוא דחשיבי כשני סככים, ודין הפסול הנשנה במשנתינו דעושה סוכתו תחת האילן, דמיירי גם כשאין דין הפסק ביניהם, דבזה ליכא הפסול דמשום שני סככים, ולשיטת הריב"א וסייעתו הוי הפסול משום לתא דביטול סכך הסוכה משום דאינו משמש כלום [וכמו"ש אדה"ז בסעי' ב שם, דמיירי לשיטה הראשונה דהיא שיטת הריב"א וסייעתו יעויי"ש בשו"ע אדה"ז] ולשיטת רש"י והתוס' הוה הפסול דמשנתינו משום דינא דצירוף סכך פסול לסכך כשר [וכן מבואר במהרש"א שם דתרי דיני פסול נינהו, ובהמשנה מיירי גם בשאין הפסק י ביניהם דלא הוה הפסול משום שני סככים אלא משום דין צירוף פסול לכשר יעויי"ש במהרש"א].

ח. ולפי"ז יבואר לנו שיטת אדה"ז בזה כמין חומר, והוא דבדין הפסול דמשנתינו לשיטת התוס', לא הוה אלא כשבסכך הסוכה אין צלממ"ח, דבצלממ"ח לא מיפסלא תו הסוכה אפי' כשבסכך הסוכה צלממ"ח, וכמו"ש התוס' לגבי סדין וכו', וכן הוא בעושה סוכה תחת האילן וכו', כשאין הפסק י ביניהם, דלא הוי הפסול בזה אלא מדינא דצירוף פסול לכשר, דלא מיפסל הסוכה אלא כשאין בה צלממ"ח [דבצלממ"ח דהוי' כשרה תו לא מיפסלא כלל משום צירוף דסכך פסול וכו', וכמו"ש התוס' לגבי סדין וכו'].

וזהו מה שביאר אדה"ז בשיטת רש"י והתוס' בדינא דחבטן וכו' דאיירינן רק בגוונא דהסוכה לא הוי צלממ"ח, דבעינן בזה לצירוף דסכך פסול, דבזה מיירי המשנה לפי האוקימתא דחבטן וכו', דאיירינן כשאין בהסוכה צלממ"ח וכמ"ש התוס', ובזה מחלקת המשנה, דהיכא דסכך האילן לא הוי צלממ"ח מצטרף הוא להכשר הסוכה בשעירבן וסכך הסוכה רבה עליו דמיבטל להכשר, משא"כ כשסכך האילן צלממ"ח לא מיבטל בסכך הסוכה, ומשכחת לה שיהא סכך הסוכה רבה עליו אע"פ דאינו צלממ"ח, והיינו כשסכך האילן קל וקלוש אלא דמתפשט ברוחב הסוכה יותר, דהוה צלממ"ח, וסכך הסוכה הוה מעובה אבל לא מתפשט ברוחב הסוכה כ"כ, דלא הוה צלממ"ח, אבל הוא רב בכמותו על סכך האילן3, דהיה שייך לבטלו [ובזה אמרינן דסכך דצלממ"ח לא בטיל דחשיב וכמ"ש הראבי' בסי' תריג].

ומיושב בזה תמיהת הגר"א דבצלממ"ח דהאילן וסכך הסוכה רבה עליו הרי ע"כ דסכך הסוכה הוי ג"כ צלממ"ח וכנ"ל, דשפיר משכחת לה דיהא סכך הסוכה רב על סכך האילן שצלממ"ח, ואע"פ דאין בסכך הסוכה צלממ"ח, דלענין הביטול אזלינן בתר שיעור "כמות" הסכך, ולענין צלממ"ח אזלינן בתר "התפשטות" הסכך על הסוכה וכנ"ל4.

אכן היכא דסכך הסוכה הוי צלממ"ח דלא בעינן בזה לצירוף דהסכך פסול, לא מיפסלא הסוכה אפי' כשבהסכ"פ צלממ"ח וכמו"ש התוס', וכמבואר בשו"ע אדה"ז כנ"ל.

ט. ועכשיו נבוא ליישב הוכחות הגר"א מהסוגיא דגם כשהסוכה צלממ"ח פסולה וכו', והוא מהברייתא דתני בהדדי סוכה שתחת האילן וסוכה שתחת סוכה, והרי בסוכה שתחת סוכה מבואר להדיא בהגמ' דפסולה התחתונה בשצלממ"ח וכנ"ל, ולמה שנתבאר אין מהברייתא קושיא, דהברייתא מיירי בדין הפסול דסוכה שתחת האילן משום לתא דשני סככים, דמיירי כשיש דין הפסק ביניהם, דממעטה להו כולהו מהקרא משום לתא דסוכה אחת ולא שני סככים, ובזה פשוט הוא דהפסול גם כשצלממ"ח בהסוכה, דהוה משום לתא דשני סככים, ואדה"ז מיירי בדין הפסול במשנתנו דלא הוה משום לתא דשני סככים, דלא מיירי דוקא כשיש דין הפסק ביניהם [וכמו"ש במהרש"א שם דכן מוכח מהסוגיא ומסתימת הפוסקים] אלא הוא משום דין צירוף דסכ"פ לסכ"כ, דבזה לשיטת התוס' והגאונים [ודברי הטוש"ע בסי' תרכט] לא מיפסלא הסוכה כשצלממ"ח וכנ"ל.

י. ובזה מיושב ג"כ דלא קשה על דברי אדה"ז מדברי הטוש"ע בריש סי' תרכו דכתבו להדיא דהיכא דבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין גם בשצלממ"ח וכנ"ל, והוא משום דבטור שם הרי הביא פיסולא משום מיעוטא דהקרא דסוכה שתחת סוכה וסוכה שתחת האילן וכו', דמיירי היכא דיש דין הפסק ביניהם, דפסולה משום דינא דשני סככים, ובזה כתב דבצלממ"ח מהאילן פסולה הסוכה גם בשצלממ"ח, והיינו משום דבזה איכא הפסול דמשום שני סככים, דבהך פסול פסולה הסוכה גם בשצלממ"ח, וכן השו"ע שם נמשך אחר דברי הטור בזה, דמיירי היכא דאיכא הפסול משום שני סככים.

ועפ"ז מיושב ג"כ דלא קשיא מה שתמהו נו"כ הטור בסי' תרכט דדברי הטוש"ע סתרי אהדדי, דלגבי סדין כתבו דהיכא דבהסוכה צלממ"ח לא מיפסלא שוב וכמו"ש התוס' ולגבי סוכה שתחת סוכה כתבו דפסולה אפי' כשסכך הסוכה צלממ"ח וכנ"ל, והיינו משום דתרי דיני פסול נינהו, דהמבואר בסי' תרכט הוא מדין הפסול דצירוף סכ"פ לסכ"כ [דליכא שם הפסול משום שני סככים, דאין דין הפסק בין הסדין להסוכה, וכמו"ש ג"כ המהרש"א שם] דבזה היכא דבהכשר צלממ"ח לא מיפסלא תו אפי' כשבהפסול צלממ"ח וכנ"ל, והמבואר בטוש"ע בסי' תרכו דהיכא דבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אף דצלממ"ח, הוא כשיש דין הפסק ביניהם דהפסול מכח שני סככים וכנ"ל.

ואדה"ז דכתב בסי' תרכו דהפסול לשיטת רש"י והתוס' הוא רק בשאין בהסוכה צלממ"ח הוא משום דשינה מדברי הטור בזה, דלא הביא בסי' תרכו שם לגבי דינא דמשנתינו דהעושה סוכה תחת האילן וכו', הלימוד מהקרא [וכמו שהביא הטור] והיינו משום דדינא דמשנתינו לא הוי מדין הפסול דשני סככים אלא מדין הפסול דצירוף סכ"פ לסכ"כ, ולכן לא הביא אדה"ז בזה הפסול מהקרא, וכתב בדין הפסול, דלשיטת רש"י והתוס' יהי' כשר כשבהסוכה צלממ"ח, והיינו משום דבזה ליכא הפסול מכח צירוף דסכ"פ [ואין כאן הפסול דמשום שני סככים, דלא איירינן כשיש דין הפסק ביניהם] וכמוש"נ.

יא. ועכשיו נבוא לבאר דברי התוס' בד"ה 'הא קא מצטרף' במש"כ והא דלא משני וכו', דהוכיחו מזה המהרש"א והגר"א דס"ל דהיכא דבהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אע"פ דצלממ"ח וכנ"ל, והוא בהקדים לבאר מהלך הסוגיא, דבהמשנה תני העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית וכו' ופי' רש"י "ופסולה כדתניא בברייתא" והיינו דבהמשנה מצד עצמה מיפרשה כפשוטו דהפסול הוא מדין שני סככים, וכדתניא בהברייתא, ולזה אמר רבא לא שנו אלא באילן שצלממ"ח אבל חממ"צ כשרה ממאי מדקתני כאילו עשאה בתוך הבית למה לי למיתני כאילו עשאה בתוך הבית ליתני פסולה [ופי' רש"י "מההיא קרא דנפק"ל תוך הבית נפק"ל תחת האילן" וכו' היינו אם נפרש כפשטות המשנה דמיירי מדין הפסול דשני סככים] אלא הא קמ"ל דאילן דומיא דבית מה בית צלממ"ח אף אילן צלממ"ח, ומקשה וכי חממ"צ מאי הוי הא קא מצטרף וכו' ומשני בשחבטן וכו', וביארו התוס' דהא דמקשה והא קא מצטרף וכו', היינו משום דלאחר דברי רבא מפרשינן משנתינו דהוה דין הפסול משום לתא דצירוף סכ"פ לסכ"כ דלא איירינן בשיש דין הפסק ביניהם, דבזה משמיענו התנא דרק בשצלממ"ח דסכ"פ הוא דלא מצטרפא להכשר הסוכה משא"כ כשהסכ"פ הוא רק חממ"צ, דהתנא מיירי כשאין צלממ"ח בהסוכה דצריך לזה לצירוף האילן [וכמו שביאר בתוס' הר"פ דמש"ה הוא דעשה הסוכה תחת האילן דלא היה לו מספיק סכך כשר] ובזה הוא דמשמיענו חידושא דרק בשצלממ"ח דהאילן הוא דלא מיכשרא הסוכה משא"כ בשחממ"צ דהאילן מיכשרא הסוכה משום צירוף הסכ"פ דהאילן [דאי נימא דמיירי בשיש דין הפסק ביניהם ומדין הפסול דשני סככים, אין כאן חידושא דפשוט הוא דחממ"צ לא הוי כלל בשם סכך, וכמבואר בכל הסוגיא, ומה משמיענו בזה התנא בדיוקא דכאילו עשאה בתוך הבית] ולזה מקשה וכי חממ"צ מאי הוי הא קא מצטרף סכ"פ בהדי סכ"כ ומשני ליה ר"פ דאיירינן בשחבטן וכו' דבזה כשחממ"צ בהאילן מיבטל בסכך הרוב דהסוכה, משא"כ בשצלממ"ח דהאילן אינו מתבטל בהרוב דהסוכה [וזה הוה חידושא, דהעושה סוכתו תחת האילן שצלממ"ח פסולה אע"פ שחבטן, דבצלממ"ח חשיב ולא בטיל וכנ"ל מהראבי'].

יב. וזהו ביאור דברי התוס' שכתבו דקושיית המקשה והא קא מצטרף וכו' הוא משום דאיירינן כשאין בהסוכה צלממ"ח, דבעינן בזה לצירוף דהסכ"פ, דלכן מקשה והא קא מצטרף וכו', וכתבו "והא דלא משני כגון דבלאו פסול צלתה מרובה משום דא"כ מאי למימרא" היינו דמקשו דלמה לא משני ליה דאיירינן כשבהסוכה צלממ"ח, ודין הפסול בהמשנה הוא משום לתא דשני סככים, וכפשטות המשנה, דע"ז קאמר רבא, דהתנא משמיענו דהפסול הוא רק בשצלממ"ח דהאילן, דאז הוי בדין סכך, משא"כ בשחממ"צ דלא הוי בדין סכך, ליכא בזה פיסולה דשני סככים, וע"ז תירצו התוס' "דא"כ מאי למימרא" היינו דאם המשנה מיירי בדין הפסול דשני סככים, מאי למימרא, דזה פשוט דסכך דחממ"צ לא הוי כלל בשם ודין סככה, ומאי משמיענו בזה התנא, וע"כ דאיירינן כשאין בהסוכה צלממ"ח, דאתינן עלה משום דינא דצירוף, דבזה משמיענו התנא חידושא, דבצלממ"ח דהאילן לא מיבטלא וכנ"ל.

ולפי"ז מבואר דאין מדברי התוס' האלו הוכחה לדין הפסול דמשום צירוף סכ"פ לסכ"כ, דהוא גם כשבהסוכה צלממ"ח, דהתוס' כתבו כן לפום הפסול דמשום שני סככים, דלמה לא תירץ ליה דמיירי בשצלממ"ח דהסוכה, והפסול הוא משום שני סככים, וע"ז תירצו דא"כ מאי למימרא וכו', ולכן מפרשינן דהפסול בהמשנה הוא משום לתא דצירוף סכ"פ לסכ"כ, ובשחבטן וכו', דלפי"ז מתפרשה המשנה רק היכא דבהסוכה אין צלממ"ח, דהיכא דבהסוכה צלממ"ח לא מיפסלא כלל וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב שיטת אדה"ז, דאין מהסוגיא ודברי הטוש"ע סתירה לדבריו, אלא אדרבה דמהסוגיא ומדברי התוס' והטוש"ע מתבאר כשיטתו וכנ"ל והדברים מאירים בע"ה.

יג. והנה בשו"ע אדה"ז שם סעי' ז כתב בהשיטה הראשונה שהיא שיטת הריב"א וסייעתו, דהפסול הוא משום ביטול סכך הסוכה דאינו מועיל וכו', דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה אפי' היא צלממ"ח, משום דסכך הסוכה מתבטל שאינו משמש כלום במקום שהפסול היה יכול להיות מיצל וכו', וכתב: "...ולכן אין הסוכה כשרה אא"כ יש בה סכך כשר הרבה כ"כ עד שאם ינטל מהסכך הכשר כשיעור הסכך הכשר המעורב בו היתה הסוכה צלממ"ח" יעויי"ש, והיינו משום דכל הפסול בהסכ"כ הוא כשיעור הסכ"פ, דמבטל דין הצל דהכשר כיון דגם בלעדו היה כאן הצל דהסכ"פ, דלכן היכא דיש בסכך הסוכה כ"כ סכך כשר עד שאם ינטל מהסכ"כ כשיעור הסכ"פ ישאר בו שיעור דצלממ"ח כשרה וכמבואר בשו"ע אדה"ז וכנ"ל.

ובשפ"א בסוגיין בד"ה 'והנה לשיטת הר"ן' כתב: "...וראיתי בשו"ע הרב (סי' תרכו) שכתב בפשיטות דהיכא דאפי' אם ינטל מה שנפסל ע"י האילן יהיה נשאר עוד צילתה מרובה אין האילן פוסל אפי' הוא ג"כ צילתה מרובה ע"ש, והוא כמו דמשמע דעת המהרש"א לעיל, והוא תימה גדולה בפרט מה שמסביר הרב שם הטעם דאילן פוסל דנראה מדבריו דכל הפסול הוא מכח צירוף סכך הפסול אבל באמת ב' פסולים הם תחת אילן פסלה תורה ולא מהני בזה שום היתר כיון שהמקום פסול להעמיד שם סוכה רק היכא דחמתה דאילן מרובה דלית ביה פסול דתחת האילן בזה אתינן עלה מכח צירוף סכך פסול וכן מצאתי להדיא ברבינו ירוחם" יעויי"ש בשפ"א.

ולמשנ"ת מבואר היטב דעת אדה"ז בזה, דבסוכה שתחת האילן, ואין דין הפסק ביניהם, ליכא פסולא מכח הקרא, אלא כל פיסולא הוה משום צירוף דסכ"פ לסכ"כ, ולשיטת הריב"א וסייעתו היינו דהסכ"פ מבטל מהסכ"כ כשיעורו, דלכן פסול להך שיטה כשצלממ"ח דהאילן אפי' כשצלממ"ח דהסוכה, דסכך האילן מבטל מסכך הסוכה כשיעורו [משא"כ לשיטה השני' דהיא שיטת רש"י והתוס', דלא אמרינן הא דסכ"פ מבטל מהסכ"כ כשיעורו, אלא הפסול הוא משום דא"א לצרף הסכ"פ להכשר הסוכה, דלכן בשצלממ"ח דהסוכה כשרה, דלא איכפת לן שוב בסכ"פ דהאילן, כיון דאי"צ לצירופו וכנ"ל] ולזה כתב אדה"ז דהיכא דיש כ"כ סכך כשר דגם אם ינטל מהסכ"כ כשיעור דהסכ"פ יהא נשאר שיעור דצלממ"ח כשרה, דאי"כ הפסול דמשום שני סככים, כיון דאין דין הפסק ביניהם, וכל הפסול בזה הוא רק משום ביטול בהסכ"כ כשיעורו דהסכ"פ וכמבואר בדברי אדה"ז, ומבואר לפי"ז היטב דעת אדה"ז בזה וכמוש"נ.

יד. עוד כתב שם בשפ"א "ובלא"ה תמהני על הרב ז"ל דהא לדידן לא משכחת האי דינא כלל כיון דקיי"ל דכשהאויר וצל למעלה בשוה הוה למטה חמתה מרובה א"כ א"א להיות אילן צילתה מרובה ובין הענפים צילתה מרובה" יעויי"ש בשפ"א [ובמה שכתב שם קודם בד"ה ברש"י ד"ה 'מאי' כו' יעויי"ש בשפ"א].

והנה מדברי השפ"א נראה דלמד דגם בשעירבן מבטל סכך דהאילן מהסכך דהסוכה לכל מה שתחתיו [וכמו שהוא היכא דסכך האילן למעלה בשלא חבטן, דכתב הר"ן ושאה"ר דסכך האילן מבטל לכל הסכך שמתחתיו דאי"כ צל הסכך אלא צל האילן, דלא איכפת לן בזה בכמות הסכך דהסוכה שמתחתיו, כיון דאין הצל אלא מכח האילן] דלא משכחת לן לדידן כלל שיהא סכך דהאילן צלממ"ח [ברוחב הסוכה] ומלבד זה עוד סכך כשר דסוכה צלממ"ח [ברוחב הסוכה] וכנ"ל.

אכן לענ"ד ביאור דברי אדה"ז בזה הוא פשוט, דבשעירבן אין צל דסכ"פ דהאילן מבטל מהסכ"כ דהסוכה, אלא כשיעור הסכ"פ ב"כמותו", דבשעירבן נעשה הצל מכח כל הסכך המעורב, בין הפסול ובין הכשר, דאין צל הפסול עושה יותר בהצל מהסכ"כ, כיון דהם מעורבין, דכל גדר ביטול מהסכ"כ בזה הוא רק כפי שיעור הצל שהיה נעשה מהפסול אילו לא היה מעורב, דהך שיעור דהכשר מתבטל כיון דגם בלעדו היה כאן צל מהפסול, וכמדוייק בדברי אדה"ז שם בסעי' ז דכתב: "...אבל אם צלממ"ח אין ביטול ברוב מועיל לו שלא יפסל הסוכה בצילו כיון שצל הכשר אינו משמש כלום במקום שהפסול היה יכול להיות מיצל שם אם לא נתערב כיון שצלממ"ח" וכו', דקדק אדה"ז בזה דאין הביטול משום דאין הצל בא מהכשר אלא מהפסול [כמו"ש בסעי' ב וסעי' ג שם לגבי סכך האילן למעלה "שמ"מ עכשיו אין צל הסוכה משמש כלום כיון שהצל העליון עליו" "דכיון שצל העליון שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל הסכך שתחתיו כנגדו ממש שהרי אינו משמש כלום כיון שהעליון מצל על מקום שהוא מצל וכו' וכאילו היה המקום שהעליון מצל עליו מקום חמה" וכו', דבכה"ג מתבטל הצל דהסוכה שמתחתיו כפי שיעור רוחב הצל דהאילן ואפי' סכך הסוכה הוא עב ומרובה] דבעירבן הרי הצל בא משתיהן ביחד, אלא הביטל בהכשר הוא "כיון שצל הכשר אינו משמש כלום במקום שהכשר היה יכול להיות מצל עליו אם לא נתערב שם5" דבזה נראה דאין מתבטל מהכשר אלא כפי שיעור כמות הצל דהפסול, דלכן משכחת לה בפשוטו שיהיה שיעור בהסכ"כ דצלממ"ח גם אם ינטל מהסכ"כ כפי שיעור דהצל דהסכ"פ, וכגון שהיה בהסכ"כ דהסוכה פי שנים בכמות הסכך, מהשיעור דסכ"פ דהאילן, דבזה אף כשנחסיר מהסכ"כ כפי שיעור דהסכ"פ, ישאר ביה סכ"כ דצלממ"ח, וזהו דכתב אדה"ז "...ולכן אין הסוכה כשרה אא"כ יש בה סכך כשר הרבה כ"כ [בכמות] עד שאם ינטל מהסכך הכשר כשיעור הסכך הפסול המעורב בו [היינו שיעור דסכך בכמות] היתה הסוכה צלתה מרובה מחמתה" ומבואר לפי"ז היטב דברי אדה"ז ולא קשה מה שתמה עליו השפ"א וכמוש"נ.

טו. ומה שכתב השפ"א דמצא כן ברבינו ירוחם, כפה"נ כוונתו למש"כ הר"י שם בשיטת רש"י דהיכא דהאילן צלממ"ח פסולה הסוכה אפי' הסוכה צלממ"ח בלא צל האילן ואפי' השפיל וחבט ענפי האילן והשפילן למטה ועירבן עם סכך הסוכה והסכך הכשר של הסוכה מרובה מהסכך הפסול המחובר יעויי"ש ברי"ו, דמבואר להדיא ברבינו ירוחם דגם בשהסוכה צלממ"ח איכא הפסול דסוכה שתחת האילן, וכן הביא בבית מאיר או"ח ריש סי' תרכו דברי הרי"ו בזה, וכתב לפרש כן בדברי השו"ע שאם האילן צלממ"ח פסולה בכל ענין, דהכוונה גם כשבהסוכה צלממ"ח, וגם בשחבטן וכו', וכמו"ש ברי"ו [וכתב לבאר דרק בסוכה שתחת סוכה הוא דבעינן דין הפסק ביניהם להחשיבם כשני סככים משא"כ בסוכה שתחת האילן, ודלא כדעת המהרש"א בזה יעויי"ש].

אומנם דברי הרי"ו בזה צ"ב, דאפי' נימא דבסכ"פ וסכ"כ לא צריך דין הפסק ביניהם, דהוו בגדר ב' סככים בכל גווני, הנה בעירבן פשוט הוא דלא הוי בשני סככים וכמבואר ברש"י דבעירבן הויין חד סככה, וא"כ מה"ת תיפסל הסוכה בשצלממ"ח גם בעירבן וכמו"ש הרי"ו וכנ"ל.

ובבי"מ שם כתב דהטעם דפסול בעירבן הוא כמו"ש הר"ן כיון שאין הסכך הכשר מועיל כלום יעויי"ש בבי"מ [וכן הוא במשנ"ב שם בס"ב] אכן בפשוטו נראה דדברי הר"ן בזה הם רק לשיטתיה דס"ל כהריב"א וסייעתו, דסכך העליון מבטל להתחתון וכו' משא"כ לשיטת רש"י והתוס', לא הוה טעמא דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה אפי' ברבה עליו, מטעמא דהר"ן, אלא מטעמא דהראבי' דבצלממ"ח דחשיב לא בטל [דהתוס' ורש"י לא ס"ל דהא דהסכך מתבטל משום דהצל אינו משמש וכו']6, ולפי"ז שוב צ"ב דברי הרי"ו בשיטת רש"י והתוס', דמה"ת יפסל הסוכה בשצלממ"ח בשחבטן וכו'.

וביותר קשין דברי הרי"ו דלהלן שם לגבי פירס סדין וכו' כתב כשיטת ר"ת והגאונים דהיכא דבהסוכה צלממ"ח לא מיפסלא משום הסדין אע"פ דצלממ"ח, ולכאו' הוא סותר למש"כ בשיטת רש"י בסוכה שתחת האילן דפסולה אפי' כשצלממ"ח כנ"ל [ומצאתי אח"כ בבי"מ שם בסי' תרכט סעי' יט דנתקשה בזה טובא ונשאר בצ"ע].

טז. ונראה דיתכן לומר בזה דמש"כ הרי"ו בשיטת רש"י דהעושה סכתו תחת האילן שצלממ"ח פסולה הסוכה אפי' בשצלממ"ח ואפי' בשחבטן וכו', מיירי היכא דהיה דין הפסק בין האילן להסוכה, דבזה נפסלה הסוכה משום לתא דשני סככים, ושוב לא מיכשרא אפי' בשחבטן, דס"ל לרי"ו כשיטת הר"ב מרוגנשבורג שהובא בהג"א סי' כג דגם בפסול דסוכה שתחת סוכה איכא הפסול דתולמ"ה, ולא מיכשרא אפי' בשיסיר אח"כ הסוכה העליונה יעויי"ש, דלכן הוא דפסולה הסוכה אפי' אח"כ בשחבטן דנשארה בפיסולה הקודם משום תולמ"ה [וכמו"ש בשו"ת נחל"ד סי' מד לבאר כן בטעם הפסול בשחבטן והאילן צלממ"ח יעויי"ש באריכות].

ולפי"ז מבואר דלא קשיא מההיא דפירס סדין וכו' דשם לא היה הפסול מכח שני סככים, דפירס הסדין מיד על הסוכה, ובזה כשרה כשצלממ"ח כמו"ש ר"ת והגאונים, משא"כ בעשה סוכתו תחת האילן וכו', דכבר נפסלה משום דינא דשני סככים, דמיירי בשהיה דין הפסק ביניהם וכנ"ל.

ולפי"ז מבואר דאין מדברי רי"ו סתירה לדברי אדה"ז, דהרי"ו מיירי בשהיה דין הפסק ביניהם דבכה"ג פסולה הסוכה אפי' בשצלממ"ח ואפי' בשחבטן וכו', משום דכבר נפסלה ואיכא משום תולמ"ה וכנ"ל, משא"כ אדה"ז מיירי כשאין דין הפסק ביניהם וכנ"ל, דבזה ליכא משום פיסולא דשני סככים, אלא משום דינא דצירוף סכ"פ לסכ"כ וכנ"ל.

יז. ולמשנ"ת י"ל בדעת הטור דכתב ההלכה בגוונא דיש דין הפסק ביניהם, דהוא משום דס"ל ג"כ כשיטת הר"ב דבסוכה שתחת האילן ישנו להפסול דתולמ"ה, דמשו"ה הוא דפסולה הסוכה בשצל האילן צלממ"ח וחבטן, דמה דאינו מתבטל בסכך הסוכה דרבה עליו הוא משום דכבר נפסל סכך הסוכה, ושוב הוה תולמ"ה, דלכן לא בטיל סכך דהאילן בסכך הסוכה דהוה סכך פסול [וכמו שביאר בשו"ת נחל"ד שם דזהו טעמא דמילתא דלא בטיל בשצלמ"ח דהאילן] דלכן כתב ההלכה היכא דיש דין הפסק ביניהם, דבכה"ג הוא דמיירי המשנה דבשצלממ"ח דהאילן פסולה, ולכן כתב דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה בכל גווני, היינו אפי' בשסכך הסוכה צלממ"ח ואפי' בחבטן, וכנ"ל בביאור דברי הרי"ו, ודברי הטור והרי"ו חדא נינהו וכמו"ש הבי"מ שם.

אכן אדה"ז דפסק בזה כשאה"ר דבסוכה שתחת הבית וכו' ליכא פיסולא דתולמ"ה, וכמו שפסק כן בהגהת הרמ"א בס"ב שם, ושאר הפוסקים ז"ל [יעויי"ש בב"י ובב"ח על הטור] דלפי"ז צריך לומר דטעמא דלא בטיל בשצלממ"ח דהאילן, הוא משום דחשיב וכמו"ש הראבי', וממילא א"צ לאוקמי ההלכה דהמשנה בשיש דין הפסק ביניהם דמתפרשה שפיר גם בשאין דין הפסק ביניהם, ובצלממ"ח דהאילן פסולה משום דלא מיבטלא בסכך הסוכה, וממילא פסולה הסוכה דאין בה צלממ"ח, וכל דינא דהמשנה הוא משום לתא דצירוף סכ"פ לסכ"כ, ולכן הוא דלא הביא אדה"ז בסי' תרכו שם מקור ההלכה מהקרא, דלא איירינן בזה בדינא דפסול דמשום שני סככים, אלא משום דינא דצירוף סכ"פ וכו' כנ"ל, דלכן הוא דפסק דהיכא דבהסוכה צלממ"ח כשרה בכל גווני כיון דאין בזה משום צירוף דסכ"פ וכו' וכנ"ל.

והטור דפי' ההלכה משום פיסולא דשני סככים [והוכרח לפרש כן משום דלא מפרש טעמא כהראבי' אלא משום דינא דתולמ"ה וכמוש"כ הנחל"ד] מפרשה בשיש דין הפסק ביניהם, ולכן הביא בזה הילפותא דהקרא, וכתב דבשצלממ"ח דהאילן פסולה הסוכה בכל גווני וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב טעמא דהטור דכתב ההלכה בגוונא דיש דין הפסק ביניהם, והביא מהקרא, וטעמא דאדה"ז דכתב ההלכה בגוונא דאין דין הפסק ביניהם, ולא הביא בזה מהקרא, דאדה"ז פירש בזה ההלכה לפי מה שפסק הרמ"א כשיטת רוב הראשונים דבסוכה שתחת הסוכה ליכא פיסולא דתולמ"ה, דלפי"ז מתפרשה ההלכה כפשוטה כשאין דין הפסק ביניהם, דאי"צ בזה להפסול דמשום שני סככים, אלא כל הפסול הנשנה בזה הוא משום צירוף סכ"פ לסכ"כ וכמש"נ

[בענין הנ"ל כתבנו לבאר דלא תיקשי מדברי הטוש"ע על דברי אדה"ז, דהטוש"ע מיירו כשיש דין הפסק ביניהם, ולדרך זה יקשה קצת מסתימת דברי הטור ושו"ע, דלא פירשו להדיא דמיירו כשיש דין הפסק ביניהם, ויש לבאר באו"א הא דלא תיקשי מדברי הטוש"ע על דברי אדה"ז, והוא דהטור מיירי שם לפי שיטת רש"י וכמו שסיים שם וזהו לדעת רש"י ז"ל, ולפי"ד רש"י בההיא דסדין וכו' מפסלה הסוכה כשיש סכך פסול למעלה אפי' כשבהסוכה צלממ"ח, ואפי' כשאין דין הפסק ביניהם, וכדמתבאר בדברי רש"י להלן שם בד"ה אבל לנאותה [וכמבואר אצלנו במקו"א ביאור שיטת רש"י ז"ל בזה, דמפרש דהפסול דסוכה שתחת סוכה והפסול שתחת הבית ואילן, ב' דיני פסול נינהו, ובהפסול דתחת בית ואילן לא בעינן שיהא דין הפסק ביניהם, דאין הפסול בזה משום לתא דב' סככים אלא משום לתא דיושב תחת סכך פסול] והטור כתב כן לפי שיטת רש"י [ועד"ז יש לפרש בדברי רי"ו דכתב כן בשיטת רש"י, דלפי"ז מיושב דאי"כ סתירה בדבריו, וכן טעמא דפסול גם בשחבטן, דהפסול לרש"י בזה הוא משום דיושב תחת סכך פסול] והדברים מדוייקים מאד בדברי השו"ע שם דכתב ויש אומרים וכו', דלכאו' מ"ש השו"ע שם שאם האילן צלממ"ח פסולה הסוכה בכל ענין הוא לכו"ע גם להשיטה השני' שם, דהוא שיטת הריב"א וסייעתו, ולמה כתב בזה השו"ע ויש אומרים וכו', אכן להנ"ל מבואר דכתב כן לפי שיטת רש"י בההיא דסדין, משא"כ לפי שיטת התוס' שם לא תיפסל הסוכה כשצלממ"ח אפי' כשבאילן צלממ"ח [היכא דאין דין הפסק ביניהם] ואדה"ז כתב הדין לפי שיטת התוס' בההיא דסדין וכו', משום דהטוש"ע בסי' תרכט הביאו שם שיטת התוס', והארכנו בזה במקו"א].

שו"ע יו"ד סי' רס"ח סעיף ז: "עובד כוכבים קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו אם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר בית דין מגיירין אותו שזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו . . יכול למחות משיגדיל ואין דינו כישראל מומר אלא כעובד כוכבים".

סעי' ח ובהמשך: "בד"א בשלא נהג מנהג יהדות משהגדיל אבל נהג מנהג יהדות משהגדיל שוב אינו יכול למחות".

והנה בכתובות יא, א מבואר שכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות ועיין בערוך השלחן ס"ק ג שמביא דעת תוס' (הובא בשיטה מקובצת) שהא דאיתא בכתובות "שכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות" היינו לאחר שגדל והזהירוהו על המצות ובאותה שעה יש לו למחות ושוב אינו יכול למחות אבל אם לא הודיעוהו אע"פ שהגדיל יכול למחות אבל דעת הרא"ש שכל זמן שלא עשה מעשה יהודי בגדלותו יכול למחות וכשעשה מעשה יהודי אינו יכול למחות.

והנה כל זה נוגע לכמה שלוחים שמטפלים בגרים ובניהם ואף אם השליח אינו מטפל באופן ישיר בעצם הגרות מ"מ לפעמים צריך השליח לטפל בקטן או בקטנה שנתגיירו כשהיו קטנים ועכשיו כשהם נעשים בני מצוה צריך השליח לדעת מה לעשות.

והנה כיון שדעת התוס' הוא שאחר שנתגדל צריך להזהירם על המצות ובאותה שעה יש לו היכולת למחות ע"כ מן הראוי לחוש לדעת תוס' (ולא לסמוך על הרא"ש) להזהירם על המצות ועל ידי זה נותנים להגר הבחירה למחות.

והנה לפעמים עומד לפנינו גר קטן שעדיין לא נתבגר כראוי ויש חשש אמיתי שאם יזהירוהו על המצות כשהוא מגיע לגיל מצוות שהוא ימחה, אבל כשימתינו עד שיתבגר יותר והגר יבין שבאמת הגרות היא זכות לו, אז אפשר שהוא לא ימחה וא"כ יש סברה לומר שעדיף יותר להמתין מלהזהירו על המצות עד שיתבגר יותר, אבל ביחד עם זה יש בעיות חמורות וכדלהלן דהנה בחתם סופר ביו"ד סימן רנג חוקר בקטן שנתגייר ומחה כשהגדיל האם אמרינן שהגרות נעקרה מכאן ולהבא או אמרינן שהגרות נעקרה למפרע. החתם סופר מסיק דוודאי אין בו ספק כלל דנעקרה הגרות למפרע וא"כ היין שנגע בו קודם מחאתו הוא ככל מגע גוי קטן ביין שלנו (ואם בא על בתי ישראל נפסלה מהכהונה) וביחד עם זה כותב החתם סופר שאין צריך לאסור גר קטן מלנגוע ביין ולחוש שמה ימחה הגר כשיתגדל ואז נעשה היין יין נסך מעיקרה דלא חיישינן לזה.

אבל כל זה כשאין בעיות עם הגר הקטן אבל במקום שחוששין שהגר ימחה אם יזהירנו על המצוות כשיגדיל אז לכאורה צריך לחוש שמה ימחה וא"כ לכאורה צריך עיון אם נותנים להגר עליה לתורה קודם שיזהירנו על המצוות כיון שיש לחוש לדעת תוס' שהגר יכול למחות כל זמן שאין מזהירים אותו על המצות, וכל זה הוא בגוי שאנו מגיירים עם אביו ואמו אבל עיין בהחתם סופר שם שהוא מסיק שכל שנתגייר עמו אחד מאבותיו אינו יכול למחות מאחר שדעת הרי"ף פרק החולץ דלעולם אינו יכול למחות אפילו גיירוהו ב"ד בלי הוריו ובה"ג פסק עכ"פ בהביאוהו אבותיו אפילו לא נתגיירו עמו אינו יכול למחות וקרוב לודאי שגם דעת הרמב"ם הוא כן והרא"ש פ"ק דכתובות לא מצינו שחולק להדיא על זה א"כ אין ספק דהכי הלכתא. וא"כ בנתגייר אחד מאבותיו עמו אין שום שאלה בנוגע כל הענינים הנ"ל, עיין כל זה בהחתם סופר.

