1) נוסף לזה י"ל ע"פ מה שביאר הרבי בקונטרס "הל' של תושבע"פ שאינן בטלים לעולם" דהא דמצוות בטלות לע"ל, אין זה אלא בנוגע להציווי להאדם, אבל מציאות דהמצוות כשלעצמן הן בקיום נצחי ויתקיימו לעולם כיון שהן רצונו של הקב"ה עיי"ש, נמצא דגם לפי"ז שייך נפק"מ אם איסור זה יתקיים או לא.

2) ראה שו"ת ציץ אליעזר חי"ג סי' צא, ואגרות משה יו"ד ח"ב סימן קע"ד, ומנחת יצחק (ח"ה סי' א') ונועם כרך ו' ע' פ"ב ועוד.

3) וכן י"ל לפי דעות אלו דסב"ל שכל איסור זה דאיסור הנאה ממת אינו אלא מדרבנן (כמובא בשד"ח שם) דאחר התחי' שוב לא גזרו רבנן כלל.

4) וראה בענין זה ברשימות חוברת קכ"ח ולקו"ש חכ"ח ע' 174 הערה 7 ובגליון תשמ"ה.

5) ומצינו ב' אופנים כיוצא בזה בכ"מ בלקו"ש, ולדוגמא ראה חכ"ג פ' חוקת א' לענין קדושת מטפחת ספר תורה עיי"ש, ועד"ז בבני נח שנבראו בשביל התורה ובשביל ישראל - דהוה כתשמישין- ומבואר בלקו"ש שם פ' בלק ב' דיש לומר בהם בב' אופנים ואכמ"ל, וראה לקו"ש חי"ח פ' שלח ג' , וח"כ פ' ויצא ג', וחי"ז פ' קדושים ד', וראה בס' ימות המשיח בהלכה סי' נח בכל זה.

6) וראה בגליון קט שנת' עפ"ז הוראת הרבי (בשנת תשמ"ב) לקנות אות בס"ת גם עבור אלו שכבר אינם נמצאים בין החיים עיי"ש בארוכה, וראה קובץ שיעורים כתובות אות שיג וב"ב אות תסג.

7) וראה שאילת יעבץ ח"א סי' מ"א שהנלכדים במלחמת מצוה מותרים בהנאה לאחר שמתו כיון שהן ונכסיהן למלך עיי"ש, וכבר שקו"ט הרבה במ"ש התוס' ב"ק י,א, בד"ה שהשור שעבד ונכרי הקנוי לישראל מותרין בהנאה, ראה אוצר מפרשי התלמוד שם, דאי נימא כהנ"ל דיסוד האיסור הוא מצד דין גזל ה"ז מבואר היטב ואין להוכיח דשיטת התוס' דמת גוי אינו אסור בהנאה.

בגליונות האחרונים האריך הר"ר ח"ר שי' להפריך דעת אלו שפירשו דזה שר' עקיבא הי' אומר על בן כוזיבא שהוא הי' מלך המשיח כן הי' מחוייב לעשות ע"פ תורה, כי בן כוזיבא הי' באמת ראוי להיות משיח.

וראיתי לעורר על הנקודות דלהלן – שלדעתי הן היסודות של אלה שפירשו כן דברי הרמב"ם, ורח"ר בחר כמעט להתעלם כמעט מהם:

א) לכאורה, יסוד היסודות לגישה זאת היא הקושיא והפליאה העצומה בדברי הרמב"ם, שאם ר' עקיבא טעה טעות חמורה, כיצד אפשר ללמוד מהנהגתו שמשיח אינו צריך לעשות אותות ומופתים. ועל כרחך צריך לומר, שלדעת הרמב"ם, למרות שהיתה כאן טעות (ראה להלן) מכל מקום ניתן ללמוד הלכה למעשה מהקס"ד דר' עקיבא.

ורח"ר כמעט מעלים עין מקושיא זו, ורק בסוף הערתו הראשונה מביא קושיא זו בחצאי רבוע ומתרץ:

"אולי יש לומר, [ש]גם טעות צריכה להיות בגדר אפשרי (שהרי ידוע אין אדם טועה על אבן פשוטה שהיא מרגלית) ולכן מזה שר' עקיבא ובני דורו טעו לומר על בן כוזיבא שהוא הי' מלך המשיח מוכח שאי אפשר לומר שהופעת מלך המשיח קשורה באותות ובמופתים שהרי בן כוזיבא לא הראה לא אות ולא מופת ואעפ"כ טעו בו להתחשב כמשיח. בסגנון אחר: אלו ש"העלו על דעתם" שמשיח צריך לעשות אותות ומופתים לא היו סבורים שעשיית מופתים הוא רק פרט, אחד מתנאי ממלך המשיח, אלא לדעתם הרי כל ענינו של מלך המשיח וגאולה העתידה הוא לשדד מנהגו של עולם ומערכות הטבע, ולכן כתב הרמב"ם דמטעות רבי עקיבא ובני דורו מוכח להיפך".

והנה הגיחוך בתירוץ זה אין צורך להאריך בו. דניחא לי' לרח"ר להגיד שר' עקיבא טעה לומר שמשיח צ"ל רק "גיבור חיל", לו יהא רשע מרושע ורוצח כו' – למרות הכתובים המפורשים על גדלותו הרוחנית של מלך המשיח: "ונחה עליו רוח ה' גו'", הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד, ובמקומות אין ספור בתורה שבע"פ [וראה לקמן שגם ניחא לי' לומר שרבי עקיבא "טעה" לחשוב שמשיח א"צ להיות מזרע דוד], ולדעת רבי עקיבא כל ענינים אלה אינם "ענין עיקרי" במשיח . . – אך להגיד שטעה בכך שחשב שמשיח א"צ לעשות מופתים, זה אי אפשר . . .

והגע עצמך: לדעת הרח"ר ס"ל להרמב"ם שרבי עקיבא טעה לחשוב שמשיח צ"ל רק גיבור חיל כדי להיות משיח, בלי שום מעלות רוחניות. והנה אנו רואים שרבי עקיבא לא שאל ממנו אות ומופת. לפי גישה זו, מהו טעם הפשוט של רבי עקיבא? התירוץ בפשטות: כי מאיפה בא לרשע, לוא יהא גבורחיל, לעשות אות ומופת?! ומאחר שזו היתה טעות חמורה לחשוב שדי להיות גיבור חיל כדי להיות ראוי להיות מלך המשיח, ובדרך ממילא נשללת הסברא שמשיח א"צ לעשות מופת!

ואולי ס"ל לרח"ר, שבן כוזיבא הי' אפשר לעשות אותות ומופתים בכוחות הסטרא אחרא (וכשיטה הידועה אחרי מעשה אנטבה) – וס"ד אמינא דהיות שענינו של משיח לשדד מערכות הטבע היו צריכים לשאול ממנו לעשות זה בכח הסטרא אחרא, וקמ"ל רבי עקיבא שאין צריכים לשאול ממנו אות ומופת . .

ב) רח"ר חוזר פעם אחר פעם שאין לנו אלא דברי הרמב"ם והאברבנאל – כאילו מדובר בדברים מפורשים ברמב"ם, שרבי עקיבא טעה בהערכת מהותו של בן כוזיבא. אך בדברי הרמב"ם לא נזכר לא דבר ולא חצי דבר על "כשלונו" של רבי עקיבא.

בהלכה ג' בוודאי לא בא להודיע על כשלונו של רבי עקיבא – שהרי להיפך ממש, כל תוכן דברי הרמב"ם בהלכה זו הוא להוכיח הלכה למעשה מהנהגת רבי עקיבא. ואילו להלן ה"ד (בנוסח שאינו מצונזר) "ואם לא הצליח כו' שנאמר ומן המשכילים יכשלו כו'" – הרי, מלבד שלא הזכיר הרמב"ם כאן את רבי עקיבא ובן כוזיבא, הנה עוד והוא העיקר, הרי כתב להדיא "ככל מלכי בית דוד השלמים והכשרים" – הרי מפורש בדבריו להיפך ממש, שמדובר בהנהגתו של מלך כשר ושלם! ועכצ"ל דה"כשלון" אינו ח"ו וח"ו כמשיחי שקר שהביא להלן.

ג) אם כן, נשארו לנו רק דברי האברבנאל שפירש כן דברי הרמב"ם.

ראשית יש להדגיש, דלמרות שהצמח צדק כותב עליו תואר "שלם בדעותיו", מובן ופשוט שאין זה "הסכמה" על כל דברי האברבנאל וכל פירושיו בכל התורה כולה.

וגם כאן: כנזכר לעיל, הרמב"ם ברור מלולו, אשר:

(א) למדין הלכה למעשה מהנהגת ר' עקיבא, וכל מי שלומד דברי הרמב"ם בהלכה זו בישרות מבלי לעקם המלים, הרי כוונת הרמב"ם ברורה, לא "להשפיל" את בן כוזיבא, אלא להיפך ללמוד הלכה למעשה ממאורע זה. וכך לימדנו רבינו הן בלימוד פירוש רש"י על התורה והן בלימוד הרמב"ם, לא לנטות מפשט הדברים.

(ב) הכשלון אינו בכך שרבי עקיבא טעה טעות חמורה וחשב שאדם רשע גבור חיל יכול להיות מלך המשיח, שהרי מדובר במלך שהי' "ככל מלכי בית דוד השלמים והכשרים".

[ובפשטות הכשלון הוא – כמ"ש בהל' תעניות, ש"היתה צרה גדולה כמו חורבן בית המקדש" – והרי גם שם לא הדגיש הרמב"ם שהי' משיח שקר, ורק שדימו שהוא מלך המשיח ונפל ביד הרומיים (ולא כתב אפילו כמו בהל' מלכים שנהרג בעונות – היינו שאין שום רמז גם שם על שפלותו הרוחני של אותו המלך, ורק שהיתה צרה כו')].

ובמילא, למרות גדלותו של האברבנאל אין אנו חייבים לקבל את דבריו בפירוש דברי הרמב"ם במקום שהם היפך הפירוש הפשוט בלשון הרמב"ם. והרי הספר 'ישועות מלכו' אינו ספר פסקי הלכות, ובכל הפעמים הרבות שהרבי דיבר על סוגיית מלך המשיח וגאולה, אינני זוכר אף פעם אחת שיזכיר ספר זה (כמובן יתכן מאד שהנני טועה והרבי כן הביאו פעם בהתוועדות).

ד) לולא דמסתפינא הייתי אומר, דכשם שהאברבנאל כתב על רבי עקיבא שזה שטעה בבן כוזיבא הי' מחמת אהבתו ותשוקתו הגדולה לגאולה, מעין זה הייתי אומר על האברבנאל, דמחמת הצרות הרבות שסבלו ישראל בזמנו זמן השמד כו', והי' צורך גדול לבטל כל חשש של משיחי שקר, הנה הפריז על המדה בשלילת משיחי שקר, וכתב את דבריו כאילו כוונת הרמב"ם שגם רבי עקיבא טעה כזאת על בן כוזיבא כו'.

וראה מ"ש הרמב"ם באגרת תימן לענין גדולי ישראל שחישבו קצין כדי לנחם את העם, אע"פ שטעו בחשבונם (הובא בלקוש חכ"ט ע' 16 – אך ראה בלקו"ש שם איך ע"פ חסידות אין זו טעות).

[ובאמת, אפילו אם נניח שהרח"ר צודק שרבי עקיבא טעה לגמרי בבן כוזיבא ולא הי' ראוי להיות משיח כלל כי לא היו לו סימנים הנ"ל – אין זה משנה לגבי עצם הענין, דלפי דעת הרמב"ם מי שיש לו הסימנים שבריש ה"ד הרי הוא בחזקת משיח, וא"כ ודאי שחייבים לומר עליו שהוא מלך המשיח, דאל"כ למאי נפק"מ שיש לו חזקת משיח. ועיין גם בארוכה בקונטרס הילכתא למשיחא להרב העלער שליט"א. ואינני חושב שהרח"ר חולק גם על זה].

ועכ"פ אפילו את"ל שהאברבנאל ס"ל באמת שזהו פירוש דברי הרמב"ם, הרי כך היא דרכה של תורה, בפרט שהוא נגד פשטות לשון הרמב"ם, וסגנון הרח"ר "אין לנו אלא דברי הרמב"ם" – להד"ם. ולכל היותר הול"ל "אין לנו אלא דברי האברבנאל" – ומובן שאינו כן, כי מעולם לא נשמע מפי רבינו נשיאנו שהאברבנאל הוא פוסק אחרון בענינים אלו (משא"כ הרמב"ם, כפי שנשמע מפי רבינו פעמים רבות). וגם בפירוש דברי הרמב"ם בהלכות מלכים הזכיר הרבי כמה פעמים מפרשי הרמב"ם ואין בזכרוני שיזכיר ביניהם הספר 'ישועות מלכו'.

ה) ומה שהביא משיחת ש"פ וישב תשל"ד – שוב, אין כאן זכר שרבי עקיבא עשה טעות גסה בהעריכו את בן כוזיבא, אלא רק שטעה במה שאמר שהוא משיח.

והנה בלקו"ש חכ"ז ע' 199 הערה 69 - מפורש שרבי עקיבא חשב שבן כוזיבא הי' "לא רק בחזקת משיח". עיין שם. הרי כמעט להדיא שזו היתה טעותו של רבי עקיבא, שחשב בן כוזיבא למשיח וודאי, וזו בוודאי היתה טעות. אך כמובן אין זה טעות בסימני מלך המשיח (אם ראוי לגאול ישראל) אלא רק טעות בסדרי הגאולה (שעדיין לא נתגלו בזמנו, כלשון השיחה בש"פ וישב הנ"ל) – היינו שיש שני שלבים חזקת משיח וודאי משיח - ולפיכך ס"ל לרבי עקיבא שהי' משיח וודאי, וזו היתה טעות.

בקיצור: רבי עיקבא לא טעה ח"ו לומר שמשיח א"צ להיות הוגה בתורה כו', שהם ענינים עיקריים במהות מלך המשיח ושליחותו ותפקידו (כמשנ"ת בארוכה בשיחות הרבי), ורק טעותו היתה בכך שחשב שבן כוזיבא הוא משיח וודאי (והטעות היתה כי עדיין לא נתגלה החידוש דגדר "חזקת משיח").

ופשוט שגם את"ל שבשיחת וישב הנ"ל הכוונה באו"א – הרי אין ספק שההערה בלקו"ש היא משנה אחרונה. אך באמת אין שום משמעות בשיחת ש"פ וישב הנ"ל להיפך, כנ"ל.

וכאן המקום אתי להדגיש, שבכלל קשה להביא ראיות מוצקות מהנחות בלתי מוגהות, שלפעמים רבות יש אי דיוקים, וידוע שעל ידי שינוי קל בלשון משתנה כל הכוונה.

וגם בשיחה הנ"ל, כפי שנרשמה, הקשה הרבי למה הביא הרמב"ם גם מה שדימו כל חכמי דורו שהוא משיח.

הנה כל סגנון ההנחה הוא כאילו כל כוונת הרמב"ם בהלכה זו היא להודיע שרבי עקיבא עשה טעות, ועל כן יש כאן קושיא מדוע יש צורך להוסיף שגם כל חכמי דורו טעו.

מובן ופשוט, שיש כאן אי דיוק, שהרי ברור שכללות מטרת הרמב"ם בהלכה זו אינה לומר שרבי עקיבא עשה טעות אלא להוכיח שמשיח א"צ לעשות אותות ומופתים, ולחזק הראי' הביא הרמב"ם לא רק מרבי עקיבא אלא מכל חכמי דורו, וכמפורש בלשון הרמב"ם "ולא שאלו ממנו חכמים כו'" (ולא נקט רק רבי עקיבא), ומובן ופשוט שזו ראי' חזקה יותר אם כך ס"ל גם כל חכמי דורו שמשיח א"צ לעשות מופתים (ולא רק דעת יחיד דרע"ק).

אלא ברור שיש כאן אי דיוק בלשון ההנחה, ולפענ"ד שכוונת הרבי היתה להקשות על לשון הרמב"ם "ודימה הוא וכל חכמי דורו כו'", המדגיש שהיתה כאן טעות, דלכאורה למה להדגיש כאן שהיתה טעות (ולפני זה כתב הרמב"ם על רבי עקיבא "והי' אומר עליו שהוא המלך המשיח", ולא ש"דימה") - ועל זה אומר הרבי, שבדיוק לשון זה, משמיענו הרמב"ם בדרך אגב שיתכן ענין של טעות כו' – אבל אין כוונת השיחה לומר (כפי שתפס הרח"ר) שכל כוונת הרמב"ם בהלכה זו היא להודיענו שרבי עקיבא וכל חכמי דורו טעו בבן כוזיבא, היפך הפירוש הפשוט בדברי הרמב"ם שבא להוכיח מהנהגת רבי וכל חכמי דורות שלא שאלו ממנו אות כו'.

ו) מביא משו"ת פאר הרמב"ם שבן כוזיבא לא הי' מזרע דוד – ומשאיר רושם כאילו זוהי דעת הרמב"ם, ובמילא שרבי עקיבא טעה לומר שמשיח א"צ להיות מזרע דוד (היפך המפורש במקומות אין ספור)!! ולמרות טעות חמורה זו, מכל מקום ניתן ללמוד מהנהגת רבי עקיבא שמשיח א"צ לעשות מופתים . .!

אך באמת אין תשובה זו של הרמב"ם אלא של רב סעדי' אבן דנאן – כמובא בלקו"ש שם ע' 200 בהערה בשוה"ג [בהוצאה השני' ואילך], ושם צוין ג"כ הברטנורא על רות.

ז) ועדיין פש לן דברי הרמב"ם הברורים שבן כוזיבא נהרג בעונות, דבפשטות קאי על עונות שלו, כפי שהובא ברמב"ם לעם מירושלמי על הריגת רבי אלעזר המודעי.

והנה אינני בקי גדול להתיימר לקבוע בבירור (כרח"ר) ש"בכל דברי רז"ל בשני תלמודים ובמדרש ובמפרשיהם לא מצינו בשום מקום שהי' בן כוזיבא חכם או צדיק גדול" – אך לאידך, בעל ויואל משה (למרות שיטותיו וכו') הי' ידוע ומפורסם כבקי גדול בש"ס ומדרשים, ומכל מקום לא מצא בו עון מלבד דחיקת הקץ, ומתארו כאיש קדוש כו' – וקשה לי לקבל דאישתמטי' להנ"ל דברים ברורים בחז"ל על שפלותו של בן כוזיבא.

אך לכאורה – הרי לא הביא מחז"ל שום חטא ועון רק מעשה זה שהרג ר"א. ואם כן יש מקום לומר, דכאשר רבי עקיבא וחכמי דורו אמרו עליו שהוא משיח אכן התנהג כדבעי, באופן שהי' ראוי להיות מלך המשיח, ככל סימנים שקבעו הרמב"ם [וכדאי להעיר ממשנ"ת בשיחות הרבי, שהוגה בתורה כו' – אין הכוונה לתאר גדלותו בתורה, ע"ד חכם גדול יותר משלמה, שכתב הרמב"ם בהל' תשובה, אלא רק עצם המעשה דהוגה בתורה – וגם זה מספיק להיות ראוי כמשיח].

ומ"ש דנהרג בעונות היינו עונות שנתחדשו אצלו אז בעת הריגת ר"א המודעי, ע"ד יוחנן כה"ג ששימש פ' שנה בכהונה גדולה ונעשה צדוקי, שבמשך פ' שנה אלה הי' צ"ג, דאל"כ לא הי' יוצא חי מקדה"ק, ומ"מ נעשה צדוקי. וכך בעניננו, דהיות שאז לא הי' זמן הגאולה, הנה מאת מסבב הסיבות ירד בן כויזבא ממדריגתו כו' עד שהרג את ר"א ונהרג בעונות.

ח) ואסיים במה דפתח, דאע"פ שלדעתי אין מן הראוי להאריך בענין גישתו של רח"ר על סוגיית ה"טעויות" של תנאים ואמוראים כו', ובפרט רבי עקיבא, מ"מ מן הראוי להעתיק דברי רבינו הזקן באגרת הקודש סי' כה (קמ, סע"ב ואילך) בענין הכעס, ש"במילי דשמיא לאפרושי מאיסור לא שייך האי טעמא דאמרן וכמ"ש ויקצוף משה והיינו משום כי ה' הקרה לפניו מצוה זו לאפרושי מאיסרא כדי לזכותו".