והנה אע"פ שהחתם סופר כותב בפשטות שאם הקטן מתגייר עם אביו או אמו שאינו יכול למחות כשיגדל, מ"מ דבריו הם נגד פשטות דברי השו"ע סעיף ח' שפשטות משמעות דברי השו"ע הוא שגר קטן שנתגדל יכול למחות בכל אופן, אפילו במקום שנתגייר עם אחד מהוריו. וא"כ לכתחילה כשיש לפננו גר קטן שנעשה בר ובת מצוה צריך להזהירו על המצות. אבל במקום שיש חשש שהגר קטן ימחה, אז יותר טוב שישתדל שהגר קטן יעשה שום מצוה ביום הבר מצוה שלו ואז י"ל שכיון שדעת החתם סופר שאינו יכול למחות אם נתגייר עם אביו וביחד עם זה יש דעת הרא"ש שאין יכול למחות אם עשה שום מצוה כשנתגדל א"כ במקרה זה יותר טוב לסמוך על הרא"ש והחתם סופר.

והנה כל זה במקום שהגר קטן נתגייר עם אביו או אמו אבל מה נאמר בגר קטן שנתגייר ע"י זוג שאימצו אותו שלכאורה הראשונים שאומרים שקטן אינו יכול למחות מדברים רק במקום שאביו או אמו נתגיירו עמו.

אבל עיין שם בהחתם סופר שמבאר שמשום הכי אינו יכול למחות כשאביו או אמו נתגיירו עמו היינו משום שאז הוה זכות אמיתית להגר קטן מכיון שגם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה אחת, וכשיהיו אבותיו נפרשים ממנו מפרישין אותו מחיותו ע"כ זכות גדולה היא לו ואינו יכול למחות עין שם.

ולכאורה טעם זה של החתם סופר שייך גם במקום שההורים לא נתגיירו עמו כי אם שאמצו אותו.

וא"כ במקום שחוששין שהגר קטן ימחה כשיזהירוה על קיום המצות לכאורה יש לצרף שיטת הרא"ש ושיטת החתם סופר צריך להשתדל שעכ"פ יעשה הגר קטן שום מצוה ביום הבר מצוה שלו ואז אינו יכול למחות.

והנה כל זה נראה לענ"ד להלכה ולא למעשה, למעשה צריך כל שליח שיש לו מקורבים שאמצו גרים קטנים לשאול לרב מורה הוראה איך להתנהג כשהם מגיעים לגיל מצות.

באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ז עמ' רכח במענה על השאלה האם יש לענות אמן בברכת המזון אחר "אל יחסרנו" מביא שכ"ק אדמו"ר הריי"צ והרש"ב לא ענו וממשיך "ואולי שסומכים על סוף הברכה "ונאמר אמן" אף שגם בזה לא ראיתי שהשומעים ידייקו לענות אז אמן" ע"כ מהנוגע לעניננו.

ובפשטות משמע מזה שסוף הברכה הרביעית דבהמ"ז הוא בהתיבות "ונאמר אמן", ולכאו' צ"ב דמהיכי תיתי לומר ששם מסתיימת הברכה רביעית, דממנ"פ אם אנו מדברים על הברכה המקורית שתקנו חז"ל הרי זה מסתיים ב"אל יחסרנו" (כמבואר בפמ"ג סקפ"ט מ"ז ס"א) ואם אנו מדברים על מה שנהגו להוסיף את כל ה"הרחמן" השונים, שג"ז נחשב כאלו שהם "מטופס הברכה" (שוע"ר סקפ"ט ס"ז ע"ש) ולכן אינם חשובים הפסק בין הברכת המזון לשתיית הכוס (כמבואר שם) הרי זה שייך לכל סדר הרחמן גם אלה שבאים לאחרי ה"ונאמר אמן" כמו הרחמן דשויו"ט, והרחמן הוא יזכנו וכו' דהרי אם נחלק מאיזה טעם שיהי' (ואינני רואה לע"ע שום טעם לחלק כן) הרי שוב יש כאן הפסק בין הברכת המזון לשתיית הכוס, ומה הועיל הביאור שאמירת הרחמן נחשב "כאלו הם מטופס הברכה ואינם חשובים הפסק" כשלאח"ז ממשיכים לומר עוד כמה "הרחמן"?

ואוי"ל שכוונת רבינו הוא לסוף "ברכת בעל הבית" שע"ז קאי ה"ונאמר אמן" וכמבואר בשוע"ר שם (סעי' ה): "בברכת בעל הבית מסיים ונאמר אמן שאין יכול לגזור אומר ואמרו אמן, משא"כ בברכת עושה שלום במרומיו שהוא שבח של הקב"ה וכל ישראל מצווין אומר ואמרו אמן" וע"ז כתב שם במכתב הנ"ל "שאולי שסומכים על סוף הברכה ונאמר אמן" דאף שבפשטות האמן הזה לא קאי על כללות ברכת הטוב והמטיב דהרי אז היה צריך לומר "ואמרו אמן" כיון דיש בו שבח של הקב"ה כמו בעושה שלום במרומיו וכנ"ל - אלא על מה שמברך את בעה"ב (ולמנהגנו זה כולל גם את ברכת אביו ואמו, וכן את אדמו"ר) ולכן אומרים בנוסח של "ונאמר אמן", אבל מ"מ "אולי" סמכו שהאמן הזה יעלה גם למה שהי' צריך בעצם לומר לאחרי אל יחסרנו וכדי שכל הבקשות של הרחמן יבואו בהמשך לברכה הרביעית ויהי' נחשב "כאילו הכל ברכה אחד היא" (לשון הפרישה שם) לא רצו להפסיק באמן שם "וסמכו" על האמן שאומרים בברכת בעה"ב אבל אין הפירוש ששם הוא באמת סיום הברכה רביעית, דהרי ממשיכים לומר עוד בקשות "הרחמן" וכנ"ל.

ובאמת זכורני כשזכינו לשמוע את כ"ק אדמו"ר מברך שלא הי' מסיים בקול את ה"ונאמר אמן" אלא רק לאחרי שהי' אומר בקול את הרחמן דשויו"ט והרחמן הוא יזכנו וגו' היה אומר את הפסוק עושה שלום ומסיים בקול "ואמרו אמן" ושם היו הקהל עונים אמן ולא לפנ"ז, והוא בפשטות כדי להמשיך את החיבור דברכה רביעית עם כל הבקשות שבסדר הרחמן וכנ"ל ולדידי אין זה פלא שבמכתב הנ"ל כשכותב ש"סומכים על סוף הברכה" כוונתו לברכת בעה"ב, דכך זה נקרא גם בשוע"ר ואפילו הפסוק "עושה שלום" נקרא "ברכת עושה שלום במרומיו" בשו"ע שם ולאידך לומר שכוונתו לומר ששם מסתיימת הברכה רביעית וקשה מאד וכנ"ל.

ולפי"ז מיושב מה שהקשה הקצות השלחן (בסמ"ז הערה יח) שלאחרי שהביא שהמנהג בענין אמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים וגו' כששכח לאמרו במקומו, הוא לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו, מעיר "ומסידור הנוסח שאומרים ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן" דהיינו שלכאו' הי' צריך לאמרו קודם ה"ונאמר אמן" ודלא כפי שנהגו, אמנם לפכהנ"ל א"ש דבאמת סיום ברכת הרחמן הוא לאחרי כל בקשות הרחמן דאין כל טעם לחלק וגם באם נחלק שוב הוי הפסק וכנ"ל, ומה שאומרים "ונאמר אמן" זהו על ברכת בעה"ב וכנ"ל.

אמנם זה ברור מדברי הגר"ח נאה ע"ה שלא ס"ל כלל מדיוקו של הגרעב"ש בגליון תתקיא דמהלשון "כשיגיע להרחמן" או "אצל הרחמן" (שברמ"א ובסידור אדה"ז) מבואר שצריך לאמרו תיכף לאחרי "אל יחסרנו" דהרי לא העיר מזה כלל וכל הערתו היא שצריך לאמרו לפני סיום ברכת הרחמן ולא לאח"ז וע"ז ביארנו לעיל דבאמת אין זה סיום ברכת הרחמן וכנ"ל. ובכלל כל סגנון הערתו הוא לא שלמעשה יש לשנות את המנהג אלא שלכאו' צריך ליישב עם מה שנראה כאילו שכבר נסתיימה ברכת הרחמן ולפנ"ז ואילו הי' סובר דבלשון הרמ"א ואדה"ז מבואר להדיא שמקומו תיכף לאחרי אל יחסרנו הי' כותב בסגנון אחר לגמרי כפי שהוא יודע לכתוב כשלדעתו מנהג העולם הוא מוטעה היפך המבואר בשו"ע או בסידור רבינו, וק"ל וזהו מענה לדברי, הרב א.פ.א. בענין דעת הר"ח נאה בענין הנ"ל בגליון תתקיט ובע"ה בגליון הבא אתייחס לשאר דבריו בפרטיות.

נשאלתי אם נכון לקרוא לתינוק שם אחר תינוק שמת. ושאלתי זה במכתב לאבי מורי (הגה"ח מדב"ר ריבקין ז"ל) בשנת תש"ח והנני מעתיק דבריו מהנוגע לענין זה: "וע"ד אשר שאלת אם כדאי לקרוא שם תינוק אחר שמת, אף כי אין העולם נוהגין כן, אבל כנראה אין חשש בזה, ואולי יש זה גם מעלה מגדר להקים שם כו' בהיותי שלשום אצל הרמ"ש [שליט"א] ושאל עליך מה נשמע אצלך נזכרתי וספרתי לו את אשר תשאל בזה, והעירני ג"כ כנ"ל, וכי אצל אדמו"ר האמצעי הי' שתי בנות בשם שרה, אשר הראשונה מתה בנערותה, והשני' נקראה ג"כ שרה, והיא אמה של הרבנית הזקנה רבקה נ"ע אשת אדמו"ר מהר"ש נבג"מ זי"ע, ובפרט אם יצרפו עוד שם בוודאי אין חשש, וביותר שענין קריאת שם הרי ניתן ע"ז רוה"ק לההורים שיכוונו השם האמיתי לקרוא להתינוק אשר אותיות השם מחיים כידוע לך עכ"ד. וא"כ אם ההורים דעתם כן לכאורה אין חשש, אבל אחרי כ"ז אין העולם נוהגים כן, וא"כ תוכל לומר להשואל שאף שאין העולם נוהגין כן, אבל אם דעת ההורים כן, אין חשש" עכ"ל אבא מארי ז"ל, בהנוגע לענין זה.

במסכת שבת דף עא, ב: "אמר עולא למאן דאמר אשם ודאי לא בעיא ידיעה בתחילה". וברש"י שם, "ולא דמי לאשם תלוי דספק חטאת, דהתם ספיקו איל, וודאי נקבה, הלכך, כי מתידע ליה בעי לאתויי נקבה, אבל זה, ששניהם מין אחד כדאמר התם שממין שמביא על הודע מביא על לא הודע, שזה איל וזה איל יביא קרן וחומש, ויביא איל, ויאמר אם ודאי מעלתי זו מעילתי וזו אשמי, ואם ספק שלא עתיד ספיקי להודע לי אשם זה יהיה אשם תלוי, והקדש זה לנדבה, ולכי מתיידע ליה לא בעי לאתויי אשם אחרינא".

והגרעק"א ציין לדברי המ"א בסימן א. ע"מ דבשולחן ערוך אורח חיים שם סעיף ז איתא: "כשיסיים פרשת העולה יאמר יר"מ שיהיה זה חשוב ומקובל כאילו הקרבתי עולה, וכך יאמר אחר פ' המנחה והשלמים, מפני שהם באים נדבה".

וע"ז כתב המגן אברהם ס"ק יא, "יר"מ - אבל אחר פ' החטאת לא יאמר כן לפי שאינה באה נדבה אלא כשעבר בשוגג על דבר שזדונו כרת (טור) ומשמע דעת הרב"י דאפילו אחר אשם תלוי לא יאמר כן דקי"ל כחכמים דאינ' באה נדבה. והב"ח כתב בשם רש"ל שאחר חטאת יאמר אם נתחייבתי חטאת יהי רצון שיהא כו' וקשה לי שהרי תלמוד ערוך הוא בשבת דף עב דחטאת בעי ידיעה בהתחלה דכתיב או הודע אליו חטאתו ואף שמשמע שם מדברי רש"י סוף דף עא דלא בעי ידיעה בהתחלה מדקאמר שזה איל וכו' ע"ש מ"מ למסקנא בעי ידיעה ודברי רש"י צריכים ישוב ואין כאן מקומו וא"כ אין מועיל תנאי אם לא ידע שחטא לכן נ"ל לנהוג דאחר פ' האשם יאמר רבש"ע אם נתחייבתי אשם יר"מ וכו' דאשם לא בעי ידיעה בתחלה אבל אחר חטאת לא יאמר כלום ובהכי מתיישבת דעת הטור ע"פ ההלכה וכתוב בשל"ה דשבת וי"ט לא יאמר יהי רצון דאין קרבן נדבה בא בהם אבל הפרשיות אין הפסד לאומרן כקורא בתורה".

היינו דציונו של הגרעק"א הוא לזה שהמ"א מקשה על רש"י דמדבריו משמע דאילו היה אשם תלוי נקבה לא הי' בעיא להביא אשם תלוי בתנאי אע"פ דאין לו ידיעה בתחלה, והרי סוגיא מפורשת לעיל דחטאת בעי ידיעה בתחלה. וא"כ אפילו היתה אשם תלוי נקבה לא שייך להביאו בתנאי. ע"ש.

והנה הבית יוסף הקשה על זה דקורין פרשת חטאת ואין אומרים יר"מ, "ואם תאמר מאחר שאינו אומר אחר קריאת פרשת חטאת יהי רצון שיהא זה חשוב וכו' אם כן למה כתב רבינו שקורא פרשת החטאת יש לומר דהא ודאי קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת אם חטא חטא שחייבין עליו חטאת ואפילו אם אינו יודע שחטא יקרא מספק ואם חטא תכפר עליו ואם לא חטא הא מיהא יתנו לו שכר כקורא בתורה".

וצריך להבין דמאחר דאין חטאת באה בספק א"כ מאי תירוצו של הב"י. דמה לי מקצת חטא ומה לי כל החטא.

והנה הלבוש הקשה מעין קושית הב"י ותירץ משום "דאם חטא חטא שחייב עלה חטאת, תכפר עליו הקריאה כמו ההקרבה, ואפילו בלא אמירת יר"מ, שאין אמירת יר"מ אלא תחנה, ואם לא חטא, תהא קריאתו כקורא בתורה ויקבל עלי' שכר כקורא בתורה, אבל באמרו יר"מ מלפניך וכו', משמע כאילו הביאו דוקא, והרי הביא חולין בעזרה אם לא חטא".

מפשטות דברי הלבוש משמע דבאמת אין נ"מ בין אם אומר יר"מ או לא, לענין הכפרה. רק דלענין הבאת חולין לעזרה כשאומר יר"מ משתמע יותר ענין של הבאה וכלשונו "משמע כאילו הביאו". משא"כ דברי הב"י מוכרחין שיש נ"מ בין אם יאמר יר”מ או לא, וכלשונו "קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת".

ויש לעיין דהלבוש לא תירץ הקושיא דבלי ידיעה אין מביאין חטאת, א"כ למה יאמר פרשת חטאת. דמלבד הענין של חולין בעזרה, הרי בעינן ידיעה בתחלה, וא"כ א"א להביאו על ספק. ואולי י"ל דסובר הלבוש דרש"י בסוגיין חולק ע"ז וסובר דיכולין להביא חטאת על תנאי, כקושית המ"א.

והנה אדמוה"ז סי' א סעי' טו במהדו"ק כתב: "כשיסיים פרשת העולה יאמר יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאלו הקרבתי עולה וכך יאמר אחר פרשת המנחה והשלמים והתודה מפני שהם באים בנדבה אף אם לא נתחייב בהם אבל לא יאמר כך אחר פרשת החטאת והאשם ודאי ותלוי וקרבן עולה ויורד שמא לא נתחייב בהן והרי זה כמקריב חולין בעזרה לפי שאין באים בנדבה. ומכל מקום אחר פרשת אשם ודאי ותלוי יאמר אם נתחייבתי אשם ודאי ותלוי יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב כו' שעכשיו אם לא נתחייב בהן אין קריאתו חשובה כהקרבה כלל והרי הוא כקורא בתורה", ע"כ.

ולכאורה דבריו מבוססים על דברי הלבוש והמ"א. ואע"פ שלא הזכיר מפורש מענין חטאת בעי ידיעה בתחלה, מ"מ מאחר שהביא לבסוף דבאשם ודאי יכול לומר יר"מ מוכרח שחטאת בעי ידיעה ומשו"ה א"א לומר יר"מ. הרי שהבין בהלבוש דאינו סובר שרש"י חולק ע"ז וצ"ע.

בלקו"ש חלק לב דן כ"ק אדמו"ר זי"ע אודות כמה דרגות של "ונשלמה פרים שפתינו".

דרגא אחת היא - קריאת סדר הקרבנות בתושב"כ, שזה פועל רק לענין התוצאה של קרבנות, היינו שפועל כפרה.

דרגא שני' היא - עסק התורה בהלכות עבודה וקרבנות, שזה נחשב כמו הקרבה והקטרה אבל רק לגבי הגברא הוא כאילו עשה מעשה הקטרה.

דרגא שלישית היא - תפלה שהיא במקום קרבן שזה שייך לחפצא של קרבן. ולכן יש על המתפלל כמה תנאים של המקריב קרבן.

והנה שם מובא בשם הצ"צ דיש דרגא נוספת בין דרגות הנ"ל והיא אמירת קרבנות בסדר התפלה דשם יש דעות דבעינן מעומד וגם שטוב לאומרה ביום שהוא זמן ההקרבה. ודרגא זו משמע שבאה באמצע דרגא שני' ושלישית.

ולמעלה מזה יש דרגא נוספת (גם בין שני' לשלישית) והוא כשאומר יר"מ. דשם בהערה 28 דכשאומר יר"מ "ובפרט כאשר אומרו בסדר התפלה אז נחשב כהקרבה ממש".

ולכאורה צ"ל דאין כוונתו שעכשיו הוא כהקרבה ממש, דהרי עדיין אין בה כל הדינין של תפלה לא בנוגע זמן ולא בנוגע עמידה ושאר תנאי עבודה. אלא ע"כ כוונתו לדרגא נוספת שנחשבת "כהקרבה ממש".

ואולי י"ל שזהו החילוק בין יר"מ ותפלה, שיר"מ "נחשב כהקרבה ממש" אבל עדיין אינו חפצא של קרבן ממש, היינו דנחשב כאילו יש חפצא של קרבן אבל לא שיש ממש קרבן. משא"כ בתפלה נחשב ממש חפצא של קרבן.

ועוד י"ל דהא דתפלה צריכה להיות מעומד ואמירת קרבנות לא צריכין להיות מעומד, כתב אדמוה"ז במהדו"ת סי' א סעי' ט, אבל אין צריך לומר מעומד כמו הכהן שהיה עובד מעומד מאחר שהוא איננו כהן העובד אלא שבקריאתו מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב לו הכהן. והיינו דיש דרגא של תפלה שהיא מעשה הקרבה ממש, וה"ה כאילו המתפלל הוא הכהן המקריב ממש, ויש דרגא של "מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב לו הכהן", ונחשב כהקרבה אבל לא שהוא עושה כן בפועל והוי רק "מעלה עליו" ולא מעשה הקרבה. ולפמ"ש לקמן י"ל דכשאומר יר"מ אז יש מעשה הקרבה ממש אבל לענין חפצא של קרבן הוא רק בגדר "מעלה עליו", וא"כ עדיין אינן צריכין עמידה.

ולפ"ז אולי יש להגדיר הדרגות הנ"ל:

א. אמירת פרשיות קרבנות, הכל זה רק התוצאה ואין כאן שום שייכות להקרבה.

ב. לימוד הלכותיהן, יש כאן ה"מעלה עליו" על ההקרבה אבל אין כאן חפצא של קרבן רק תוצאה.

ג. בסדר התפלה יש כאן ה"מעלה עליו" על הקרבה ועל הקרבן.

ד. כשמוסיפין יר"מ יש כאן הקרבה ממש עם ה"מעלה עליו" על קרבן אבל עדיין אין כאן חפצא של קרבן.

דרגא ה. תפלה, שיש כאן מעשה הקרבה עם חפצא של קרבן. (וע"ש שיש דרגא שישית של אמירת קר"פ, ואכ"מ).

ואולי חילוקי דרגות אלו בין אמירה בלי יר"מ בסדר התפלה ובין אמירה עם יר"מ בסדר התפלה זוהי כוונת הב"י "מכפרת קצת" וזה שייך אפילו בספק חטאת, מאחר דאינה חפצא של קרבן א"כ העיקר היא דע"י מעשה הגברא פועלת כפרה, אבל זאת הכפרה מאחר שאינה גוף הקרבן היא רק כפרה במקצת. משא"כ כשאומר יר"מ אז "נחשב כהקרבה ממש" וא"כ היא שייכת עכ"פ לגוף הקרבן וא"כ לא שייך להביאה על ספק, מאחר שאין מביאין חטאת על ספק.

ושם בהערה 28 ציין לדברי הלבוש. לראי' לענין זה שע"י אמירת יר"מ "נחשב כהקרבה ממש". ומזה משמע שלמד בדברי הלבוש שהחילוק באמירת יר"מ הוא, ש"נחשב כהקרבה ממש", ויל"ע דמפשטות דברי הלבוש אינו מוכח לומר כן כמ"ש לעיל.

ואולי אפשר לומר דלמד בדברי הלבוש דאם לא היה שינוי באופן הקרבן כשאומר יר"מ, לא הי' הלבוש סובר שהוא כמביא חולין בעזרה. דבאמירה לחוד א"א לפעול דין חולין בעזרה. ומשו"ה מוכח לומר דלהלבוש יש נ"מ בעצם ההקרבה, וא"ש.

בברכות יא, ב איתא: "מאי מברך? אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה" (ברכות יא), אבל ברי"ף [נסמן בגליון הש"ס] גרס 'על דברי תורה' וכן בכ"י מינכן, וכן פסק הרמב"ם (תפילה פ"ז ה"י), ובסדר רב עמרם גאון.

בגמרא פרק קמא דברכות (יא:) גרסינן: 'מאי מברך? אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה' (וכן העתיק הגמרא באור זרוע הלכות ק"ש סימן כד: 'מאי מברך? אמר רב יהודה: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה'), אבל בכ"י מינכן שם: 'על דברי תורה', וכן ברי"ף שם [נסמן בגליון הש"ס שם] גרסינן: 'מאי מברך? ... על דברי תורה' [ובפירוש תלמידי רבינו יונה שם: יש מפרשים שאומרים: לעסוק בדברי תורה, בנוסחאות מדוייקות מצינו: על דברי תורה] (וכן פסק הרמב"ם הלכות תפילה פ"ז ה"י 'על דברי תורה'),ובענין חילוק הנוסחאות, כתב האור זרוע: "אנו רגילין לברך לעסוק בדברי תורה, והכי עדיף טפי דעל דברי תורה משמע לקיים". והרא"ש ברכות סי"ג: "על דברי תורה", ויש מקומות שאומרים לעסוק בדברי תורה, ובטור או"ח חיים סי' מז: "זו נוסחה: . . על דברי תורה, ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה".

וכן בסדר רב עמרם גאון הנוסח: על דברי תורה.

ובב"י שם הביא מראב"ן הירחי בספר המנהיג שיותר נכון לומר על דברי תורה שכולל עסק הלימוד ועשיית המצות (וכ"כ האבודרהם). "דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה" (מיוסד על מהר"י אבוהב: "זאת הנוסחא שהיא על דברי תורה או לעסוק בדברי תורה, הנה החילוק בזה, שעל דברי תורה כולל בין הלימוד בין עשיית המצות, לעסוק בדברי תורה אינו אלא הקריה כו')" על דברי תורה, ועוד נימא והערב נא כו' ונימא אשר בחר בנו וכו' וזו היא ברכות התורה עכ"ל'. [אבל באור זרוע שם כתב: 'מיהו אנו רגילין לברך: לעסוק בדברי תורה, והכי עדיף טפי כולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה," וכ"כ מ"א ס"ק ג: "נוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה דקאי על עסק התורה, אבל על דברי תורה משמע נמי על המצות".

והב"ח כתב בד"ה ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה: "שעיקר ההבטחה שהבטיחנו ית' לא הי' אלא על עסק התורה הוא העמל והטורח כמ"ש אם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתושבע"פ . . לכך תקנו לברך לעסוק בדברי תורה".

ובטור אורח חיים סימן מז כתב: 'וזו נוסחה: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על דברי תורה', וממשיך: 'ונוסחא אשכנזית: לעסוק בדברי תורה'.

והפרי חדש או"ח שם הקשה על הב"ח דהתינח תלמידי חכמים שעוסקים ומחדשים בשקלא וטריא, אבל הבע"ב שאין יודעין לקרות אלא תהלים ומעמדות (ותקנו לפשוטי עם ברכת כהנים ואלו דברים), היאך יאמרו לעסוק? ומסיים 'אלא עיקר הגירסא: על דברי תורה, והעידו על מורנו הרב יצחק אשכנזי [לוריא] שהיה אומר כן'.

ובספר עץ חיים שנכתב ע"י ר' יעקב חזן מלונדון בשנת ה'מ"ז (ע' סז) העתיק נוסח הברכה 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה'.

(להעיר שהייטב לב (מובא בלקוטי מהרי"ח) פי' 'לעסוק' עסק כפשוטו 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ' (ברכות לה, ב, ולכן י"מ שא"צ לברך ברה"ת שנית אחר הפסק מלימוד, שגם העסק הגשמי בעולם הוי כחלק ד"ת, ש"אם אין קמח אין תורה" (אבות פ"ג)).

ובב"י שם הביא דברי רבינו אברהם בן נתן הירחי בספר המנהיג הלכות תפילה סוף סימן י שיותר נכון לומר על דברי תורה לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות (וכן כתב הרב דוד אבודרהם). ופירש הב"י: 'כלומר: דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה' (ומיוסד על פירוש מהר"י אבוהב על הטור: 'הנה זאת הנוסחא שהיא על דברי תורה או לעסוק בדברי תורה, הנה החילוק בזה, שעל דברי תורה הוא כולל בין הלימוד בין עשיית המצות, לעסוק בדברי תורה אינו אלא הקריה כו', כן נראה מן המנהיג') [וכתב הב"י: 'ולי נראה דיש לדחות דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך לעסוק בדברי תורה שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו מלברך על דברי תורה שכולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה' והוא ע"ד טענת האור זרוע הנ"ל 'דעל דברי תורה משמע לקיים', וכן כתב במ"א ס"ק ג: 'נוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה דקאי על עסק התורה, אבל על דברי תורה משמע דקאי נמי על עסק המצות'].

ובשו"ע או"ח סימן מז סעיף ה כתב ברכות התורה: 'אקב"ו על דברי תורה..' (והרמ"א לא הגיה על זה מאומה במפה שלו).

(להעיר שהייטב לב פי' 'לעסוק' עסק כפשוטו 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ'

(ברכות לה:, ולכן י"מ שא"צ לברך ברה"ת שנית אחר הפסק מלימוד, שגם העסק הגשמי בעולם הוי כחלק ד"ת, ש'אם אין קמח אין תורה' (אבות פ"ג)),

סוגיית הגמרא בפסחים

סוגיית הגמרא בפסחים

והנה נוסף לעסק האחרונים הנ"ל בפירוש 'לעסוק', הרי נוסח הברכה שייך לסוגיית 'ל' ו'על' (פסחים ז, ב) בברכת מצוות, שעסקו הראשונים לברר הגדר.

והנה נוסף לעסק האחרונים הנ"ל בפירוש 'לעסוק', הרי נוסח ברכת התורה שייך לסוגיית 'ל' ו'על' (פסחים ז:) בברכת מצוות, שעסקו הראשונים לברר הגדר.

והנה להריב"א (שהובא הובא ברא"ש ובאור זרוע ח"א סי' קלט) זה תלוי אם יכול לעשות המצוה רק בעצמו, או שאפשר לעשותו גם ע"י שליח: שאותן מצות שאפשר לעשות ע"י שליח מברך על עשי' כגון שחיטה וכיסוי הדם ועשיית מעקה וכל כיוצא בהן, אבל מצות שאי אפשר לעשות"א ע"י שליח מברך לעשות. ועד"ז כתבוכ"כ בחדושי הרמב"ן בחידושיו על מסכת פסחים.

אבל בנוגע לעניננו, קשה, שהרי מצות תלמוד תורה מוטל על כל א' בעצמו, ואי אפשר ע"י שליח, ואיך נברך 'על דברי תורה'?

תירוצי הראשונים:

א. הריטב"א (בפסחים ז, בפסחים) תירץ שכיון שהתורה בלי תחילה וסוף, נראה ברכת התורה כמו שאינו קודם עשייתן. אבל מפני הדוחק בזה נוטה לנוסח 'לעסוק'.

ב. הר"ן דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ב) הר"ן דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ב) הר"ן (הביאו הרב לו"י רסקין בהערותיו לסידור אדה"ז) דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ג. המאירי בפסחים שם כתב ש'על דברי תורה' הוא כמו לבישת ציצית ב'על',, שהמצוה יש בה שיהוי זמן שנמשכת אח"כ, ואין זה גמר עשייתה. כשיטת ר"ת בספר הישר סי' שלא וסי' רנט שהובא באור זרוע שם דכל ברכה הנעשה מיד שייך בה לברך על כגון על מקרא מגילה ועל הטבילה ועל נטילת ידים ועל נטילת לולב ועל הפרשת תרומה אבל להניח תפלין ולהתעטף בציצית לישב בסוכה שיש שהות הרבה במצות יש לברךיברך לעשות. ועיין במגן אבות להמאירי הענין השמיני שהאריך להקשות על שיטת ר"ת.

פועל או פעולה

ולולי דמסתפינא אולי י"ל, שגם מצוות שא"א ע"י שליח, 'לא סגי דלאו איהו מהיל', הרי האפשרות ע"י שליח מראה לנו אי עיקר אותה מצוה הוא הפועל, היינו התחלת העשיה, או תוצאת הפעולה, והסימן לזה הוא אי כשר גם ע"י קטן.

והרי זה כפשטות הדקדוק, ש - 'ל' הוא לשון פועל, ו - 'על' הוא שם תואר.

בתפליןבתפלין:

והנה הצעה זו מיוסדת על תפלין, מצוה שבגופו שא"א לקיימו ע"י שליח, וגרסינן במנחות שעל תש"י מברכים 'להניח תפילין' אבל על תש"ר 'על מצות תפילין'.

וי"ל הביאור בזה עפובן לפי הגר"י מה שכתב הרב יוסף ענגיל בגליוני הש"ס ח"א (נב, א-ב) [ביאורים בירושלמי זרעים כרך א אות מד] שבתפלין של ידשבתש"י הקשירה העיקר כמ"ש 'וקשרתם לאות על ידך' כהכרעת תוד"ה משעת הנחה (מנחות לה, ב) אבל בתפילין של ראשבתש"ר אין עיקר המצוה פעולת ההנחה, אלא הנפעל, שיהא מונח על ראשו כמ"ש 'והיו לטטפת בין עיניך'.

ועד"ז כתב הראגאטשאווער בצפנת פענח (תפלין פ"ד ה"ד, מובא בלקו"ש חי"ד עמ' 153 הערה 33) דתפילין של ראש המצוה היא שיהא מונח (וכל רגע מקיים המצוה), משא"כ בתפילין של יד המצוה היא פעולת ההנחה.

ולכן מובן מדוע על תפילין של יד מברכים: להניח תפילין - מכיון שהמצוה היא הפעולה, אבל על תפילין של ראש מברכים: על מצות תפילין - מכיון שהמצוה היא הנפעל שיהיה מונח על הראש. (בנוגע למבצע תפלין כשעוזר-קושר ליהודי, ראה לקו"ש ח"ט עמ' 257).

להדליק נר חנוכה: וה"ז כשאלת 'נר חנוכה הדלקה או הנחה עושה מצוה', שהקשה האור זרוע לשיטת הריב"א, למה מברכין 'להדליק', הרי אפשר להדליק נר חנוכה ע"י שליח?

ולפי ביאורנו מובן, שמברך 'להדליק' כיון שפעולת ההדלקה עושה מצוה.

ויומתק בזה הוכחת "מדמברכינן 'להדליק' ש"מ הדלקה עושה מצוה" (שבת כג, א), שאם זהו רק שמזכיר שם 'הדלקה', פשיטא, מה היתה השאלה מתחילה? אלא י"ל שהוכחת הגמ' מזה שתיקנו הברכה בפועל 'ל', לא בתואר 'על הדלקת'.

מזוזה:

ומיושב בזה למה הנוסח 'לקבוע מזוזה' (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ד, שאלתות דרב אחאי, ס' הפרדס לרש"י ברכות סי' נ), הרי אפשר ע"י שליח?

דמדאפקיה רחמנא למצוה זו בלשון "וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך'ביתך" משמע שקיום מצות מזוזה לא סגי בזה שיהא המזוזה קבוע בדלת, אלא צריך שיהיה פעולת קביעת המזוזה כראוי, ולכן חרש שוטה וקטן שקבעוקטן שקבע מזוזה צריך לחזור ולקבוע את המזוזה ע"י גדול פיקח (כמו שכתב הפרי מגדים(כמ"ש הפמ"ג בספרו ראש יוסף על מסכת (ברכות דף כ ע"ב, ובשו, ב, ושו"ת ציץ אלעזר חי"ד סי' עה).

ברית מילה: וכן בברית מילה, אבי הבן מברך 'להכניסו', אבל המוהל מברך 'על המילה' (תוספתא סוף מסכת ברכות) גם כשאבי הבן מוהל (רמב"ן פסחים שם ורמ"א יורה דעה סי' רסה סעי' ב דלא כרמב"ם בהלכות מילה), י"ל שזהו מצד גדר הפעולה נמשכת שבמילה שיהא מהול (כמו שהביא רבינו מהרגצובי בלקו"ש ח"ג פרשת לך לך). ולפ"ז לריב"א מברך 'על מצות מעקה', אבל להרמב"ם (ברכות פי"א) 'לעשות מעקה'.

בציצית: ויש לבאר כן בציצית, שא"א ע"י שליח (דאף שיש סברות לברך 'להתעטף' גם על ט"ק) מנהגנו לברך 'להתעטף' על טלית גדול, ו'על מצות ציצית' על ט"ק: שהט"ק אינה חובת הגוף ללבוש, רק שיהא לבוש כן, כקושיית האור זרוע (ח"א סי' קמ) אמאי מברכים להתעטף בציצית? הא אין חובה להתעטף אפילו למ"ד חובת גברא הוא כדאמרינן בפרק התכלת (מנחות דף מא): "וליטעמיך אפילו למ"ד חובת גברא הוא, נהי דחייביה רחמנא כי מכסי טלית בת חיובא, כי מכסי טלית דלאו בת חיובא מי חייביה רחמנא?!" (ובדרכי משה או"ח סי' ח אות ה כתב: "והמנהג לברך [על טלית קטן] 'על מצות ציצית', וטעם המנהג נראה לי כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזה ולכן לא מברכין להתעטף או להתלבש דאז הוה משמע דעכשיו מקיימין"). ובהערות לסידור רביה"ז (מילואים אות ד) מביא שקו"ט בתוס' אי מצות ציצית בשעת לבישה, או אח"כ).

ואפשר לומר שזהו כתפלין, שלא רצו לתקן ברכות שוות על שניהם (שמצד זהשלכן יש מברכים רק על טלית גדול"ג), אבל יש להסביר עוד, שחוץ מעיקר מצות ציצית (משא"כ חגירת אבנט) יש גם גדר 'פועל' העיטוף בלבישת הטלית גדול, שהרי מתכונן הוא בלבישה זו לתפלה 'הכון לקראת אלקיך ישראל', ו'מדמברכי 'להתעטף בציצית' א"כ בשעת עיטוף היא המצוה' (פסקי תוספות ברכות אות קסט).

מצוות חלה, שחיטה, ועירוב: ולכן מברך 'להפריש חלה', אף שאפשר בשליח, שאם הפריש חש"ו לא כלום, וכן 'על השחיטה', דקיי"ל 'רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן' ואפילו קטן. וכן 'על ביעור חמץ' קטנים נאמנים 'דהימנוהו רבנן בדרבנן',

וכן 'על מצות עירוב', הרי קטן גובה את העירוב, ואפילו בעירובי תחומין, (עירובין פ"ג מ"ב), הרי לתוס' זהו רק מצד חסרון נאמנות, שאין לו חזקה עושה שליחותו, שעירוב מועיל מצד דירה, לא מצד קנין, וראה רעק"א סימן תט.