הרי לפניך דברים מבהילים: חז"ל – הובא בפרש"י על התורה (מטות לא, כא) – העידו שלפי שמשה בא לכלל כעס בא לכלל טעות – וכותב אדה"ז שמסיפור זה של משה רבינו ("ויקצוף משה") אנו למדים דכאשר בא לפניך מילי דשמיא יש לאדם לכעוס לאפרושי מאיסורא (למרות שדבר זה גרם אצל משה שבא לכלל טעות!)!

אין כאן המקום לבוא בביאור הדברים, אך מה שרואים אנו ברור גישתו של אדה"ז לענין "טעויות" של צדיקים, שלא זו בלבד שאינם ח"ו כטעויות שלנו, הס מלהזכיר, אלא להיפך ממש, חייבים אנו ללמוד מהנהגתם (לא כיצד לא לנהוג, אלא כיצד) להדמות למעשיהם בענין זה גופא (לבא לידי כעס לאפרושי מאיסורא – היינו אותם המעשים ששבגללם בא משה לידי טעות!). וק"ל.

וכפי שהרבי אמר כמה פעמים, שכל ענין בחסידות יש לו מקור בנגלה – הרי הן הן דברי הרמב"ם כאן. שרבי עקיבא טעה בחשבו שבן כוזיבא הוא מלך המשיח, ולמדין מהנהגתו בענין זה גופא שאחד מסימני מלך המשיח הוא שא"צ לעשות אותות ומופתים.

אודות הויכוח בין הרבנים ח.ר. וא.ז.וו. [בגליונות תתקכ א-ב] בענין גדרו של בן כוזיבא המלך לפי הרמב"ם במשנת כ"ק אדמו"ר זי"ע, ברצוני להעיר דמה שכתב הרב ח.ר. שרבי עקיבא וכל חכמי דורו [קדושי עליון] טעו (ח"ו) מעיקרא טעות חמורה, שבן כוזיבא –לפי דעתו- מעיקרא לא היה ראוי כלל וכלל להיות אפילו 'בחזקת משיח', נראה פשוט שזהו הטעות הכי גדולה שניתן לומר בזה, וראה מה שהביא בזה מס' ויואל משה: ש"בן כוזיבא היה איש קדוש ונורא וראוי לנבואה בכל המצות שחשב הרמב"ם ז"ל..." עש"ה.

ומה שכתב: "שהביטוי "דימה" או "דימו" מורה על טעות, ולפי"ז נראה פשוט דכאשר הרמב"ם כתב על רבי עקיבא ש"דימה הוא וכל חכמי דורו" שבן כוזיבא הוא המלך, כוונתו שרע"ק וחבריו טעו בדבר זה" – אין זה נכון כלל, כי "דימו", אין פירושו "טעות", אלא "דימו" פירושו "שהיה נראה להם", כהך דיומא (כח,א): "ולמה הוצרכו לכך [לעלות למקום גבוה ולראות אם העיר השחר]? – שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר המזרח" וכו', והיינו שהיה נדמה להם שהאירו פני המזרח, ואח"כ עמדו על טעותם והוציאו את התמיד לבית השריפה כיון שנפסל בשחיטת לילה, ושחטו תמיד אחר.

והיינו דאית טעות ואית טעות, דשם ביומא מה שדימו שהאיר פני המזרח הוכח אח"כ למפרע שהיה כאן טעות מעיקרא, אבל בנוגע לההגדרות של 'בחזקת משיח' ו'משיח ודאי' הנה תמיד ה"חזקת משיח' הוא בגדר ו"דימו" – שהיה נדמה להם, כי כל זמן שלא נהיה אח"כ בחזקת משיח בפועל, הרי תחלת התגלותו הוא בגדר "ודימו", ואם ה"בחזקת משיח" אינו מצליח לבסוף להיות ב"ודאי", אין זה אומר כלל שהיה כאן טעות מעיקרא, למפרע, אלא כמו שכתב הרמב"ם שם: "ואם לא הצליח עד כה או נהרג בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה, והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים והכשרים שמתו", אבל לא היה כאן שום טעות כלל בזה שדימו מקודם שהיה "בחזקת משיח".

ברם בנידון של בן כוזיבא המלך היה אופן שלישי, דבאמת בתחילתו היה בן כוזיבא בחזקת משיח, וכמו שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע, ('היכל מנחם' חלק א' סי' כט (ע' סט)) במענה על מה שהקשה הרב יהושע מונדשיין שי' – כיצד אמר רע"ק על בן כוזיבא שהוא מלך המשיח 'והרי לא הביא אפילו סימני בחזקת משיח? – וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר זי"ע: "דעת רע"ק בנוגע בן כוזיבא המלך – אינה סותרת מש"כ הרמב"ם הל' מלכים ספי"א – כי הי' קס"ד דרע"ק שזוהי תחילת תקופה הגילוי שלו" עכ"ל [ההדגשה במקור].

הרי בהדיא שלא כמו שכתב הרב ח.ר. שרע"ק וכל חכמי דורו טעו למפרע טעות גדולה מתחילתו, אלא שבאמת היה לו סימני "בחזקת משיח". – ועי' גם לקוטי שיחות חלק ח' (ע' 361) בהערה ד"ה יעמוד מלך: "ועכצ"ל שאין הכוונה ע"פ בית דין של ע' ונביא (הל' מלכים פ"א ה"ג), וע"ד ראיית הרמב"ם (כאן ה"ג) אין הדבר כך שהרי רע"ק אמר על בן כוזיבא המלך שהוא המלך המשיח, (ולא היה שם נביא וכו') – כי אם ע"ד שכותב על בן כוזיבא המלך", עכ"ל.

ובלקוטי שיחות חלק כג (ע' 197 שוה"ג ב' להערה 59) איתא: "ברמב"ם הלכות מלכים "פ"א ה"ד, "ואם יעמוד מלך כו'". וראה לקוטי שיחות ח"ח (ע' 361 בהערה) שעכצ"ל שאין כוונת הרמב"ם שבשעת העמידה תיכף יש לו דין מלך" עכ"ל – הרי שממעשה דרע"ק ובן כוזיבא לומדים ההלכה איך צ"ל גדרו של "בחזקת משיח".

ובאמת אילו בן כוזיבא לא היה נהרג בעוונות שלו (ולא של הדור), והיה הדור ראוי לכך, הוא היה בהחלט יכול להיות הגואל האחרון, "משיח ודאי". – אלא שבן כוזיבאא קלקל בעצמו בעונותיו, כפי שמסופר בירושלמי תענית (פ"ד ה"ה), כשיצא לקרב אמר: רבש"ע אל תעזבינו ואל תקלקל לנו, אלא תניח הכל אל הטבע (קרבן העדה שם). – וגם הרג את התנא רב אלעזר המודעי כפי שמסופר בירושלמי שם, שבעט בו ברגלו והרגו.

ונראה לבאר, דבן כוזיבא היה ע"ד הא דאיתא בברכות (כט,א), דיוחנן כהן גדול שימש פ' שנה בכהונה גדולה ואח"כ נעשה צדוקי, הרי שבעת ששימש בכהונה גדולה בודאי שהיה צדיק גמור (שאל"כ לא היה יוצא מבית קדש הקדשים ביום הכיפורים חי), עד"ז י"ל גבי בן כוזיבא המלך שהיה באמת "תחלת בחזקת משיח" והיה צדיק גדול וכו' כדוד אביו, אלא שאח"כ התקלקל ונפל מדרגתו.

ועי' לקוטי פירושים לתניא פי"ב (עי' רלה) ד"ה ולא יעבור לעולם: "אין הפירוש כל ימי חייו, כי באמת מצינו אף בצדיקים גמורים שנעשו בסוף ימיהם כמו רשעים גמורים", עכ"ל.

ולפי האמת הדבר מבואר ברמב"ם שם שכתב: "והוא היה אומר שנהרג בעוונות, כיון שנהרג ונודע להם שאינו" עכ"ל – ולפי תפיסתו של הרב ח.ר. שהם טעו בזה למפרע מעיקרא, למה כתב הרמב"ם "כיון שנהרג נודע להם שאינו", לפי הנ"ל הרי זה מיותר לגמרי, אלא שבאמת הכוונה בזה הוא, שעד שעשה עונות ונהרג באמת היה כשר וצדיק וראוי להיות משיח, אלא שברגע שהתקלקל ונפל מדרגתו ונהרג אזי דוקא "נודע להם שאינו", ולא שהיה כאן טעות מעיקרא למפרע.

אולם לאחר שבן כוזיבא נהרג בעונות שלו הוא באמת אינו נכלל כלל בין "מלכי בית דוד השלימים והכשרים שמתו", שאצלם זה רק "בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה" בלבד, משא"כ אצל בן כוזיבא "נודע להם שאינו" כלל וכלל משיח, כיון שנהרג בעוונות שלו, א"כ מרגע זה שנהרג מפסיק מעתה לחלוטין להיות אפילו 'בחזקת משיח', ואינו אפילו בגדר "שאינו זה שהבטיחה עליו תורה", כיון דשם הוא בעצם ראוי לכך, רק שהדור לא היה ראוי לגאולה, משא"כ גבי בן כוזיבא שנפל מדרגתו (כהך דר' יוחנן כה"ג) בעצם מצד הגברא מפסיק לחלוטין להיות ראוי לכך, וא"ש.

ולפי האמת צריך לומר שבן כוזיבא היה מזרע דוד ושלמה כמו שכתב ה'צרור המור' – מובא בעץ יוסף על איכה רבה (פ"ב,ה). ועוד נאמר שם: "שהיה רואה הצלחתו שכובש עמים רבים". – "והיה משבט יהודה ועשה מלחמות גבורה ומצליח חשב שהוא משיח. . ואנשי ביתר משחוהו וכתרוהו למלך" – 'סדר הדורות' (ג"א תתפ).

וגם צ"ל שהיה בו הענין של "ויכוף" וכו' – כידוע אודות האגרת שלו בענין קיום מצות ד' מינים ותרו"מ וכו'. – ועי' תוספתא שבת (פט"ז,ו): "הרבה מלו בימי בן כוזיבא" – ובמנחת בכורים שם כתב: "בן כוזיבא שמלך על ישראל שתי שנים ומחצה, והעכו"ם משכו ערלות ישראל באונס בכרך ביתר עד שנצחם בן כוזיבא וחזרו מלו בימיו". עכ"ל.

ועפ"י הנ"ל ליתא מה שכתב הרב ח.ר. "שבן כוזיבא לא היה צדיק גדול, ואדרבא עשה כמה מעשה רשע", כי לפי האמת בתחילתו היה צדיק גדול, אלא שאח"כ התקלקל ונפל מדרגתו ועשה כמה מעשה רשע. – וכן מה שכתב עוד שם: "פשיטא שהגדר ד"חזקת משיח" ע"פ הרמב"ם אינו הולם את בן כוזיבא", אינו נכון כלל, כי במכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בהיכל מנחם הנ"ל מפורש ההיפך ממש: "כי היה קס"ד דרע"ק שזוהי תחילת תקופת הגילוי שלו" עכ"ל, וכן מבואר בהדיא בלקו"ש ח"ח וכ"ג הנ"ל. – וח"ו לומר שראשונים כמלאכים רע"ק וחביריו נכשלו בבן כוזיבא, - אפילו שלא היה "מוצאים בשום מקום שהיה בן כוזיבא חכם או צדיק גדול, ועאכו"כ שלא מצינו שהיה כופה את כל ישראל ללכת בדרכי התורה וכו'" (לשון הרב רפופורט), עצם הדבר שרע"ק אמר עליו שהוא מלך המשיח ('בחזקת') ושהוא עונה על התנאים שבה"ד שם, כמו שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בהיכל מנחם הנ"ל, בודאי שהיה לו כל התנאים הללו. וזה פשוט מאד.

ומה שממשיך הנ"ל עוד: "ואדרבא מצינו בפירוש באגדות חז"ל דברים שליליים ע"ד בן כוזיבא... שהיה עושה את ישראל בעלי מומין".. היה מטיח דברים כלפי מעלה. . לפי שהיה בכוחו ועוצם ידו . . בעט במו רגליו בהתנא רבי אלעזר המודעי ורצחו . . ועל עבירה זו נענש "מיד נלכדה ביתר ונהרג בן כוזבה" (ירושלמי ואיכה רבה שם)". – לק"מ, כי כל זה עשה לאחר שהתקלקל ונפל מדרגתו, משא"כ בתחילתו היה צדיק גדול וכו' שהיה ראוי להיות משיח, וא"ש מאד – וזה דוקא תואם מאד למה שהביא הרב ח.ר. (בע' 20 הערה 3) מס' בצל החכמה (ע' 101), ע"ש.

ומה שכתב שם בהערה 4: לכאורה צ"ל שלא ידע רע"ק מכל מעשה תעתועיו וגידופיו, דאל"כ איך שייך שיחזיקוהו למשיח?" – לפי הנ"ל לק"מ, כי באמת בתחילתו היה צדיק גדול אלא שאח"כ נפל מדרגתו, ושפיר ידע אז רע"ק מכל מעשיו הרעים, וע"ד יוחנן כה"ג הנ"ל וא"ש.

גם מה שמביא מהאברבנאל בס' 'ישועות משיחו' (פ"א) [בכלל ספר זה אינו אלא ספר של דרוש ולא הלכה, וא"כ לא ניתן להקשות ממנו על הרמב"ם כמובן], שבן כוזיבא לא בא לעולם כי אם ליישב דרך למלך המשיח כמו 'ישו הנוצרי ונביא הישמעאלים, וגם על בן כוזיבא קאי מ"ש בדניאל: "ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו". – לק"מ, כי כל זה מיירי לאחר שקלקל ונפל מדרגתו כנ"ל, וא"ש.

עוד כתב שם: "גם מצינו לרבים מן האחרונים [ביניהם הרב יעקב עמדין והרב יעקב ששפורט"ש זצ"ל] שהאריכו בגנותו של בן כוזיבא.. ואפילו אם נמצא בדברי מקצת אחרונים שצידדו בזכותו של בן כוזיבא (וכמו שהבאנו מס' 'ויואל משה' ש"בן כוזיבא היה איש קדוש ונוראה וראוי לנבואה בכל המדות שחשב הרמב"ם ז"ל (ע' עג)) הרי בנוסף לזה שדבריהם צ"ע וביאור עפ"י מאמרי חז"ל הנ"ל, הלא רבינו זי"ע קבע שהעיקר בכל הילכתא דמשיחא הוא כדעת הרמב"ם בספר 'משנה תורה'", עכ"ל – לפי הנ"ל לק"מ, כי הויואל משה מיירי בתחילתו של בן כוזיבא שהיה באמת צדיק גדול, ושאר האחרונים מיירי במצבו לאחר שקלקל ונפל מדרגתו, ואדרבה, בהיכל מנחם ולקוטי שיחות הנ"ל דוקא מבואר בדעת הרמב"ם שבן כוזיבא היה בו סימנו 'בחזקת משיח', והיה צדיק גדול, ולא כמו שטועה הנ"ל, וא"ש מאד.

ומה שמביא משיחת וישב תשל"ד, ומדייק במילים "אין די צייט פון ר' עקיבא האט געקענט זיין אזא טעות", אני תמה איך מדייק בכלל במילים שבשיחה בלתי מוגהת. ובפרט לפי מה שכתב הרב רפופורט בעצמו בקובץ 'פרדס חב"ד' גליון יג (ע' 224 הערה 36): "ועוד יש להעיר ולהדגיש, אשר השיחה הנ"ל מעולם לא הוגהה ע"י רבינו . . וידוע עד כמה הזהיר רבינו שלא להורות הלכה למעשה מתוך דברים שנאמרו כבדרך אגב, באמצע דבריו, בשיחותיו הקדושות. רשימות התלמידים שלא הוגהו על ידו.. ועאכו"כ בנדו"ד, שהמורים הלכה מתוך השיחה רוצים להוציא ממנה מסקנא הנוגדת את מה שפסקו רבותינו נשיאנו.. וכל המשנה.. ידו על התחתונה" עכ"ל – ועד"ז בנדו"ד, איך יתכן לדייק בשיחה בלתי מוגה היפך ממה שנאמר במוגה שבהיכל מנחם ולקוטי שיחות הנ"ל.

שוב כתב הרב רפופורט: "הרב וייסברג הביא מפי' הרע"ב .. על מגית רות, שבן כוזיבא "היה לו להיות משיח שכן היה מבית דוד כו'" . .בפירוש הרע"ב הנ"ל אין הדברים ברורים, שהרי כתב שם בפירוש הכתב בדניאל (ח,יח) "והשחית עצומים ועם קדושים" דקאי על "בן כוזיבא, ומה שנאמר "והשחית עצומים ועם קדושים" קאי על מה שאמרו חז"ל שהיה לו ק"ן אלף מטיפי דם באצבעו שהיה עושה שישימו האצבע על השלהבת עד שתהיה מטיף ממנו דם לראות אם יש להם גבורה ועליהם נאמר והשחית עצומים ועם קדושים", עכ"ל.

ברם לפי דברינו הדברים ברורים מאד, דבאמת בן כוזיבא היה מבית דוד וצדיק גדול, ולכן רע"ק סבר שהוא "תחלת בחזקת משיח", אבל אח"כ קלקל ונפל מדרגתו, וא"כ לק"מ.

ומ"ש עוד שם: "שאלת תם: אכן מצינו מדרשי ואגדול חז"ל [שסודות התורה גנוזים בהם] שפירשו שלא כפשוטן כדי להצדיק את הצדיקים דמעיקרא, אבל בנדו"ד הלא ראינו שהאברבנאל ודכוותיה הבינו את דברי חז"ל כפשוטם וכמשמעם, ואדרבה הוסיפו לשפוך בוז על בן כוזיבא וכו' בלשונות שאינם משתמעים לתרי אנפי, והיכן מצינו שיקחו פרקים שלמים בספרי ראשונים ואחרונים ויפרשו בהם ההיפך מהפירוש הפשוט?!" עכ"ל

ברם לפי דברינו לק"מ, כי בן כוזיבא בתחילתו באמת היה צדיק גדול וכו', אלא שאח"כ נפל מדרגתו, ובודאי שרע"ק וכל חכמי דורו התאכזבו מאד מקלקולו, אבל הם רק 'התאכזבו' אבל לא ש'טעו' ח"ו וא"ש מאד.

(א) בהמשך למה שפלפלו בגליונות האחרונים בענין רבי עקיבא ובן כוזיבא ברצוני להעיר את תשומת לב העוסקים בסוגיא זו לדבר דבר נפלא שכתב הגאון רבי יונתן אייבשיץ זצ"ל בספרו 'יערות דבש' חלק שני, דרוש ו, בא"ד, וז"ל: "כבר נודע מ"ש בזוהר (ז"ח בראשית יב, ב) למה קץ הגאולה נסתר, וגם מה שרבים אמרו קיצים, חכמים ראשונים ואחרונים, וכי לא ידוע שהוא כמוס למאוד? אבל הענין, כי אילו ידעו ישראל ההולכים בגולה שיהי' קץ כל כך ארוך וישבו זמן רב כזה בעוונותינו הרבים בגולה, היו מאבדים עצמם לדעת לרוב השבר, והי' נאבד שארית יעקב, ובפרט בזמן השמדות, בעוונותינו הרבים, לא היו אוזרים חיל כל כך לעמוד בנסיון, ולכך התחכמו תמיד לקרב הקץ, לומר חזו דאתא, חזו דאתא, ובזה חיזקו ידים רפות וברכים כושלות אימצו. ותמיד בבוא עקא וגזירא לישראל, תלו אותו בחבלי משיח לומר, הנה מלכנו יבא ויושיענו. ולכך רבי עקיבא תיכף אחר חורבן התחיל לומר משיח על בן כוזיבא וכדומה, כולם כדי לחזק ומבלי להכניע לבבות בני ישראל. ולכך נסתם ונסתר הקץ, שלא ידעו אריכות הגלות . . ועל זה צווח ירמי' (ירמי' יג, יז) במסתרים תבכה נפשי, וכוונתו על קץ שהוא נסתר כל כך עד שליבא לפומא לא גליא, על זה תבכה נפשי, כי זהו לאות שיהי' לזמן ארוך למאוד מאד. והנה לכך הנביאים וחכמי קדם התחכמו לתקוע בלבב ישראל כי קרובה ישועת ה' לבוא, ובל יתייאשו מן רחמים, ולכך תיקנו תרומות ומעשרות בחוץ לארץ באומרם הטעם, מחר ישובו לארץ ישראל ויאמרו כמו שאכלנו בחוץ לארץ בלי תרומה כן בארץ ישראל נאכל בלי תרומה, ושם חיוב גמור, ולכך תקנו אף בחוץ לארץ, והרגל נעשה טבע, וזהו אם הגאולה מהר מהר, אבל אם היא לזמנים ארוכים, ויעברו קרוב לב' אלפים שנה, מה צורך לתיקון הזה, הלא דורי דורות לא יצטרכו לזה, והנח לחכמים שיהיו בדור אחרון, ואם כן ברואים ישראל שתיקנו כך, ישפטו לאות אמת כי תהי' מהר הגאולה, וזו היתה עורמת נביאים וחכמים".