על הטבילה

על הטבילה:

אבל 'על טבילת כלים' העיקר רק הפעולה שנטבל במים, וכשר בקטן כשגדול עומד על גביו, לאדאין צריך הפועל, וכן י"ל 'על הטבילה' דנדה, שאף שא"א בשליח, הרי שם אין העיקר הפועל, אלא התוצאה, ש'נדה שטבלה לאונסה עלתה לה טבילה', (ואדרבא עיקר הטבילה הוא הוא אח"כ כשיעלה מן המים (כדיוק מו"ר הגר"פ הירשפרונג מתוד"ה כדי שיעלה שבת לה, א)) אבל בגר, שצריך כוונת בר דעת, שם הטעם משום דאכתי גברא לא חזי, וצריך לברך אח"כ (אבל התוספות כתבו דהיינו שלא לחלק בטבילות).

גברא וחפצא בתלמוד תורה

והנה כחילוק הרגצובי בפועל ופעולה בתפלין, כן יש ב חיובי לימוד התורה:

א. חיוב ידיעת כל התורה - ענינה החפצא והפעולה מברך 'על דברי תורה'

ב. חיוב להגות, כל א' חייב לקבוע לו זמן לת"ת ביום ובלילה'. זהו צד הגברא שבתורה (שכולל עסק ההרהור שצריך לברך להגר"א),

נשים מברכות

ולכן פסק המחבר בשו"ע או"ח סי' מז סעי' יד (כתשובת המהרי"ל) שנשים מברכות אף שפטורות מת"ת, שענין הידיעה שייך גם באשה, שפסוק ראשון (ואתחנן ה, א) "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" כולל גם נשים, רק אח"כ "ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם" ממעטם רק ממצות לימוד כל יום, ואינו מפקיע המצוה הכללית של ידיעה, ולכן חייבות לידע מצות שלהן.

וכן יש חפצא דידיעה גם בלימודו של קטן, ולכן חינוך ת"ת דקטן מדאורייתא כדיוק הצ"צ "כשיכיר' ברבינו הזקן, ונפקא מינה שאין צריך נער לברך ברה"ת בלילה שנעשה בר מצוה, וכן מוציא קטן את הגדול בסיום בכורות בערב פסח כו' ועונין אמן אחר לימודו כפי שביארתי בקונטרס 'הרהורי תורה'.

והיות שהצעה זו יצתה לדון באופן חדש, אבקש בזה תגובת הקוראים.

בשוע"ר סי' ו סעי' א כתב: "אע"פ שמדינא דגמרא א"צ לברך ברכת אשר יצר אלא כשעשה צרכיו, מ"מ נהגו העולם לברך בכל שחרית תיכף אחר ברכת על נטילת ידים ברכת אשר יצר לפי שבכל יום נעשה האדם בריה חדשה לכן שייך לברך בכל יום ויום אשר יצר את האדם בחכמה. והרוצה להסתלק מהספק יזהר לעשות צרכיו תיכף ומיד אחר נטילת ידים שחרית, וכשיצא מבית הכסא יטול ידיו פעם שנית ויברך אשר יצר ויצא ידי חובתו בברכת אשר יצר זו אף אם היה מחויב לברך אשר יצר על מה שנעשה בריה חדשה, כי ברכה אחת עולה לכאן ולכאן. וטוב שלא יברך ברכת על נטילת ידים עד לאחר נטילה שנית שנוטל אחר יציאתו מבית הכסא - ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך". ע"כ.

והנה ממ"ש "וטוב שלא יברך ברכת על נטילת ידים עד לאחר נטילה שנית שנוטל אחר יציאתו מבית הכסא - ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך" מובן דאם א"צ לנקביו, אזי רק טוב לנהוג כן. אך אם צריך לנקביו, אזי מוכרח לנהוג כן, שהרי אסור לברך כך.

ומ"ש וטוב וכו' - אף שאם מחוייב בברכה אחר נטילה ראשונה הרי יציאתו לביה"כ הוה הפסק, שהרי אין שום חילוק והידור בנטילה השני' על הראשונה לפי דעתו בשו"ע למעט זאת שעשה צרכיו בינתיים (וראה לבושי-שרד, וביאור-הלכה ריש סי' ד) - מסתבר לומר דהוא מכיון דיש נוהגין לברך ענט"י בבהכ"נ מפני שעיקר הנטילה בבוקר היא להתקדש וכו' קודם עבודתנו (כמ"ש שם בהמשך), ומכיון שעשיית צרכיו היא גם מהכנות התפילה, ויתירה מזו, כל זמן שלא עשה צרכיו אסור לו להתפלל, א"כ לא חששו בהפסק קטן כזה, ובפרט שהוא גם כהכנה לברכה שצריכה להיות סמוכה לתפילה (להנ"ל).

והדעה שמברכים זאת בבהכ"נ, הרחיקה עם סברא זו עוד יותר, שגם ההליכה לבהכ"נ אינה הפסק לברכה, מפני שזמנה הוא בסמוך לתפילה.

ובסגנון אחר: ישנם כאן שני מצווים הלכתיים הסותרים זל"ז (ע"ד, שעל נט"י מברכים לאחר קיום (עיקר, או אפי' כל) המצווה, מפני שאין ידיו נקיות, אף שתמיד צריך לברך עובר לעשייתן).

מצד א; אין להפסיק בין הנטילה לברכה, והנטילה צריכה להיות מיד בקומו מהשינה. ומצד ב; זמן ברכה זו הוא לפני התפילה, וכעין ברכה להתפילה. נמצא שלפי כל אחד מהצדדים שינהג, אי"ז מתאים אם הצד השני. וכאן נחלקו ב' הדעות איזה מהצדדים יותר חשוב.

הדעה העיקרית בשוע"ר היא שיש לברך סמוך לנטילה, אלא שאם יש מה שמעקבו מלהתפלל, או שמסתבר שיהי' אח"כ, היינו עשיית צרכיו, אזי יש להסירו קודם שמברך הברכה השייכת לתפילה, (כי מתברר ממילא שהנטילה הראשונה לא הייתה כהכנה לתפילה, שעלי' מברכים בבוקר לכתחילה, אלא רק להסרת הטומאה (אבל אם אח"כ עושה צרכיו שוב, הר"ז כבאמצע התפילה, וא"ז הפסק). או שנאמר שאע"פ שהוא באמת הפסק, בכ"ז כדאי להתחשב בעניין של הנטילה כהכנה לתפילה (שאדה"ז לא שולל לברך עלי' למעשה, אף שנעשה בשל כך הפסק גדול), ולעשות הפסק קטן כזה, בכדי להסיר דבר המעקב בתפילה, אבל לא יותר מזה, כגון אמירת תהילים וכדו').

ולהדעה הב' שאדה"ז אינו שוללה למעשה, עיקר עניין הברכה היא בשל התפילה, ולכן יש לברכה בבהכ"נ אף שמחוסר ברירה נגרם הפסק, הרי הוא כורח המציאות, והוא כעין הפסק בין הברכה למצוה שלצורך המצוה. אבל כותב אדה"ז שגם לדעה זו, אין, ואסור להפסיק יותר מזה, כגון לאמירת תהילים, וכדו', כי יש להתחשב בדעה שהברכה צריכה להיות סמוכה להנטילה.

ויש לבאר דמה שבכ"ז הקילו בזה יותר מבשאר ברכות, ש(לכאורה)גם אם הפסיק באיסור באמירת תהילים וכדו' בכ"ז מברך, ע"פ המבואר בסי' מז סעי' ז בהטעם שאסרו להפסיק בין הברכה למצוה וז"ל: "...ואינה דומה לברכת המצות ולברכת הנהנין שאם הפסיק בין ברכה להתחלת עשיה שעליה מברך צריך לחזור ולברך לפי שכיון שאם רצה שלא לעשותה עד לאחר שעה הרשות בידו ולפיכך כשמפסיק בין ברכה לעשיה נראה שאין אותה ברכה חוזרת על אותה עשיה" וכו'.

ולכן כשמברך אחר עשיית המצוה, אין שייך כ"כ טעם זה, שהרי ברור שכונתו למצוה שעשה, שהרי אין מעמידין שלכתחילה נתכוין לברך לבטלה.

הארכתי בכ"ז מפני שראיתי שבהוצ"ח דשוע"ר ציינו לגליון תשפז ושם נכתב שבברכת ענט"י אין שייך העניין של הפסק בין הברכה למצוה, והדברים שם תמוהים. ועיין גם בסי' מו סעי' ג דכשלא נתנו חכמים שיעור תכיפה בין הברכה לדבר שעליו מברכים, א"צ לברך בסמיכות גם לא לכתחילה.

אבל מ"ש: "ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך", (אף שלא ראיתי מי שיעיר ע"כ) לכאורה בסידור, סדר נטילה לא משמע כן, דז"ל שם: "ומ"מ לכתחילה כשניעור משנתו וצריך לנקביו ודעתו לפנות מיד ימתין מלברך עד יציאתו מביה"כ אבל אם אינו צריך לנקביו ולא יפנה עד לאחר זמן מרובה יברך מיד". ע"כ.

ומשמעות הדברים היא: א. דגם כשקם בבוקר וצריך לנקביו, רק אם דעתו לפנות מיד, אז מברך אח"כ. ב. שאין איסור לברך כשצריך לנקביו, שהרי תלוי בדעתו אם רוצה לפנות מיד או לא. וכן מובן גם ממ"ש "לכתחילה", היינו שאי"ז חובה. וצ"ע: דהרי כשצריך לנקביו אסור בברכה, וכפי שכתב בשו"ע, ואיך התיר זאת בסידור.

ונ"ל: דהנה בסי' צב סעי' א כתב: "...אבל לכתחלה לא יתפלל בגוף משוקץ אפילו אם יעבור זמן התפלה עד שיפנה ואפילו בדברי תורה אסור כל זמן שגופו משוקץ ויש מי שמתיר אפילו לכתחלה אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה ויש לסמוך על זה אם הוא בענין שבעוד שיפנה יעבור זמן התפלה." ע"כ.

והנה מכיון שמעיקר הדין חייב לברך ענט"י מיד אחר נטילה ראשונה (וכנ"ל שמ"ש שיברך אחר נטילה שני' דורש הסבר), ולאידך אין לחייבו לעשות צרכיו מיד, שהרי עדיין אינו מתפלל ו"...כל שיכול להעמיד עצמו עד כדי שיעור הילוך פרסה אין בו משום בל תשקצו ולא משום סכנה בין בקטנים בין בגדולים לדברי הכל ויש אומרים שאפילו אינו יכול להעמיד עצמו פחות הרבה מכשיעור הילוך פרסה אין בו משום בל תשקצו כל זמן שאינו נצרך ומתאוה הרבה" וכו' (מהדורא תניינא סי' ג סעי' יא).

[וע"ד שמצינו בסבה"נ פ"א סעי' י-יא: "דוחן הרי הוא כשאר מיני קטניות ומברכין עליו שהכל בין על הפת בין על התבשיל הנעשה מקמחו אבל האורז אם בשלו עד שנתמעך או שטחנו ועשה ממנו פת מברך עליו בורא מיני מזונות אבל לאחריו מברך בורא נפשות רבות ויש אומרים שאפילו לא נתמעך בבישול מברך עליו בורא מיני מזונות ומספק ראוי לברך עליו שהכל כשהוא שלם ואם בירך עליו בורא פרי האדמה יצא מאחר שהוא שלם".

"מנהג העולם שמפרשים אורז ריי"ז דוחן היר"ז, אבל יש מפרשים אורז היר"ז דוחן ריי"ז. לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל) בין שלם בין נתמעך כי אם בתוך הסעודה וכשאוכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על כולם". ע"כ.

היינו, שאין אומרים שבגלל שיש ספק בברכת האורז, יהי' אסור לאוכלו שלא בתוך הסעודה. וכ"ש בנדו"ד שכבר נתחייב בברכה].

יוצא לפ"ז שאם ימתין מלברך על נטילה ראשונה יהי' הפסק מרובה בין הנטילה (שנתחייב ע"י בברכה), לבין הברכה. ובאופן כזה הוא דומה לדין הנ"ל ש"יש מי שמתיר אפילו לכתחלה אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה ויש לסמוך על זה אם הוא בענין שבעוד שיפנה יעבור זמן התפלה". דגם כאן אם לא יברך מיד יהי' הפסק, לכן אפי' לכתחילה מותר לו לברך כך.

ויש להביא דוגמא לכך ממ"ש רבינו בסוף סדר ברכת הנהנין: "היה יושב במקום לא טהור ושמע קול רעם או ראה ברק אם יכול לצאת ולברך תוך כדי דיבור לסיום הרעם או הברק צריך לצאת ולברך וכגון שלא נגע עדיין במקום הטינופת ולא עשה צרכיו עדיין".

ומקור דבריו הוא בשו"ע סי' רכז, ובמחה"ש שם על מג"א ס"ק ב כתב: "וכ' בספר א"ר דאף שמתאוה לעשות צרכיו רשאי לעמוד על עצמו ולברך דדומה למ"ש הרשב"א לעיל בסי' צב סעי' (י)ב אם באמצע תפילתו נתעורר לו תאוה יעמיד עצמו עד שיגמור כו' וכתב הרשב"א הטעם לעיל דמאי ה"ל למיעבד כיון שלא הי' צריך לנקביו כלל כשהתחיל להתפלל כו' ע"ש במ"א וה"ה הכי דמאי ה"ל למיעבד כאן אולם עיין במ"א שם ס"ק ב' דמשמע דלא סמך על הרשב"א אלא משום דאסור להפסיק בתפילתו וע"ש". ע"כ.

עכ"פ מובן דמה שהתירו לברך, הוא משום שמיירי בברכה עוברת, ודומה לדין שאם יפנה יעבור זמן תפילה.

וי"ל דגם בעניננו כדי למנוע הפסק גדול, התירו לו לברך ענט"י. ואף שכאן יכול להתפנות קודם, מ"מ כיון שכבר נתחייב בברכה, וכנ"ל א"א לחייבו להתפנות, (ובפרט שעשיית צרכיו הוא מעשה של הפסק, אלא שמסיבות שונות התירו לו זאת קודם הברכה), לכן אם רוצה לעמוד על עיקר הדין מותר.

כל הדיון הנ"ל הוא בהנחה שבסידור לא חזר בו ממה שנראה דעתו בשו"ע, שדין ברכה כדין תפילה, ששניהם אסורים כשצריך לנקביו.

אולם ייתכן שבסידור חזר בו, וסובר כהפמ"ג במש"ז רס"י צב (הובא בכף-החיים אות ז, ובמנ"ב ס"ק ז), בדעת הרמ"א, שהאיסור לברך הוא רק כשאינו יכול להעמיד עצמו כשיעור פרסה, שרק אז נחשב גופו משוקץ, והדין דהיכון לקראת אלו' וכו' הוא רק בתפילה.

(ובפשטות בסידור אין מדובר כשאינו יכול להעמיד עצמו וכו', דהא בכל אופן אסור, ואינו דין לתפילה וברכה. וכן מובן גם ממ"ש בתחילת דבריו "אם עשה צרכיו קודם התפילה . . אחר . . (ש)בירך כבר ענט"י", ולא מבהיר שאם צריך לנקביו, אסור להתפלל).

ואף שבמהדו"ב (שהפסקים שם הם ע"ד פסקי הסידור, ראה שעה"כ בתחילתו) סי' א סעי' ו כתב: "...אבל אסור להוציא דברי תורה מפיו בידים מטונפות אבל להרהר בדברי תורה מותר ואעפ"כ אין לו להרהר ולא אפילו לדבר בדברי תורה בעודו מושכב על מטתו גם אם נטל ידיו אלא יקום ויעמוד או ישב באימה שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל". ומשמע ש"הכון לקראת אלקיך ישראל" שייך גם בלימוד התורה ומובן שגם בברכות.

אך נראה לומר שמה שכתב זה כאן, אינו דין למצוות ת"ת, אלא דין לתפילה. ובא בהמשך למ"ש לפנ"ז באריכות שמיד שמתעורר צריך לקום לעבודת ה' וכו', וע"ז קאי מ"ש כאן היכון וגו', היינו דגם אם רוצה לשכב וללמוד באופן המותר לו, אין לו לנהוג כן מצד דין היכון וגו' דתפילה, ואם לא נלמד כך, יוצא שגם כשהולך לישון, יהי' אסור להרהר בד"ת, וזה אינו מסתבר כלל.

[אלא שבזה אולי יש לחלק בין "עודו מושכב על מטתו", דאז הוא בסתירה להיכון וכו', לבין שכבר קם והתלבש וחזר למטתו, שאז מותר.

דהנה בר"ס סג כתב: "כל אדם קורין קריאת שמע כדרכן בין עומדין בין יושבין בין שוכבין . . ומ"מ פרקדן . . אסור לקרות קריאת שמע עד שיתהפך על צדו לגמרי מפני שמקבל מלכות שמים דרך שררה וגאוה אלא א"כ היה בעל בשר הרבה ואינו יכול להתהפך על צדו או שהוא חולה" ובהמשך כותב שה"ה כששוכב ערום.

ואם לימוד וכדו' בשכיבה היא בסתירה להיכון וכו', איך מותר בק"ש, ובפרט לפי מה דוודאי דעתו במהדו"ק, שהיכון שייך גם בברכות ות"ת. ונ"ל: דצריך לחלק בין "עודו מושכב על מטתו", דאז הוא בסתירה להיכון וכו', לבין שכבר קם והתלבש וחזר למטתו, שאז מותר].

ובזה יתורץ גם מה שהעיר בהערות וציונים להל' ת"ת פ"ב עמ' 513, דמדוע לא יהרהר בד"ת בעודו שוכב, אע"פ שאינו יוצא מצות ת"ת בהרהור בלבד. אך אם מ"ש כאן אינו מדין ת"ת, אלא מדין תפילה, אתי שפיר.

יש לברר בדיני מוקצה, דהנה מאכל היתר אע"פ שאין נוהגין לאוכלו מחמת הידור, אינו מוקצה, כיון שעדיין הוא בגדר אוכל.

אך כלי כגון מפצח אגוזים, (שבחב"ד אין מפצחים בשבת) אולי הוא מוקצה אם אינו מצוי להשאיל לאחרים בשבת, שהרי תורת כלי גרע מתורת אוכל ושמא כיון שאינו עומד לשימוש, הוא מוקצה ככלי שמלאכתו לאיסור. וכן יש לברר, דהנה מסתבר שהמתארח אצל אוכל טריפות, הרי אין הטריפה מוקצה, דלא גרע ממאכלי בעלי חיים [ואולי זה נחשב רק ככלי שמלאכתו להיתר ולא כמאכל היתר] אך יש לדון האם בכלי שמלאכתו לאיסור ובעל הבית משתמש בו שמא דינו ככלי שמלאכתו להיתר, שהרי בפועל מוכן הוא אצלו או שמ"מ לא חלקו חכמים בגזירתם ואסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור.

ולפי"ז, אולי גם באוכל טריפה אסרו גם אם בעה"ב אוכלו, ומ"מ אפשר לחלק דאחד הטעמים לאסור כלי שמלאכתו לאיסור כתב הרמב"ם שמא יבוא לעשות בו מלאכתו האסורה וזה הטעם וודאי שייך ביותר אם בעל הכלי אינו שומר שבת, אך רבינו בסי' שח סעי' א אינו מביא טעם זה וע"כ מטעם הנ"ל אין לאסור, אך אולי יש לאסור שהרי שייכים בזה הטעמים האחרים שגזרו משום טלטול וכו' ומה שהתירו זהו רק בכלי שמלאכתו להיתר אבל במאכל יותר מסתבר להחמיר כי לא מצאנו שום גזירת מוקצה על מאכלים כ"ז שהם מאכל, ואפשר שבאיסור דרבנן אם בפועל הם נאכלים ה"ה בגדר מאכל ואולי גם באיסור תורה. [אם אינם אסורים בהנאה דהיינו חמץ בפסח ­וכיו"ב]

בענין טלטול שעון כתב רבינו סי' שח סעי' פח שנתפשט המנהג לחשבו כמוקצה, והנה היום נהוג שאינו מוקצה, וגם הרבי החזיק שעון כיס והטעם הדבר הנה בקצות השולחן מביא היתר מטעם שהוא בגד אך לפי"ז יש מוקצה בשעון מעורר וכיו"ב שאינו בגד וכמדומה שגם בזה נהגו להתיר וכנראה שכל האיסור הוא על שעון חול או שעון שמש שמודדים הצל או החול משא"כ שעון רגיל אינו מוקצה כלל.

מצינו כמה מחלוקות1 בענין דבר שיש לו מתירין, לגבי חמץ שי"א שנק' דשיל"א וי"א שלא וכן גבי חתיכת בשר שלא נמלחה ג' ימים האם נק' דשיל"א (אף שלכו"ע לא נחשב דשיל"א מסיבה אחרת שאין איסורו מחמת עצמו, אלא מחמת דם הבלוע בו). ויש לברר השיטות בדרך אפשר, כדלקמן בעז"ה, ובעיקר שמחלוקות אלו נראה שהם תוצאה ממחלוקת בגדר ומהות דבר שיש לו מתירין והסיבה שאפילו באלף אינו בטל.

בכלל ניתן לחלק את הסברא לאסור דשיל"מ ל-ג':

א. היתר בדרך ביטול, שאם יוכל לאחר זמן לאכול לא בדרך ביטול דרוב, אלא שיותר, אמרו חכמים שלא יבטל אלא ימתין.

ב. ההיתר והאיסור, שאם דבר זה יהיה איסורו מותר מאיזה טעם שיהיה, אסרו עליו לבטלו, אלא להמתין שלא יהא אסור.

ג. שזה שיהיה מותר, עדיין אינו נעשה דשיל"מ, אלא דווקא שאותו טעם לאיסור יתבטל, זה נקרא דשיל"מ, ולא כשיותר מטעם אחר.

וישנם עוד אופנים, אך כולן הן ענפי הסברות העיקריות דלעיל.

הנפקא מינה תהיה במחלוקות הנ"ל. לדעת רבה"ז (כנ"ל רק בד"א) עיקר הענין הוא שאם ישנה מציאות שיהיה מותר שלא ע"י ביטול, אסור לבטלו וצריך להמתין. וזהו הטעם שכותב גבי חמץ (סי' תמז סעי' יח): "ואינו נקרא דבר שיש לו מתירין כיון שאף לאחר הפסח אין לו היתר אלא ע"י שנתבטל ברוב שהרי החמץ שהוא עומד בעינו שעבר עליו הפסח אסור בהנאה", עכ"ל.

ועיין בלשונו הל' יו"ט תקיג ס"ד: "שהרי למחר היא מותרת בלא ביטול". ובהל' שבת סי' שיח ס"ד נק' דשיל"מ דהיינו שאפשר לאכול התערובות הזה בהיתר גמור שלא מחמת ביטול ברוב.

ולכאורה יקשה זה על הרמב"ם ביותר, איך יכול הרמב"ם2 לסבור שחמץ (בתערובות) הוא דשיל"מ, הרי על חמץ בפני עצמו גזרו חכמים איסור הנאה לאחר הפסח, ורק על תערובות לא גזרו, וא"כ זה שמותר תערובת לאחר הפסח הוא רק משום שהוא תערובת, שעל זה לא גזרו חכמים ונמצא כדברי רבה"ז, שלולא התערובת אם היה בעין בפני עצמו לא היה מותר ואינו דבר שיש לו מתירין.

אלא שלהרמב"ם כל ענין דשיל"מ, נסוב על המציאות האם דבר זה יהיה לו היתר אחר כך אם לאו. ואם תערובת גדרה שאסורה בפסח ולאחר הפסח תהיה במציאות דעכשיו (מציאות דתערובת) מותרת, הרי זה דבר שיש לו מתירין, ומצינו שהרמב"ם לא מונה טבל בכלל דשיל"מ, וכשנדקדק בדבריו3 אף דבר האסור מחמת נדר אינו בכלל דשיל"מ, וי"ל שהרמב"ם מחלק בין דבר שאפשר להתיר האיסור מעיקרו ולגרום שלא יהיה איסור, כמו טבל שאפשר לעשרו ויהיה מותר מעיקרא ונדר שאפשר להתירו שיהיה מותר מעיקרו שזה לא נחשב בכלל איסור שצריך לבטלו אלא אפשר לעשותו שלא יהיה איסור כלל, ופירוש דבר שיש לו מתירין הוא שהאיסור הוא איסור ויהיה לו היתר, אחר זמן האיסור, בחמץ חדש ומוקצה וכיו"ב, ואפי' פירות שביעית כמו שנתערבו לא מונה הרמב"ם בכלל איסור מפני שאפשר לאוכלו בירושלים בקדושת שביעית.

נמצא שלהרמב"ם ישנם שני גדרים בדבר שאינו בטל אפילו באלף, דבר שאפשר להתירו כמו טבל ע"י שנעשרו, נדר ע"י שנתירו, אין לנו לבטלו ברוב, אלא להתירו, אח"כ יש איסור, ונשתנה משאר האיסורין שיש לו היתר לאחר זמן, ובזה גם כן אסור לבטלו ברוב, אלא ימתין שיהא מותר, וזה נק' דשיל"מ, כלומר איסור, ויהא לו היתר ונראה זה ברור, ממש"כ הרמב"ם להוכיח שדשיל"מ הוא רק במין במינו שעושה קל וחומר מטבל לדשיל"מ. וזה לשונו: "לא יהיה זה שיש לו מתירין חמור מטבל שהרי אפשר לתקנו". עכ"ל. ובפרט ממש"כ הרמב"ם בהל' נדרים (פ"ה הי"ב) וז"ל: "נתערב יין זה שאסרו על עצמו ביין אחר אפילו טפה בחבית נאסר הכל מפני שיש לו להשאל על נדרו נעשה כדבר שיש לו מתירין שאינו בטל במינו כמו שבארנו בהלכות מאכלות אסורות", עכ"ל.

ולפ"ז נראה לומר שלהרמב"ם הן שתי דרגות חלוקות. א. דבר שאפשר לתקנו (טבל, נדרים) והוא קל יותר מדרגה ה - ב. דבר שאין יכולת לבטל איסורו אך יהיה לו זמן או צד היתר. והוא החמור יותר אך הנקודה שלא מתבטלין היא אחת. שעדיף שיהיה היתר משאר איסור שנתבטל, ובזה הקל הוא החמור והחמור הוא הקל, שדואי אם אפשר לתקן מיד ומעיקרא שיש לעשות כן ואפילו אם צריך לחכות, עליו להמתין עד שיהיה היתר. אך אין בכל זה טעם על עצם אופן הביטול אם הוא מחמת שנתערב ברוב היתר או באופן אחר. העיקר היא המציאות אם האסור יהיה מותר. ולכן חמץ שנתערב ונשתנה גדרו מחמץ בעין לתערובת חמץ, והמציאות היא שתערובת חמץ מותרת לאחר הפסח אף מד"ס4 הרי זה איסור שיש לו מתירין ולא אכפת לי שכל היתרו בא מחמת שנעשה תערובת.

אך לרבה"ז שעיקר טעם דשיל"מ שאינו בטל הוא מהסברא, שלמה לבטל ברוב, אם יכול להיות מותר ללא תערובת, אזי מה יועיל שתערובת חמץ מותרת לאחר הפסח אם לולא התערובת היה אסור ולאח"ז ישנה הדיעה הג' המובאת בשו"ע5, שגורסים שחמץ הוא לא דבר שיל"מ אך מהטעם שחוזר ונאסר לשנה הבאה.

ולבאר דעתם יש להקדים שני צדדי סברא בדין דדשיל"מ.

מצינו מחלוקת לגבי בשר שלא נמלח ג' ימים אם נחשב לדשיל"מ, מאחר שאע"פ שא"א למלחו יותר, הרי אפשר להוציא דמו ע"י צליה, ולהיפך ה"ה דשיל"מ, מאידך י"א שהואיל ולצליה לא נאסר מעולם, ואין ההיתר למה שנאסר (מליחה) אי"ז דשיל"מ. ולכאורה הסברות בזה בזה הן פשוטות, לדעה אחת מסתכלים על המציאות האם האיסור יכול להיות היתר, וא"כ הרי"ז דשיל"מ, ולא אכפת לי מאין בא היתר. ולדעה הב', לאיסור צריך להיות היתר. כלומר אף אם במציאות יוכל הדבר להיות היתר באיזה אופן, אך אם לאיסור זה לא יהיה היתר לעולם, יכולים לבטלו וא"א לקרוא לאיסור זה דבר שיש לו מתירין שהרי אין לו.

ומכאן נבוא לאיסור חמץ, זה שלאחר הפסח מותר בפועל לאכול חמץ, אין זה אמר שמלחם זה ירד ונתבטל איסור חמץ, הרי בשנה הבאה בי"ד ניסן בחצות יהיה שוב איסור לאכלו, ולאחר הפסח לא נאסר מעולם, ולימי הפסח לא הותר מעולם, כלומר אין ההיתר למה שנאסר, ולא אכפת לי שבמציאות הזמן יהיה לו זמן היתר, שלא בזה הוא נעשה דשיל"מ. ואין זה דומה לביצה שנולדה ביו"ט, שגם ביו"ט הבא יהיה איסור זה, שהרי מביצה זו פקע האיסור והיא תהיה מותר (כלומר שהוא איסור בגוף הביצה, מה שהיא נולדה ביו"ט זה, משא"כ החמץ הזמן אוסר אותו).

הנקודה המשותפת שבכל הסברות היא, שתמיד איסור שמתבטל ברוב, האיסור נשאר איסור, וכל התערובת מותרת מאחר שאינו נרגש (במין בשאינו מינו) בטל במיעוטו (במין במינו), ז"א שאין לאיסור מציאות, ביחס לכל התערובת. ולכן אם יש אפשרות שיהיה היתר או היתר מעיקרא או זמן היתר או שהאיסור עצמו אחר, עלינו לבוא לידי זה, ולא להשאיר האיסור באיסורו ולאכלו ע"י תערובת.

ובזה צריך לברר דעת רבה"ז היא דעת הר"ן לגבי חמץ, שהרי סוף כל סוף תערובת זו תהיה היתר, שחכמים6 שגזרו על חמץ בפ"ע שעבר עליו הפסח, שאסור בהנאה, לא גזרו על תערובת, וא"כ אם יהיה לו היתר אחר הפסח, שיהיה מותר מצד זה שעל תערובת לא גזרו, הרי הוא היתר גמור מעיקרו ומה איכפת לנו, אם הותר בגלל שבמציאות הוא מעורב עם רוב או ס' דברים אחרים, הרי אין כאן ביטול ברוב כדרך ביטול, שהוא מחמת מיעוט ואינו נרגש אלא שיצא מכלל הגזירה כמ"ש רבה"ז בסי' תמז, ולכאורה יש לבאר לפי המוסבר לעיל, דעת הסוברים שצריך שיהיה היתר לאותו דבר שנאסר בשבילו, הרי בדעת רבה"ז זה מודגש יותר, דהיינו שהאיסור שחל על החמץ קודם שנתערב, אין לו שום היתר, שגם אחר הפסח חמץ בפ"ע אסור בהנאה מהקנס שקנסו אותו חכמים. וא"כ האיסור שאותו אנו רוצים לבטל אין לו היתר, אם לא מחמת תערובת, כלומר שאף שהתערובת תגרום שלא יהיה אסור מלכתחילה, מ"מ האיסור שאנו רוצים לבטל עכשיו (ומדובר קודם הפסח, בע"פ משעה שש עד ליל ט"ו) ברוב, איסור זה באמת אין לו היתר, ומאחר שאין לו מתירין מתבטל ברוב. וזה לאו דווקא כהסוברים (המרדכי) שהובאו בשו"ע שצריך שיהיה היתר לדבר שבשבילו נאסר, שאפשר שרבה"ז מקפיד דווקא על ענין שלא לבטל ע"י תערובות, ואם יהיה לו היתר ממ"א, אפשר שגם יקרא דשיל"מ ועיין בלשונו הזהב סי' שיח סעי' ד: שאינו נק' דשיל"מ אליו כשיש צד היתר (ההדגשת המעתיק), אלא שאם ההיתר יבוא ממ"א, אך לא היתר לדבר האיסור, ואלא היתר מחמת שנתערב, הנה אף שבעצם היה אפשר לומר, עד שלא תאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, בגלל המציאות החדשה שהוא עתה תערובות, הנה היא הנותנת, שהגורם להיתר היא המציאות החדשה שנתערב, ואילו היה עתה אחר הפסח בפני עצמו היה אסור, ואם כן ללא תערובת לא שייך לומר על איסור זה למה לך לבטלו, המתן ותאכלנו בהיתר, שעל חמץ בפ"ע אין לומר זה שהרי הוא אסור אחה"פ ואלא מאי, אז נבטלו ברוב? בטלהו עתה, אם במילא הדרך יהיה (אז, אם היה בפ"ע אחה"פ) ע"י ביטול, אזי הלך כל הטעם שלא מבטלין דשיל"מ ברוב, לא מטעם שהאיסור יהיה היתר (כי אז גם תערובות חמץ יהיה היתר גמור), אלא כנ"ל מטעם שגם אז יהיה בדרך של ביטול איסור ברוב, אם היה אז בפ"ע.

ועיין בסגנון לשון רבה"ז סי' שיח סעי' ד: ואינו נקרא דשיל"מ דהיינו שאפשר לאחרים לאכול התערובות הזה בהיתר גמור שלא מחמת ביטול ברוב, כלומר אם רבה"ז היה אומר שאינו דשיל"מ מאחר שלאיסור חמץ בע"פ אין היתר אפשר שכוונתו כהי"א בשו"ע שצריך שיהיה ההיתר למה שנאסר אלא שרבינו אומר על חמץ זה כפי שהוא לאחר הפסח שאם היה בפ"ע היה אסור ומה שמותר הוא רק מפני שאחר הפסח נתערב ויש לציין בד"א שסברת החילוק בין ביטול ברוב לדשיל"מ שהיא לכו"ע הסברא שאסרו חכמים לבטל ברוב דשיל"מ, מאחר שיוכל להיות היתר לגמרי, וא"כ אין לנו לבטלו, שאז יש בפועל איסור אלא שאינו נרגש כלל מחמת רוב ההיתר, שהוא בדומה לחילוק שכותב רבה"ז (בתניא פרק י') במעלת צדיק גמור על צדיק שאינו גמור שצ"ג מואס ברע בתכלית וצשא"ג שאינו מואס ברע בתכלית ויש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים אלא שהוא בטל במיעוטו וכלא חשיב ולכן נקרא צדיק ורע כפוף ובטל לו. שאף שבפועל לשניהם אין ביטוי לרע. אך בצ"ג הכל רק טוב ובצשא"ג יש מעט מזער רע, רק שמחמת ביטולו במיעוטו בששים עד"מ או באלף ורבבה, הוא כפוף ובטל לטוב.

בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן סי' שכ סעי' טז איתא: "השלג והברד וכל כיוצא בהם אסור לרסק אותם בידים דהיינו לשברם לחתיכות דקות כדי שיזובו מימיהן משום שבורא מים הללו . . ויש אומרים שלא התירו אלא ליתן לתוך הכוס שהנימוח אינו בעין לבדו אלא מעורב ביין או במים שבכוס אבל כשהנימוח הוא בעין לבדו אסור אפילו בדיעבד".

ובסעי' יט כתב וז"ל: "צריך ליזהר שלא לשפשף ידיו במלח מפני שהמלח נימוח על ידיו אבל מותר להשליך גם במלח וליטול ידיו מהם אע"פ שהמלח נמחה שם מאלו ובלבד שלא ישפשנו בידיו . . ויש אומרים שכל שהנימוח אינו בעין לבדו אלא מתערב בדבר אחר אפילו מרסקו וממחהו בידם מותר . . וכן מותר אפילו לרסק בידים חתיכות שלג וברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס של יין או מים מפני שטעם איסור הריסוק בידים הוא משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין לפי שהשלג והברד למימיהן הן עומדים וכיון שהוא מתערב בדבר אחר לא גזרו לפי שאינו דומה לסחיטת פירות העומדים למשקין שהמשקה הנסחט הוא בעין לבדו" עכ"ל.

נמצא שבין להיש אומרים שבסעי' טז ובין להיש אומרים שבסעי' יט מותר לתת חתיכת ברד לכוס שיש שם מים או יין. והמחלוקת ביניהם היא האם מותר גם לרסק בידיו חתיכות שלג או ברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס של יין או מים. שלהדיעה ראשונה אסור ולהדיעה השני' מותר.

אבל יש להעיר שבתחילת סעי' טז כתב רבינו שטעם האיסור לרסק השלג והברד בידים הוא משום שדומה למלאכה שבורא מים הללו. משא"כ בסעי' יט, כשמביא הדיעה שמתירה לרסק חתיכת ברד ושלג בידים לכוס של מים או יין כותב רבינו מפני שטעם איסור הריסוק בידים הוא משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין.