ומבואר לכאורה מדבריו דלא זו בלבד שרבי עקיבא לא האמין (עכ"פ בוודאות) שבן כוזיבא הוא הוא מלך המשיח, אלא עוד זאת, שרבי עקיבא ידע שיתכן שבאמת יהיו ישראל בגלות עוד זמן ארוך מאד, ומה שאמר לעם ישראל על בן כוזיבא שהוא משיח, והכריז השכם והערב 'הנה הנה משיח בא', לא הי' מפני שבאמת האמין שאכן משיח עומד להתגלות אלא עשה כן (בבחי' התחכמות ומרמה) כדי לנחם את לבן של ישראל שהיו שבורים ורצוצים תחת עול הגלות ולתת להם תקוה שעוד מעט ינוחו מסבלם כי יתגלה בן כוזיבא במלא הדרו ויבנה ביהמ"ק במקומו וכו'.

והעירני ידידי מוהר"ר חיים רפופורט שליט"א ממ"ש הגר"י אייבשיץ בספרו 'תפארת יהונתן' עה"ת פרשת וישב על הכתובים (בראשית לח: ג, ד, ה) "וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר", "וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן", "וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ". וזלה"ק: 'ויקרא את שמו ער' שהוא בנין בית ראשון דהוא לשון ער, היינו מלשון וייקץ משנתו, דהי' בשמחה וטוב לבב. 'ותהר עוד ותלד בן ותקרא את שמו אונן' שהוא מורה על בית שני שהוא ממהר ליחרב, והוא לשון אנינות. 'ותוסף עוד ותלד בן ותקרא את שמו שלה והי' בכזיב בלדתה אותה', היינו לאחר בית שני הי' מושל בן כוזיבא שנה, ובאמת הי' במחשבתו להיות משיח, וכשמת היו קורין אותו בן כוזיבא דהיינו הי' מלא כזב ושקר, והוא הי' מולך בשילה, ולכך 'ותקרא את שמו שלה', 'והי' בכזיב בלדתה אותו' היינו דהי' נקרא בן כוזיבא. עכלה"ק.

ולכאורה מבואר מדברי ה'תפארת יהונתן' שבאמת הי' בן כוזיבא "מלא כזב ושקר". ולפי מ"ש בספר יערות דבש הנ"ל, י"ל שגם רבי עקיבא ידע [או חשש] שבן כוזיבא הי' מלא שקר וכזב, אלא שברצונו לחזק את ישראל ולנחם את לבם, אמר "דין הוא מלכא משיחא".

אמנם עוד יש להעיר, שלכאורה דברי הרמב"ם אינם הולמים את שיטת ה'יערות דבש', שהרי כתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"ג), "אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים כו', אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה הי' והוא הי' נושא כליו של בן כוזיבא המלך והוא הי' אומר עליו שהוא המלך המשיח . . . ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת". הרי שהרמב"ם הוכיח מזה שר"ע וחביריו אמרו על בן כוזיבא שהוא המשיח שמשיח אי"צ לעשות אותות ומופתים, ואם באמת לא אמר ר"ע על בן כוזיבא שהוא משיח כי אם להחיות רוח שפלים (כדברי ה'יערות דבש'), מהי הראי' וההוכחה שרבי עקיבא סבר שמשיח האמיתי אי"צ לעשות אותות ומופתים?

אמנם העירני הרב רפופורט שאולי י"ל שגם לפי ה'יערות דבש' צ"ל שלפי דעת רבי עקיבא הי' אפשריות שבן כוזיבא יהי' המשיח [ורק על זה שאמר ר"ע כן בלשון של וודאות והכריז קבל עולם ומלואו שבן כוזיבא הוא המשיח הוא דקאמר ה'יערות דבש' שלא הי' כי אם להחיות לב נדכאים], וא"כ שפיר מוכח שמשיח אי"צ לעשות אותות ומופתים. ועצ"ע בכ"ז.

(ב) והנה בהמבואר מתוך דברי היערות דבש שגם רבי עקיבא לא הי' לבו שלם באמונתו בבן כוזיבא, מצאתי ענין כיו"ב בספר משך חכמה עה"כ (איכה יח, ה) "על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו".

על כתוב זה איתא במדרש איכה רבה (פ"ה, יח): "וכבר הי' רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזרי' ורבי יהושע ורבי עקיבא נכנסין לרומי וכו'. פעם אחרת היו עולין לירושלים, הגיעו לצופים וקרעו בגדיהם. הגיעו להר הבית וראו שועל אחד יוצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הם בוכים ורבי עקיבא משחק. אמרו לו, 'עקיבא, לעולם אתה מתמה עלינו, אנו בוכים ואתה משחק'. אמר להם, 'אתם, למה אתם בוכים'. אמרו לו, 'ולא נבכה, מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת והרי שועל יוצא מתוכו ועליו נתקיים הפסוק על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו'. אמר להם, 'אף אני לכך אני משחק, הרי הוא אומר ואעידה לי עדים נאמנים את אורי' הכהן ואת זכריהו בן יברכיהו, וכי מה ענין אורי' אצל זכרי', אורי' במקדש ראשון וזכרי' במקדש שני. אלא מה אמר אורי', כה אמר ה' צבאות ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהי', ומה אמר זכרי', עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובת ירושלים ואיש משענתו בידו מרב ימים, וכתיב בתרי' ורחבות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותי', אמר הקב"ה הרי לי שני עדים אלו, ואם קיימים דברי אורי' יהיו קיימין דברי זכרי', ואם יבטלו דברי אורי' יבטלו דברי זכרי', ושמחתי שנתקיימו דברי אורי' ולבסוף דברי זכרי' עתידין להתקיים, ובלשון הזה אמרו לו, 'עקיבא נחמתנו, תתנחם ברגלי מבשר'." עכ"ל המדרש.

ובספר 'משך חכמה' על מגילת איכה, עה"כ הנ"ל, ביאר ע"ד הדרוש, שהחכמים שהיו עולין לירושלים עם רבי עקיבא "חשדוהו שהוא משחק [משום] שלפי דעתו הלא בן כוזיבא הוא משיח ועל ידו יעזרו בני ישראל", ובשבילם (שלא האמינו בבן כוזיבא לא היתה בזה סיבה לנחמה) ועל כן אמר להם רבי עקיבא "אף אני, לכך אני משחק . . . שמחתי שנתקיימו דברי אורי' ולבסוף דברי זכרי' עתידין להתקיים". וביאר ה'משך חכמה' שר"ל "אם גם לסוף ולזמן רחוק יתקיים דברי זכרי' הנני מנוחם", דהיינו ששמחתו לא היתה תלוי' באמונתו בבן כוזיבא כי אם מחמת נבואת זכרי' שתתקיים (אפילו) לאחרי זמן רב. וזהו מ"ש במדרש "בלשון הזה אמרו לו עקיבא נחמתנו, תתנחם ברגלי מבשר, פירוש במשיח שיש לו קודם מבשר, וכדאמר פרק מי שהוציאוהו (ערובין מג, ב) דלא אתי משיח עד שיבוא אליהו, ולא בבר כוכבא שאין לו מבשר קודם". עכ"ל המשך חכמה.

הרי מבואר לכאורה שנקט ג"כ שלא הי' רבי עקיבא מאמין בוודאות גמורה שבן כוזיבא יהי' הגואל האחרון.

(ג) כדי לסייע לבירור וליבון הענינים כדרכה של תורה הנני בזה לציין לדברי המלבי"ם מענין בן כוזיבא.

בפירוש המלבי"ם על הכתוב בספר דניאל (יא, לד-לה), "וּבְהִכָּשְׁלָם יֵעָזְרוּ עֵזֶר מְעָט וְנִלְווּ עֲלֵיהֶם רַבִּים בַּחֲלַקְלַקּוֹת. וּמִן הַמַּשְׂכִּילִים יִכָּשְׁלוּ לִצְרוֹף בָּהֶם וּלְבָרֵר וְלַלְבֵּן עַד עֵת קֵץ כִּי עוֹד לַמּוֹעֵד", ביאר: "ובהכשלם יעזרו עזר מעט - בימי בן כוזיבא, ואז נלוו עליהם רבים לפרוק עול הרומיים, וגם מן המשכילים יכשלו, כמו רבי עקיבא שנשא כליו של בן כוזיבא, וזה הי' לצרף בהם שעל ידם נצרפו חטאת ישראל ולברר וללבן עוונותיהם". ולא באתי אלא להעיר.

ראיתי בגליון תתקכב - שי"ל לג' תמוז מה שהעיר הת' א.ל. שי' צייטלין אודות ברכת שהחיינו על ביאת משיח והובא שם מעשה רב מהגה"ק ממונקאטש זצ"ל שבירך שהחיינו בשם ומלכות כאשר ראה בפעם הראשונה בחייו את הסבא קדיש הגאון מוהרש"א אלאפאנדרי זי"ע שהיו בקשרי ידידות במכתבים וכו' ומביא בזה משו"ת 'הר צבי' ח"א סימן קט"ו עיי"ש.

ולהעיר בנוסף לזה שהגאון המ"א בירך שהחיינו על ראית הגאון הסבא קדישא בגלל "שנהנה ושמח בראייתו" אלא עוד זאת והוא העיקר שהוא ראה בהסבא קדישא שהיה בו נשמת משיח צדקינו וממילא אין מזה סתם ראי' על ברכת שהחיינו על העדר ראיית חבירו וכו' כ"א כהנ"ל המ"א ז"ל חשב שהוא היה משיח בדורו. (או עכ"פ בחזקת משיח)

ולהעיר בזה מספר מנחת אליעזר ריש ח"ד בסוף הסכמתו של הסבא קדישא (מענה המנחת אלעזר על הערות הגאון רש"א אלאפאנדרי) שהמנחת אלעזר כותב על פטירת הסבא קדישא "זלגו כל עינים בעת רוח אפנו משיח ה' נאסף בשחיתותנו… ומשיח ד' בב"א בזכותו היתה תקותינו וכו'".

ועיין בספר דרכי חיים ושלום סרנ"ו (הובא בספר שו"ע הקצר פרק פ"ו הערה 72) דכשראה המנחת אלעזר את פני הסבא קדישא בירך שהחיינו ונימוקו כיון שרוב שמחה היה לו ובפרט שהיה להסבא קדישא נשמת משיח" וכו'. (ואולי יש להביא ראי' לזה שגם על חזקת משיח מברכים שהחיינו וכו'). ולא באתי אלא להעיר לב המעיין.

בגליון העבר ביאר הת' א.ל.צ. שי' בטוב טעם ודעת כמה טעמים לברכת שהחיינו בביאת המשיח, על השמועה הטובה שמשיח בא, על השמחה בראיית פני מה"מ, על קיום המצוות שלא יכולים לעשות בגלות, וכו'.

ויש להוסיף עוד דבר שיתכן שנברך עליו שהחיינו בביאת המשיח, והוא על הנפלאות שנראה אז, וכמ"ש הרבי ביחידות להרבנים הראשיים (י"א אייר תשמ"ט – נדפס בסה"ש תשמ"ט ח"ב ע' 742): "וכיון שלע"ל "אראנו נפלאות", יצטרכו לברך על נפלאות אלו, ואולי יצטרכו לברך גם שהחיינו".

אגב, בנוגע למ"ש הרבי "יצטרכו לברך על נפלאות אלו", יש להעיר, לאיזה ברכה הכוונה כאן?

דבהשקפה הראשונה הכוונה היא לברכת "שעשה לי נס במקום הזה" או לברכת "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזה"ז", אבל (א) ברכות אלו הם דוקא כשרואה המקום שבו נעשה לו נס, או בהגיע הזמן שנעשה הנס, ולא על ראיית הנס עצמו, ובהשיחה אומר שנברך על ראיית הנפלאות. (ב) ועיקר – על תיבות אלו מציין בהערה לברכות נד, ב ולאנציקלופדיא תלמודית ערך ברכות הודאה, ושם אינו מדבר בברכות הנ"ל, כ"א בברכת הגומל וצ"ל דלזה הכוונה בהיחידות הנ"ל, שכשנראה הנפלאות של הגאולה העתידה נברך ברכת הגומל. ולפ"ז יצא לנו, דדוקא אם הי' חולה או חבוש בבהא"ס וכו' וע"י ביאת המשיח נעשה לו נס וניצול, אז דוקא יברך, אבל לא על שאר הנסים שיהיו לע"ל כמו זה שאילני סרק יוציאו פירות וכיו"ב1.

אבל עדיין צ"ע, דברא"ש (ברכות פ"ט ס"ג) כתב דברכת הגומל נתקנה במקום קרבן תודה, וא"כ למה יברכו ברכת הגומל, הרי לע"ל יכולים להביא קרבן תודה. (ולהעיר מהשקו"ט אם לע"ל נתפלל ג' התפלות שנתקנו במקום תמידין – ראה בס' 'ימות המשיח בהלכה' סי' כט וש"נ).

1) להעיר מרשימות חוברת כט, שבגאולה העתידה "ילכו בנ"י ג"כ במדבר" (וע"ש בע' 10 הע' 30), וא"כ אולי נברך ע"ז ברכת הגומל. ועייג"כ לקו"ש חי"ב ע' 26 ואילך ובהע' 36 אם היציאה מהגלות נחשב כיציאה מבהא"ס.

בלקו"ש ח"ל ע' 67 מבאר כ"ק אדמו"ר הטעם למה הגמ' מקדים "רחמנים" לפני "ביישנין" עפ"י הסיפור הידוע אודות הרופא שטיפל בכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ כשהי' בספינה בדרכו חזרה מאה"ק, וביקש תיקון אח"כ מפני שהיותו בספינה "גרמה" למחלתו של הרבי, עיי"ש.

ויש להביא ג"כ סמוכין לענין "גרמא" כזו מריש הוריות דפליגי רב ור' יוחנן בהורו ב"ד שחלב מותר וא' נתחלף לו חלב בשומן אם נקרא תולה בב"ד או לא, דרב ס"ל שפטור מקרבן דהוא תולה בב"ד דאף אם הי' יודע שהוא חלב לא היה הדרי בי' כי הב"ד הורו שהחלב מותר, ור"י ס"ל דלא מקרי תולה בב"ד ששגגתו גרמה לו [דנתחלף לו חלב בשומן] ולכן חייב בקרבן, והגמ' מקשה על ר"י דלמה חייב הרי להיות חייב בחטאת בעינן שב מידיעתו והכא הרי אינו שב מידיעתו כי ס"ל דחלב מותר [מחמת הוראת הב"ד], ור"פ מתרץ דר"י ס"ל כיון דכי מתידע להו לבי דינא הדרי בהו והוא נמי הדרי ביה שב מידיעתו קרינן בי' וחייב.

ולכאורה צ"ב בשקו"ט דגמ' דבפשטות מהגמ' משמע דשב מידיעתו צ"ל בשעת החטא היינו דאילו היה יודע בשעת החטא לא היה חוטא ולכן מקשה דהכא אף אם היה יודע שגגתו דנתחלפה לו לא היה שב כי סובר דחלב מותר, וכן מוכיח המל"מ בהל' שגגות פ" ה"ז דשב מידיעתו הוא בשעת החטא ולא בשעת הבאת הקרבן, וא"כ בפשטות נוכל לומר ג"כ דאילו היה יודע ג"כ דחלב אסור לא היה אוכלו וא"כ הוא שב מידיעתו ג"כ משוגג זה דסובר שחלב אסור מחמת הוראת ב"ד, וא"כ צ"ב מה סברת המקשן ומה מחדש ר"פ דאילו ב"ד הדרי בהו גם הוא הי' הדרי בי', לכאורה כנ"ל הרי זה פשוט דאילו הי' יודע כל העלמותיו [א. דזה חלב, ב. דחלב אסור] הי' שב, וא"כ שפיר מקרי שב מידיעתו וחייב, וראה מל"מ ריש פ"ב דהל' שגגות מה שמבאר בזה.

ויש לבאר השקו"ט בהגמ' דהמקשן ס"ל דהא דבעינן שב מידיעתו בשעת החטא הוא משום דהתורה חייבה קרבן רק אי חסרון ידיעתו גרמה לעשיית החטא, ולכן באופן דנתחלף לו לא מקרי דאי ידיעתו גרמה לעשיית החטא דאף אם היה יודע דהוא חלב היה אוכלו ואף דאה"נ אם היה יודע שב"ד טעו היה נמנע מלאכול אמנם זה לא נקרא חסרון ידיעתו הגורם ישיר לעשיית החטא ולכן לא מקרי שב מידיעתו.

וע"ז מתרץ ר"פ ומחדש דהן אמת דבעינן שב מידיעתו מחמת הגדר דזה סוג חטא שמביאין עליו קרבן כנ"ל דנקרא דהחטא בא ונגרם מחמת חסרון ידיעתו, אמנם גרמא זו אינו צ"ל גרם ישיר לעשיית חטאו, אלא ג"כ דהא גופא אילו ב"ד הדרי בהו גם הוא היה חוזר בו מהא גופא חזינן דאי ידיעתו גורם להשוגג דדעתו כדעת ב"ד וכמו דב"ד שגגו והורו, כמו כן הוא נקרא דאינו יודע ומיתלא תלי בב"ד [לגבי שב מידיעתו], ולכן זה מקרי ג"כ שחסרון ידיעתו "גרמה" לעשיית חטא ולכן מקרי שב מידיעתו דנימא דחסרון ידיעתו גרמה לעשיית חטאו ולכן חייב בקרבן.

וזה ע"ד הסיפור הנ"ל דביקש הרופא תיקון וכפרה משום דהיותו בספינה ג"כ נקרא שהוא "גרם" ה"חטא" ולכן חייב בכפרה. ודוק.

בלקו"ש חי"ד שיחה ב' לפ' כי תצא בסופו בקטע המתחיל ובאדם, נכתב "ובנפה"א שלו "משור ועד שה" – בתוקפה, או (בחלישות) בקטנות," ובפשטות הוא ט"ס וצ"ל "ובנפה"ב" במקום "ובנפה"א" וכנראה ג"כ מהמ"מ בהע' 41, ולאחרונה גם נתפרסם העלי הגהה לשיחה זו (בספר 'שערי ישיבה גדולה ח"כ' דישיבה גדולה מיאמי) ושם הוא נכון.

בלקו"ש חל"ו (פורים, ב) מבאר הרבי דעת רב נחמן (מגילה יד, ע"א) בהא דאין אומרים הלל בפורים ד"קרייתא זו הלילא" ומבאר: "דיש לומר, שאין כוונתו שלא תיקנו לומר הלל בפורים לפי שכבר תקנו לקרוא את המגילה ולכן אין צורך (גם) באמירת הלל – אלא שאמירת הלל בפורים לא תתכן אלא בקריאת המגילה: מצד עצמו אין אדם מרגיש הנס שבמעשה פורים באופן המחייבו באמירת הלל (שהיא על נס שבגלוי דוקא כנ"ל [בשיחה]), כ"א דוקא בקריאת המגילה אפשר לו להלל את השם על נס זה" ועיי"ש הביאור.

בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' נ"ב) שקו"ט בדין אמירת הגומל. ובתו"ד מביא דברי האלי' רבה שכתב דברכת הגומל בעי מעומד, משום דמקרא הלל, והלל בעי' מעומד כדכתב ב"י ובשו"ע סו"ס תכ"ב, ומקשה החת"ס "ויש לעיין אי איתא לדברי אלי' רבה הנ"ל, א"כ איך קורין המגילה עומד ויושב, הא מגילה קריאתה זו הלילא ותהוי כהלל בעמידה דוקא". ואינו מתרץ זה.