הרי שרבינו כותב שני טעמים מובדלים לגמרי לטעום איסור ריסוק ברד ושלג בידים. ואם הי' רבינו כותב שני הטעמים במקום אחד, לא הי' קשה, כמובן.

ונסתפקתי אם הטעמים הוא חלק ממחלוקתם דהיינו שלהדיעה הראשונה שאסור לשפשף בידים שלג וברד אפילו לכוס של מים או יין הטעם של איסור ריסוק שלג או ברד הוא משום שהוא בורא מים הללו, ולכן אולי אפשר לומר שאין חילוק אם יש מים או יין בכוס או לא שהרי סוף סוף על ידי השפשוף בידים הוא בורא המים הללו אפילו אינם בעין.

משא"כ להדיעה שמתיר לשפשף שלג וברד בידים לתוך כוס של מים או יין הם סוברים שטעם האיסור של הריסוק בידים הוא משום גזרה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין וכיון שהוא מתערב בדבר אחר לא גזרו לפי שאינו דומה לסחיטת פירות העומדים למשקין שהמשקה הנסחט הוא בעין לבדו.

אבל ראיתי ברבינו נסים סוף פרק במה טומנין ד"ה 'ואין מרסקין', וז"ל:"...אבל נותן הוא לתוך הכוס, של יין בימות החמה כדי לצננו ואע"פ שנמחו מאליו ובתוס' משמע דאפילו לרסק לתוך הכוס שרי דקתני אבל [מרסק] הוא לתוך הקערה ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה אי נמי גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין לפי שהברד והשלג למימיהן הן עומדין", עכ"ל בנוגע לעניננו.

הרי מצינו שרבינו נסים מביא התוס' שמותר לרסק בידים לתוך הכוס, וכותב תיכף אחר זה ומשמע דמשום סרך מלאכה נגעו בה. דהיינו שאפילו להדיעה השני' שמתירה לרסק שלג או ברד לתוך כוס של מים או יין הם גם כן סוברים הטעם של איסור ריסוק ברד או שלג בידים משום שבורא מים הללו.

ואם כן, לפי זה עדין צריך להבין למה מביא רבינו בסעי' יט דוקא הטעם משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדים למשקין.

א. קידושין לא, א: "אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה שנאמר מלא כל הארץ כבודו, רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגילוי הראש אמר שכינה למעלה", ובשבת קיח, ב: "אמר רב הונא בריה דרב יהושע תיתי לי דלא סגינא ד' אמות בגילוי הראש", וכן הוא בזוהר פרשת בלק: "לא ילך ארבע אמות בגילוי הראש משום שאור השכינה למעלה מראשו וממשיך לו חיים ועל זה נאמר ושמן על ראשך לא יחסר".

אילו הן מארי דהאי דינא, ויש לעיין האם דין זה הוא מדינא או רק מצד מידת חסידות. לכאורה מקום לשתיים כאן להתגדר. מחד לכאורה הלשון לא מסגי ארבע אמות משמע שאין לילך ארבע אמות ולאו לחסיד קאתי, ולאידך אין הלשון אסור כדין קומה זקופה, ויתירה מזו הלשון בש"ס שבת הוא 'תיתי לי' ופירש רש"י שם "ישולם שכרי", ולא יתכן שעל מצווה שהיא חיוב יבקש שכר, אלא ודאי הוא מדין חסידות. (עיין תוספות בכורות ב, א שלשון 'תיתי לי' הוא מידת חסידות). א"כ יש להכריע האם דין הוא, או דמידת חסידות היא וחסידים וצנועין ילכו בה.

ב. והנה מצינו בכמה מקומות בש"ס דדנים בעניין כיסוי ראש, ובעיון קצר בפוסקים שוב ניתן יהיה לפלס בהם שתי שבילין לענ"ד כדלקמן:

בגמ' שבת קנו, ב "אימיה דרב נחמן בר"י אמרי ליה כלדאי (חוזים בכוכבים) בריך גנבא הוה לא שבקתיה גילוי רישיה, אמרה ליה כסי רישיך כי הוה לך אימתא דשמיא". ע"כ לעניננו. וב' כיתות ילכו בה, כת הא': משמע שכל ענין כיסוי ראש הוא להגן על איסור א"כ בוודאי דלשאר עלמא אין בו אלא מידת חסידות. אך כת ב', עיין מהרש"א בחידושי אגדות שם : "ונפשו בשאלתו מה חידוש איתא הרי כבר אמרנו בפרק קמא דקידושין לא מסגי ד' אמות בגילוי ראש, אלא הוא מסיק דאימיה דרנב"י דקדקה לכסות ראשו טפי שיהיה לו כובד ראש ביותר משום יראה שלא יהיה גנב . . אלא דאית לן למימר דאימיה דרנב"י הוסיפה לכסות ראשו בגלימא כדי שיהיה לו כובד ראש טפי משום הך יראה דא"ל כדלאי". ע"כ. א"כ תחזינה עיננו מישרים דלאו אכיסוי ראש קאזיל הך עובדא דאימיה דרנב"י, אלא על סודר שהיו שנים על הכיסוי ראש (שהוא מדינא) כדי שיהיה לו כובד ראש.

המהרש"א מחדש בין דבריו שזהו אב לעוד איזהו מקומן בש"ס שלא קאי על הכיסוי החייב מדינא, והם פסחים דף קיא ובקידושין דף ח, בפסחים שם איתא דסודריה דמר כי צורבא דרבנן, דמשמע לכאורה (כך מבינים רבים וטובים כדלהלן) דכל עניין כיסוי ראש הוא דין לצדיקים וצורבא דרבנן, ועל זה רומז המהרש"א דגם כאן הפירוש דקאי כל סודר שרבנן שמים על הכיסוי ראש (דכ"ע מחוייבים) כדי שיהיה להם כובד ראש, וזה הפירוש בקידושין דף ח דגברא רבה מבעי ליה סודרא ארישא אבל כו"ע לא, גם כאן הדרך סלולה לב' דרכים, וכן הוא בקידושין לג; כט.

ג. ולפלא הוא שכשמעיינים בגדולי הפוסקים רואים שכולם נתנו מקום לב' אופנים להבינם ונחלקו האחרונים בהבנתם זה לכאן וזה לכאן, ממש כמו בלשון הגמרא. וכדלהלן:

כתב הטור בסי' ב: "ויקום וילך בכפיפת קומה כדאיתא בפרק קמא דקידושין אמר ריב"ל אסור לילך בקומה זקופה שנאמר מלא כל הארץ כבוד, ויכסה ראשו כדאיתא נמי התם רב הונא לא אזיל ד' אמות בגילוי ראש, אמר שכינה למעלה מראשי".

ונחלקו גדולי האחרונים בהבנת דברי הטור. הב"ח רוצה לדייק יפה מדברי הטור שאין כלל איסור והכל ממידת חסידות ,על ראשון ראשון. הב"ח שואל ג' שאלות: א. היה לטור להביא קודם דין כיסוי ראש, ולאחרי זה, כשכבר יש לו כיסוי ראש ויכול ללכת, יש לומר לו איך ובאיזה אופן לילך "יקום וילך בכפיפת קומה". ב. איכא למידק דבההיא דריב"ל דאסור להלך בקומה זקופה השמיט הטור ארבע אמות, והשתא בההיא דרב הונה הו"ל ג"כ להשמיט ד' אמות. ג. בדין קומה זקופה הדין הוא בלשון "אסור" אך בדין כיסוי הראש הלשון הוא "לא ילך". ומזה מסיק הב"ח שאין איסור כלל ללכת בגילוי ראש ואין זה אלא ממידת חסידות, ולכן לא כתוב בלשון איסור, ולכן כתוב ארבע אמות, כי כל המידת חסידות יכולה להיות רק על מה שכתוב בגמרא ופחות מארבע אין זה אפי' מידת חסידות, כדין בית מרחץ, ולכן הביא את זה בדין אחרי קומה זקופה לומר שאין איסור כלל לשבת בגילוי הראש ורק מידת חסידות לא לילך ארבע ורק ארבע אמות. (ואח"כ מסיק הב"ח לשיטת רבינו יונה והמורה שמידת חסידות יש גם על פחות מד' כי לא הזכירו כלל ד' אמות, עכ"פ הכול מידת חסידות ולא מדינא).

אך יש כמה שמדקדקים מלשון הטור 'ויכסה ראשו' משמע ברור שזהו דין, (היו שדייקו שמזה שבש"ע הב"י לא כתב ויכסה ראשו, אלא לא ילך משמע שזה לא דין, אבל כאן שהטור כן כתב ויכסה ראשו לכאורה יש לומר שברור שזה דין). וכצד זה פסקו כמה מהפוסקים, כדלהלן.

ד. ושוב הטור להלן בסימן ח כתב וז"ל: "ומחזיר ב' ציציות לפניו וב' ציציות לאחריו שיהא מסובב במצוות, ומכסה ראשו שלא יהא בגילוי הראש".

ונחלקו מרן הב"י והרמ"א בד"מ, בפירוש דברי הטור. הב"י כותב על אתר וז"ל: "ונראה כדי שלא יהא בגילוי הראש לגמרי שאין זה מענין מצות ציצית ועוד דהיאך הלך לעשות צרכיו וליטול ידיו בגילוי הראש, אלא היינו לומר שאע"פ שראשו מכוסה דרך צנועין להטיל סודר או טלית על ראשם . . שכיסוי זה מכניע את לב האדם ומביאו לידי יראת שמים . . צריך שיכסה ראשו בטליתו כדי שלא יהיה בגילוי ראש מסודר או טלית שדרך ליתן על כסוי התחתון שבראש, ואפשר דה"ק יכסה ראשו בעניין שלא יהא בגילוי ראש מטלית של מצווה שצריך שיכסה ראשו בציצית לקיים מצוות ציצית מן המובחר".

אך בדרכי משה להרמ"א כתב להדיא: "ואף כי מצווה לשמוע אל דברי ב"י בפרושו מ"מ נ"ל שמ"ש הטור 'ומכסה ראשו כדי שלא בגילוי הראש' הוא כפשוטו, כי בלא ציצית אין איסור לילך בגילוי הראש רק מדת חסידות . . ולכן כתב דבשעת עטיפת ציצית צריך לכסות ראשו". ע"כ. הנה לך שני מלכים בכתר אחד.

ה. והטור בסי' צא בהלכות תפילה כתב: וז"ל: "ויכסה ראשו, וכתב הרמב"ם ז"ל לא יעמוד בתפילה . . ולא בראש מגולה". ע"כ לצורך. משמע לכאורה שהחיוב הוא דווקא בזמן התפילה ולא כל היום, (והמג"א סותר עצמו מסי' ב לסי' צא, עיין שו"ת אגרו"מ או"ח בתחילתו).

וכן כתב הב"י (שם) שמה שכתוב בסי' ב הרי זה ממידת חסידות, ובלשונו: "ומ"ש שכתב רבינו ויכסה ראשו כתב הכלבו . . כי מה שאמרו בשבת קיח "תיתי לי דלא סגינא ד"א בגילוי הראש" ר"ל שזו מדת חסידות". ע"כ לצורך. אך יוצא לכאורה שהוא סותר את עצמו שבסי' ח כתב שזהו מדינא, אך ראיתי בשו"ת 'יחוה דעת' שכתב שבאמת בסימן צא זה משנה אחרונה של הב"י וזוהי דעתו שזהו ממידת חסידות. ועיין בארוכה בספר 'מחזיק ברכה' לרב חיד"א שכך סובר לכאורה בדברי מר"ן הב"י, אך ראה בשו"ת 'שמש ומגן' שפורך זאת מכל וכל ומוכיח טובא שזה מדינא ממש, ואמנם החיד"א חולק, אך הוא לומד ברור בדעת מר"ן שזה לדינא, ואנן קיימ"ל כדעת מר"ן דכוותיה קי"ל. עיי"ש או"ח בסי' טז.

ומה שהקשינו לשאול דמשמע בסימן צא שזה דין בתפילה ולא כולא יומא, הנה הפרי מגדים עצמו בסי' ב ובסי' צא ענה ב' תירוצים וז"ל: "וי"ל פחות מד' אמות ביתו סמוך לבית הכנסת או יסיר כובע בבית הכנסת. גם י"ל מניח ידו על ראשו מותר ולבית הכנסת אסור", ע"כ לצורך. כלומר שבסי' צא מדובר שבית הכנסת קרוב לביתו פחות מד' אמות ופחות מד' אמות אין איסור ולכן אומרים לו תכסה את ראשך. ואני הקטן אומר שאפשר לאוקמי כמו בסימן ח. שהפירוש יכסה ראשו היינו שלא יהא בגילוי ראש מסודר או טלית שדרך ליתן על כיסוי התחתון, ופשוט וקל הוא.

ונראה שאין הכרעה החלטית בשיטת הב"י גם לא בשו"ע ונחלקו האחרונים ואחרוני האחרונים ולכולם מקום בדברי הב"י כמ"ש לעיל.

ו. ובתשובות רש"ל סי' עב הביא ראיה ממדרש שזהו ממידת חסידות דאיתמר בי מדרשא (עיין בטור ריש סי' סא). "א"ר ברכיה מלך בשר ודם משגר פרוטגמא שלו למדינא מה הם עושים כל בני המדינה עומדים על רגליהם ופורעין את ראשיהם וקוראין אותו באימה ביראה ברתת ובזיע, אבל הקב"ה ית' שמו אומר לישראל קראו ק"ש פרוטגמא דידי הרי לא הטרחתי עליכם לקרוא ק"ש לא עומדים ולא פרועי ראש, מכאן שאין חיוב לכסות ראשו", אך גם ראיה זו ניתן לדחות, ובשתיים: הצ"צ בפסקי דינים שלו או"ח הלכות הנהגת אדם בבוקר, בס"ק ג הביא מדרש זה ופורך אותו וז"ל: "וי"ל דהנה פב"ת דמ"ק דף כד. פריעת ראש לאבל בשבת חובה, ולשמואל היינו דצריך לגלות חוטמו ושפמו וזקנו שהיה מכוסה בימי אבלו, זה נק' פריעת ראש, אבל עכ"ז נשאר כיסוי ראש הראש". ע"כ. ועוד פרך יפה בשו"ת שמש ומגן, שהרי שם במדרש סמוך ונראה ממש ויקרא רבא פי' ז"ך אמרו לא הטרחתי עליכם אלא אמרתי אליכם להתייגע בהרים להביא קרבן מאלו שאינן ברשותך, הרי דהגם דקאמר לא הטרחתי איסורא איכא. (עיין שמש ומגן להגר"ש משאש או"ח סי' נט).

וכן לאידך יש מוכיחים מהא דאיתא בגמרא וכך פסק הרמב"ם בהלכות הבוקר דכי פריס על רישיה יאמר ברכת עוטר ישראל בתפארה וכך נפסק בטור סימן מו על אף שיש כבר ברכת מלביש ערומים. משמע שזהו דין. אך שם בב"י כבר אמר שזהו גם לדעת אלו האומרים שזהו ממידת חסידות "ולפי שישראל הם המצווים בכך כדי שיהא מורא שמים עליהם אנו מברכים עוטר ישראל כלומר דרך מעלה ציונו בכך". ע"כ. עיין גם צ"צ דלעיל.

הרב גנצפריד פסק בקיצור שו"ע בסי' ב כהצ"צ וכתב אסור לילך בגילוי ראש לשון איסור ועוד חזון לשיטתו הוא.

ז. ונראה לסיכום שלא הוחלט ברור, זה לכאן וזה לכאן ואחרוני הפוסקים כ"א כפי הבנתו פסק כאחד מהצדדים, מהבולטים ביותר נראה שזוהי מחלוקת הצ"צ והגר"א האם כיסוי ראש הוא מדין או לפנים משורתו. הצ"צ בפיסקי דינים או"ח בתחילתו פוסק שזהו דין על מה דאיתא בטור ויכסה ראשו אומר הצ"צ לישב זמן בגילוי הראש י"ל אסור מדינא, וכן ההוא דאיתא במחבר ולא ילך ד' אמות בגילוי הראש, אומר הצ"צ משמע דאיסור הוא , ושם מבאר באריכות איך כל הראיות שנראים לאיפכא לא קשה מידי, אך הגר"א בסי' צא כותב וז"ל: "ובס"ק ז כותב הצ"צ: "והגר"א ס' ח סק"ו חלק על הב"י (שהצ"צ הבין שסובר שדעת הב"י זהו לאיסורא) ולע"ד אין שום ראיה משם". ע"כ לצורכנו.

וצריך להמתיק טובא אמאי זה ברר לו כצד זה וזה כצד זה.

ח. ולהמתיק מחלוקתתם נראה לי לתלות שיטתם בנושא הכי יסודי בדת ישראל בקשר לשכינה למעלה מראשי שזהו טעמא דמילתא כמובא בגמרא הנ"ל היות ומלא כל הארץ כבודו א"כ שכינה למעלה מראשי ולכן אל ילך בגילוי הראש, והשאלה עד כמה מלא כל הארץ מכבודו ית' ועד כמה הוא באמת למעלה בראשי עד שזה יהיה מדינא, או שזהו רק מדין חסידות, והאמת שעניין זה הוא מחלוקת המחלוקות בין תורת החסידות למתנגדיה כידוע, זה לכאן וזה לכאן ושניהם על פסוק זה מלא כל הארץ כבודו דנו, הגר"א על הפסוק בישעיה ו' פסוק ג' כמו והארץ האירה מכבודו "שאין בארץ התפשטות כמו למעלה . . לכן שם אד' בארץ והויה בשמים ממעל..." ע"כ. מובן פשוט שאין השכינה עצמה נמצאת למטה רק התפשטותה, אך שיטת הבעש"ט ורבותינו נשיאי חב"ד שהקב"ה עצמו נמצא בכל מקום בעולם ואין להאריך בדברים הנודעים, עכ"פ אולי הגר"א לשיטתו שאם השכינה פה בארץ לכן האי טעמא דשכינה למעלה מראשי היא מחייבת כיסוי ראש רק מדין חסידות, אך הצ"צ שסובר כשיטת הבעש"ט ששכינה בארץ ממש לכן שכינה למעלה מראשי בא כפשוטו וחייב בכסוי הראש מדינא. ויש להאריך לפי זה פרטי הדינים.

ט. אך צריך לעיין טובא כמה עניינים ובקיצור (ההמשך יבוא בעז"ה).

א. מהי שיטת אדמו"ר הזקן בזה, ובשתיים א. החילוק בין מהדו"ב למהדו"ת נראה שאדמו"ז התחרט ויש לעיין מהי שיטתו.

ב. נראה בהשקפה ראשונה ששיטת אדמו"ר הזקן שדין כיסוי ראש ממידת חסידות היא לפחות בפחות מד' אמות א"כ מה שאמרנו לעיל קשה שאדמו"ר הזקן לא ימשך בעניין עיקרי זה כשיטת הבעש"ט (אם בזה תלוי המחלוקת)

ג. אם באמת אדמו"ר הזקן סובר שזה מדין חסידות א"כ יוצא שחולק על פסקו של הצ"צ ויש לעיין למה אף אחד לא מעיר זאת (לעיל הובא מכתב מהרבי שקשר לצ"צ ביחס לסימן מט' בשו"ע )

ד. שיטת אדמוה"ז מוכחת לכאורה מדבריו באו"ח סימן מו ס"ב וז"ל: "...ולמה הוזכרו שם ישראל בב' ברכות אלו ולא באחרות לפי שהחגור והכובע בישראל . . והכובע שלא יהא בגילוי הראש, ואף שאין איסור בזה מן הדין מ"מ מדת צניעות וקדושה הוא שעי"כ ממשיך מורא שמים על ראשו" וכו' מכאן לכאורה פשוט דעתו אף שדין זה מובא במחבר וניתן לפרשו באו"א (כדלקמן) ויש לעיין האם זה סותר את שיטת הצ"צ, נראה לי ששאלה זו שואל הרבי באחד ממכתביו, יש לחפש ועוד חזון.

ולי נראה אולי שאין פה מחלוקת כלל והכל לשיטתם ועוד חזון למועד ללבן כל זה בקובץ הבא ברצות ה'.

י. וצ"ל הסתירה לכאורה עם דברי רבינו הזקן, ואף אחד גם לא הצ"צ לא מזכיר זאת

גם צ"ל מה ולמה כל אחד נקט כצד אחד משניהם, במה תלוי מחלוקתתם.

להביא שבעצם הצ"צ מחדש שד' אמות זה פירוש אחר לגמרי להביא כעין ראיה לפירוש הב"ח לדברי רבינו יונה בספר היראה לשאול למה לא מביא שחולק הצ"צ על אדמוה"ז חייבים לומר שאומר כאדמו"ר הזקן ואולי זה הפירוש בדברי אדמו"ר הזקן.

ברשימת הגר"י לנדא ז"ל ע"ד בנין ותיקון מקוה מכ"ק אדמ"ר הרש"ב נ"ע כתב בסעיף ו: "אורך המקוה לא פחות מל"ב וויערשאק (היינו 1.424. מטר) בכדי לאפשר טבילה במתיחת כל הגוף וכ"ק אדמו"ר בעל הצ"צ אמר לרבנית אם כ"ק אדמ"ר נבג"מ כי ככה עיקר הטבילה".

לפי בקשת כ"ק אדמו"ר שלח לו הגר"י לנדא ז"ל את רשימה זו ואחר קבלתו כתב אליו שיבהיר כמה נקודות ברשימה וז"ל: "ומה שצ"ע בהשקפה ראשונה . . לס"ו טבילה במתחית כל הגוף, לכאורה דבר קשה הוא כי המים מגביהים, וצריך להאחז באיזה דבר - להעיר מ"תיקון המקוה" לאדה"ז "ובידו תאחז כו' - ובמילא נעשו קמטים, ואומרו נעשה כולו", ע"כ.

ובשערי הלכה ומנהג יו"ד סי' מו מביא את שאלת כ"ק אדמ"ר כמסקנא ומשמיט שזה רק צ"ע בהשקפה ראשונה ולא מסקנא למעשה.

וכתוצאה מזה מביא הגר"י פרקש שי' בספר טהרה כהלכה (ח"ב סי' כב אות כג) שאחרי שטבלה שתי הטבילות בכפיפה "ואם הדבר אפשרי תשתדל אף שכמובן אין חובה ואינו מעכב כשאינה עושה כן שלפחות טבילה א' תהי' במתיחת כל הוגף כי כ"ק אדמו"ר בעל הצ"צ אמר לרבנית כי ככה עיקר הטבילה אלא שחשוב להזהיר ולהודיע שהדברים אמורים רק למי שיודעת להשקיע עצמה היטב מתחת למים מבלי שתצטרך לאחוז במעקה וכיוצא בזה אבל אם צריכה להחזיק עצמה וכן אם מפחדת לטבול באופן כזה מובן שלא תטבול כך שהרי יצא שכרה בהפסדה מכיון שקופצת ידיה באופן שנעשים בו קמטים". ע"כ.

ולפענ"ד עפ"י הכלל ששמענו כו"כ פעמים מכ"ק אדמו"ר מ"כיון דנפק מפומא דרב כהנא" צריכים להדר דוקא ככה ולא אחרת ולכן אם אדמו"ר הצ"צ אמר שככה עיקר הטבילה ולפי הוראת כ"ק אדמו"ר הרש"ב שגם במקוה ע"ג מקוה שהמים גבוהים צ"ל הטבילה במתיחת כל הגוף הרי צריכים להדר דוקא לטבול במתיחת כל הגוף.

ומ"ש כ"ק אדמו"ר במכתב "וצ"ע בהשקפה ראשונה" אינה להלכה למעשה וכמ"ש כ"ק אדמו"ר (נדפס בספר 'נלכה באורחותיו' עמוד 238) "שהערות הם הערות ולא פס"ד".

בגליון תתקז כתב הרב ב.א. להעיר עמ"ש בסידור תהלת ה' החדש שהמנהג הוא שעושים קידוש והתועדות לאחר שיר של יום, והמקור מס' המנהגים, וזה לא נמצא שם ושואל מהו המקור למנהג זה. כי בספר המנהגים זה לא מופיע.

ויפה העיר, כי במנין של כ"ק אדמו"ר אף פעם לא הי' הפסקה בין שחרית להקפות וזה מנהג חסידים לעשות קידוש לפני הקפות אבל כתוצאה מזה ישנם מקומות שעושים סעודה עם נט"י לפני הקפות וזה דלא כמ"ש אדמוה"ז בהל' שבת סי' רפו סעי' ד (הובא גם בסידורים לפני מוסף) שאסור לאכול יותר מכביצה פת לפני תפלת מוסף.

ולכן עדיף לעשות קידוש ולאכול רק מיני מזונות. לפני הקפות. וד"ל.

ראיתי מ"ש הרב א.י.ה.ס. בגליון תתקיח שלפי אדה"ז "חמר מדינה" הוא משקה ששותין אותו בסעודות הגדולות כמו יין בימיהם ולפי"ז היום ששותין כל מיני "סודה" בסעודות החשובות ומכבדין בהן אפשר להבדיל עליהם.

ולפענ"ד א"א לומר כך בדעת רבינו הזקן עי' בשו"ע אדמוה"ז סי' קפב סעי' ג וז"ל: "וכל זה במשקים החשובים כשכר וכיוצא בו אבל משקים גרועים כמו מה שקוראים במדינות אלו (קווא"ס) או (בארש"ט) אין להם חשיבות יותר ממים ואין מברכים עליהם ברכת המזון אפילו במקום שדרך רוב אנשי העיר לקבוע סעודה עליהם ואצ"ל קידוש והבדלה לפי שאינו נק' חמר מדינה אלא מה שיש לו חשיבות באותו מדינה כעין חשיבות יין בכל המדינות.

ואפילו אינו שתיית רוב אנשי העיר אלא שותין אותו לפרקים לבד מפני חשיבותו כמו (מע"ד) במדינות אלו לא נגרע מפני זה לברך ולקדש עליו, כיון שזהו מפני חשיבותו שהוא חשוב יותר מן השכר ולכן ראוי יותר לכוס של ברכה מן השכר וגם הוא חמר מדינה יותר ממנו כיון שחשוב יותר שהרי כל מעלת היין לכוס של ברכה אינו אלא מפני חשיבותו ולא מפני שהוא רוב השתייה במקומות שהוא מצוי לרוב שהרי אף במקומות ששאר משקים הם רוב השתייה אעפ"כ מצוה מן המובחר ביין מפני חשיבותו א"כ כל משקה שחשוב יותר הוא קרוב ליין יותר" עכ"ל.

הרי מובן מזה בפשטות שמה שעושה את המשקה חשוב וחמר מדינה אינו מצד שדרך רוב אנשי העיר לקבוע עליו הסעודה כי אפי' משקה בארשט וכדומה ואעכו"כ מים אפי' אם רוב אנשי העיר קובעים עליו הסעודה אינו נק' משו"ז חמר מדינה, אלא חשיבותו היא מצד החשיבות שלו שהוא תחליף ליין במקום שהיין אינו מצוי כ"כ, וכן ביין חשיבותו הוא רק מצד עצמו שהוא משקה חשוב ואין חשיבותו מצד ששותים אותו הרבה במקום שהוא מצוי הרבה, אלא כיון שהוא חשוב שותין אותו בסעודות הגדולות.

וא"כ לפי"ז ברור ש"סודה" אינו יותר חשוב ממי תפוחים ומי זנגויל או בארשט שאפי' רוב אנשי העיר קובעים עליהם סעודתם נק' משקין גרועין.

[וכן בערוך השלחן סי' קפב סעי' ה מביא שמשקה לימונ"ד וכן סעלצי"ן (כנראה מי סודה) הם מים בעלמא-]

משא"כ שכר ומשקאות מעין זה ששותין אותם בסעודות הגדולות כתחליף ליין ואעפ"י שהיין מצוי מעדיפים משקאות האלו הרי הם נקראים חמר מדינה ואפשר להבדיל עליהם.

ומ"ש מהאגרות משה נכון שזה אינו כשיטת אדמוה"ז וכנראה מקורו בלבוש סי' קפב סק"ב וז"ל: "ומה שאין מברכין על המים אפי' אין לו שאר משקין סברא הוא כיון שאין שותין אותו אלא מתוך צמא ודוחק גדול שאין זנים את האדם אינו נק' משקה ק"ו חמר מדינה", ע"כ.

ובנוגע לקפה ותה, הרי כתב הרמ"ד ריבקין ז"ל בספר 'אשכבתי' דרבי' (עמוד 97) שכ' אדמו"ר הרש"ב עשה הבדלה על קפה במוצאי ש"ק שלפני הסתלקותו, וידוע שגם אדמו"ר הזקן עשה הבדלה על קפה במוצש"ק שלפני הסתלקותו- ואפשר שזה הי' רק מצד בריאות.

ראיתי מ"ש הרב א.ז.ו. בגליון תתקז (עמ' 66) שתלמידים מחו"ל שבאים ללמוד בא"י צ"ל יו"ט של גלויות בא"י.

היות וכבר כתבתי באריכות בקובץ מגדל דוד ח"ד לתווך בין מכתבי כ"ק אדמו"ר בענין יו"ט של גלויות ולהוכיח שאין בהם שום משנה אחרונה והנפק"מ ביניהם הוא אם בא עם זוגתו ומשפחתו שאז הוי קביעות וצ"ל כמנהג המקום שבא לשם או שבא לבד ודעתו לחזור שעושה כמנהג המקום שבא משם, והמקרה היחיד שיכול לעשות יו"ט של גליות אם מגיע לחצרות כ"ק אדמו"ר.

ורציתי להוסיף שעתה י"ל חלק כט מתורת מנחם ושם (עמוד 39) ביום א' דסוכות תשכ"א שאלו את כ"ק אדמו"ר אם האורחים שהגיעו מא"י צ"ל יו"ט של גליות וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר "הרי דעתם לחזור" ושאלו אם זה גם בנוגע לבחורים ענה "הרי הם חתמו שיחזרו" (לשלטונות הצבא באה"ק).

ואח"כ בליל ב' דחג הסוכות שאל הרש"ז גורליק ז"ל רבה של כפר חב"ד בנוגע לה"זוכה בגורל" אם צ"ל יו"ט של גליות וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר "כיון שבא עם ביתו זו אשתו צריך לעשות יו"ט של גליות".

ואח"כ הורה כ"ק אדמו"ר שהאורחים מא"י ישמחו ויתועדו בשמחת בית השואבה בלילה זה ביתר שאת כו'. (כיון שאצלם זה מוצאי יו"ט שאז מתחילה שמחת בית השואבה) - מכל זה נראה ברור שהנפק"מ אם עושים יו"ט של גליות הוא אם באים לבד או עם הב"ב ולכן א"א לומר שהמכתב המפורסם מתשח"י הוא משנה אחרונה שהכל תלוי באיזה מקום נמצאים כהמדו"ב בשו"ע אדמוה"ז, ואח"כ בתשכ"א חזר בו כ"ק אדמו"ר מזה, אלא דעת כ"ק אדמו"ר לא השתנתה כל הזמן, ולכן א"א לדייק מהמלה "ובפרט" שבמכתב דתשח"י, וד"ל (ובקובץ הנ"ל כתבתי להסביר את המדו"ב בשו"ע אדמוה"ז).

ולכן בנוגע למעשה תלמידי חו"ל שבאים לא"י צריכים לעשות יו"ט של גליות - ותל' מא"י שנוסעים לשליחות לחגים לחו"ל אינם עושים יו"ט של גליות ורק אינם עושים מלאכה וצריכים להניח תפילין זולת אם בא לחצרות כ"ק אדמו"ר שצ"ל ע"ד כ"ק אדמו"ר וד"ל.

ראיתי את השקו"ט בכו"כ גליונות האם יש בישול עכו"ם ב"פאטייטא צ'יפס" או לא, ולפענ"ד יפה כתב הת' מ.מ.וו. שאין בזה משום בישול עכו"ם הואיל ואינו עולה על ש"מ ללפת בו את הפת או לפרפרת.

ומה שהביאו את הפרי חדש שאמר בקורקבנים ובני מעיים שאעפ"י שאינו עולה על ש"מ יש בזה משום בישול עכו"ם הואיל והוא מין בשר ובבשר יש משום בישול עכו"ם הרי הטעם שהפר"ח בא לזה הוא כיון שהאו"ה כותב שיש בזה משום בישול עכו"ם אעפ"י שאינו ראוי לכבד בזה אורחים והוא לשיטתו שצ"ל דוקא ללפת בו את הפת אבל פרפרת אין בו משום בישול עכו"ם ולכן בא למסקנא שטעם האו"ה הוא משום שהוא מאותו מין אבל לפי מ"ש ב'חלקת בנימין' (סי' קיג סעי' א בביאורים) כי כל מי שמעיין בדברי האו"ה דלהלן וז"ל "אפי' שאינו עיקר הסעודה כגון וכו', מ"מ עולה משום פרפרת וצריך אדם להזמין חבירו עליו וה"ה בני מעיים של בהמה וכה"ג אעפ"י שאין הדבר ראוי ליתן לפי אורחים נכבדים" ע"כ. יראה שהכוונה למה בני מעיים וכו' יש בהם משום בישול עכו"ם מכיון שעולין על ש"מ כפרפרת וכך כתב גם הש"ך לפרש את האו"ה.

וכן גם ב'אבני נזר' חיו"ד סי' צו ס"ק ב "ש"ך סק"ב מבואר הטעם באו"ה דאף שאין דרך ליתנו לפני אורחים נכבדים מ"מ עולה משום פרפרת ודרך להזמין חבירו עליו, ולכאורה אם דרך להזמין עליו למה לא יחשב ראוי להתכבד בפני אורחים, ונראה דטעם דדברים חשובים שאין בטלים משום שמחמת חשיבותם עומדים בפ"ע ואינם מתבטלים לאחרים. אבל אלו שחשיבותם רק לפרפרת את הפת לא לעצמם שפיר בטלים" ע"כ.

הרי ברור מכל הנ"ל שהטעם שקורקבנים ובני מעיים יש בהם משום בישול עכו"ם אינו כהפר"ח כיון שהם ממין בשר אלא משום שעולה על ש"מ משום פרפרת, ונוסף לזה הרי הפר"ח סותר את עצמו שבאפונים קלויים אומר שאין בזה משום בישול עכו"ם ובאפונים מבושלים אומר שיש בזה משום בישול עכו"ם והרי לפי שיטתו ה"ה מאותו מין, וכן כתוב מפורש שבדגים קטנים אין משום בישול עכו"ם ובדגים גדולים כן יש בישול עכו"ם וה"ה מאותו מין?

וכן מה שהביאו מה'ערוך השלחן' שלאו דוקא עולה על ש"מ אלא אפי' נאכל בפני עצמו יש בו משום בישול עכו"ם, לא דק כי ה'ערוך השלחן' כותב א"ז בהמשך למ"ש בסעיף הקודם שמשמע מהרמב"ם שדוקא ללפת את הפת אבל לא פרפרת וע"ז כותב שהטור והש"ע מוסיפים גם פרפרת וללפת בו הפת הוא לאו דוקא אבל ברור שצ"ל פרפרת שגם פרפרת עולה על ש"מ אבל אוכלים אותו לבד בלי פת בתוך הסעודה, אבל אם אין בו לא ללפת בו את הפת ולא פרפרת אין בו משום בישול עכו"ם גם לפי דעת הערוך השלחן -

ומה ששאלו בקשר לנקניקיות והמבורגר שלפי"ז יוצא שאין בזה משום בישול עכו"ם אינו נכון. כי נקניקים והמבורגר עולין על שלחן מלכים לפרפרת ולכן יש בזה בישול עכו"ם ומה שכותבים כמה מהאחרונים שנוהגים היום להגיש, "צ'יפס" בארוחת בוקר יחד עם גבינה ולכן יש בזה משום בישול עכו"ם זה אינו נכון כי מחליפים את זה עם "פרייס" שזה חתיכות תפו"א מטוגנות אבל לא צ'יפס יבש.

ונוסף לזה אפשר לצרף דעת הדרכי תשובה שם וכן הבן איש חי (שנה שני' פר' חקת אות רב) שבבישול ע"י קיטור אין בו בישול עכו"ם. ובנוגע למעשה לפי כל הנ"ל ברור שאין בצ'יפס משום בישולי עכו"ם.

במה ששקו"ט בגליונות האחרונים בנוגע לעלי' בשבת קודם יוהה"ל (וכן בנוגע לקבלת עלי' בשבת שלפני יוהה"ל באם יוהה"ל חל בשבת):

לכללות הענין יש להעיר משיחת כ"ק אדמו"ר (תו"מ ח"א עמ' קיט ועמ' קכד-קכה) בנוגע להעלי' לתורה דחתן דוקא בהשבת שלפני חתונתו (ולא ביום הקריאה סמוך לחתונתו) משום דבשבת מיני' מתברכין כולהו יומין, שכל ימי השבוע שלאחרי השבת מקבלים ברכה וחיות מיום השבת שלפניהם, ואשר המשכה זו היא ביתר שאת ע"י עלי' לתורה, עיי"ש.