אבל, עפמש"כ בלקו"ש הנ"ל מתורץ הקושיא. כי סוכ"ס אין במגילה דין הלל, ומה שנקרא הלילא הוא דבקריאה זו מהללים את השם וכלול בזה אמירת הלל. כמבואר בשיחה. ועל הילול כזה אין התנאים של הלל דיו"ט ור"ח.

ועי' ג"כ בשו"ת ציץ אליעזר חי"ז סימן ס"א שתירץ קושיית החת"ס עד"ז, ומביא מדברי הספר ארחות חיים מלוניל הל' מגילה ופורים אות כ"ח (והובא גם בכל בו) שכותב וז"ל: אבל אין אומרים הלל בפורים שקריאת המגילה זו היא הלילא, כלומר שזו היא תחת כוונת הקריאה כדי שיזכרו הנס ויתנו שבח והודאה לשם יתברך, וזה שיסד הפייט כי מקום תחלה היתה לישראל, עכ"ל.

ולכאורה אינו מובן מה כוונת הארחות חיים לאשמעינן בההדגשה של "כלומר" ומה רצונו לאפוקי שלא נפרש אחרת? ונראה דר"ל, דאין כוונת הגמ' בזה שהקריאה היא ממש במקום הלל וכאילו היא גופא ההלל, וזה וזה שוין, אלא ר"ל שקריאת המגילה היא סוג היללא כזו אשר בחודה טמון סגולה וכוונה אשר על ידי קריאתה יזכרו בנס ויתנו עי"כ שבח והודאה לשם יתברך על מה שקרה להם במיוחד בימים ההם, אבל גדר של "הלל" ממש לא קבעו בזה חז"ל בתקנתם ולכאו' הוא כפי הדברים שנתבארו בלקו"ש.

בלקו"ש חי"ז שיחה ג לפ' בהר, מקשה רבינו מדוע בפסוק בפ' בהר שבו מדובר על עבד הנמכר לנכרי, שמצוה על קרוביו לגאלו ונזכרו שם כו"כ קרובים – "אחד מאחיו .. או דודו או בן דודו .. או משאר בשרו" (כה, מח-מט) – מדוע לא נזכר האב, שהוא קרוב יותר מאח וכו', כמובן?!

והנראה מדבריו שם שלא מצא לזה טעם בדרך הנגלה, ולכן מבאר טעם פנימי לדבר, שירידה כזו, שיהודי נמכר לנכרי ועד לעכו"ם ממש, הרי זה יתכן רק במצב שבו בחינת ה"אב" – בחינת החכמה שבנפש – בהעלם; אם ה"אב" בגילוי, לא שייך שתהיה כזו ירידה. עיי"ש בארוכה.

ולכאורה קצת פלא, שלא נזכר – בשיחה ובהערות – תירוץ האברבנאל (על אתר) על קושיא זו, שלפום ריהטא הרי הוא ביאור פשוט ומתקבל על הדעת. וז"ל: "והנה לא זכר אביו, כי רחוק הוא שהאב יניח למכור את בנו בהיות לאל ידו לגאלו, כי ירחם על בנו".

ועכ"פ יש להעיר, שפירוש האברבנאל בדרך הפשט, מתאים עם פירוש רבינו בפנימיות הענינים – שכאשר יש "אב", הרי שלא "יניח למכור את בנו". [אלא שבאברבנאל הכוונה היא כפשוטה לאב גשמי ומכירה גשמית, ואילו בשיחה הכוונה היא לאבינו שבשמים ולירידה רוחנית]. וק"ל.

שוב חשבתי בדא"פ, שאפ"ל הטעם שאינו מספיק טעם האברבנאל, כיון שדבר זה שלא נזכר האב בין הקרובים, מצינו גם בפ' נחלות שבפ' פינחס, וכפי שמקשה הרמב"ן שם, והובא בשיחה. ואכן, הביאור שבשיחה מיישב בחדא מחתא הן את זה שהאב לא נזכר בפ' נחלות והן את זה שהאב לא נזכר בגאולת קרובים (עיי"ש);

אך טעם האברבנאל מתאים דוקא לגאולת קרובים שבפ' בהר, ואינו מתאים לפ' נחלות כלל. ולכן אין זה שייך כ"כ למהלך השיחה, שבא לבאר טעם אחד לשתי הפרשיות. ועצ"ע.

בלקו"ש חי"ח שיחה לפרשת מסעי-בין המצרים מסביר הרבי באריכות, את הענין דע"י לימוד וקריי' בצורת הבית וכו' מעלה אני עליהם כאילו הם עסוקים בבנינו, ובסעיף ד' מסביר הרבי שזהו מה שמרמז הרמב"ם בהקדמתו לספר עבודה בהביאו את הפסוק שאלו שלום ירושלים וגו' ולא הפסוק המובא בגמ' "ציון היא דורש אין לה" מכלל דבעי דרישה, כי כוונת הרמב"ם היא לא רק שלימוד הלכות בית הבחירה הם זכר למקדש בעבר, או לידע איך לבנותו לעתיד, אלא שזהו חיוב וציווי בבנין המקדש בהווה בזמן הזה.

ובסעיף ה' מביא הרבי דוגמאות לזה, הענין דתשובה בזמן הזה, וגירות בזמן הזה, שבזמן הבית כדי לתקן את ענין החטא, היה נדרש הן וידוי והן הבאת קרבן, משא"כ בזמן הגלות ששלימות הכפרה וקיום מצות התשובה היא ע"י וידוי דברים, ועל ידי זה מקיים מצוות תשובה בשלימותה, (וכידוע הנפק"מ בנוגע לעדות, שבזמן הזה ע"י תשובה בלבד אינו בגדר רשע- וכשר לעדות) והדוגמא דגירות הוא, שבזמן הבית גיור הי' ע"י מילה טבילה וקרבן, משא"כ בזמן הזה שהוא רק ע"י מילה וטבילה והגיור הוא בשלימות גם בלי הקרבת קרבן.

ובהערה 53 כותב הרבי "וצ"ע בהמקדש את האישה ע"מ שאני צדיק גמור, ולא ידעו שכבר חרב ביהמ"ק, וכן – בזמן המקדש אולי גם אז אין קרבן מעכב לקידושין כמו שאין אומרים כשמעון בן עזאי" ולכאורה הכוונה שמספיק שיהי' נקרא בפי בני אדם "צדיק", היינו עזיבת החטא ווידוי דברים אע"פ שלא הביא קרבנו.

והרבי מציין לכמה ספרים הדנין בהשאלה ואין הספרים האלה מצויים תח"י, אבל בנוגע לחלק הראשון של ההערה שאם קידש אישה ע"מ שהוא צדיק גמור ולא ידע שנחרב ביהמ"ק- היינו שהשאלה היא, האם נגיד כיון שלא ידע שחרב ביהמ"ק לכן האישה אינה מקודשת כיון שבדעתו (כשאמר ע"מ שאני צדיק גמור) הבית המקדש עדיין ניצב על עמדו ולכן בכדי להיות צדיק גמור הוא ע"י קרבן, ועכשיו אחרי החורבן אינו יכול להביא קרבן, או נגיד שהיות שנחרב בית המקדש ועכשיו בכדי להיות צדיק הוא ע"י תשובה ווידוי דברים ולא על ידי הקרבת קרבן, לכן האישה תהי' מקודשת היות שהוא צדיק גמור ע"י תשובה ווידוי דברים, יש לכאורה להביא ראי' מגמ' שהיא מקודשת.

דהנה במס' נזיר דף לב עמוד א' אומרת המשנה: מי שנדר בנזיר, והלך להביא בהמתו ומצאה שנגנבה, אם עד שלא נגנבה הבהמה נזר - הרי זה נזיר, ואם משנגנבה בהמתו נזר – אינו נזיר.

ומפרש הריב"ן אם עד שלא נגנבה הבהמה נזר: אע"פ שעכשיו נגנבה שיש לו לפתוח ולומר לו אילו היית יודע שתגנב בהמתך מי היית נוזר, ואמר לאו הרי זה נזיר שאין פותחין בנולד. ואם משנגנבה בהמתו נזר: שבדעתו הי' לקבל נזירות על אותה בהמה ובשעה שנזר לא הי' ברשותו הרי זה אינו נזיר דנזירות בטעות הואי.

ובתוס' ד"ה מי שנדר וד"ה ואם לאו מוסבר הענין יותר, מי שנדר כו' שהלך להביא בהמתו לקרבנותיו ומצא שנגנבה בהמתו ובא לחכם לשאול על נזירותו על ידי חרטה זו שאמר אילו הייתי יודע שבהמה עתידה ליגנב לא הייתי נודר שאין לי במה ליקנות קרבנות אחרים אם עד שלא נגנבה בהמתו נדר בנזיר אע"פ שלבסוף נגנבה לא יתירנו החכם ע"י חרטה זו אילו היית יודע שסוף בהמתך ליגנב מי היית נודר שזהו נולד, ואם לאו אינו נזיר, פי' ואם משנגנבה בהמה נדר כלומר שבשעה שנדר כבר נגנבה הבהמה קודם לכן אך שהוא לא ידע וקיבל נזירות ואמר אילו הייתי יודע בשעת נדרי שכבר נגנבה לא הייתי נודר, אינו נזיר כלומר הוי חרטה מעלייתא ומתיר לו החכם שהרי הקבלה עצמה היתה בטעות שאלמלי ידע שנגנבה לא הוי נודר דאיגלאי מילתא למפרע דנדר בטעות הוה ולא חל אפי' רגע א' דכיון דלא נדר אלא על בהמה זו והרי אינה בידו נדר טעות הוה.

וממשיכה המשנה: וזו טעות טעה נחום המדי כשעלו נזירים מן הגולה ומצאו בהמ"ק חרב אמר להם נחום המדי אילו הייתם יודעין שבהמ"ק חרב הייתם נוזרים אמרו לו לא והתירן נחום המדי וכשבא הדבר לפני חכמים אמרו לו כל שנזר עד שלא חרב בהמ"ק נזיר ומשחרב בהמ"ק אינו נזיר.