ויש להשוות חתונה ויוה"ל בזה שבשניהם חוגגים את ירידת הנשמה בגוף (דור ישרים מבורך וכו'), (ובפרט שחתונה בכלל נק' "עוה"פ ירידת הנשמה בגוף" - ז.א. "יוהה"ל").

זאת ועוד: באם מקבל עלי' רק ביום ההולדת עצמו (כשחל בשני וחמישי, ולא קיבל עלי' בשבת שלפני'), נמצא שכל הזמן של אותו היום עד שמקבל העלי' חסר לו בשעות אלו של יום הולדתו את אותן ההמשכות וברכות שנמשכות דוקא ע"י עלי' לתורה, משא"כ כשקיבל העלי' בהיום ד'מיני' מתברכין וכו'.

אכן, כשיוהה"ל שלו חל בשבת, הרי אז י"ל שאינו צריך לקבל עלי' בשבת שלפני', וכדלהלן:

גדרו של הזמן דיום השבת הוא "מנוחה בזמן, למעלה דשינוים דעבר הוה ועתיד" (לקו"ש חלק יז, עמ' 60, עיי"ש), ואשר לכן י"ל דגם לאחר "שהנקודה אחת (מנוחה) דשבת שאינה ניתן לחלוקה" אכן כן מתחלקת לרגעים פרטיים דשבת (עי' לקו"ש ח"ח עמ' 57), י"ל שבכל פרטי רגעים דשבת, מאיר בו הענין דנקודה אחת דשבת שאינה ניתנת לחלוקה ולמעלה מפרטים ושינוים.

ובאם כן, מובן דביום השב"ק אין נפק"מ מתי מקבל העלי' ליוהה"ל שלו, ואין אומרים שנחסרו אצלו הענינים עד שקיבל העלי' וכו', כיון שהזמן שקיבל העלי' הוא בעצם למעלה מהזמן וחודרת בכל רגע ורגע דיום השב"ק.

(ואולי נרמז זה ג"כ בזה ששבת נמשלת לזאב שטורף מלפניו ומלאחריו, שי"ל שהכוונה היא (גם) לזה שבכל רגע דיום השבת (הוה) טורף מלפניו-עתיד ומלאחריו-עבר, דהיינו שכל רגעי השבת כלולים כאחד).

(ועפי"ז יובן ג"כ למה ביום הולדת דב"מ "מאחרים" העלי' הראשונה דהב"מ דוקא למנחה, שהרי באמת אי"ז איחור, כנ"ל). ואכמ"ל.

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתקיז בענין העלי' לתורה ביום ההולדת, והבאתי מ"ש בלקו"ש ח"ה עמ' 87 הערה 5 דכתב שם וז"ל: "ולהעיר גם ממנהג אנ"ש בזמן האחרון שבשבת שלפני יוהה"ל (או ביוהה"ל עצמו - כשחל בשבת) עולים לתורה", וביארתי שבההערה נחית רק לבאר הקשר בין יוהה"ל להשבת שלפנ"ז - שבזה קאי בפנים השיחה, שש"פ וירא יתכן שהי' השבת שלפני יוהה"ל דאדמו"ר הרש"ב - ולא נחית לבאר פרטי מנהג זה, ולכן לא הביא הא דכשחל יוהה"ל ביום הקריאה עולה גם אז לתורה כמ"ש ברשימת מנהגי יוהה"ל (שבסה"ש תשמ"ח).

ושאלתי על זה (בהערה 3), דלפ"ז צ"ע מה שכן הביא בההערה בחצע"ג שכשחל יוהה"ל בשבת עולה אז לתורה.

וי"ל בדא"פ, דמכיון דבפנים השיחה אומר דיתכן ג"כ שש"פ וירא הי' אז היוה"ל עצמו דאדמו"ר הרש"ב, לכן הביא בההערה דרך אגב (בחצע"ג) פרט זה של המנהג, מה עושים כשחל יוהה"ל בשבת. ודו"ק.

ועוי"ל (וכן נראה יותר), דהנה בגליון תתקיט (עמ' 87) הביא הרב ל.ג. דברי הרבי אליו ביחידות לפני יום הולדתו שחל אז ביום חמישי, ואמר לו הרבי שהי' לו לעלות לתורה בשבת שלפנ"ז ועכ"פ שיעלה לתורה ביום השבת שלאח"ז, ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". היינו שהעיקר הוא לעלות לתורה בשבת (אלא שאם יכול לעלות לתורה גם ביוהה"ל עצמו אז ה"ז עוד יותר טוב. ועי' בגליון תתקיח עמ' 85).

ועפהנ"ל י"ל שבההערה הנ"ל שהובא מנהג זה רק בדרך אגב, מביא רק עיקר המנהג - זה שנהגו לעלות בתורה בשבת (שלפני יוהה"ל, או ביוהה"ל עצמו שחל בשבת), ולא הזכיר זה שכשחל יוהה"ל ביום הקריאה באמצע ימי השבוע שעולה גם אז לתורה, מכיון דאי"ז עיקר המנהג. משא"כ ברשימת מנהגי יוהה"ל שזהו מקומו של מנהג זה, הזכיר גם פרט זה. וק"ל.

"מצה זו"

בגליון תתקיז (עמ' 41) הביא הרב ח.י.א. דקי"ל (שוע"ר סי' תעג, מה) דכשאמר מצה זו שאנו אוכלין, צריך להגביה המצה להראותה להמסובין שתחבב המצוה עליהם, וכן במרור זה צריך ג"כ להגביה להראותו למסובין.

והעירו בזה דצ"ע היכן מצינו כזאת לעשות פעולה לחבב המצה והמרור, הא אכילתן עיקר המצוה ותי' בזה דקי"ל שמכיון דמבואר במשנה פסחים דף קיד שצריך לומר ג' דברים הללו פסח מצה ומרור ואם לא אזי לא יצא יד"ח - והיינו שצריך לידע טעמן של מצות אלו, וכיון שכך ייתכן לומר בזה חיבוב מצוה, יעו"ש- רק דזה גופא צ"ב המקור לזה.

והנראה לומר בזה עפ"י המבואר בהגדת 'מעשה נסים' (להחוו"ד) (בפיסקא 'בכל דור ודור') אהא דחייב לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, ואילו לא הוציא את אבותינו, גם אנחנו היינו משועבדים לפרעה, דלכאורה מאי שנא משארי נסים שנעשו לאבותינו, שאינו חייב לראות עצמו כאילו הנס נעשה לו, כגון נס דפורים שכל ישראל נגזרו למיתה, ואם ח"ו היתה מתקיימת גזירתו אנו לא היינו באים לעולם וכן בכל הנסים שנעשו לאבות יהיו הבנים מחויבים לברך על הנס שנעשה לו. ולהדיא אמרי בש"ס שמברך שעשה נס לאבותינו, וכאן מברכין "אשר גאלנו" וגאל את אבותינו, הרי מזכיר בברכה גם גאולת עצמו וע"כ דעיקר הנס ביצי"מ הוא הגאולה.

ומבאר דגאולה הוא "קנין" שנקננו לו ית' לעבדים והכניסנו לקדושתו והנחילנו קדושת ארץ העליונה והתחתונה, וזה מה שהוסיף בעל ההגדה "לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם", כלומר אף אותנו קנה עמהם, ולכן מובן מזה דהא דאילו לא נעשה יצי"מ לאבותינו היינו משועבדים, אינו מחמת השיעבוד של האבות, לחוד, אלא דהוי שיעבוד וגאולה גם מצדנו, כיון שעי"ז נעשנו עבדים לו ית', יעו"ש, ומבואר כן בכ"מ.

ולפי זה, דעיקר הגאולה היא הא שנקננו לו ית' לעבדים, י"ל דלא סגי סתם באכילת המצה דזהו עיקר המצוה, אלא צריכין גם לחבב המצוה ולעשות פעולה ולהגביה המצה והמרור להראות החביבות להיות נקנה לו ית', וחלוק משאר מצות שא"צ לעשות פעולת מיוחדות של חיבוב מצוה, דכנ"ל כיון דביצי"מ נקננו לו ית' צריכין להראות חיבוב לזה וכנ"ל.

בגליון תתקיט (עמ' 66) האריך הרב מ.ר. בענין נחיצות לשמוע כל מילה ומילה מהחזן היות שנתקן להוציא את שאינו בקי בתפלה.

אציין בזה מה ששמעתי ממו"ר הגרי"ז ז"ל גוסטמן אשר פעם התפללתי לפני העמוד וכשהגיע לאמירת "קדוש קדוש קדוש" בקדושה שתקתי ואח"כ אמרתי "קדוש קדוש קדוש" כדי שאם יש מישהו בציבור שעומד באמצע שמו"ע יוכל לשמוע ולצאת ידי חובתו (משא"כ אם אגיד יחד עם הצבור לא יוכל לשמוע וק"ל). אחרי התפלה ניגש אליו מו"ר ז"ל ואמר לי שאין נכון לעשות כן ושאני צריך לומר עם הצבור כי דבר שבקדושה צריך לומר בעשרה.

מאוחר יותר הראתי לו אשר הגרמ"פ ז"ל בשו"ת אגרות משה ח"ג בתחילתו (סי' ד') כתב שראוי לעשות כמו שאני עשיתי, והשיב שזהו דלא כדעת רוב הפוסקים שוב ראיתי שהביאור הלכה בסי' קכה, בד"ה 'אלא' נסתפק בזה.

א. בגליון תתקיז (עמ' 72 ואילך) כתב הרב י.ח.ל בארוכה בנוגע מה שנחלקו אנ"ש במנהג אם לפתוח הרצועה (הלולאה) בקשר דתפילין של יד, דיש הפותחים ומרחיבים הלולאה בכל יום אחרי חליצת התפילין ולמחרת אחרי הברכה מהדקים חזרה, ויש שאינם מרחיבים ומהדקים אלא משאירים הלולאה כמו שהיא גם בעת חליצת התפילין וגם בעת ההנחה.

וכותב שם: "וכמדומני שרובא דאנ"ש נוהגים לפתוח הרצועה . . ואחרי כל הנ"ל אני מתוודה שלא זכיתי להבין טעמם ונימוקם של אותם הנוהגים שלא לפתוח את הרצועה אשר לכאורה עי"ז הם מאבדים את כל הכוונה שבתוך התקנה שתיקן רבינו הזקן את הקשר של התפילין בכדי לפשר בין שתי הדיעות של בעלי התוס', ואולי אזכה שמי שהוא יאיר את עיני בזה".

ויש להעיר, דאדרבא דווקא לפי תקנת אדה"ז אין צורך לפתוח הלולאה ולהדקה שוב שהרי בקשר שתיקן אדה"ז ע"י עצם מתיחת הרצועה של היד בלי לפתוח הלולאה בכל יום יוצאים י"ח "וקשרתם" כפי שנבאר לקמן. [ועוד רוצה הרב הנ"ל לבאר שבלקו"ש ח"א (עמ' 227) כוונת כ"ק אדמו"ר שם היא לחילוקי המנהגים שבין אנ"ש ולא כפי שצויין שם בלקו"ש שכוונתו למחלוקת בעל התוס' רבינו אליהו ור"ת, וכפשוט שאין זה נכון. ועיין ג"כ מה שהעיר ע"ז הרב ב.א. בגליון תתקכא]

לפני כמה שני כתבתי בענין זה ע"ג במה אחרת, היות וראיתי שהנושא עלה לדיון נדפס כאן שוב הביאור בסוגיא זו עם הוספות ושינויים:

ב. הצפנת פענח על הרמב"ם בהל' תפילין פ"ד ה"ד כתב לחלק דגבי תש"י המצווה היא ההנחה או הקשירה אבל בשל ראש המצוה שיהי' מונח (עיין בלקו"ש חי"ט עמ' 49 ובהערה 12 שם).

והתוס' בחולין (ט, א) במנחות (לה, ב) ובעירובין (צז, א) הביאו את המחלוקת הידועה בין ר"ת לרבינו אליהו בנוגע להקשר האם צריך לעשות קשר בכל יום או לא, ונביא כאן את דיעותיהם ואת הראי' שמביא כ"א מהם לשיטתו:

דעת רבינו אליהו שצריך לקשור בכל יום, ומביא ראי' לדבריו ממנחות (לה, ב) "תפילין מאמתי מברך עליהן משעת הנחה ועד שעת קשירה" זאת אומרת שבכל יום יש הנחה וקשירה, ומכאן ראייתו שצריך לקשור כל יום.

דעת ר"ת שאין צריך לקשור הקשר בכל יום, וראייתו מפ"ק דחולין "דצריך אדם שילמוד ג' דברים כתב שחיטה ומילה ור"י אמר אף קשר של תפילין וברכת חתנים וציצית ואידך הני שכיחן" שצריך ללמוד כיצד עושין הקשר של תפילין ואם כשיטת רבינו אליהו הצדק שצריך לקשור בכל יום מדוע בעי ללמוד הרי שכיחא טפי שידעו הקשר, ומזה שבכ"ז אומרת שם הגמ' דבעי ללמוד קשר של תפילין מוכח דאי"ז מעשים שבכל יום כר"א אלא הנכון הוא כשיטת ר"ת שמספיק לעשות הידוק הרצועה בכל יום ולא קשר.

ומביא ר"ת עוד ר"ת עוד ראי' לשיטתו מעירובין (צז, א) שמשם משמע שאסור לקשור קשר של תפילין בשבת משום דהוי קשר של קיימא ולכן אסור בתפילין חדשות שאינן מקושרות, ולכאו' אם כשיטת ר"א שעשוי לקשור ולהתיר בכל יום א"כ לא הוי קשר של קיימא ומדוע אסור, אלא מוכח כשיטת ר"ת דאי"צ לקשור בכל יום אלא רק פעם א' ולתמיד ולכן הוי של קיימא.

ומבאר ר"ת שמ"ש בגמ' במנחות "משעתך הנחה ועד שעת קשירה" (שמזה היתה הוכחת ר"א) לא הכוונה לקשירה ממש שקושר בכל יום אלא הכוונה להידוק שמהדקו ומצמצמו בראשו.

והנה לפ"ז שר"ת מפרש שמ"ש במנחות "ועד שעת קשירה" הכוונה לא על הקשירה אלא על ההידוק שבראשו, ז"א שלר"ת ה"וקשרתם" שכתוב בתורה הוא גם על התש"ר שגם שם צ"ל הידוק. וכפי שבאמת משמע מל' הפסוק שנא' "וקשרתם" (ת' קמוצה) בלשון רבים.

ולכאו' לא יתאים זה עם דברי זה עם דברי ה"צפנת פענח" שה"וקשרתם" קאי רק בתש"י ששם צריך הידוק לר"ת או קשירה לר"א, אבל בתש"ר אמר הרגצ'ובי דהמצווה שיהא מונח ולא צריך הידוק.

אלא שבאמת י"ל שהרי התוס' שם במנחות בתחילה אמרו שלהלכה אזלינן בתש"ר כר"ת ובתש"י כר"א, ואח"כ חזרו בהם התוס' ואמרו שגם בתש"י אזלינן כר"ת שלא בעי קשירה בכל יום, יוצא מדבריהם שבהו"א סברו התוס' שה"וקשרתם" קאי על תש"י ולכן פסקו בתש"י כר"א, ובתש"ר סגי בהנחה כר"ת, וא"כ סברת ההו"א יתאים טוב לדברי הרגצ'ובי, שעל הראש העיקר שיהא מונח כדעת ר"ת. ואע"פ שהתוס' למסקנא חזרו בהם ופסקו גם בתש"י כר"ת שמספיק שיהא מונח וא"צ לקשור, מ"מ צריך לפרש דלר"ת הגם שאי"צ קשירה אבל הידוק עדיין צריך דהרי בזה מקיים ה"וקשרתם", וא"כ הרי"ז מתיישב ומתאים כדברי הרגצ'ובי.

ג. והנה בסידור אדה"ז כותב וז"ל: "ואח"כ [אחר הברכה] יהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים מצות וקשרתם לאות על ידך שהיא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה, שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר".

וצריך לבאר מה מתכוון אדה"ז בסידורו, האם כוונתו לשיטת ר"א שצריך לעשות קשר בכל יום או לשיטת ר"ת שפירש שוקשרתם הוא ההידוק?

וכידוע בשער בת רבים שאדה"ז תיקן קשר מיוחד ושונה משאר קשרים הנהוגים, והחילוק ביניהם הוא בשניים:

א. בשאר הקשרים ההידוק הוא בעניבה שיוצאת מהקשר, ובקשר שתיקן אדה"ז ההידוק הוא בתוך הקשר.

ב. בקשר שתיקן אדה"ז אם נוציא את הרצועה - שמקיפה את היד - מתוך הקשר ונמשוך את הרצועה שבתוך המעברתא יתפרק הקשר וישאר כאן רק ה"יו"ד" שבקשר (ז"א שמציאות הקשר תלוי' בלולאה הזו היוצאת בקשר), משא"כ בקשרים האחרים הנהוגים, עניבת הקשר נשארת בעינו.

ויש לחקור, האם תיקון הקשר של אדה"ז היה כדי לצאת ידי שיטת ר"א - דהיינו שכיון שלקשר כזה יש יכולת להתפרק לכן ההידוק נחשב כקשירה בכל יום, או שזה משום שיטת ר"ת.

והנה חסידים רגילים היו לפרש שכוונת אדה"ז בקשר זה היא כדי לצאת ידי שיטת ר"א - שבקשר כזה דווקא כמו שתיקן אדה"ז נעשה קשר בל יום, ומשום זה היו כאלו שהנהיגו שקודם הברכה משחררים ומגדילים את מקום השחלת הרצועה בקשר (הלולאה), ובשעת הנחת תפילין לאחר הברכה היו מותחים וסוגרים.

וכידוע שכ"ק אדמו"ר אמר ביחידות להרשנ"ז גורארי' ע"ה: שלא משחררים ומגדילים את מקום השחלת הרצועה בקשר קודם הברכה, ודלא כהסוברים שהחידוש בה"קשר" ע"פ שיטת אדה"ז הוא שפותחים הקשר בכל יום בכדי לעשות הקשר מחדש אחר הברכה. וגם שיש לחשוש דהרי הפסק בין הברכה להנחה.

וכן גם שמעתי בשם סבי הגה"ח ר' יעקב לנדא ע"ה, שלא שחרר הרצועה אף פעם ואמר שזה טעות לשחרר.

והנה מלשון אדה"ז בסידורו כנזכר לעיל שכתב "שיהדק הרצועה בתוך הקשר כדי לקיים מצות וקשרתם שהיא מצות ההידוק על היד", משמע בפשטות שזהו כדברי ר"ת שאומר שהמצווה בכל יום היא ההידוק.

אלא שצלה"ב בזה מהי הוספת אדה"ז "שהיא מצות ההידוק על היד עצמו בקשר זה, וחזר עוד "שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר", ולכאורה הוי ר"ת פירש דמצות וקשרתם הוי ההידוק ואילו לגבי הקשר חלק על ר"א שאי"צ קשר בכל יום, א"כ מה מוסיף כאן אדה"ז בלשונו "בקשר זה" וש"ההידוק נעשה עם הקשר"?

ונראה לומר, שהרי מ"וקשרתם" ילפינן ב' דברים: א. את עצם הדין שצריך קשר ואפי' קשר של קיימא (וא"צ לעשותו בכל יום). ב. שצריך לעשות הידוק שזה ה"וקשרתם" שבכל יום, כמ"ש אדה"ז "לקיים מצות וקשרתם שהיא מצות ההידוק על היד".

וכיון שתרוויהו ילפינן מ"וקשתרם" אומר אדה"ז שההידוק צ"ל בקשר, וזהו אליבא דר"ת.

אמנם יתכן שיוצאים גם ידי שיטת ר"א ע"י הקשר של אדה"ז כיון שמהדק הקשר כנ"ל. וא"כ הרי"ז בקושר בכל יום, אך בכ"ז מלשון אדה"ז בסידורו משמע שזהו אליבא דר"ת.

ד. הנה לאח"ז כתב אדה"ז בסידורו: "אחר שהניח תפילין ש"ר יכרוך ג' כריכות על אצבע האמצעי. בתחילה כריכה אחת על פרק האמצעי ואח"כ שתי כריכות על הפרק התחתון (וכרוך המותר על כף היד) ובסוף הכריכות יקשור", ואילו ידוע שכ"ק אדמו"ר לא נהג לקשור בסוף הכריכות ורק היה תוחב את קצה הרצועה תחת הכריכות שעל כף היד (עיין בקובץ תפארת מלך - כפ"ח, תשנ"ה).

ואולי לפי הנ"ל נוכל לומר שהטעם לזה הוא מכיון שכתב אדה"ז דוקשרתם הוא ההידוק א"כ גם מה שכתב אדה"ז "ובסוף הכריכות יקשור" כוונתו שבסוף הכריכות יעשה הידוק ולא קשירה ממש, ואולי זה הטעם למנהג כ"ק אדמו"ר שרק תוחב הרצועה תחת הכריכות ולא קושר.

בגליון תתקיד (עמ' 59) כתבתי בענין חליצת תפילין בפני רבו שהבעי' בזה היא או שהוא שמגלה מה שהי' מכוסה מתחת התפילין או שבכדי להחליף תפילין צריך להסיר הכיפה קצת ע"כ.

ולהעיר משו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ה סי' ו: "ולעצם קושיית כ"ג על רש"י דמה ענין חליצת תפילין לגילוי הראש, נלפענ"ד ליישב בפשוטו, משום דעיננו הרואות כמה בני אדם, ובעיקר בין אלה החובשים מגבעתם הגדולה בשעת הנחת תפילין, שבשעה שמסירים השל ראש מרימים למעלה מראשם הכובע ומסירים השל ראש ונשארים עומדים לרגע קט בגילוי ראש ממש, וא"כ זהו כוונת רש"י שירבעם חלץ באופן זה לפני המלך, ואולי במתכוון נשאר עוד לעמוד ככה כמה רגעים לפני המלך שלמה כדי להראות על כוונת מרידה, ושפיר כותב רש"י דהתחיל בכך המרד", וכך משמע שפירש כן בפשטות בכוונת רש"י שרק עם חליצת התפלה של ראש גילה את ראשו מדברי הכ"מ בפ"ה מהל' ת"ת ה"ו שמביא שם את דברי הגמ' בסנהדרין כמקור לפסק הרמב"ם שם דלא יחלוץ תפילין לפני רבו ומזכיר את דברי רש"י דכתב עוד דטעמא מפני שהוא מגלה הראש, ומלשון זה משמע דר"ל שהוא מגלה הראש עם חליצת התפילין, דלפני זה היה מכוסה.

ואפשר להוסיף עוד ולומר דהרי כל אדם בשעה שחולץ את התפילין של ראש מוכרח להרים קצת הכובע כדי להסיר התפילה וא"כ י"ל דלפני מלך נחשב מרידה גם מקצת גילוי הראש הבאה בהרמת הכובע.

אלא שעדיין ק"ק מה מועיל שיפנה פניו לצד אחר הרי עדיין יש גילוי ראש לפני רבו, וי"ל שאם פונה לצד אחר הוא מראה שהוא לא רוצה לחלוץ (ולגלות ראשו) לפני רבו, לכן זה לא זלזול בכבודו הגם שרבו יכול לראות הגילוי ראש, אבל הואיל שהוא פונה לצד אחר הוא מראה שאינו חפץ בכך ואינו מזלזל בכבודו, וכמ"ש אדה"ז בסי' לח סעי' י: "לא יחלוץ תפיליו בפני רבו שמזלזל הוא בכבודו שמגלה ראשו בפניו אלא יפנה לצד אחר מפני אימתו ויחליף שלא בפניו", כלומר שרק אם מגלה ראשו בפניו יש זלזול משא"כ אם מגלה ראשו שלא בפניו (שפונה לצד אחר) אין בזה זלזול.

ועיין בברכ"י סי' לח סעי' ח: "דאפשר דכל זה הי' רק בזמניהם שכיסוי ראשם הי' באופן שא"א להסיר התפילין בלי לגלות ראשם אבל לנו אפשר לחלוץ בלי שום גילוי" ע"ש.

כידוע, בחודש מלא חוגגים שני ימי ראש חודש - ביום השלושים ולמחרתו ביום השלושים ואחד. בחודש חסר חוגגים ראש חודש רק ביום השלושים - שהוא יום הראשון של החודש הבא.

יש לברר מהי הסיבה שחוגגים בחודש מלא גם את יום השלושים כראש חודש, מאחר ולקביעות המועדים יום שני של ראש חודש הוא הוא ראשון לחודש, ומה טעם אפוא לחגוג את יום השלושים.

יש הסוברים כי חוגגים את יום השלושים מפאת ספיקא דיומא1.

אך לכאורה אי אפשר לומר כך, בשתים:

א. לפי זה - בגולה היו צריכים לחגוג תמיד שני ימים, הן בחודש חסר והן בחודש מלא, מאחר ולא הגיעו אליהם השלוחים, והם תמיד חגגו הן את יום השלושים והן את יום השלושים ואחד. ומפני סיבה זו נוהגים בראש השנה יומיים (גם באה"ק - מאחר כי בר"ה הספק היה גם בארץ ישראל, דמפני קדושת החג לא ידעו מתי נקבע ראש חודש תשרי).

ב. ולאידך - בארץ ישראל ובפרט בירושלים, היו צריכים תמיד לנהוג ראש חודש יום אחד בלבד. והלא מצינו כי עוד בימי שאול ודוד, נהגו לציין שני ימי ראש החודש ככתוב "ויהי, ממוחרת החודש השני, וייפקד, מקום דויד; ויאמר שאול, אל יהונתן בנו, מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום, אל הלחם . . ויקם יהונתן מעם השולחן, בחורי אף; ולא אכל ביום החודש השני, לחם".

אולי יש להסביר זאת על פי מה שמחדש רבנו הזקן בשלחן ערוך הלכות ר"ה (סי' תר, ד), כי הסיבה שיום השלשים של אלול היה תמיד קודש, אף אם הגיעו העדים מן המנחה ולמעלה (ולפי התקנה לא קיבלו עדים לאחר המנחה ובמילא התקדש יום השלושים ואחת). בכל זאת "לא היו מזלזלים בו והיו גומרים אותו באיסורו בקדושת יום טוב עד הלילה מדברי סופרים, כיון שמן הדין היה הוא ראוי להיות יום טוב מן התורה, אלא שניתן רשות לבית הדין לדחות".

ומפני אותה הסיבה שר"ה חוגגים אותו ביום השלושים מפני שהיה הוא ראוי להיות יום טוב מן התורה, כך גם יש לומר הטעם שנהגו לחגוג ראש חודש ביום השלושים אף אם הוא חודש מלא, ויום ראשון של חודש הבא מתחיל רק מיום המחרת בשלושים ואחד, כי ראוי היה להיות ראש חודש אילו היו באים עדים ומעידים ובית דין היו מקבלים אותם.

ייתכן כי מקורו של אדמו"ר הזקן הוא מדברי הרמב"ם הלכות קידוש החודש בפרק ח וזה לשונו: "יום שלושים, לעולם עושין אותו ראש חודש בחשבון זה . . הואיל ומקצתו ראש חודש". דלכאורה אין הסבר למילה "ומקצתו".

ולאחר שזכינו לחידושו של רבנו הזקן אודות ראש השנה שתמיד חגגו בקדושה ביום השלושים כי יום זה ראוי היה להיות יום טוב, ומשום כך יש לכבדו בקדושת יום טוב, הרי ברור כי זו היא כוונתו של הרמב"ם כי לעולם יום השלושים הוא ראש חודש, מאחר ומקצתו (- היינו לפעמים) הוא ראש חודש, משום שראוי היה הוא להיות ראש חודש מן התורה. וזה הוא מקורו של רבנו הזקן.

כל זאת הוא ביאור על שנוהגים תמיד לחגוג יום השלושים, משום שהוא היה ראוי להיות ראש חודש. אך בכל זאת יש לעיין, למה אין בחו"ל בימינו חובת קיום 'מנהג אבותינו בידינו' לחגוג שני ימי ראש חודש, אף בחודש חסר, כפי שבודאי היו נוהגים בגולה בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה, וכפי שנוהגים בימינו לחגוג שני ימי ראש השנה בגין 'מנהג אבותנו בידינו'. וצ"ע.

בבית הורי היה נהוג שאבי שליט"א לא המתין לאמי ע"ה לבציעת הלחם משנה, ולאחר שאבי בירך ובצע, אמי באה אל השולחן ובירכה לעצמה "המוציא" על הפרוסה שקיבלה מאבי. כלומר, היא לא נכחה בשעת הבציעה [הבציעה היא חיתוך הלחם במקום שנאפה היטב. וכדי שלא יהיה שיהוי בין הברכה לאכילה ויראה כהפסק, נהגו לחתוך מעט בככר קודם הברכה. וחותכים רק מעט כי הברכה צריכה להיות על פת שלימה, יעו' בשו"ע ומשנ"ב סי' קסז סע' א].

כמו כן בבית אבי היו שתי חלות בלבד לכל המשתתפים, וכולם יצאו ידי חובה בברכת "המוציא" של אבי ובבציעתו. ואמר לי רבי חיים שאול טאוב בן כ"ק האדמו"ר ממודז'יץ זצ"ל, בשם אביו, שכן היה המנהג בפולין.

גם בביתי נהגתי כך, עד לנישואי בתי שלי תחי'. אז שיניתי את מנהג לנהוג כפי שנהוג בבית חתני, ואני ממתין לאשתי ובוצע על הלחם משנה בנוכחותה. כמו כן, בביתי נהוג שלכל אחד מהאורחים [מגיל שלוש עשרה] יש לחם משנה, וכל אחד מברך ובוצע לעצמו.

הבנת השוני בין המנהגים, מצריכה בירור יסודי בטעמי חיוב לחם משנה בשבת, בכלל, וחיוב נשים בלחם משנה, בפרט, כפי שיבואר להלן.

א. המקור לחיוב לחם משנה בשבת מוזכר לראשונה במסכת ברכות (לט, ב) "אמר ר' אבא ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות, מאי טעמא, לחם משנה כתיב (שמות טז, כב). אמר רב אשי, חזינא ליה לרב כהנא דנקיט תרתי ובצע חדא". מימרא זו מופיעה בשנית במסכת שבת (קיז, ב) בתוספת הסבר: "אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא, אמר לקטו כתיב" [באותו פסוק שם: לקטו לחם משנה]. ופירש רש"י: "לקטו כתיב, דמשמע אחיזה, אבל בציעה לא כתיב משנה. מפורש בדברי הגמרא שיש חיוב "לחם משנה" על כל אחד בשבת, דהיינו שיהיו לו שתי כיכרות לחם לסעודתו, ובשעת הברכה עליו לאוחזם בידו, יחד עם זאת, החיוב לבצוע הוא רק על ככר לחם אחד.

כידוע, דקדוקו של הרמב"ם בכל מילה ובסדר כתיבת ההלכות, מלמדנו להתבונן בדברי הרמב"ם שהביא את ההלכה של לחם משנה בשני מקומות ובשני פרקים שונים. בהלכות ברכות (פרק ז הלכה ד) כתב הרמב"ם: "מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה וכו', בשבתות ובימים טובים חייב לבצוע על שתי ככרות נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן". ובהלכות שבת (פרק ל הלכה ט) כתב: "חייב אדם לאכול שלוש סעודות בשבת וכו' וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות וכן בימים טובים". וצ"ב מה רצה הרמב"ם להשמיענו בכך שכתב את דין לחם משנה בשני מקומות.

וכתב הט"ז (סימן תרעח ס"ק ב) שחיוב לחם משנה הוא מהתורה, וז"ל: "פת דלחם משנה הוא קודם ליין לקידוש, דהא לחם משנה לכו"ע דאורייתא, כדאמר ר' אבא בפרק כל כתבי דכתיב לחם משנה, ושלוש סעודות גם כן דאורייתא ופת בעינן כדאיתא בסי' רעד". כלומר, היות וחיוב שלוש סעודות הוא מדאורייתא, ואין סעודה בלא פת, אם כן ברור שגם חיוב לחם משנה הוא מהתורה.

אולם הפמ"ג (סימן רצא, משב"ז ס"ק א) מביא שהסתפקו האחרונים בדין זה: "שלוש סעודות הם מדרבנן, דאסמכתא הוא ג' היום, עיין אליה רבה (אות א). ולבוש כתב דהם דאורייתא", וסיים הפמ"ג: "וצ"ע". ונראה שהנדון אם חיוב לחם משנה הוא מהתורה או מדרבנן, תלוי בעיקר חיוב שלוש סעודות הנלמד באותה סוגיה במסכת שבת מכך שנאמר שלוש פעמים "היום" בפסוק "ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה" (שמות טז, כה). ויש להסתפק האם לימוד זה על חיוב שלוש סעודות הוא לימוד גמור המחייב מהתורה, או שחיוב שלוש סעודות הוא מדרבנן והפסוק "אסמכתא בעלמא". ואמנם, לפי הצד שחיוב שלוש סעודות אינו מהתורה אלא רק מדרבנן, ודאי שגם חיוב לחם משנה באותם סעודות הוא מדרבנן. אך אם חיוב שלוש סעודות הוא מהתורה, לכאורה משמע שגם חיוב לחם משנה הוא מהתורה.

מקור חיוב נשים בלחם משנה מפורש בדברי הר"ן במסכת שבת (מד, א בדפי הרי"ף ד"ה וכתב) וז"ל: "וכתב רבנו תם דנשים חייבות בשלוש סעודות בשבת וכן נמי לבצוע על שתי ככרות שאף הן היו בנס המן". וכתב הר"ן על דבריו: "ואין צורך, שבכל מעשה שבת איש ואשה שוין כדילפינן (ברכות כ, ב) מזכור ושמור, את שישנו בשמירה ישנו בזכירה ובכלל זה הוי כל חיובי שבת". דברי ר"ת הובאו במרדכי (שבת סימן שצז) ובאבודרהם (סדר ברכת המצות). ובמאירי (שבת קיח, ב) כתב: "הנשים הרי הן כאנשים לענין שבת, הן לבצוע על שתי ככרות הן לחיוב שלוש סעודות, הן לחיוב קדוש והבדלה".

הרי לנו שני טעמים מדוע נשים חייבות בלחם משנה: א. גם הן היו בנס שהמן לא ירד בשבת והיו מלקטות לחם משנה ביום ששי. ב. נשים חייבות בכל חיובי שבת מההיקש "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה" [המובא בשו"ע סימן רעא סעיף ב לענין קידוש] ומכח היקש זה הנשים חייבות כאנשים בלחם משנה למרות שנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא.

ונראה כי גם שני הטעמים לחיוב נשים בלחם משנה, תלויים בשאלה האם חיוב זה מהתורה או מדרבנן. שכן מבואר בהגהות המרדכי (מגילה סימן תשפ) שהטעם "אף הן היו באותו הנס" נאמר רק "במילתא דרבנן כגון מגילה וחנוכה וד' כוסות" [ולא בסוכה]. נמצא שאם חיוב לחם משנה הוא מטעם שאף הן היו בנס המן, חיוב זה אינו אלא מדרבנן. אולם לפי הטעם שחיובן נובע מההיקש "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה", חיובן בלחם משנה הוא מהתורה, כי היקש הוא לימוד מהתורה. וכשם שאנשים חייבים, נלמד בהיקש שנשים חייבות כאנשים.

ופסק המשנה ברורה (סימן רצא ס"ק א) "וגם הנשים מחוייבות בלחם משנה שהיו גם כן בנס המן". ויש להעיר על מה שציין בשער הציון (ס"ק ב) מקור לפסק זה בשם "האחרונים", ומדוע לא הביא שהלכה זו כבר מפורשת בדברי הראשונים הנ"ל (הר"ן והמרדכי והמאירי).

ב. מאידך, בשו"ת האלף לך שלמה (סימן קיד) מבאר את המנהג שרווח בימיו שנשים אינן מקפידות על לחם משנה.

בתחילת דבריו הוא מעלה אפשרות שנשים אינן מקפידות על לחם משנה משום ש"הזכר מוציאם בשלו", אך הוא דוחה בעצמו את דבריו באומרו: "אם כן לא יברכו ברכת המוציא גם כן". כלומר, נשים הרי אינן מקפידות לבצוע על הלחם משנה אולם מברכות ברכת המוציא בעצמן. ואם נאמר שיוצאות ידי חובה על ידי האנשים, מדוע אינן יוצאות בברכת המוציא שלו, ומברכות בעצמן.

ובטעם המנהג הוא מבאר: "דבשלמא גבי ד' כוסות ומגילה דעיקר המצוה הוי לזכרון והודאה על הנס עצמו, לכך שייך לומר דאף הן היו באותו הנס. אבל בלחם משנה, אטו הוי זה להודאה על הנס המן. זה אינו, רק זה הוי זכרון על מה שירד ביום השישי לחם משנה, וזה עדות ואות על מצות שבת. ואם כן הוי מצותו רק לזכרון ועדות על השבת, ואם כן הוי רק כשאר מצוות. והריב"ש כתב לולי דגלתה התורה דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה היו נשים פטורים אף מקידוש השבת, לכך נהי דילפינן מזכור ושמור דחייבין בקידוש היום, מיהו לשאר מצות שבת דהוי בקום ועשה דהוה מצות עשה שהזמן גרמא". וכתב בשו"ת האלף לך שלמה שמנהג זה "תורה הוא".

אך דברים אלו מחודשים מאד, שכן נראה כי לדעתו נשים פטורות מחיוב לחם משנה מכל וכל, וכפי שנתבאר לעיל, בדברי הראשונים מפורש להיפך - שנשים חייבות בלחם משנה.

ג. והנה סדר הדברים בשבת הוא, ברכה [המוציא] על הפת ולאחר מכן בציעה של הלחם משנה. ויש לדון בגדר חיוב לחם משנה הן לענין הברכה והן לענין הבציעה. ויש לחקור האם כדי לצאת ידי חובת לחם משנה צריך כל אחד ואחד לבצוע בעצמו, או שיוצא ידי חובת הבציעה על ידי שמיעת הברכה מהמברך או על ידי בציעת הבוצע. חקירה זו נוגעת כמובן לנשים שאינן נוהגות לבצוע על לחם משנה, ויש להבין כיצד יוצאות ידי חובתן בלחם משנה.

ומצינו מחלוקת בפוסקים כיצד יוצאות הנשים ידי חובת לחם משנה. יש הסוברים שכל אחד מהאורחים המסובים אצל בעל הבית [ונשים בכללם] בוצע ומברך. יש פוסקים שבעל הבית מברך ובוצע וכל יתר המסובים, נשים ואנשים, שומעים את ברכתו ועל ידי כך יוצאים ידי חובה. ויש הפוסקים שיוצאים ידי חובה בבציעת בעל הבית גם אם לא שמעו את ברכתו.

הערוך השלחן (סימן רעד סעיף ד) כתב ש"גם נשים חייבות לבצוע על שתי ככרות (מרדכי) דכל מילי דשבת שוות נשים לאנשים, ולכן המדקדקים נוהגים שהבעל הבית כשנטל אינו בוצע עד שיטלו כל המסובין את ידיהם ויושבים על השולחן ואז בוצע על הלחם משנה וכולם יוצאין ידי חובתן בזה. ואף במקומות שיש לפני כל אחד מהמסובין לחם משנה, מכל מקום הא לפני הנשים אין דרך ליתן לפניהם לחם משנה, ולכן צריך הבעל הבית להמתין עליהם. וכך יש לנהוג כמו שכתבתי שהלחם משנה יהיה רק לפני הבעל הבית, והוא ימתין עד שכל המסובין ישבו על השולחן אנשים ונשים, וזהו מצוה מן המובחר".

ומפורש בדבריו שאכן יש לדקדק להמתין לנשים שיבואו לשולחן כדי שיצאו ידי חובת חיובן בלחם משנה על ידי בציעת בעל הבית. אמנם משמע מדבריו שזו "מצוה מן המובחר", ולא חיוב מעיקר הדין אלא מנהג "המדקדקים". ויש להבין מהו עיקר החיוב של לחם משנה לנשים, וכיצד יוכלו לצאת ידי חובת חיובן אם הן לא שמעו את הברכה מהבוצע.

מנהג "המדקדקים" שהביא ערוך השלחן מוזכר במקומות נוספים. בשו"ת באר משה (חלק ה' סי' עה) נשאל: "למה אני דורש ברבים וכן אני נוהג בברכת המוציא בשבת, להוציא את בני הבית שגם הם יהיו יוצאים ידי חובת לחם משנה, ואינני מניח שבני הבית יברכו ברכת המוציא על הפרוסה כי אז איננו יוצאים ידי חובת לחם משנה". והשיב הבאר משה שמנהג זה נהג החתם סופר, וז"ל: "הנה ידוע ואין מקום לפלפל בזה שגם נשים חייבות במצות לחם משנה וגם ידוע דעת הט"ז דמצות לחם משנה דאורייתא, וגם לחולקים עכ"פ מצוה מדרבנן לכו"ע הוא באין חולק. ובוודאי החוב עלינו מוטל לראות שגם הנשים יקיימו מצות לחם משנה. ואם כן הדין היה נותן שכל אשה ואשה וכן הבנות יבצעו על הלחם משנה, כמו שהמנהג היפה הוא שכל בן זכר כשהגיע לגיל י"ג ונכנס לעול המצוות שבוצע על ב' ככרות, כך היה צריך לנהוג שגם הנשים והבנות יעשו כן, ולמה תגרעו לבלתי לקיים מצוה חשובה זו שהיא מדאורייתא עכ"פ להט"ז, ואיך אפשר שרבותינו שבגולה לא הקפידו על זה ולא דרשו ברבים לנהוג כן.

ועל כן צריך לומר שהנשים והבנות יוצאות עם הלחם משנה של בעליהן ואביהם. ולפי זה על כרחך צריכות לצאת בברכת המוציא של בעליהן ואביהן דהוי כאילו הן ברכו בעצמן על הלחם משנה, דאם יברכו לעצמן על פרוסת הלחם אם כן לא יקיימו מצות לחם משנה כלל. וכן היה מנהגו של החתם סופר זיע"א, שהיה מוציא בני ביתו בלחם משנה בכל שבתות ויו"ט של שנה, ובליל מקודש של חג הפסח בסדר, היה מוציא עם לחם משנה כל היושבים סביב שלחנו הקדוש משום מצות לחם משנה, וברכת על מצות מצה היה כל אחד ואחד מברך לעצמו (עם מרן ביחד), כמבואר היטב במנהגי החתם סופר".

ומנהג זה הובא גם הקרבן נתנאל על דברי הרא"ש בפרק ערבי פסחים (סימן טז, אות ה), שכתב הרא"ש "וכן בשבת אם רצה כל אחד לאכול מככרו צריך שיהיה לפניו שתים משום לחם משנה". ועל כך כתב הקרבן נתנאל: "ומכאן נראה כשהמסובין צריכין לככרו של בעל הבית בשבת ויו"ט, צריכין לכוין לצאת בברכת המוציא, כמו בקידוש, ובעל הבית צריך לכוין להוציא המסובין דבעינן דעת שומע ומשמיע, ואז הוי כאילו כל המסובין היו בוצעין על לחם משנה כמו שמוציא בעל הבית את המסובין בכוס של קידוש ודי להם בעניית אמן, הוא הדין בברכת המוציא עכ"פ בשבת אם אין למסובין לחם משנה יענו אמן ולא יברכו ברכת המוציא".

מדברי פוסקים אלו מתבאר כי נשים יוצאות ידי חיוב הלחם משנה על ידי בציעת בעל הבית, ולכן בעל הבית צריך להמתין עד שיבואו הנשים לשלחן ויענו אמן אחר ברכתו, ובכך מקיימים את דין הלחם משנה המונח לפני הבוצע. ומודגש בדבריהם שאין די באכילה מהלחם משנה, אלא יש צורך נוסף בשמיעת ברכת המוציא מהמברך, ובכך מתקיים דין הבציעה על לחם משנה.

וכן נפסק להלכה בשו"ע הרב (סימן רעד סע' ד) וז"ל: "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע אם הם זקוקים לככרו, דהיינו שאין להם לחם משנה לפני כל אחד, והם יוצאים ידי חובתם במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לחם משנה ואוכלים מאותו לחם משנה". ובמשנה ברורה (סימן רעד ס"ק ג) הביא את דברי החיי אדם (הלכות שבת כלל ז אות ב) שכתב: "ונכון לנהוג שזה שבוצע יכוין לפטור בברכת המוציא כל המסובין וגם יאמר להמסובין שיכוונו לצאת בברכתו כדי שכולם יצאו בלחם משנה". כלומר, הבוצע צריך לכוון להוציא את המסובים הן בחיוב הברכה והן בחיוב הלחם משנה.

אולם עדיין יש להבין מדוע החיי אדם והמשנה ברורה כתבו ש"נכון לנהוג" שהבוצע יכוון לפטור את כל המסובים מדין לחם משנה ועליהם להקשיב לברכת המוציא שלו, ולא כתבו בלשון מוחלטת שיש חיוב לנהוג כן, הלא מדבריהם משמע שיש חיוב בדבר, וצ"ע.

ודעת הגרש"ז אויערבך (שלחן שלמה סי' רעד אות ד) לענין קיום מצות הלחם משנה כמש"כ החיי אדם והמשנ"ב. אולם יחד עם זאת, לדעתו אין כל חיוב לכוון לצאת ידי חובת ברכת המוציא בברכת הבוצע [שהיא ברכת הנהנין]. ובמקרה שאין כמות מספקת בשני הלחמים של הבוצע לאכילת כל המסובים, מקשיבים המסובים רק לברכת המוציא כדי לצאת ידי קיום מצות הלחם משנה, ואחר כך כל אחד מברך לעצמו המוציא על הפרוסה שבידו כדי לקיים ברכת הנהנין להתרת אכילת הלחם.

נמצא איפוא, כי לדעת הפוסקים [ערוך השלחן, חיי אדם, שו"ע הרב ומשנ"ב] על ידי הברכה מהבוצע מתקיים דין בציעה. ולדעתם אין די באכילה מהלחם משנה, אלא יש צורך מלבד אכילת הפרוסה גם לשמוע את ברכת המוציא מהמברך, ועל ידי כך מתקיים דין הבציעה על לחם משנה.

ולדעת הגרש"ז עיקר קיום דין הלחם משנה הוא בבציעה בלבד גם ללא אכילה מהלחם הנבצע. ומכל מקום צריכים המסובים לשמוע את הברכה מבעל הבית הבוצע על לחם משנה כדי לצאת ממנו ידי חובת חיוב הלחם משנה.

ד. ואילו לדעת האשל אברהם מבוטשאטש (הגהותיו לשו"ע סוף סימן רעד) עיקר חיוב לחם משנה הוא הבציעה ויוצא ידי חובת החיוב מדין שליחות בשמיעה מהבוצע, ולאחר מכן מברך כל אחד בעצמו, לפנינו דבריו: "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה. הגם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפני עצמו, מכל מקום מצות לחם משנה על הבציעה קודם הנאת האכילה מהני בכך שליחות, ומהני גם קודם נטילת ידים". ובמהדורא תניינא הוסיף האשל אברהם: "כתבתי במקום אחר שיוצאין ידי חובת לחם משנה בשמיעה מבוצע הגם שלא נטל ידיו אז עדיין, וכמו שיוצא ידי חובת ברכת כיסוי קודם שחיטה".

ומבואר בדבריו שעיקר המצוה בלחם משנה הוא הבציעה ויכול לצאת ידי חובת הבציעה על ידי שליחות, אך את הברכה כל אחד יכול לברך בעצמו, וזאת בניגוד לדעת החיי אדם, ערוך השלחן ושו"ע הרב, שעיקר המצוה בלחם משנה הוא הברכה, ומשום כך לדעתם צריכים כל המסובים לצאת ידי חובה מברכת המוציא של המברך.

ובשו"ת דברי יציב (חלק או"ח סימן קכו) הביא ראיה חזקה שמצות הלחם משנה היא הבציעה ולא הברכה, שהרי כתב הט"ז (הובא לעיל אות א) שחיוב לחם משנה מהתורה, ואם כן לא יתכן שקיום מצוה מהתורה יהיה בברכה שאינה אלא מדרבנן. והוא מוסיף: "ולא שמענו ולא ראינו מרבנן קשישאי צדיקים וגדולי הדור, שהנשים ישמעו ברכת המוציא כדי לצאת ידי חובת לחם משנה בשבת קדש [כוונתו למנהג האדמו"רים שנשותיהם אינן משתתפות ב"טיש" ומקבלות את פרוסת הלחם משנה אע"פ שלא שמעו ממנו את הברכה]. וההכרח לומר דמה שמוציאין אחרים בלחם משנה הוא בזה שהאחרים אוכלים מפריסת המוציא של הבוצע, ולא בברכת המוציא".

ה. אולם דברי האשל אברהם טעונים ביאור. ראשית, מה כוונתו בפתיחת דבריו "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה", הרי לדעת האשל אברהם מדובר באופן שמברך ברכת המוציא בעצמו ואינו יוצא מבעל הבית, ואם מברך בפני עצמו מה צורך לו בשמיעה מבעל הבית.

קושיה נוספת על דברי האשל אברהם הקשה הגאב"ד דפאפא, במכתב ההסכמה שהעניק לספר ויגד משה, כיצד שייך דין "שליחות" על בציעת הלחם משנה, והרי לכאורה זו "מצוה שבגופו", וידועים דברי התוספות רי"ד (ריש פרק ב דקדושין) שהביא קצות החושן (סימן קפב), שאין דין שליחות במצוה המוטלת על גופו [ומשום כך אינו יכול לקיים מצות הנחת תפילין או ישיבה בסוכה על ידי שליח]. ואם כן, גם אם יוצא בברכת המוציא על ידי שמיעה מן המברך מדין שומע כעונה, אך עדיין לא מובן כיצד מועילה שליחות לצאת ידי חובת הבציעה.

מתוך כך הסיק הגאב"ד דפאפא, שקיום דין לחם משנה אינו תלוי כלל וכלל בבציעה אלא באכילה. ולכן לדעתו אין צורך לשמוע את הברכה מהבוצע, אלא רק לאכול מהפרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית, כי גדר החיוב של לחם משנה הוא שהתחלת הסעודה תהיה על שתי ככרות, וכיון שתיקנו חכמים ברכת המוציא, אם כן שעת הברכה היא התחלת הסעודה "ולפי זה נראה דמה שיוצאין בני ביתו בלחם משנה של בעל הבית אינו מטעם שליחות, אלא כיון שהם סמוכים על שולחן בעל הבית והם טפלים לו בסעודה ממילא התחלת הסעודה של הבעל הבית על לחם משנה הוי גם לדידהו התחלת סעודה על לחם משנה כיון שהם טפלים לו. ומטעם זה נכון המנהג שמדקדקים שיברכו ברכת המוציא על פרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית, שבזה מוכחא מילתא שהוא בצע הלחם משנה גם עבורם והם טפלים לו בסעודה זו".

ומוסיף: "ועל פי סברא זו נלענ"ד דאף בלי שמיעת ברכת המוציא מבעל הבית גם כן יוצאין ידי חובת לחם משנה במה שהם מברכין על פרוסה הבאה מהלחם משנה שבצע עליו בעל הבית, דהבציעה שבצע בעל הבית על הלחם משנה היתה גם בשבילם ומקרי התחלת סעודתם על לחם משנה, מפני שאין סעודתן סעודה בפני עצמה אלא טפלים לסעודת בעל הבית".

והוא מסיים את דבריו ליישב לפי האמור לעיל את מנהג האדמו"רים שנשותיהם אינן משתתפות ב"טיש" ומקבלות את פרוסת הלחם משנה אע"פ שלא שמעו ממנו את הברכה, וזהו בניגוד לדברי החיי אדם, ערוך השלחן, שו"ע הרב והמשנ"ב (המובאים לעיל) שצריך לשמוע מהבוצע את ברכת המוציא, וז"ל: "וכמדומה דאצל הצדיקים שמנהגם לערוך סעודת שבת ויום טוב בבית המדרש, אין בני ביתם שומעים ברכת המוציא של רבם אלא משלחים להם מהלחם משנה שבירכו עליו".

הגאב"ד דפאפא חולק איפוא על האשל אברהם בתרתי: [א] על מה שכתב האשל אברהם שבני הבית יוצאים ידי חובתם מדין שליחות, לדעת הגאב"ד דפאפא אין צורך בשליחות. [ב] לפי האשל אברהם, על בני בית לשמוע את ברכת המוציא של הבעל הבית ולאכול מן הפרוסה שנבצעה. ואילו לדעת הגאב"ד דפאפא אין צורך לשמוע את הברכה אלא רק לאכול מהפרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית.

בשו"ת באר משה (חלק ה סימן עה) מיישב את דברי האשל אברהם מקושיית הגאב"ד דפאפא, כיצד שייך לומר דין שליחות לגבי בציעת הפת והרי זו מצוה שבגופו, על פי דברי החתם סופר (חולין פז, א ד"ה וכתב ש"ך) שיש להבדיל בין הנחת התפילין ש"רצה הקב"ה שיהיו תפילין מונחים על הראש והזרוע, ואי אפשר שיהיה ראשו וזרועו של זה במקום ראשו וזרועו של זה", לעומת הקשירה שיכולה להיות על ידי שליח "כיון שעיקר הכוונה שיהיו התפילין מונחים על הזרוע, שוב אין קפידא אם תהיה הקשירה על ידי שלוחו שהוא כמותו לענין זה".

ולפי זה גם לענין בציעת הלחם משנה מבאר הבאר משה: "אי הוה אמרינן שהקפידא היא שהמברך יבצע, בוודאי לא היה אפשר לקיים על ידי שליחות, אבל בוודאי זה טעות לומר שדווקא המברך יבצע, וכי מי שחש בידו ואינו יכול לבצוע וכי יעלה על הדעת שאינו יכול לברך ואחר יבצע תחתיו, ובוודאי עיקר המצוה שיהיה [הפת] נבצע ולא שהוא יבצע, וממילא מהני בזה שליחות ואינו נחשב למצוה שבגופו".

ודברים דומים ביישוב דעת האשל אברהם כתב גם בשו"ת להורות נתן (חלק ו או"ח סימן ט) וז"ל: "דוודאי על האכילה לא שייך שליחות, ופשוט דצריך שיאכל בעצמו מהלחם משנה, אבל על הבציעה שהיא מעשה שפיר שייך שליחות, וכמו דמועילה שליחות בשחיטת קדשים ובמילה, ודווקא בתפילין לא מהני שליחות, וכמו שביאר הקצות החושן (סימן קפב) דאע"ג דעל מעשה הקשירה מועיל שליחות מכל מקום לא נעשית ידו של השליח כידו של המשלח, והוי כאילו המשלח הניח תפילין על ידו של השליח, וכעין זה כתב בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן רא). ובבציעה שעושה מעשה בלחם כשבצעו על ידי שליח הוי כעושה מעשה בעצמו ואינו בגדר מצוה שבגופו [וכה ראיתי שהרב הקדוש מהר"א מבעלזא שלעת זקנותו תשש כוחו מלבצוע הלחם משנה, ואחר שבירך התחיל בבציעה מעט מזעיר ועדיין הלחם בשלמותו, והשאר בוצע על ידי משמשו שעמד על ידו], זוהי סברת האשל אברהם".

מבואר בזה כי כל המסובים יוצאים ידי חובת לחם משנה הגם שלא בצעו בעצמם את הלחם משנה כי העיקר הוא האכילה של פרוסת הלחם משנה.

אך מכל מקום, עצם חידושו של האשל אברהם, שאפילו אם מברך לעצמו ברכת המוציא יכול לצאת ידי חובת לחם משנה, עדיין צריך ביאור, וכמו שכתב בשו"ת בית אבי (ח"ג או"ח סימן מג) על דברי האשל אברהם "אע"פ שלא הבנתי את דבריו, מכל מקום אם קבלה היא נקבל... ומה שנהגו כן אנשים גדולים רמי מעלה אין להרהר אחריהם כי שלחנם היה כמזבח ממש, בודאי היה להם טעמים ונימוקים כפי דרכיהם בקודש ואין לנו השגה ועסק בזה, אבל מי שלא בא בסוד ה' ילך בתום וילך בטח כפי ההלכה בשלחן ערוך".

ו. מהלך מחודש בביאור חיוב לחם משנה, וכיצד יכולים המסובים לצאת ידי חובת החיוב אע"פ שלא שמעו ברכת המוציא מהבוצע, כתב בשו"ת דברי יציב (או"ח סימן קכו) וז"ל: "ועיקר לחם משנה הוא שמכין לסעודת שבת יכין משנה, שההכנה לסעודה יהיה כפול, וכמו במן לקטו לחם משנה (שמות טז, כב). ומהאי טעמא סגי גם בב' פרוסות, אלא דבעי פרוסה החשובה בכדי שיעור סעודה, וזה בעי משנה, וחכמים קבעו שמלבד דבעי שלמה לברכה, בעי שניהם שלמות משום כבוד".

ולפי זה מחדש הדברי יציב: "והנה בחיוב לחם משנה של המסובין, נראה דאין מזה כלל לענין שליחות ומצוה שבגופו, דאין המצוה לאכול כפל, ולכו"ע אין זה בכלל בצע אכולא שירותא (עי' סי' רעד) אלא שעיקר החיוב להכין ולקבוע הסעודה בדרך כפל, כמו שנאמר (שמות טז, ה) והכינו וגו'. ואם כן כשבעל הבית הכין וקבע על ב' הככרות אפשר דסגי להמסובין, וכיון שמונח על השולחן שמסובים ואוכלים עליו, בזה גופא נתקיים המצוה דלחם משנה, ודוק. וכהידור מצוה יש שהמיסב יקח לחם משנה בנפרד לעצמו, ומכל מקום עיקר החיוב הוא על הבוצע, והוא הבעל הבית שבוצע כמבואר בברכות (מו, א). ולזה כשראש המסובים פרס מככרו למסובים, נעשה בעל הבית הבוצע שלהם, שעליו דייקא החיוב".

ומבואר בדבריו גדר חדש בחיוב הלחם משנה: להכין לחם משנה על השולחן. ולכן כבר בעצם ההכנה של לחם משנה על השולחן שמסבים עליו יוצאים ידי חובה. אלא שכמובן יש חיוב על בעל הבית לבצוע את הלחם משנה. וברור שאין למסובים צורך לשמוע ממנו את הברכה, וכאשר בצע על הלחם, והם קיבלו פרוסה מהפת, יצאו ידי חובה כי הסבו על שלחן שהכינו בו לחם משנה.

ולפי זה מיישב הדברי יציב את מנהג האדמו"רים שנשותיהן יוצאות ידי חובת מצות לחם משנה למרות שאינן שומעות את הברכה: "ועל כל פנים לגבי נשים שפיר מיוסד המנהג שנהגו אצל רבנן קשישאי שלא שמעו המוציא דכיון שפרסו לה מהככר, הוי ראש המסובין הבוצע שלהם, שעליו החיוב".

ז. בביאור המנהגים בסדר בציעת הלחם משנה וברכת המוציא, צריך להבין את גדר חיוב לחם משנה ובציעתו, האם זהו חיוב מדין סעודת שבת, שבסעודת שבת יש חיוב לחם משנה ובעל הבית צריך לבצוע מהלחם משנה, וכאשר הוא בוצע, יוצאים ידי חובת החיוב כל המשתתפים בסעודה, כי זהו דין בסעודה ולא דין על כל אחד ואחד. או שגדר חיוב הבציעה על לחם משנה נובע מהדין הכללי שצריך לברך ולבצוע בסעודה פת שלמה. והיינו, שבימי החול נאמר דין בציעה על פת שלמה וזוהי "מצוה מן המובחר", ובשבת נאמר מכח הלכה זו חיוב גמור לבצוע על שני לחמים שלמים. ולפי צד זה, החיוב מוטל על כל אחד ואחד לקיים את חיוב הבציעה על לחם משנה.

ויש לתלות חקירה זו במחלוקת הפוסקים, כדלהלן:

בשו"ת קנין תורה (חלק א סימן פח) נשאל על מנהגו בביתו שהנשים היו מברכות בעצמן המוציא על פרוסת החלה ולא הקשיבו לברכת המוציא של הבוצע, בניגוד למבואר בדברי ערוך השלחן וחיי אדם ושו"ע הרב. והשיב הקנין תורה: "ולענ"ד נראה שכל ענין בציעת לחם משנה מעולם לא נתקן כחיוב גברי על כל מי שאוכל בשבת שיבצע דווקא על לחם משנה ויוצרך לפטור את עצמו עכ"פ על ידי אחרים, רק המצוה היא דבאכילת סעודת שבת יבצע בעל הבית, ומזה יאכלו כל בני הבית איש ואשה קטן וגדול, ואין שום חיוב שבעולם על כל אנשי הבית בלחם משנה רק על מי שבוצע לכולם יבצע מלחם משנה. ומה דקאמר המרדכי בשם ר"ת דגם נשים חייבות בלחם משנה, הוא גם כן באופן הנ"ל, דבאם אשה בוצעת עבור אנשי ביתה דצריכה גם כן לבצוע על לחם משנה. אבל בזמן שבעלה בוצע, אין שום ענין חיוב עליה בפני עצמו, כמו שאין חיוב על אנשים מאוכלי הסעודה כשאוכלים מככר זה שנבצע בלחם משנה. ומעולם לא ניתנה מצוה זו אקרקפתא דגברי רק על הסעודה שתהיה בלחם משנה. ולמשל מי שמתענה בשבת משום שתענוג הוא לו, אינו חותך ובוצע לחם משנה, דאין החיוב על מי שאינו אוכל".

ומסיים הקנין תורה, שלפי הגדרה זו שחיוב לחם משנה הוא דין בסעודה ויוצאים ידי חובת חיוב זה כל המשתתפים בסעודה "ממילא גם הנשים האוכלות בחדר אחר נכללים בזה, דכולם אוכלים מאותה סעודה, וכמבואר בכה"ג באבן העזר (סימן סב סע' יא) לענין בני החופה שנתחלקו לחבורות כולם מברכים ברכת חתנים אפילו בתים שאין פתוחים למקום החתן ואפילו אין השמש מצרפם, כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה, ומכל שכן בנדון דידן דהוא ממש סעודה אחת לכולם".

מבואר בדבריו, שחיוב לחם משנה הוא מדיני סעודות שבת, ולכן כל מי שנכלל בסעודה נפטר בלחם משנה שנבצע עבור כל בני הסעודה, ובכלל זה גם מי שלא שמע מהמברך את ברכת המוציא.

וצריך עיון לפי הגדרה זו, מה הדין כאשר מתקיימת סעודה גדולה ובה משתתפים רבים, ויש לבוצע רק שני לחמים שבוודאי אינם מספיקים לכולם, האם נאמר שכולם יצאו ידי חובת הלחם משנה כיון שבסעודה זו הבוצע בצע את הלחם משנה כדין, ונתקיים דין סעודת שבת בלחם משנה, ושוב אין כל צורך לאכול מהפת. או שנאמר, שעל כל פנים צריך בפועל לאכול מהפת שבצעו עליה, ואם נגמר הפת אולי יצרכו לבצוע שוב, וצ"ע.

ח. מאידך, כאשר ידידי הגאון רבי אשר וייס מסר שיעור בביתי בהיותו בלוס אנג'לס (והדברים נדפסו גם בספרו מנחת אשר על מסכת פסחים; מכתבי תורה, סימן יב), הוא הגדיר את חיוב הבציעה בלחם משנה כחלק מהלכות בציעת הפת ולא מדיני סעודת השבת. והתבסס על דברי הרמ"א (או"ח סימן תפב) שכתב: "מי שאין לו [בפסח בחו"ל כאשר עורכים סדר יומיים] ב' הלילות רק ג' מצות, יברך ליל ראשון המוציא ועל אכילת מצה וכן הכריכה הכל מן הפרוסה, ושתי השלימות לליל שני". וטעם הדבר, משום שאם יבצע גם מן השלימה בליל א', לא יהיה לו לחם משנה בליל ב. ולכאורה תמוה למה לבטל לחם משנה בליל א' בגלל ליל ב'. ומתוך כך חידש הרב וייס ללמוד מדברי הרמ"א שגדר לחם משנה אינו דווקא שיבצע מלחם המשנה אלא שיבצע על לחם משנה, דהיינו שיהיה לחם משנה לפניו בשעה שהוא בוצע מן הפת זכר למן, ולכן יוצא ידי חיוב אף אם לא בצע מלחם המשנה אלא מן הפרוסה. ומה שצריך בכל שבת לבצוע מאחת הככרות של לחם משנה ולא מפרוסה, אינו אלא מהדין הכללי בברכות שצריך לברך על השלימה ולא על הפרוסה ולא מדין מיוחד בשבת ויו"ט של לחם משנה. ומשום כך בליל א' דפסח יוצא ידי חובה בלחם משנה גם אם מברך על הפרוסה, מכיון שיש לפניו לחם משנה, וטוב לעשות כן ולהניח לחם משנה גם לליל ב' דפסח, עכ"ד.

והוסיף הרב וייס במכתב: "נראה בהגדרת המצוה שיאכל מן הפת שנבצע על לחם משנה, אך אין חובה לאכול ולבצוע את לחם המשנה בדווקא . . אלא שצריך לבצוע כשיש לחם משנה לפניו, וכל האוכל מככר זה שבצעוהו על לחם המשנה יוצא בו ידי חובתו".

וכדבריו כתב גם בספר הררי קדם (ח"ב סימן פט) שברכת המוציא ודין לחם משנה "הם הלכות בענין בציעת הפת", וז"ל: "ברכת המוציא היא ברכה שונה משאר ברכת הנהנין, דבברכת המוציא הבציעה היא קיום בגוף הברכה, ואין הברכה כשאר ברכות הנהנין על ההנאה בלבד". ומתוך כך כתב ההררי קדם שגם דין לחם משנה בשבת הוא הלכה בבציעת הפת "כלומר שהקיום בציעה וקביעות סעודה צריך להיות על שתי ככרות. ואמר רבינו זצ"ל [הגרי"ד סולובייצ'יק] שאביו הגר"מ זצ"ל אמר בשם מרן הגר"ח שהוא היה רגיל לומר למי שאוכל אצל שולחנו לכוין לצאת בברכת המוציא ובלחם משנה, ואין צריכין המסובין לטעום מהלחם משנה, כי החיוב לחם משנה הוא לבצוע על ב' ככרות, עי' רמב"ם (הלכות שבת פרק ל הלכה ט). וביותר אפשר, דגם אם יש לכל אחד מהמסובים לחם משנה, מכל מקום בעינן ששאר המסובים יכוונו לצאת על ידי בעל הבית, כי חלות שם בציעה היא רק על ידי הבעל הבית".

הרי לנו לפי דעה זו, שגדר חיוב הבציעה על לחם משנה נובע מהדין הכללי שצריך לברך ולבצוע פת שלמה. ובשבת התחדש שיש חיוב לבצוע על שני לחמים שלמים מצד חיוב נוסף וחדש של לחם משנה, הנובע מהלכות שבת יום טוב.

ט. הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (סימן כא) נשאל על ידי בנו: "מה ששאלת אודות המנהג בבית חותני זקנך הגאון מוהר"י זצ"ל, בהתאחר אחד מהמסובין בש"ק או ביו"ט נותנים לו שתי חתיכות ללחם משנה, והקשו החברים דזה לא חשיב לחם משנה".

וחידש הנצי"ב שהעיקר תלוי איך היה הלחם לפנינו: "אם בא לחם לפנינו שלם או אפילו פרוס, אם נפרס ונקטן מכמותו מקרי חסר, אע"ג דאם מתחילה היה בא לפנינו לחם קטן כזה היה קרוי לחם, שפיר. אבל כיון שנפרס לא מקרי לחם. אבל אם בא פרוס לפנינו ולא נשתנה מכמות שהיה, מקרי לחם שפיר". והוא מסיים: "וכן כד דייקת בסעודת חותני זקנך זצ"ל, לא פרס הרב לפניו, אלא מאשר מצא שתי פרוסות נתן לו".

והנה מפשטות דברי הנצי"ב מתבאר כי דן בגדר לחם משנה מצד דיני בציעת הפת, ומתוך כך חידש שאם הפרוסה כבר נפרסה קודם לכן, אז יוצאים בה ידי חובת לחם משנה, אולם אם פורסים אותה עכשיו אין יוצאים בה כיון שהפת נחסרה לפנינו. ולכן לפי הנצי"ב, אם אשה לא נכחה בשעת הבציעה ולא שמעה את הברכה, כאשר באה לשולחן לאחר מכן, יש לתת לה שתי פרוסות שהיו מוכנות לכך, ולא לפרוס מהלחם שבצע המברך.

ואכן, חידוש זה של הנצי"ב נצרך לשיטת החיי אדם, ערוך השלחן, שו"ע הרב והמשנ"ב, הסוברים שיש לשמוע את הברכה מהבוצע כדי לצאת ידי חובת חיוב לחם משנה, ואם לא שמעו את הברכה לא יצאו ידי חובת החיוב וצריך למצוא לחם משנה [ולצורך זה די בשתי פרוסות]. וכן לא יוצא ידי חובה לדעת האשל אברהם, מאחר ולא שמע מהבוצע את הברכה. וכן הוא גם לדעת הגאב"ד דפאפא, צריך לאכול מהפרוסה שבצעו עליה.

ברם לפי דברי הקנין תורה שהבציעה היא מדיני סעודת שבת, הרי שבעצם ההשתתפות בסעודה שיש בה לחם משנה, כבר יש בה לצאת ידי חובת לחם משנה. וכן לפי חידושו של הדברי יציב, בסעודה שהוכן בה לחם משנה, יוצאים ידי חובת לחם משנה, גם ללא שמיעת הברכה מהבוצע. ולפי שיטות אלו מיושבת איפוא שאלת בנו של הנצי"ב היטב.

י. ולענ"ד נראה לומר כי חיוב לחם משנה נובע משני דינים: א. דיני בציעת הפת. ב. דיני סעודת שבת. ויש לדייק כן מסוגיות הש"ס ומדברי הרמב"ם.

בתחילת השיעור הבאנו שמקור חיוב לחם משנה מובא בש"ס בשני מקומות: במסכת ברכות (לט, ב), ובמסכת שבת (קיז, ב). וגם בדברי הרמב"ם הובאה הלכה זו בשני מקומות שונים, בספר אהבה בהלכות ברכות ובספר זמנים בהלכות שבת. ונראה כי שתי ההגדרות שבחיוב לחם משנה נובעות משתי הסוגיות הדנות בחובת ומקור הדין של לחם משנה.

הסוגיה במסכת ברכות עוסקת בדיני בציעת הפת ובמימרא של רב יוחנן "שלמה מצוה מן המובחר", ובחיוב הבציעה בליל פסח ש"מניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע", ולאחר מכן מובא דינו של ר' אבא "ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות". ומשמע מסוגיית הגמרא שחובת לחם משנה בשבת היא מדיני בציעת הפת, בדומה לדין מניח פרוסה בתוך השלמה שבליל פסח שהוא גם כן מהלכות בציעת הפת, וכפי שביאר בספר הררי קדם. ואם כן, הסוגיה בברכות היא המקור להגדרה שחובת לחם משנה היא מהלכות בציעת הפת.

ואילו הסוגיה במסכת שבת, מוזכרת המימרא של ר' אבא בסוגיה העוסקת בעניין חיוב שלוש סעודות בשבת. וזהו המקור להגדרה שחיוב לחם משנה הוא מדיני סעודת שבת.

ונראה שלכן גם הרמב"ם קבע את דיני לחם משנה בחיבורו בשתי מקומות, בהלכות ברכות, לומר שחיוב לחם משנה הוא מהלכות בציעת הפת שהם קיום חובת הברכה, ובהלכות שבת, לומר שחיוב לחם משנה הוא מדיני סעודות השבת. ודברי הרמב"ם מדוייקים היטב, כל מקום לפי הגדרתו. בהלכות ברכות מתחיל הרמב"ם את דבריו בלשון "מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה", ומסיים "בשבתות וימים טובים חייב לבצוע על שתי ככרות". דהיינו בתחילה, סיבת חובת הלחם משנה נובעת מדיני בציעת הפת, ולאחר מכן מבואר שאותו חיוב שיש ביום בחול נאמר גם בשבת ויו"ט, וגדר אחד להם, ונובע מדיני בציעת הפת. ואילו בהלכות שבת פתח הרמב"ם את ההלכה בלשון: "חייב אדם לאכול שלוש סעודות בשבת", וסיים "וצריך לקבוע כל סעודה משלשתם על היין ולבצוע על שתי ככרות". ומדוייק היטב שחיוב לחם משנה נובע מדיני חיוב סעודות שבת. והיות ויש חיוב סעודה בשבת, נקבע שיהיה לחם משנה.

הרי לנו מדברי הש"ס והרמב"ם, כי שתי ההגדרות בגדר חיוב לחם משנה נובעות, הן מדיני בציעת הפת, והן מדיני סעודות שבת.

יא. הנפק"מ בין שתי הגדרות אלו היא המנהגים בהם פתחנו את השיעור.

לפי הצד בחקירה שהחיוב לבצוע על לחם משנה הוא מדיני סעודת שבת, מיושב המנהג שנהגו בבית אבי שליט"א, שהיה בוצע על הלחם משנה בעוד שאמי ע"ה הגיע רק לאחר מכן ובירכה המוציא על הפרוסה שקיבלה, וכן מנהג פולין כדברי האדמו"ר ממודז'יץ, ומנהג כל האדמו"רים העורכים שולחן ונשותיהם אינן שמועות את ברכת המוציא. וכפי שהסביר את המנהג בשו"ת קנין תורה המובא לעיל, שאין צורך לשמוע את ברכת הבעל הבית כי בעצם ההשתתפות בסעודה שבה בצע בעל הבית על שתי ככרות, יוצאים ידי חובת חיוב לחם משנה, מאחר ונתקיים דין סעודה שבצעו בה על לחם משנה.

[וכן מובן המנהג על פי חידושו של הדברי יציב, שגדר חיוב לחם משנה הוא להכין לחם משנה על השולחן, ואין למסובים צורך לשמוע את הברכה מהבוצע, אלא בקבלת פרוסה מהפת, יצאו ידי חובה כי הסבו על שלחן שהכינו בו לחם משנה].

והנוהגים לשמוע מבעל הבית את ברכת המוציא ולהמתין שיבצע על הלחם משנה, נוהגים לפי הצד השני, שיסוד חיוב לחם משנה הוא מדיני בציעת הפת, ולכן אין די באכילה מהככר שבצע בעל הבית כדי לצאת ידי חיוב לחם משנה, שכן חיוב בציעת הפת מוטל על כל אחד ואחד בפני עצמו לברך ברכת המוציא על פת שלמה. ומשום כך כתבו ערוך השלחן ושו"ע הרב המובאים לעיל, שצריך לשמוע את ברכת המוציא מבעל הבית ולאכול מהככר שבצעו עליו. ולפי זה ברור שאם נטל פרוסה מהככר שבצעו עליה לחם משנה מבלי שהשתתף בברכת המוציא לא יצא ידי חובת לחם משנה כי לא קיים את דין בציעת הפת על לחם משנה.

ומעתה נבין את שיטת האשל אברהם, שמצד אחד כתב שאפשר לברך ברכת המוציא ללא שמיעה מבעל הבית, ואילו מצד שני כתב בפתיחת דבריו "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה", משמע שצריך לשמוע ברכת המוציא מבעל הבית.

ונראה כי האשל אברהם חשש לשני הגדרים שיש בחיוב הלחם משנה: מצד אחד חשש לכך שזהו מדיני בציעת הפת, ולכן יש לכל אחד להיות נוכח ולהשתתף בברכת המוציא של בעל הבית כדי שיתקיים אצלו דין בציעת הפת על לחם משנה. אך מצד שני, אמת ונכון הדבר שאם אכל מהלחם משנה שבצע עליו בעל הבית ללא ששמע ממנו את ברכת המוציא, שפיר יצא בזה ידי חובת קיום דין לחם משנה הבא מדיני סעודת שבת, כמבואר בשו"ת קנין תורה.

יב. ונראה עוד כי חיוב הנשים בלחם משנה מדיני בציעת הפת, שבגללו צריך לצאת ידי חובת החיוב על ידי שמיעת הברכה והבציעה של בעל הבית, תלוי בטעמים שנתבארו לעיל [אות א] מדוע נשים חייבות בלחם משנה.

ונראה כי לפי הטעם שנשים חייבות בלחם משנה ככל חיובי שבת שחייבות בהן מההיקש "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה", מכל מקום חובתם היא רק מדיני סעודות שבת ולא מדיני בציעת הפת, כי ההיקש נאמר רק בדיני שבת עצמו, ואשר על כן רק חיובי שבת ובכלל זה סעודות שבת, נלמד מההיקש שגם נשים חייבות. מה שאין כן בדין שיסודו ועיקרו ההלכה הכללית של דיני בציעת הפת, אין זה קשור כלל להיקש, ולא ניתן לחייב בו נשים בגלל ההיקש.

ולפי זה מוטעם מנהג ישראל שאינם מדקדקים שהנשים תשמענה את ברכת המוציא והבציעה מהבעל, אלא מברכות ובוצעות על הפרוסה שקיבלו, וכמבואר לעיל, שגדר חיובן בלחם משנה הוא מדיני סעודות שבת שמחוייבות בה, ובזה די במה שמשתתפות בסעודה שבצעו בה על לחם משנה, ואילו בחיוב הבציעה על לחם משנה מההלכה הכללית של בציעת הפת, שבשבת נאמרה על לחם משנה, לא נתחייבו הנשים.

ממוצא הדברים למדנו שהמנהגים השונים, האם יש לדקדק שהאשה תשמע את ברכת הבוצע, או שיכולה לבוא לאחר הברכה, ותברך בעצמה על הפת, תלויה בשיטות הפוסקים מהו גדר חיוב לחם משנה. הפוסקים המחייבים לשמוע את הברכה מהבוצע הם:

[א] חיי אדם, ערוך השלחן, שו"ע הרב ומשנ"ב] שאין די באכילה מהלחם משנה, אלא יש צורך לשמוע את ברכת המוציא מהמברך, ועל ידי כך מתקיים דין הבציעה על לחם משנה.

[ב] הגרש"ז אויערבך שסובר כי עיקר דין לחם משנה הוא בבציעה בלבד ולא באכילה מהלחם הנבצע, ולכן יש צורך להשתתף בבציעה.

והפוסקים הסוברים שיוצאים ידי חובת הלחם משנה גם ללא ששמעו את הברכה מהבוצע, הלוא הם:

[א] האשל אברהם, שלדעתו המסובים צריכים לאכול מככר הלחם שבצע ובירך המוציא עליו, ואין צורך להשתתף אישית בבציעה.

[ב] דעת הגאב"ד דפאפא שאין צורך לשמוע את הברכה אלא רק לאכול מהפרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית.

[ג] שו"ת להורות נתן הסבור שכל המסובים יוצאים ידי חובת לחם משנה הגם שלא בצעו בעצמם את הלחם משנה כי העיקר הוא האכילה של פרוסת הלחם משנה.

[ד] שו"ת קנין תורה, המבאר כי חיוב לחם משנה הוא דין בסעודה, ויוצאים ידי חובת חיוב זה כל המשתתפים בסעודה.

[ה] שו"ת דברי יציב, המחדש שחיוב לחם משנה הוא ההכנה של הלחם משנה לכבוד שבת. ולכן בסעודה שהוכן בה לחם משנה, יוצאים ידי חובת לחם משנה.

בשו"ת יוסף אומץ להחיד"א סי' ע ס"ד כתב וז"ל (כל הסעיף - הוספתי מעט פיסוק, והסבר במוסגר):

"[שו"ע או"ח] סימן קכ"ח דין א'. אין נשיאות כפים [בפחות מעשרה] וכו'. שמעתי שיש מי שמנע לכהנים לומר ברכת כהנים אם יש גוי בבית הכנסת, ולא ידעתי טעמו.

ואפשר דעבד הכי משום דבסימן נ"ה דין ך' [=ס"כ] יש סברא דלענות אמן צריך שלא יהיה מפסיק טינוף או גוי. והשתא שיש גוי מפסיק בין הכהנים לקהל, או לאיזה יחידים, אינם יכולים לענות אמן. ואי משום הא - לא איריא, דכבר כתב הרב הגדול מהר"י דוד ז"ל בספרו בית דוד סימן ל"ב, דדין זה דגוי מפסיק היינו כשהמברך ברשות אחד והעונה ברשות אחר אז הגוי שביניהם מפסיק, אבל אם המברך והעונה ברשות א' [=אחת] דמצטרפין - אין הגוי מפסיק, ע"ש. וא"כ בנ"ד שהכהנים והעם ברשות א' [=אחת], הגם דיש שם גוי, אינו מפסיק. ואין לבטל ברכת כהנים. מאחר דמשום איבה אין יכולים להוציא הגוי מביהכ"נ.

ואם טעמו של המורה הזה אשר מנע אמירת ברכת כהנים הוא כדי שלא ילעיג - הא בורכא [=בורות או דבר שאינו הגון, ראה כתובות סג,ב וערוך השלם ערך 'ברך' ב' בקמץ ור' בשבא] היא, דאין לבטל ברכת כהנים משום לעג השאננים ח"ו, ואין צורך להאריך בזה, באופן דעל פי הדין נראה דצריך לברך ברכת כהנים כי הוא צורך גדול בתפלה, ואין לבטל מצוות ולמנוע ברכתן של ישראל. ולא די כי בערים האלו אין אומרים ברכת כהנים כל יום, אלא אפילו בשבת או ברגל רוצים למונעם. ומי יודע אם לא ירגילו עצמם לבא הגוים, ונמצאת ברכת כהנים בטלה ח"ו. עכ"ל.

ולהעיר: א. הדין שגוי מפסיק, ראה בשו"ע השלם, שבדפוס ראשון היה כתוב כותי מפני יראת הצנזור, והם הדפיסו גוי, ככתוב במהדורת שאלוניקי שכ"ח וכן בדפוס קראקא שע"ח (וכ"ה בב"י בטור השלם). וממהדורת 'אמ"ד תכ"א - באר הגולה' ואילך נדפס עכו"ם, וע"ז כתב המג"א ס"ק טו "נ"ל שר"ל . . עבודה זרה", וכ"כ בשו"ע אדה"ז סעי' כב, ומאידך הא"ר כתב שגם גוי מפסיק, וכ"פ במשנה ברורה ס"ק סה.

ב. מעניין לבדוק היכן נכתבה תשובה זו במסעותיו, כי הוא מדבר אודות נשיאת כפיים לא רק ברגלים אלא גם בשבתות (העירני על זה הרה"ח ר' יחזקאל שי' כהן מנחלת-הר-חב"ד), וראה בס' כתר שם טוב להרש"ט גאגין ח"א עמ' רכב שבמארוקו נהגו כך.

ויקרא כה, יז. ברש"י ד"ה 'ולא תונו איש את עמיתו': "כאן הזהיר על אונאת דברים שלא יקניט איש את חבירו" והיינו ש"תונו" זה לשון גרימת צער, וצ"ב מהו השורש, וכמדומה שיש כו"כ פעמים בתנ"ך תיבת "אונאה" (וכיו"ב) בלשון עינוי והקנטה.

אבל לפ"ז צ"ע דלעיל בפסוק יד נאמ' "אל תונו" ומפרש רש"י "זו אונאת ממון", ואז לכאורה מתפרשת תיבת "תונו" כענין רמאות, ואין זה כ"כ קושיא בפשש"מ, שכן מצינו שישנה תיבה אחת בכמה משמעויות, אלא שכאן צ"ע לכאורה למה באותה פרשה ובאותו ענין ישתנה פירוש התיבה.

ולאידך י"ל דאדרבה מפני שהתיבה היא אותה תיבה, לכן כאן המקום להסמיך באותה תיבה עוד פירוש (וענין), ובפרט כשרואים שזה מיותר, שהרי כבר כתב (לעיל פסוק יד) "אל תונו". שבפשטות זה מה שהכריח את רש"י לפרש "אל תונו" זה אונאת דברים.

אלא שצ"ע בכל הנ"ל, שאולי פירוש התיבה היא בשני המקומות בשוה, שבשניהם זהו ענין רמאות, אלא שלעיל זה רמאות בכסף, וכאן זה רמאות בדיבור, וכדוגמא שבגמרא אל יאמר לו אמש היית עכו"ם כו', שבאמת דברי שקר הם, שהרי ידוע שכשנתגייר הרי הוא כקטן שנולד, וכן בענין בעל תשובה, שאומר לו זכור מעשיך הראשונים, הנה באמת שקר הם, שהרי הקב"ה לא מזכיר לו, ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו', אלא שבשקר זה יש בו גם הקנטה.

וכן מה שרש"י מוסיף "ולא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו כו'" שזה שקר כפשוטו.

ובפרט שכאן כתוב בהמשך הפסוק "ויראת מאלקיך", שזה מוכיח שיש כאן ענין של דיבור לא נכון שרק הקב"ה יכול לדעת אם זה שקר, וכדפרש"י (כאן ולעיל יט, יד; יט, לב).

ואולי גם בענין "אתמול אכלת נבילות כו'" או "זכור מעשיך הראשונים" שייך 'ויראת מאלקיך', שאפשר לומר שמתכוון לכבוד הקב"ה, שזה לא נאה שאדם זה ילמד תורה כו', לכן נאמר 'ויראת מאלקיך'.

ונמצא לפ"ז ש"תונו" מתפרש בשניהם מל' אונאה - רמאות, אלא שיש בכסף (ושם לא שייך (כ"כ) הקנטה), וכאן הוא בדיבור, ובזה שייך (גם הקנטה). ולהעיר שב"עברי טייטש" מפרש "ולא תונו" (דכאן, פסוק יז) מלשון רמאות בדברים (ולא ענין הקנטה).

אמנם באמת י"ל שפירש תיבת "תונו" בפשש"מ הוא ענין הקנטה וצער, וכדמשמע בכו"כ מקומות בתנ"ך, וכמו (ישעי' מט, כו) "והאכלתי את מוניך את בשרם" גו' ופרש"י "מוניך לשון אל תונו אונאת דברים המקנטרים כו'". ובלשון חז"ל מובא בריש פרשת חוקת לפי שהשטן ואוה"ע מונין את ישראל כו'. ולפי זה י"ל דאדרבה שגם אל תונו שבפסוק יד הוא גם מלשון הקנטה, אלא ששם ההקנטה היא בממון. והנה מה שרש"י אומר לעיל (בפסוק יד) בד"ה 'אל תונו' - זו אונאת ממון, יתפרש הקנטה בממון.

ולהעיר שלכאורה אין זה מפריע כלל למה שמקובל לפרש אונאה רמאות, ולכאורה כן הפירוש בהלכות אונאה שבחושן משפט, שמאחר ולמעשה ענין ההקנטה בממון הוא שמרמהו, הרי כאן בולט יותר ענין הרמאות (למעשה), ולכך מתפרש "רמאות". ועדיין צ"ע.

ע"פ הנ"ל שבעצם יש פירוש אחד לשתי "תונו" שבפרשה זו (או ששניהם ענינם שקר, או) ששניהם ענינם הקנטה, יומתק מה שרש"י לא משנה מאומה בפירוש התיבה בין פסוק יד לפסוק יז, ורק שאומר אונאת ממון אונאת דברים שתיבת אונאה הזכיר בשניהם בשווה.

ויומתק לכאורה הלשון במשנה (ב"מ נח, ב): "כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים, לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח, אם הי' בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים וכו', שלאחרי שהגמרא מאריכה בענין האונאה (של ממון) בכמה וכמה דפים (מדף מט, ב) היא ממשיכה במשנה (נח, ב) כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים כו', שמפשטות הלשון משמע שתיבת אונאה מתפרשת בשניהם בשוה.

ולכאורה עפ"י הנ"ל גם יובן בפשטות הסמיכות בתורה של שני ענינים אלה, אף שבפשטות הענינים רחוקים זה מזה, אבל לפי הנ"ל הנה שניהם אותו תוכן של אונאה, אלא שזהו בממון וזה בדברים.

ויקרא כה, כא: "וצויתי לכם את ברכתי בשנה הששית וגו'", ובלקו"ש חי"ז עמ' 304 כתב: "נאך אידער ס'קומט שנת השמיטה זעט ער אז ער האט תבואה לשלש השנים".

לכאורה הדיוק בזה הוא, שבפשטות הכוונה ש"וציותי את ברכתי גו' ועשת את התבואה לשלוש השנים", והיינו שזה מספיק גם לשנה השמינית עד פסח ואז רואים שהי' מספיק לשלוש שנים וזה ע"י שהחיטים נשמרו היטב וגם היה ברכה בחיטים וכיו"ב ועכ"פ נמצא שרק בשנה השמינית שהיא השנה השלישית מאז השמיטה אז רואים שהברכה נמשכה לשלוש שנים ועל זה אומר שמלשון הפסוק וציויתי לכם את ברכתי בשנה השישית שכבר בשישית רואים שיצא כמות מאוד גדולה שיכולה להספיק לשלוש שנים שלכן לא כתוב 'וציויתי את ברכתי לכם לאכלה עד השנה השמינית' וכדו'.

וענין זה דבר גדול הוא שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לא, שאע"פ שקבלו הבטחה אינו דומה אם רואים כבר עכשיו לפני שנכנסים לשנה השביעית את גודל הברכה ומסיר כל דאגה.

ומענין לענין ברש"י ד"ה 'לשלוש שנים' "למקצת השישית מניסן עד ר"ה ולשביעית ולשמינית" שכן הוא בכל השנים, שעד ניסן מסתפקים משנה שעברה שהרי עדיין אין מה לאכול משנה זו, שעד ניסן התבואה רק גדלה, ומניסן עד ר"ה אפשר כבר לאכול, וזהו שאומר "למקצת הששית מניסן עד ר"ה", ולכל שנה השביעית ולמקצת השמינית שהרי "יזרעו בשמינית בחשוון ויקצרו בניסן", כלומר, שהרי במ"ח (של שמינית) רק יזרעו, ויקצרו רק בניסן, ומה יאכלו עד ניסן, דבשנה רגילה אוכלים מתבואה של שנה שעברה, אבל כאן בשנה שעברה לא זרעו, ויצטרכו לאכול מהתבואה של שנה הששית. נמצא מהתבואה של שנה הששית אוכלים שלש שנים.

וכן הוא בפסוק (ויקרא כה, כב) "וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן וגו'", דלכאורה כוונת פסוק זה היא לבאר למה כתוב בפסוק כא "לשלש השנים" והרי (עיקר) הדאגה היא "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף וגו'", והי' צ"ל וצויתי את ברכתי בשנה הששית ועשת את התבואה לשנה השביעית, ומבאר הכתוב "וזרעתם את השנה השמינית וגו', והרי אי אפשר שמיד שזורעים כבר לאכול, ובע"כ משתמשים עם התבואה של שנה שעברה, וכאן יהיה משנה הששית, וכנ"ל.

"והארץ לא תמכר לצמיתות"

ויקרא כה, כג: "והארץ לא תמכר לצמיתות וגו'". לכאורה פסוק זה קשור לתחילת הפרשה (כה, י) שבשנת היובל "ושבתם איש אל אחוזתו גו'" ולהלן בפסוק יג "בשנת היובל גו' תשובו איש אל אחוזתו" והמשך הפרשה (פסוק יד ואילך) וכי תמכרו ממכר לעמיתך גו' במספר שנים גו' תקנה מאת עמיתך גו' לפי רוב השנים גו' ולפי מיעוט השנים גו', ועל זה מסיים בפסוק כג והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ וגו', שזה הסבר לענין החזרת שדות לבעלים בשנת היובל, והפסוקים באמצע יח - כב הינם לחיזוק ולעידוד שלא יקשה עליהם להחזיר השדות, שעל זה אומר בפסוק יח ועשיתם את חקותי וגו' וישבתם על הארץ לבטח, ובפסוק יט ונתנה הארץ פרי' ואכלתם לשובע וישבתם לבטח גו', שעד כאן מדבר בענין החזרת שדות לבעלים.

וכיון שבתחילת הפרשה דבר בענין שנת השמיטה (כה, ב) דבר גו' ושבתה הארץ שבת לה', ובפסוק ד ובשנה השביעית גו' שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור והמשך הפרשה, ואח"כ עובר לפרשת יובל, ולאחרי שמדבר בענין וקראתם דרור גו' ושבתם איש אל אחזותו גו' אומר יובל היא גו' לא תזרעו ולא תקצרו את ספיחי' וגו', שכאן מתעוררת שאלה (כה, כ) וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית (ובתוך זה בודאי יש השאלה על שנת היובל, ובמכ"ש, שהרי שנת היובל באה לאחרי שנת השמיטה, והרי זה כבר שנה שני' שלא זורעים כו', אלא שהתורה לא כתבה זאת בפירוש, ונלמד ממה שנאמר גבי שמיטה), שעל זה בא הפסוק כא וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית גו' לשלש השנים (ובתוך פסוק זה יש גם מענה לשנת היובל - כדפרש"י "ופעמים שהיתה צריכה לעשות לארבע שנים בששית שלפני השמיטה השביעית שהן בטלין מעבודת קרקע שתי שנים רצופות השביעית והיובל"), וממשיך בפסוק כב וזרעתם את השנה השמינית גו' עד השנה התשיעית גו' תאכלו ישן, ומשגמר לחזק ולעודד על ענין שנת השמיטה (והיובל) חוזר לתחילת הענין של (שמיטה ו)יובל שצריך להחזיר השדות ואומר"והארץ לא תתמכר לצמיתות" שזה בא כדי להזכיר "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי". וברש"י בד"ה והארץ לא תמכר - ליתן לאו על חזרת שדות לבעלים שלא יהא הלוקח כובשה.

"ובא גואלו"

ויקרא כה, כה. כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו ובא גואלו הקרוב אליו וגו', בדרך כלל אדם שמכר כי הי' מך, אינו כ"כ מהר משיג ידו למצוא כדי גאולתו, ולכן מקדים ש"ובא גואלו וגו'" ואח"כ (בפסוק כו) ואיש כי לא יהי' וגו' והשיגה ידו וגו'.

"ימים תהי' גאולתו"

ויקרא כה, כט. רש"י ד"ה והיתה גאולתו (הא'): "לפי שנאמר בשדה שיכול לגאלה משתי שנים ואילך כל זמן שירצה, ובתוך שתי שנים הראשונים אינו יכול לגאלה הוצרך לפרש בזה שהוא חילוף שאם רצה לגאול בשנה ראשונה גואלה ולאחר מכאן אינו גואלה".

האם י"ל שבשדה עיקר התועלת - הפירות (והריוח), ובפחות משנתיים לא הוציא ריוח כפי הראוי (היגיעה כו') משא"כ בית, שהעיקר לדור בו, ומה שנמצאים בו יותר זמן מתרגל יותר, וקשה לו הפרישה וההעברה למקום אחר, ולכן בבית יש מעלה שאם חושב להוציא משם את האיש שקנה את הבית, שיעשה זאת מה שיותר מהר, לכל הפחות עד שנה.

"לא יצא ביובל"

ויקרא כה, ל רש"י ד"ה לא יצא ביובל: "אמר רב ספרא אף אם פגע בו יובל בתוך שנתו לא יצא. שבתוך שנתו הוא הזמן שהמוכר יכול עדיין לגאלו, וסד"א שאם פגע בתוך זמן זה (שנה ראשונה) היובל, יצא לבעליו, ת"ל לא יצא ביובל".

(וי"ל, דהלימוד הוא מהיתור של "לא יצא ביובל", דללמד שאינו חוזר לבעליו ביובל (באם הבעלים לא גאלו בתוך השנה), מספיק בזה שאמר "וקם הבית גו' לצמיתות לקונה אותו לדורותיו", ומזה שמוסיף (ומפרט) "לא יצא ביובל" זה בא ללמד שאפילו פגע בו יובל בתוך שנתו, שאז כח הבעלים עדין חזק, שיכול לגאלו בחזרה, וסד"א שהיובל מפקיע כח הלוקח וחוזר הבית לבעליו, הנה על זה אומרת התורה לא יצא ביובל שגם אז לא יצא.

במדבר יד, ט רש"י ד"ה 'סר צילם': "מגינם וחזקם, כשרים שבהם מתו, [וזהו] איוב שהי' מגין עליהם, ד"א צלו של מקום סר מעליהם".

בודאי טעון תיבות אלו פירוש, שהרי: א. מה חסר הפסוק בלי תיבות אלו, שהעיקר מה שרצו משה ואהרון הוא להרגיע אותם שלא יפחדו מלהכנס לארץ (ע"י מלחמה וכו') ועל זה אמרו בפסוק הקודם (ולפני זה שטובה הארץ מאד מאד, ו"אם חפץ בנו ה' והביא אותנו גו' ארץ אשר היא זבת חלב ודבש, ואתם אל תיראו גו' כי לחמנו הם וה' אתנו אל תיראום, שכל זה הוא מספיק להרגיע אותם, אלא שלא רצו שמוע.

וא"כ תיבות סר צלם טעון הסבר מה הכוונה בזה, ואיך מוסיף זה בהרגעה.

ולאידך ברור שענין הצל הוא דבר מחוץ לגבורתם וגדולתם, שהרי צל אינו ענין שאפשר למששו, ואינו דומה כלל לכלי זיין וכיו"ב, שלכן מוכיח לומר שהוא ענין הגנה עליונה, שיתכן שאף שמצד גבורה וכו' נוכל להתגבר עליהם, אבל אם יש להם ענין זה של "צל" לא נוכל להם, שלכן הי' צורך לומר להם סר צלם מעליהם גו'.

ועל זה מביא רש"י ב' פירושים, כשרים שבהם מתו, איוב שהי' מגין עליהם, שכנראה ידעו ממציאותו של איוב, והי' להם באמת מה לפחד, שידעו שהוא דמות חיובית. ואולי מפני שלא נמצאו בכתוב אודות איוב, קשה קצת לומר שלזה כיון הפסוק.

ולכן הביא פירוש נוסף "ד"א צלו של מקום", וי"ל בדא"פ, שהכוונה בזה, שכיון ששמעו שיש בארץ ישראל ענקים וכו', הבינו שיש להם עזרה מיוחדת מהקב"ה, שהרי אין זה מנהגו של עולם, ואם באמת כן הוא, איך יוכלו לנצחם.

ועל זה אמרו להם סר צלם, שאפי' שהי' להם עד עכשיו השגחה וכו' אבל כיון שה' בא לתת לנו את הארץ הזאת, הסיר מהם את ההצלחה המיוחדת, וכשהקב"ה מסיר מהם את ההשגחה וכו', הרי אין גבורתם נחשבת לכלום.

ולכאורה עפ"ז יומתק הסמיכות ל"לחמנו הם" וכדפרש"י נאכלם כלחם, שלמה לחמנו הם (חוץ מהפירוש הפשוט שבא בהמשך ל"אל תיראו את עם הארץ") כי סר צלם מעליהם, וא"כ אין גבורתם נחשבת לכלום, ואפשר לאכלם כלחם.

ועפ"ז לכאורה גם יומתק ההמשך "וה' אתנו", שלכאורה פשיטא, מאי קמ"ל, אלא בא בהמשך ל"צלם", שאותו הכח הבלתי רגיל שקבלו עד עכשיו, הוא עבר אלינו וא"כ אל תיראום*.

התהוות הנוסחאות השונות

בסידורו כותב היעב"ץ1: "...נוסחי ח"י ברכות דתפלה (וכן כל שאר ברכות) . . תקנום בעיון ובדיוק רב . . ואם בהמשך הזמן וברוב העתקות שנעשו בצוק העתים, ועל ידי עירוי מכלים לכלים שונים נשתנו הנוסחאות בין המקומות הרחוקות ממזרח למערב, אשמת הסופרים והמעתיקים היא. ואעפ"כ לא שלטה כל כך רק לחלק הנוסח לשתים דרך כלל . . למערביים ולמזרחיים . . ובהן נמצאו הנוסחאות חלוקות במאומה שאין בהם קפידא בענין כל כך..."2.

ועד"ז כתב רבי אריה ליב פרומקין ב"סדור תפלה כמנהג אשכנז"3: "יש לשאול מאין באו לנו השנוים והחלופים האלו בנוסחת התפילה? . . סבת הדברים לדעתינו הם אלו: א] סדרי התפלות בימים הראשונים . . כאשר לא היו כתובות . . הרי הוא מהנמנעות שכל ישראל יחד יזכרו אותו הנוסח . . ב] נשארו לנו שנויים רבים בסבת מה שהרשו להם הגדולים לרשום בצד סדרי תפלתם תיבות ומלים נוספים לפי הרצוי להם להלהיב כונת תפלתם . . כענין שאמרו4 אם יכול לחדש בו דבר . . ג] כן נשארו לנו הרבה שנוים ע"י שגיאות המעתיקים שלא כהוגן, ועל ידם נאבד בכמה מהמקומות גם טהרת השפה ודקדוקה. ואע"פ שהרבו הגאונים האחרונים להרים מכשול מדרך עמם ולהגיהם, מ"מ בטרם שנפרצה מלאכת הדפוס א"א לישר אלפי ההעתקות . . והרבנים האחרונים שזכו לאור הדפוס תקנו הרבה הנוסח לפי חקי הלשון, אך לא שלחו יד להגיה בדברים שאינן סותרים ההלכה . . כללו של דבר שאין לשנות שום נוסח ומנהג אבות כי אלו ואלו יש להם מקום...".

אמנם אין כן דעת הקבלה והחסידות. וזה אשר כתב המגיד ממיזעריטש ב'מגיד דבריו ליעקב'5: "בנדון מה שיש נוסחאות שונות בענין התפלה . . שארז"ל6 י"ג השתחויות הי' במקדש נגד י"ג שערים . . והנה השער הי"ג הוא למי שאינו זוכר את שבטו ואינו יודע7 באיזה שער יבא לחצר המלך, לזה מכוון השער הי"ג . . והנה האלקי האר"י ז"ל בהיות נהירין ליה שבילין דרקיעא לימד דעת את העם למי שאינו מכיר את שבטו, ותיקן סדר מלוקט מכמה נוסחאות כידוע לבקיאים . . בזמן הזה שאינם ידועים השבטים . . ע"כ יאחוז כ"א דרכו של האר"י ז"ל השוה לכל נפש..."8.

ומעניין לציין הבנתו בזה של הגאון רבי יוסף אלי' הענקין9: "גרוע משינוי הנוסחאות הוא שינוי המבטאים וההברות . . מבואר בספרים 'שי"ב שערים ברקיע כנגד כל השבטים וכל שבט יש לו נוסח אחר' כנראה שנתכוונו לחילופי ההברות, כי בלא זה היה צריך לקר[ו]א בתורה בכמה מיני הברות שמא זהו הנכון, ועל כרחנו לומר שכ"א יש לו שרש ומקור בתורה ובישראל".

נוסחאות חסידיות אחרות

בתקופת ראשית החסידות, הרי לאחרי שהופיע סידור אדה"ז בשנת תקס"ג, נוצרו עוד נוסחאות של ה'נוסח הספרד החסידי'10. והגה"ק בעל 'עמק שאלה' ו'עמק חכמה' מהארנאסטייפאלע במכתבו לבנו11 מציין אליהם בנוסף לנוסח אדה"ז: "בני יחי' ראיתי ממכתבך . . דורש בסדר התפלה ולקנות סידור הרב ז"ל, אמת כי הקדוש [אדמו"ר בעל התניא] ז"ל בירר עפ"י כוונת סדר התפלה, אך נ[ו]סחתך אל תעזוב, והתפלל על דרך סידור נהורא או עפ"י סידור ראדזיוויל".

"סידור נהורא" הנו12 "סדר תפלת נהורא, והוא סדר תפלת מכל השנה כמנהג ספרד, מסודר מפי ספרים קדושים יפה וברה... והצגנו שני הנוסחאות הן נוסח אשכנזים והן נוסח ספרדים...", זאלקווא 1811 [= תקע"א], והנו הסידור 'נוסח הספרד החסידי' הראשון שנדפס. הוצאה שניה שלו נדפס בלאשצוב תקע"ה13.

בנוגע ל"סידור ראדזיוויל"14 ישנו מסורה: "נוסח סדר התפלה מכל השנה מסידור תפלה ישרה הנדפס פעם ראשון בראדוויל15 והוגה ע"י כבוד הרב הצדיק וכו' וכו' מהו' מרדכי מקרעמניץ16 זצללה"ה, ואח"כ נדפס במעזבוז17 עפ"י הסכמות הרב הק' [אברהם יהושע העשיל]18 מאפטא"19.

והיה מי שציין ל"סדר תפלה כמנהג ספרד", טשערנוביץ תקצ"ח, כאחד "מראשוני הסדורים נוסח ספרד החסידי"20. "כמו כן בתקופה מאוחרת יותר21 הופיע הסדור עם נוסח אור הישר ממהר"ם פאפירש, אחד מגורי האר"י, ובו התפללו (עם כמה חילוקים) חסידי קארלין, סלונים, וקוידנוב"22. כן הופיע בשנת תרנ"ט23 ה"סידור ישועות ישראל כמנהג ספרד, מלוקט מסידור האריז"ל ומכל הסידורים המיוסדים על דבריו הקדושים באופן המצטרך לכל השנה" עם פירוש התפילה וליקוטי דינים, וגם הרבה מנהגי האריז"ל24.

למרות שאין שינויים מהותיים בין הסידורים החסידיים השונים, הרי לפעמים זה גרם למתיחות ומחלוקת בקהילות שונות. יעיד ע"ז דוגמא אחת משו"ת 'מחזה אברהם'25 לרבי אברהם מנחם שטיינבערג מבראדי, כותב הוא בשנת תרע"ד לרבי בערל קימעל ראב"ד קניהיביטש: "ע"ד שאלתו אודות שינויים בהתפלה שעושים מקצת אנשים בביהמ"ד שלכם, שחסידי סטרעטין אין אומרים בישתבח יחיד, ובקדושה אומרים ברוך יאמרו ועוד הרבה שינויים בנקודות ישלְשו [בקדושת כתר, ובפזמון לכה דודי: עורי עורי שיר] דבְּרי . . אמנם עתה שנתרבו החסידים ומתפללים כולם בנוסח סטרעטין ונמצאו יחידים מועטים מעט מזעיר המתפללים בעת שיש להם יא"צ בנוסח זידיטשוב, אם יש למחות בידם... הדבר קשה עפ"י דינא למחות בחזקת היד, וגם בביהמ"ד שלנו יש איזו חסידי סטקעטין וכשהם מתפללים אומרים הנוסח של סטרעטין ושאר המתפללים אין אומרים כמוהם...".

"סידורי הר"ז מלאדי הישינים"?

בשו"ת רד"ל להגאון רבי דוד לוריא26: "נלע"ד להוסיף עוד טעם כעיקר להחמיר בזמנינו במיני קטניות זרעים, שהוא מפני שאין ידוע לנו ברור פי' כל ה' המינין כי פי' כוסמין אין אתנו יודע עד מה (וי"מ כוסמין גרוקעו ושמעתי שבה' ברכות הנהנין שבסידורי הר"ז מלאדי הישינים היה כתוב שברוקעו היא ספק מה' המינין לענין ברכה. ועתה נהפוך הדבר, שבאיזה מקומות כמתחסדים קצת אנשים לאכול תבשילים ומאכלים מן גריקע בפסח), וכן שיבולת שועל שרגילין לפרשו האבער, קרוב לודאי שאינו כן...".

והנה בהל' פסח כותב אדה"ז סי' תנג ס"ג: "מין הנקרא בל"א טירקשי"ן וויי"ץ אינו מין חטים רק למיני קטניות יחשב טטרק"י (או היידי"ן או גריק"ע) הוא ממיני קטניות ומותר לעשות ממנו תבשיל בפסח כמו שמותר לעשות משאר מיני קטניות מעיקר הדין. אבל נהגו במדינות אלו שלא לאכול בפסח תבשיל של אורז ודוחן ופולין ועדשים ושומשמין ושאר מיני קטניות אפילו ביו"ט אחרון...".

ובלוח ברכת הנהנין פ"י סכ"ה נאמר: "...מיני קטניות שדרך לעשות מהן פת... אפילו נשתנו קצת בעודם חיים כגון מין קיטנית (שקורין גריקע) שטוחנין אותו קצת (שקורין גרויפ"ן) ועושין ממנו דייסא כיון שיש לו עילוי אחר בפת הרי שינויו מתורת פרי ומברכין עליו שנ"ב . . , אבל לסברא הראשונה מברכין עליו בפה"א שהרי זהו דרך אכילתו ולא נשתנה מהותו ותארו ואדרבה עשיית פת מקיטניות אינה דרך אכילתן ולכן מברכין על הפת שהכל. ולענין הלכה ספק ברכות להקל בדיעבד אבל לכתחלה מברך שהכל לצאת לדברי הכל".

ואינני יודע למה התכוון הרד"ל.

התפשטות סידור אדה"ז

אפשר להאריך בזה מאד, וכבר כתבתי בנושא זה בספר "הסידור"27, וארשום בזה עוד כמה דברים, ויבואו אחרים וישלימו.

בנוגע לביאור הנוסחאות וההלכות שבסידור אדה"ז הגדיל לעשות הגאון רבי אברהם דוד לאוואוט שבשנת תרמ"ז הוציא לאור את ביאורו 'שערי תפלה'. ושוב עיבד את כל הספר מחדש בשם 'שער הכולל', וזה הופיע בדפוס לאחרי פטירתו, בוילנא בשנת תרנ"ו. ספר זה נתפרסם בחוגים מאד רחבים וזה הוסיף מאד להפצת סידור אדה"ז. אמנם היו גם מחברים אחרים שהתעסקו בזה כל אחד כדרכו. לעיל28 הזכרתי כבר את ה"סידור ישועות ישראל" של רבי חיים ישעיה הכהן הלברסברג. ואוסיף כאן עוד אחד:

בשנת תער"ב בירושלים29 הדפיס רבי אריה ליב פרומקין "סדור תפלה כמנהג אשכנז . . עם סדר רב עמרם השלם", וכבר בדף השער הוא מודיע: "ומסביב למשכן אהל מועד הזה יחנו כל צבאות מגן האלף . . עם כל שנויי הנוסחאות ומקורי כל הברכות אשר לבני אשכנז וספרד ונוסחי הרב ז"ל עם נוספות חרוזי פנינים ומרגליות של רבינו סעדיה גאון ז"ל, ושאר כת"י עתיקות...". "וראיתי לברר ולגלות מצפוני הנוסחאות המשתנות בסדרי התפלות עצמם לפי מנהגי ספרד ואשכנז או סדרו של האר"י והרב ז"ל, ולחשוף מקורי התפלות והברכות הללו . . תחת השם מקור הברכות"30. ואכן לאורך כל הסידור הוא מזכיר נוסחאות אדה"ז ומשווה אותם לנוסחאות הגאונים והראשונים31.

בבטאון 'בית אהרן וישראל'32 כותב הרב יצחק רצאבי: "...ואוסיף דבר חדש שאינו ידוע לרבים, כי גם מספרי גדולי החסידות הופיעו לתימן, כגון תולדות יעקב יוסף, רל"י מבארדיטשוב . . נועם אלימלך... אגרא דכלה . . אוצר החיים - היכל ברכה . . ואין צריך לומר שלחן ערוך הגר"ז, שהוזכר בהרבה מספרי חכמי תימן העוסקים בהלכה ושו"ת. מהר"י קורח בחיבוריו הזכיר גם את סידורו (שהוא חיבור בקבלה), כגון בפירושו משכיל דורש פרשת חיי שרה דף נ"ד, האר"ש זלמן זלה"ה בסידור בשער התפילה"33.

וה'פני מנחם' מגור כותב במכתב34: "אני רגיל ומשתדל להתפלל בנוסח ששמעתי את אאמו"ר זצ"ל מתפלל, הוא דומה בכמה דברים לנוסח האר"י שמודפס בסידור 'תורה אור', אבל בהרבה שינויים קלים. כעת נדפס סידור 'היכל ברכה' קאמארנא35, והוא דומה מאוד לנוסח שבו אני רגיל להתפלל, וששמעתי את אאמו"ר זצ"ל מתפלל, אבל גם הוא לא בדיוק. והלואי ואזכה להתפלל בלב שלם ובדביקות כמוהו, ולכל הפחות אני משתדל לנוסח שלו".

מנהגו של הרבי לכפול הרבה תיבות בנוסחאות שונות?

מצאתי רשום בכמה מקומות במנהגי התפילה של כ"ק אדמו"ר זי"ע, שכאילו מנהגו היה לכפול התיבות שבהם אנו מוצאים נוסחאות שונות, ואלו הן:

ב'היום יום'36 נאמר: "חייתני - בקמץ ולא בפתח - מירדי בור", אמנם יש אומרים37: "ב'מזמור שיר חנוכת' מדגיש במיוחד תיבת 'חייתָני' - התי"ו בקמץ, וחוזר ואומר שנית (בלחש) 'חייתַני' - התי"ו בפתח".

ב'היום יום' שם נאמר: "זכר - זיין בסגול ולא בצירי - רב טובך", אמנם יש אומרים38: "ב'אשרי' . . כשאומר 'זכר (רב טובך)' מדגיש ואומר מעט בקול ב' פעמים 'זכר' הראשון בצירי והשני בסגול".

ב'היום יום' שם נאמר: "משליך קַרחו - בפתח ולא בקמץ - כפתים" אמנם יש אומרים39: "כ"ק אדמו"ר נהג לומר שניהם, היינו: קַרחו קָרחו כפתים".

ב'היום יום'40 נאמר: "באמירת תהלים (פז, ז) אומרים כל מעיני הכ"ף בקמץ, בסדר ברכת המזון - הכ"ף בחולם", אמנם יש אומרים41: "בסיום קאפי' פ"ז (שיעור יומי די"ז לחודש) אומר 'ושרים כחוללים כל (ואח"כ שוב) כול - בחולם - מעיני בך", וכמו כן בנוגע לברכת המזון "על פי השמועה נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע לכפול מלה זו, ולומר אותה בשני האופנים"42.

בחלק מהנ"ל ישנם מכחישים שלא כן היה מנהגו של הרבי, ויש לעיין האם בכלל היה להרבי נטיה כזאת להחמיר לפי שתי דיעות ונוסחאות?

אא"א ביום שאין אומרים בו תחנון

ב'הערות וביאורים' גליון תתקטו עמ' 88 כותב הריל"ג: "כשהרבי רצה לתקן, להוסיף בנוסח התפלה עשה זאת בפרסום הכי גדול, בכדי שזה יגיע לכל מקום ולכל אחד ואחת (נוסף על הנדפס בס' המנהגים עמ' ג)", ומציין לזה כמה דוגמאות. החמישי שביניהם: "בענין אמירת אא"א בשני וחמישי - שיחה ואח"כ הוסיף בשולי הגליון שבכל יום שאין אומרים תחנון, אין אומרים זה".

והנה בענין זה דוקא נבוך אני מאד, ולכאורה אדרבה מכאן ראיה שלא ככה. שהרי לאחרי השיחה שנאמרה בענין זה43 שאלו44 את הרבי "האם לציין בשוה"ג ההוראה שא"א אא"פ בכ"י שא"א תחנון", והרבי ענה ע"י שמחק את המלה "האם" וסימן חץ למלה "לציין"45. "ומאידך גיסא אמר בשעתו הרה"ח ריל"ג שי', שהרבי הורה לו בבירור שאין להנהיג בנדו"ז אחרת מהמפורש בסידור אדמו"ר הזקן (ש'א-ל ארך אפים' אינו תלוי באמירת תחנון). והעולה על כולנה, שרבינו עצמו נהג לומר 'א-ל ארך אפים' גם בימים שאין אומרים בהם תחנון46, וכך נהג גם אחר אותה שיחה שעל-פיה הוסיפו את ההע' הנ"ל בסידור"47, וא"כ הרי לנו שאפילו אחרי שהרבי אישר48 שיוסיפו מנהג זה בשוה"ג, בכל זאת אין זה מעיד כלל וכלל על מנהגו של הרבי ומנהג חב"ד בזה, שנשאר גם אח"כ כפי פשטות הוראת אדה"ז בזה.

וצ"ע בכל זה.

ובענין זה אציין עוד דבר שהרבי נהג לא כפי הנאמר בסידור. שמעתי49 שהרבי היה נוהג לומר לאחרי קריאת התורה סידרת ה"יהי רצון" לאחרי קריאת התורה ולפני "אשרי ובא לציון" וכן ה"יהי רצון" שקודם ברכת החודש, שנמצאים בסידורים נוסח אשכנז וספרד, אבל לא בסידור אדה"ז.

"השואל במה היא ההתקשרות שלו אלי מאחר שאין אני מכירו פנים . . ההתקשרות האמיתית היא ע"י לימוד התורה, כשהוא לומד המאמרי חסידות שלי, קורא את השיחות ומתחבר עם ידידי אנ"ש ותלמידי התמימים יחיו בלימודם ובהתוועדותם, ומקיים בקשתי באמירת תהלים ובשמירת זמני הלימודים, הנה בזה היא ההתקשרות".

ומכיון שבמכתב קדש זה מזכיר "ההתקשרות שלו אלי מאחר שאין אני מכירו פנים", הנה מזה מובן שבקס"ד הנה יש סברא שנפעל גם ע"י הכרת פנים.

ויש לומר שזהו ע"ד ע"פ מ"ש חז"ל שאצל תלמיד חכם יש נאמנות מיוחדת ע"י הטביעות עין שלו. והיינו שע"י הכרת הדבר נאמן לומר שזהו חפץ שלו. ובמיוחד כמבואר בסה"ש תורת שלום [ולפנ"ז באוה"ת דרושי שה"ש] שענין דטביעות עין הוא בא' משני אופנים: טביעה של ניצוצי אור של העין שנטבעים בחפץ ההוא או ניצוצי החפץ שנטבעים בהעין של האדם.

ועפ"ז מובן שהכרת פנים אצל תלמיד חכם - כפי שמתוארת בחז"ל (ב"מ כג, ב): "נפקא מינה לאהדורי לצורבא מרבנן בטביעות עינא שבעתן העין קים ליה בגוייהו".

והיינו ש"טביעות עין" הוא גם באופן של התקשרות וקשר שבין האדם וכח הראי' של הצדיק.

ואעפ"כ ממשיך בפתגם: "ההתקשרות האמיתית היא ע"י לימוד התורה", והיינו שהדיוק בזה הוא התקשרות אמיתית. והרי ענינו ד'אמת' הוא שהוא בעצם הדבר ומבריח מן הקצה אל הקצה.

וכן הוא בענין לימוד התורה: עי"ז נפעל יחוד נפלא שבין האדם הלומד והנושא שלומד עם בעל המאמר של אותה התורה וכו'. והרי יחוד זה מבאר אדה"ז בתניא (פ"ה): "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה".

ובזה מובן מה שבזה מתבטא תכלית השלימות בהתקשרות.

ועפ"ז יומתק גם דיוק הלשון בפתגם [ב"היום יום"] ליום ט' אדר שני:

"גודל התשוקה להתקשרות, יכול להשביע רק כאשר ילמוד מאמרי החסידות שאומר הרב וכותב, כי בראית פנים בלבד לא סגי".

והיינו שמכיון שע"י לימוד התורה נפעל "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו", ולכן עי"ז דוקא יוכל להשביע גודל התשוקה להתקשרות, כיון שעי"ז מתאחדים בתכלית השלימות.

בשיחת ש"פ תרומה תשמ"ג ('התוועדיות תשמ"ג' כרך ב' עמ' 999) מובאים דברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע למישהו שנתבע בעניני תומ"צ והלה בתגובה טען כי הוא הינו "אפיקורוס" וכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ הגיב: כדי להיות "אפיקורוס" צריכים קודם כל להיות מלומד, עד כדי כך ש"יודע את ריבונו", ורק אז שייך המושג של "אפיקורוס" - "מכוין למרוד בו" חס ושלום, אבל כאשר מדובר אודות "עם הארץ" - לא שייך לכנותו בשם "אפיקורוס", הוא פשוט "בעל תאוה" . . "טפש", "כסיל" וכו' וכו' - אבל אי אפשר לכנותו בשם "אפיקורוס" כשאינו יודע את ריבונו כו'. עכת"ד.

וראה גם 'תורת מנחם' - התוועדויות תשי"ד (כרך יוד) עמ' 279. 'תורת מנחם' התוועדויות תש"כ (כרך כז) עמ' 427 'שיחות קודש' תשכ"ה כרך א' עמ' 352 ועוד. ויש לציין לרש"ש שבת לא, א שמבאר את "מעשה רב" של הלל במי שביקר ללמוד את כל התורה על רגל אחת - "נראה לי דכוונתו דכופר לא מיקרי אלא אחר החקירה בכל חלקי הסותר, אבל זה לא חקר ולא נוכח אלא שלא היה מאמין [=שהיא מפי הגבורה]...".

[דברי הרש"ש נסובו עמ"ש ברש"י שם ד"ה גייריה: "וסמך על חכמתו שסופו שירגילנו לקבל עליו . . שלא היה כופר בתורה שבעל פה אלא שלא היה מאמין שהיא מפי הגבורה והלל הובטח שאחר שילמדנו יסמוך עליו"].

איתא בשער ספר תניא קדישא "מיוסד על פסוק כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו לבאר היטב איך הוא קרוב מאד בדרך ארוכה וקצרה בעזה"י".

יש לעיין מהי ההדגשה בדרך ארוכה וקצרה דווקא, עד שמצא לנכון להדגיש זאת בשער הספר, אשר מובן שאם בכל ספר התניא קדישא כל תיבה מדויקת עאכו"כ תיבות שבשער הספר כמובן ופשוט, ולא הסתפק לומר שמבאר היטב איך הוא קרוב, אלא מצא חובה להדגיש שזה דווקא בדרך ארוכה וקצרה. ולא אמר בדרך סלולה וכיו"ב, ונראה מכאן דזה ענין יסודי בספר התניא שהוא בא בדרך ארוכה וקצרה דווקא וצ"ע מה מעלה בזה דווקא שהוא בא בדרך ארוכה וקצרה.

כדי להבין זאת כדאי להקדים מקור בטוי זה מהיכן הוא, ומהו תוכן כוונתו, והנה המקור הוא במסכת ערובין (דף נג, ב) ושם: "אמר רבי יהושע בן חנניה מעולם לא נצחני אדם חוץ מאשה תינוקת ותינוק תינוקת מאי היא פעם אחת הייתי מהלך בדרך, והיתה דרך עוברת בשדה והייתי מהלך בה. אמרה לי תינוקת אחת: רבי, לא שדה היא זו? אמרתי לה: לא, דרך כבושה היא. אמרה לי: ליסטים כמותך כבשוה. תינוק מאי היא, פעם אחת הייתי מהלך בדרך וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים ואמרתי לו באיזה דרך נלך לעיר אמר לי זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה, והלכתי בקצרה וארוכה כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה גנין ופרדיסין, חזרתי לאחורי אמרתי לו בני הלא אמרת לי קצרה, אמר לי ולא אמרתי לך ארוכה, נשקתיו על ראשו ואמרתי לו אשריכם ישראל שכלכם חכמים גדולים אתם מגדולכם ועד קטנכם" ע"כ סיפור הגמרא.

תמיהות בסיפור הגמרא

טובא יש לעיין בסיפור זה:

א. במה טוב יותר ארוכה וקצרה מקצרה וארוכה והלא לכאורה כל המכשולים שנמצאים בקצרה וארוכה נמצאים בארוכה וקצרה אלא שבארוכה וקצרה ימצא את המכשולים מיד ואילו בקצרה וארוכה ימצאם מאוחר יותר.

ואם נאמר שבארוכה וקצרה אין מכשולים לעומת קצרה וארוכה, הנה אין שום רמז בדבר לחלק בין ארוכה זו לזו.

ב. הרי רבי יהושע שמע מהילד שאמר לו זוהי קצרה וארוכה וזוהי ארוכה וקצרה ומדוע בחר רבי יהושע דווקא בדרך קצרה וארוכה.

ג. איזה דבר חכמה יש כאן בדברי התינוק עד שנתפעל כל כך רבי יהושע לומר אשריכם ישראל שכולכם חכמים.

ד. הרי הוא בחר קודם בדרך קצרה וארוכה ואם אין זו בחירה נכונה הרי שלא כלם חכמים ואיך אמר כלכם חכמים מגדולכם ועד קטנכם.

ה יש לעיין מדוע לא יאמר התינוק לרבי יהושע ללכת בכיוון המתאים לו לעיר (היינו בדרך הארוכה וקצרה) ומדוע יבלבלו בחידונים, ואיך מראה זה על חכמה.

עיין מהרש"א מבאר דרבי יהושע הבין להיפך בדברי התינוק כי חשב תפוס לשון ראשון, ואמר לו התינוק תפוס לשון אחרון. אך עדיין לא מיושב כלל היכן החכמה לומר תפוס לשון אחרון דווקא.

ישוב התמיהות עפ"י פשט

ונראה לומר - עפ"י פשט - בכוונת התינוק דארוכה וקצרה היינו ארוכה בשטח אך קצרה בזמן, וקצרה וארוכה היינו להיפך קצרה בשטח אך ארוכה בזמן.

ופשוט דעדיפא לבחור בדרך שמביאה אותך בזמן קצר יותר, אלא שרבי יהושע הבין בדבריו להיפך ארוכה וקצרה היינו ארוכה בזמן וקצרה בשטח, וקצרה וארוכה היינו קצרה בזמן וארוכה בשטח, ולכן בחר ללכת בדרך זו.

והאמת שרבי יהושע צדק כי הרי העיקר הוא להגיע במעט זמן לעיר ואם כן מסתבר דכאשר אומר דרך קצרה וארוכה וודאי כוונתו קצרה בזמן וארוכה בשטח לכן בחר ללכת בדרך זו.

אך חכמת התינוק היה שהוא ענה לפי השאלה כי השאלה ששאלו היה "באיזה דרך נלך" לא שאל איך נגיע לעיר וכיו"ב, אלא באיזה דרך נלך וממילא יש לענות לו על מהות הדרך קודם ולכן כאשר אמר התינוק דרך קצרה וארוכה התכוון שהדרך קצרה בשטח, אך הזמן ארוך. ולכן התפעל רבי יהושע מחכמת התינוק שידע להבחין ולדקדק כל כך בדברי רבי יהושע.

ונראה דרבי יהושע לא שיער בדעתו שיש לדקדק בדבריו כל כך כאשר שואל תינוק כי לא חשב שידע התינוק להבין ולדקדק בדבריו, ולכן התפעל כאשר נתברר לו עד כמה יש לדקדק כאשר שואלים תינוק מישראל, כי תשובתם תהיה לפי אופן השאלה. ולכן אמר אשריכם ישראל שכלכם חכמים, היינו כאשר מדברים עם תינוק יהודי יש לדבר אליו כמו אל חכם גדול היודע לדקדק בשאלה.

עוד יש לומר באופן אחר קצת אך באותה השיטה דהנה כשנקדק בשאלת רבי יהושע לתינוק אמר לו באיזה דרך נלך לעיר, היינו שכלל גם התינוק אתו, וכאילו יאמר נלך יחד.

ועל זה היתה תשובת התינוק דאין טעם לשנינו יחד ללכת בדרך אחת כי מה שארוכה בשבילי היא קצרה בשבילך וכן להיפך.

והטעם בפשטות כי התינוק דרכו לדלג מעל גדרים וגינות וכו' ולכן דרך זו קצרה עבורו אך לאדם זקן יותר היא ארוכה כי לא יוכל לדלג, והשניה היא ארוכה בשביל התינוק אך קצרה לאדם זקן.

אך האמת רבי יהושע לא התכוון לכלול התינוק אתו אלא אמר בלשון רבים כי כן דרך החכמים לדבר על עצמם בלשון רבים, ולכן חשב שהתינוק עונה לו עבורו בלבד, ואם עבורו בלבד הרי וודאי קצרה וארוכה היינו קצרה בזמן וארוכה בשטח ולכן בחר בדרך זו, אך כאשר נתברר לו שתשובת התינוק היתה מדודה לפי דברי השאלה, אמר אשריכם ישראל כלכם חכמים גם תינוקות שבכם, ויש לדקדק בדברים גם כשמדברים לתינוק מישראל.

והנה אף לאחר כל הביאור הנ"ל מובן וגם פשוט שיש בסיפור זה רמזי חכמה עמוקים יותר.

ביאור הגמרא עפ"י דרוש

ונראה לומר - עפ"י דרוש - בהקדים דרבי יהושע בן חנניה היה זה שערך וכוחים עם המינים והעכו"ם, והיה חכם גדול כמובא בכמה מקומות בש"ס (עיין תענית דף ז, א ובכורות דף ח, ב וכיו"ב) עד דאיתא בגמרא (חגיגה ה, ב): "שלפני פטירתו דאגו חכמים ואמרו מאי תהוי לן ממינאי, אמר להם הכ' (ירמיה מט) אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן ואיבעית אימא מהכא נסעה ונלכה ואלכה לנגדך" (בשוה). היינו שגם אצלהם תאבד החכמה.

ויתכן לומר דהתינוק רמז לרבי יהושע ענין חכמה עמוקה בוכוחיו עם המינים מה שעליו לומר להם כדלהלן.

ונראה דכמו כן הסיפור שם עם דברי התינוקת הינם דברי חכמה עמוקה לרמוז לרבי יהושע בן חנניה מה עליו לענות לטענות המינין והעכו"ם.

דהנה אחד מטענותיהם הוא דהרי כל כך הרבה אנשים מחזיקים באמונה זו הרי מוכרח שהיא אמונה נכונה.

וכאן רמזה התינוקת דהנה אפילו אתה טעית ללכת בדרך כבושה זו על סמך אנשים שקדמוך, אך הם כולם ליסטים כמותך, היינו שאין להוכיח כלום מזה שכולם עכשיו מאמינים לומר שאמונה זו נכונה.

וכמו כן בדברי התינוק יש לומר דרמז לרבי יהושע ענין עמוק והוא דהמינין והעכו"ם הולכים בדרך קצרה אך היא ארוכה, כי כל עניני עולם הזה ותענוגיו הם קרובים מאד לאדם והדרך קצרה מאד להתענג מהם אך זוהי דרך ארוכה שמאריכה את הדרך האמיתית שצריך להגיע אליה עד כדי שאי אפשר להגיע על ידה ליעד האמיתי.

ודווקא בני ישראל יודעים שדרך התורה והמצוות ועבודת השי"ת היא הדרך הנכונה, כי אף שהדרך נראית ארוכה אך היא דווקא הקצרה כי על ידה דווקא מגיעים ליעד האמיתי, להנות מזיו תענוגי עולם הבא וכו'.

וכמו כן אצל העכו"ם הנה אלוהיהם קרוב אליהם ויכולים לנשקו וכו' אך רחוק מאד הוא מהם כי אין בכחו לעזור כלום, ואילו בני ישראל העובדים את השי"ת הנה אף שנראה שהוא רחוק מהם אך לאמיתת הדברים הרי דווקא הוא קרוב אליהם ועונה להם בעת צרתם וכו'.

ולכן לאחר רמז זה היה על רבי יהושע להבין שבכוונת התינוק לומר לו ללכת בדרך הארוכה וקצרה שזו הדרך האמיתית, אך רבי יהושע לא שיער בעצמו חכמת התינוק ונדמה בעיניו שאומר דברים פשוטים ולכן בחר ללכת לפי הבנתו, כנ"ל.

אך לאחר שהבין חכמת התינוק ועמקות דבריו נשקו על ראשו ואמר אשריכם ישראל שכולכם חכמים גדולים אתם מגדולכם ועד קטנכם, רמז בזה לחכמת התינוק ולחכמת בני ישראל בכלל ההולכים בדרך האמיתית דרך התורה והמצוות שהיא דרך הארוכה וקצרה.

ויתכן שסיפור זה עם התינוק והתינוקת היה מספר רבי יהושע בן חנניה למינים ואפיקורסים כדי להוכיחם ולהראותם דרך האמת, ויתכן אפילו לומר שהסיפור עצמו לא היה בפועל ואינו אלא משל, כמו שכ' המהר"ל מפראג על ספורים אחרים כעין אלו (עיין פירושו על סנהדרין דף צז, א בסיפור אדות העיר קושטא).

גם יש לומר שהיה מקדים להם האמירה "מעולם לא נצחני אדם" כדי להומם ולבהלם כדרך המתוכחים כידוע.

ביאור שער ספר התניא

לאחר הקדמת דברים הנ"ל, נראה לבאר קצת דברי אדמוה"ז שמדגיש לומר בשער ספר התניא - רומז לכל החסידות, כידוע שתניא הוא ראש וראשון לספרי חסידות - שבא לבאר בדרך ארוכה וקצרה דווקא.

היינו שלימוד החסידות ועבודת השי"ת בדרכי החסידות היא אכן נראית ארוכה, אך היא דווקא הדרך הקצרה והבטוחה יותר.

ונראה כוונתו לשלול הדרך קצרה וארוכה, היינו עבודת השי"ת בדרך הנראית קצרה יותר אך ארוכה היא באמיתתה ויתכן ולא תביא את האדם אל יעודו האמיתי כלל.

דהנה אמרו חז"ל בברכות (דף ה, א): "אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר (תהלים ד) רגזו ואל תחטאו. אם נצחו - מוטב, ואם לאו - יעסוק בתורה, שנאמר: אמרו בלבבכם; אם נצחו - מוטב, ואם לאו - יקרא קריאת שמע, שנאמר: על משכבכם; אם נצחו - מוטב, ואם לאו - יזכור לו יום המיתה, שנאמר: ודמו סלה".

ולכאורה יש לתמוה למה עליו ללכת סחור סחור יתחיל מיד בזה שיזכיר לו יום המיתה וינצח בזה יצר הרע.

ומוכח מכאן דאין זו הדרך ואין זו עצה כלל, כי באם יזכיר לו יום המיתה מיד, לפני עבודות האחרות הרי לא יפעל עליו כלום ואף אם בתחילה נראה שפעל עליו קצת ונדמה שהדרך קצרה אך לאמיתת הדבר אינו מגיע בזה כלל ליעוד האמיתי.

כי הדרך היא דווקא להרגיז יצר טוב על יצר הרע, והרגזה זו היא גם על ידי לימוד התורה דווקא כדאמרינן בקדושין (דף ל, ב): "אמר הקב"ה לישראל בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין", הרי שהעצה להרגיז את היצר הרע היא לימוד התורה, ואם לא ניצחו עליו ללמוד באופן הנקרא עסק וזהו יעסוק בתורה. ונראה דמלבד שהלימוד בעצמו הוא באופן נעלה, הנה ירמוז כאן שעליו גם ללמד לאחרים, כדרך הבעל עסק המראה סחורתו לכלם.

ובאם זה לא די עליו לקרוא קריאת שמע היינו להתעסק בעבודת התפלה ביראה ואהבת השם שזה על ידי התעמקות בגדולת הבורא וכו'.

והנה אם בדורות קודמים היה די בלימוד התורה כדי לנצח היצר הנה מחמת ירידת הדורות והעלם והסתר אלקות יותר, הנה עסק התורה לא די כדי לנצח היצר ולכן בדורנו זה חייב להיות "יקרא קריאת שמע" היינו דווקא על ידי הוספה בלימוד החסידות בעומק, המביא לידי יראת ואהבת השי"ת.

ואם זה לא די לנצח הנה אזי יזכיר לו יום המיתה.

כי דווקא לאחר כל עבודות אלו בעבודת השי"ת לימוד הנגלה לימוד החסידות ועבודת התפלה ולאחר שמבין בעמקות חשיבות ענין לימוד התורה שדווקא על ידה נדבק בהקב"ה כמבואר בתניא בארוכה, וכן חשיבות קיום המצוות שדווקא על ידם נדבק במצווה המצוה ושמחתו בקיום התורה והמצוות מעשיים, הנה לאחר זה כשמזכיר לו יום המיתה הרי משמעותו עמוקה יותר כי נזכר שלאחר יום המיתה לא תהיה לו יותר האפשרות לידבק בהקב"ה כאפשרותו בעולם הזה דווקא, ובזה מבטל ומרגיז היצר הרע לגמרי.

שלילת דרך קצרה וארוכה

אך אלו שהולכים בדרך הקצרה ומתחילים בהזכרת יום המיתה הנה אף שנראה לפעמים בתחילה כדרך קצרה כי דרשת המגיד בעניני גיהנם וחיבוט הקבר פועלת לפעמים מיד לחזרה בתשובה וכו', אך לאמיתת הדברים אין זה אלא חזיון כי אין זו הדרך האמיתית אלא ימצא עצמו בדרך ארוכה שאין יכול להגיע ליעוד האמיתי והיא עבודת השי"ת כדבעי.

היינו שבדרך החסידות הנה הזכרת יום המיתה מוסיפה לו כח בעבודת השי"ת מתוך שמחה דווקא כנ"ל בגודל ערך התורה והמצוות מעשיים דווקא וכו'. וכידוע בגודל ערך עבודת השי"ת מתוך שמחה דווקא כמבואר בתניא.

אך בדרך הקצרה של בעלי המגידים וכו' הנה הזכרת יום המיתה מביאתו לידי עצבות ואיך יוכל לעבוד השי"ת מתוך שמחה וטוב לבב כדבעי.

ויתכן והדרך הקצרה לא תועיל אפילו לזמן קצר כדפירש רש"י בתהלים (מט,יד) עה"פ "ואחריהם בפיהם ירצו סלה, כלומר יום אחריתם תמיד בפיהם ואין חרדים ממנו".

ומקור הדברים הם במסכת שבת (דף לא, ב): "דרש רבא בר רב עולא: מאי דכתיב (תהלים עג) כי אין חרצבות למותם ובריא אולם - אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לרשעים שאינן חרדין ועצבין מיום המיתה, אלא שלבם בריא להן כאולם.

והיינו דאמר רבה: מאי דכתיב (תהלים מט) זה דרכם כסל למו - יודעין רשעים שדרכם למיתה, ויש להם חלב על כסלם. שמא תאמר שכחה היא מהן - תלמוד לומר ואחריהם בפיהם ירצו סלה".

יתירה מזו יש לומר דדרך קצרה זו פעמים ותביאו לידי מחשבה שכדאי לו לאכל ולשתות ולהנות מתענוגי עולם הזה כי מחר ימות.

ולכן הדרך הנכונה דווקא היא הדרך הארוכה וקצרה והיא היא דרכי החסידים ולימוד החסידות ולכן מדגיש זאת אדמוה"ז בשער ספר הספרים של החסידות.

ביאור דברי עקביא בן מהלאל

ונראה לומר דזה גם כוונת מאמר רבי עקביא בן מהלאל במשנה אבות (ריש פ"ג). דהכי תנן:

"עקביא בן מהלאל אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, מאין באת מטפה סרוחה ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה".

וידוע הדיוקים במשנה זו והעיקר מדוע כופל ושולש דבריו היה לו לומר מיד הסתכל שבאת מטיפה סרוחה ואתה הולך למקום עפר רמה ותולעה וכו'. (עיין בפירוש אדמו"ר באופן נפלא שהכוונה לג' דרגות צדיקים, בינונים ורשעים - נדפס ב'ביאורים לפרקי אבות').

ונראה לבאר דבריו עפ"י הנ"ל בביאור דברי הגמרא בברכות דכדי להרגיז יצר הרע שלא יבוא לידי עבירה אי אפשר להתחיל ביזכיר לו יום המיתה, אלא יש שלבים קודם וכעין זה אומר רבי עקביא הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו'.

שלשה דברים רומז לענין לימוד התורה שהיא אוריין תליתאי כמבואר במסכת שבת בסוגיא דמתן תורה, והוא מה דאמרינן בברכות בשלב ראשון "יעסוק בתורה".

שלב שני הוא דע מאין באת ולאן אתה הולך, ומבואר בארוכה בחסידות דהכוונה היא על שרש הנשמה שהיא מדרגת אין למעלה מהשכל ולכן אמרו חז"ל אין מזל לישראל כי אין - הוא המזל לישראל כי הם למעלה מהטבע וההשתלשלות וכו' כמבואר בארוכה בחסידות בביאור מעלת נשמותיהם של בני ישראל דרגתם ומעלתם, וכן מה פועלים על ידי קיום תורה ומצוות גשמיים בעולם הזה דווקא כי על ידם מגיעים אחר כך לדרגת "לאן" וזהו לאן אתה הולך כידוע. וכן ולפני מי אתה עתיד היינו דרגת "מי" דקאי על עתיקא שלמעלה מהשתלשלות כמבואר בארוכה בפירוש יהל אור עה"פ "מי יתן מציון" (תהלים נג, ז).

וזה כעין שאמרו חז"ל בברכות יקרא קריאת שמע, היינו עבודת השי"ת על ידי לימוד החסידות וכו' מתוך שמחה וכו'.

ורק אחר כך יכול לבוא לשלב השלישי מאין באת מטיפה סרוחה ולמקום עפר רימה ותולעה וכו' וזהו יזכיר לו יום המיתה כנ"ל, אך זה דווקא לאחר ב' שלבים הקודמים של יעסוק בתורה ויקרא קריאת שמע כנ"ל, וזוהי דרך הארוכה וקצרה הרצויה.

בתורת מנחם - רשימת היומן (שיצא לאור זה עתה) עמ' קצג איתא: שאדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע "הי' ניעור ליל ה' ומוצאי ש"ק".

ובעמ' שעט איתא: "...כי בכלל אור ליום ו' ומוצש"ק היו נעורים..."

וכדאי להעיר משיחת י"ב תמוז תשי"ג סעי' לא (תורת מנחם - התוועדויות ח"ט עמ' 66): "פעם נהגו חסידים – וכנראה יש שנוהגים כן גם כיום – להיות ערים בליל שישי (הלילה השייך לערב שבת)". ובהערה מובא גם ממכתב כ"ק הרה"ק ר' לוי יצחק ז"ל שניאורסאהן לבנו כ"ק אדמו"ר שליט"א משנת תרפ"ט "אם לא קשה לך ביותר, תהי' ניעור בכל שבוע ושבוע אור ליום ועש"ק כל הלילה, ותלמד אז רק נגלה ונסתר". וראה גם שיחת י"ב תמוז תשכ"ג ס"נ (שי"ל בימים אלו) "...ליל ששי, שבו נהגו בכו"כ מקומות להיות נעורים (כל הלילה, או במשך כמה שעות)...".

איתא באגרת קודש אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, ח"א, אגרת טז.

"שמעתי מזקני ארץ שבימיהם היה המנהג שכל אחד היה אומר בכל יום את הקאפיטל תהילים לפי שנות חייו. למשל אם מלאו לו כ' שנה ונכנס לשנת הכ"א היה אומר פרק כ"א בתהילים.

וכן היו אומרים גם את התהילים לפי שנות בניו ובנותיו באמרם שזוהי סגולה שלא ייצאו לתרבות רעה.

ואני, כששמעתי זאת קבלתי על עצמי לומר בכל יום את פרק תהילים שלי. כעת מלאו לי כ"ו שנים, והתחלתי כבר את שנתי הכ"ז, והנני מקבל על עצמי בלי נדר לפרש את פרק התהילים שלי במשך השנה עפ"י דא"ח."

הנה, בשולי הגליון מציין: "מאמרי אדה"ז-הקצרים עמ' שמא. קובץ מכתבים - אמירת תהלים עמ' 214".

ויש להעיר: בקשר למש"כ "לפרש את פרק התהילים שלי במשך השנה עפ"י דא"ח" אינו מציין לקובץ הנ"ל (ובאותו עמוד) שמובא שם מכתב ק' (מי"ח טבת תש"א) ע"ד המנהג ללמוד פירוש הקאפיטל (עם פירש"י ועוד פירושים) במשך השנה (בכל ר"ח חלק א').

וראה עוד כמה מקורות וביאורים בענין הנ"ל, ע"י הרב ש.ה. בגליון תתקיז (עמ' 231).

בסה"ש תרפ"ט עמ' 68 הערה 32 כותב אודות ר' חיים אברהם בן אדה"ז: "ולהעיר שבעת הברית מילה נקרא רק אברהם על שם ר' אברהם המלאך ועל שם זקנו אבי אמו ומצד החולי כו' עי' סה"מ תש"ט עמ' 90, אבל ראה ס' התולדות אדמו"ר מהר"ש (קהת, תש"ז) עמ' 6 מה שסיפר הר' אהרן סטראשעלער: בהיותי בברית מילה של הרה"ק ר' חיים אברהם שמעתי בשם רבינו הזקן שקרא שם בנו חיים אברהם על שם רבו הרה"ק ר' אברהם בן הר' המגיד אבל אין חפצו המלאכים, הוא חפץ בעבודה של נשמה ולכן קראו חיים אברהם . . אבל חיים אברהם הוא נשמה, חיים של אברהם", ע"כ.

לכאורה א. צ"ב מ"ש מסה"מ תש"ט שנקרא על שם ר' אברהם המלאך ועל שם זקנו אבי אמו וזה טעות דמוכח שאבי אמו של ר' ח"א הי' כידוע ר' יהודה ליב סגל וצ"ל כמ"ש שם עמ' 90: כאשר קרא שמו אמר כ"ק אביו אאזמו"ר (רבינו הזקן] שהוא קוראו על שם מורו ר"א ועל שם זקנו אבי אמו הר' אברהם חותן אביו הר' ברוך.

ב. נראה שרוצה להראות לנו סתירה בין מ"ש בסה"מ תש"ט עמ' 90 שמשום חולי כו' הוסיפו לו שם חיים, שרבינו הזקן סיפר שראה מורו (ר"א המלאך) ושאל אותו אם אינו מעורר רחמים עבור בנו הילד החולה הנושא את שמו, ענה לו (ר"א) אשר סיבת החולי הוא תרעומות של זקנו חותן אביו אשר שמו הוא בהבלעה ובלתי נודע לרבים . . אמנם נודעתי כי זקני אבי אמי נקרא בשם חיים אברהם. ובין סה"ת אדמו"ר מהר"ש שנקרא חיים אברהם בהברית מילה שלו.

וצ"ב על פי סה"מ תש"ט שם בהערת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שכבר ענה על זה "כנראה נשתקע שם זה אח"כ שמתחילה נקרא חיים אברהם משום הטעם שמובא בסה"ת אדמו"ר מהר"ש כנ"ל ונשתקע השם ואח"כ חלה (ר' ח"א) ונודע לאדה"ז ששם זקנו (אבי אמו) הי' חיים אברהם ואז קרא בנו על שמו".