ומפרש הריב"ן וזו טעות: של נולד טעה נחום המדי שהוא סבור שפותחין בנולד ומצאו בהמ"ק חרב: לאחר בית שני כל שנזר עד שלא חרב: ואע"פ שלאחר כך חרב הרי זה נזיר דאין פותחין לו לאדם בנולד ומשחרב בהמ"ק אינו נזיר: שיכול לומר אילו הייתי יודע שכבר חרב לא הייתי נודר וכה"ג לא הוי נולד שהרי כבר חרב.

והתוס' מסביר וזו טעות טעה נחום המדי כשעלו נזירים מן הגולה: שהי' סבור שפותחין בנולד ואפילו לא שכיח וכשעלו נזירים מן הגולה להביא קרבנותיהן ומצאו בהמ"ק חרב אמר להם נחום אילו הייתם יודעים שבית המקדש עתיד ליחרב כלום הייתם נודרים כו' וזהו נולד דלא שכיח שבשעת הנדר עדיין הי' קיים, והתירן נחום וטעה שפתח להם בנולד כזה דלא שכיח וכשבא הדבר אצל חכמים אמרו כל שנדר עד שלא שלא חרב הבית הוי נדר כלומר אין מתירין לו בחרטה זו דהוי נולד אבל נזר משחרב בהמ"ק והם לא ידעו שחרב ונדרו אינו נזיר דנזירות בטעות הוה שאלמלי ידעו שכבר חרב לא היו נודרים ולא חל מעיקרא נדר זה.

ובגמ', אמר רבא אע"ג דאמור רבנן אין פותחין בנולד אבל פותחין בתנאי נולד, והגמ' מקשה הכי דמי? ומתרצת, אמרי להון אילו אתא איניש ואמר לכון דחרב בהמ"ק מי הוה נדריתון.

ומפרש הרא"ש (על הדף) אבל פותחין בתנאי נולד דאמרינן להו אילו אתא אינשי דאמרי לכו דחרב בהמ"ק: אילו היו באין אנשים והיו נותנין לכם עצה שלא תדורו אולי יחרב בהמ"ק טרם כלות נזירותכם כלום הייתם נוזרים, ואמרו כן, היינו נמלכים ושומעים לעצתם פתח הוי, אע"פ שעצתם תלוי' בנולד דדמי להא דאמר פ"ד דנדרים אילו באו י' בני אדם ופייסוך שלא היית נודר, כלום היית נודר, ה"נ כיון שתולה חרטתו בעצת אנשים פתח הוי, אע"פ שעצתם היתה מחמת דבר הנולד לא מקרי נולד כיון שמחמת עצתם הי' חוזר.

והגמ' מקשה שלכולם יהי' אסור גם לאלו שנזרו לאחרי החורבן , דהא ידעו שיחרב הבית ולכן לא הוי נולד, והגמ' מתרצת שלא ידעו אימת יחרב עיי"ש השקו"ט בין אביי ורב יוסף.

יוצא מהגמ' שאע"פ שאין פותחין בנולד מכל מקום פותחין בתנאי נולד, ולכן אפי' נדר בנזיר, אעפ"כ אינו נזיר, וא"כ הכא בקידש את האישה על מנת שאני צדיק גמור, דאז ביחד עם התשובה הוא צריך להביא קרבן, ולא ידע שנחרב הבית אולי יש לומר גם כאן שאילו באו בני אדם ואומרים לו שיחרב הבית וכשאומר ע"מ שאני צדיק כוונתו רק לתשובה ווידוי דברים ולא לקרבן (כיון שיודע שיחרב הבית) אע"פ שעכשיו בזמן שבית המקדש קיים תשובתו הוא גם על ידי קרבן, ולכן האישה תהי' מקודשת כיון שפותחין בתנאי נולד וכונתו באומרו ע"מ שאני צדיק הוא כמו שהוא לאחר חורבן בית המקדש ע"י תשובה ווידוי דברים. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

אי' בשבת (יב,א) "אמר רבה בר רב הונא חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה, ק"ו מציץ, ומה ציץ שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה והי' על מצחו תמיד, שלא תסיח דעתו ממנו, תפילין שיש בהן אזכרות הרבה עאכו"כ".

והרא"ש (בהלכות קטנות הל' תפילין סי' כא) כותב וז"ל: "וא"ת והיאך שינת עראי מותר [בתפילין], והלא אסור להסיח דעתו מהן, ובשעה שמתנמנם נמצא שהסיח דעתו מהן, והי' אומר ה"ר יונה ז"ל דמתוך דברי הרמב"ם ז"ל (הל' תפילין פ"ד הכ"ה) מצאנו תירוץ לדבר זה, דלא הוי היסח הדעת אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק, אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו, אע"פ שעוסק במלאכתו ובאומנתו, ואין דעתו עליהם ממש, אי"ז נק' היסח הדעת, דאי לא תימא הכי היאך יכול אדם להניח תפילין כל היום. וכן נמי כשמתנמנם אין כאן היסח הדעת, כי הוא שוכח הבלי העולם ואין כאן קלות ראש", עכ"ל. וכ"כ הרא"ש בברכות (פ"ג סי' כח), ובתר"י (שם). וכ"כ הטור (או"ח סי' מ"ד) ובמג"א ושו"ע אדמוה"ז (שם ובסי' כח).

הרי דדעת הר"י והרא"ש הוא דדין היסח הדעת בתפילין הוא רק שלא יהי' בשחוק וקלות ראש, אבל אי"צ שיהא דעתו ממש על התפילין בכל שעה.

אמנם שיטת רבינו שמחה אינה כן, כ"א שצריך שיהי' דעתו על התפילין ממש כל הזמן, שהרי כתב בשטמ"ק (מנחות לו, א) וז"ל: והקשה הר"ר שמחה, כיון דתפילין בעי כוונה איך יכול להתפלל או לקרוא ק"ש בהם, דהא אינהו נמי בעי כוונה, ותירץ דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, כיון דאא"פ לו לקיים שניהם ביחד, עכ"ל. שמזה מוכח דס"ל דבעי כוונה ממש על התפילין דאי נימא דהאיסור דהיסח הדעת הוא רק שחוק וקלות ראש, אינו קשה "איך יכול להתפלל או לקרוא ק"ש בהם", שהרי כשמתפלל או קורא ק"ש אינו עוסק בשחוק וקלות ראש, ומוכח שס"ל דבעינן כוונה ממש על התפילין.

ולכאורה קשה קושיית הר"י והרא"ש על שיטת רבינו שמחה, דאיך יכול להניח תפיליו כל היום, וכן איך יכול לישון שינת עראי בתפילין, והרי מסיח את דעתו מהתפילין,

גם אי"מ בהקס"ד דהר"י והרא"ש שלא ידעו עדיין שרק שחוק וקלות ראש אסור, וקס"ד שצריכים כוונה ממש על התפילין, מדוע לא הקשו ג"כ איך יכול להתפלל ולקרות ק"ש בהם, והרי אז אין דעתו על התפלין.

גם צלה"ב: כותב אדמוה"ז בשלחנו (או"ח סי' כח סעי' א ומקורו בב"ח סוף סי' מד, ומג"א סי' מד ס"ק ב) וז"ל: ואינו נק' היסח הדעת אלא כשעומד בשחוק או בקלות ראש.. ומ"מ מצוה מן המובחר שלא להסיח דעתו מהן כלל, זולת בשעת ת"ת ובתפילת י"ח, עכ"ל.

ולכאו' היות ופוסק כשיטת הר"י והרא"ש ש"אינו נקרא היסח הדעת אלא כשעומד בשחוק או בקלות ראש", מדוע הוה "מצוה מן המובחר" שלא להסיח דעת כלל – מהו המקור לזה, והרי כל המקור לאיסור היסח הדעת בתפילין הוא ק"ו מן הציץ, והרי ס"ל שק"ו זה כוונתו לשחוק וקלות ראש בלבד.

ואף שלכאו' י"ל שזהו כדי לצאת גם לשיטת רבינו שמחה – אבל לכאו' לא הול"ל ע"ז הלשון "מצוה מן המובחר", כ"א "כדי לצאת לכל הדעות", וכיו"ב, וכמובן.

וגם צלה"ב: לשיטת הר"י והרא"ש וסייעתם מדוע הלשון הוא שאסור להסיח דעת מן התפילין, והרי רק שחוק וקלות ראש אסור, אבל אין איסור להסיח דעת מן התפילין.

וכבר דשו רבים בסוגיא זו (ובפרט בשאג"א וכו'), מ"מ יש להוסיף קצת על דבריהם.

וי"ל בכ"ז בהקדים שיש לחקור באיסור זה דהיסח הדעת, האם זהו דין על הגברא, או על החפצא דהתפילין, כי יש לבארו בב' אופנים: א) זהו דין על הגברא, שבעת שלובש התפילין חל על הגברא חיוב להתנהג באופן של כבוד כלפי התפילין, ואם מסיח דעת מן התפילין ה"ז הנהגה של היפך הכבוד להתפילין. ב) זהו דין בקיום מצות תפילין, שאם מסיח דעת מהתפילין חסר בקיום מצות תפילין, ויתירה מזה י"ל שזה כאילו התפילין עצמם פסולין אז.

ואף שקשה לומר שבאם חסר איזה דבר במחשבת האדם. זה יגרום חסרון בהחפץ – הנה מצינו כעין זה, בהחקירה הידועה בנוגע לדין לשמה בגט (וס"ת). שגם שם חוקרים אם זהו דין בהגברא או בהחפצא: מצד א' י"ל שפסול הגט כשנכתב שלא לשמה הוא מצד הגברא, שבאם לא חשב לשמה, אין ליתן גט זה מטעם שהאדם התנהג באופן מסוים בעת הכתיבה. אבל לא שיש פסול בשטר הגט עצמו, ומצד שני י"ל שזהו פסול בשטר הגט עצמו, כמו באם השם של האיש או האשה אינם אמיתיים וכיו"ב [ובסגנון אחר: לאופן הא' ה"ז פסול בהגירושין, ולאופן הב' ה"ז פסול בהגט].

הרי רואים שאפ"ל שחסרון במחשבת האדם תפעול שכאלו בהחפץ עצמו ישנו חסרון. ועד"ז בנדו"ד שאפ"ל שחסרון דהיסח הדעת פועלת שכאילו התפילין עצמן פסולים.

ויש להביא דוגמא קרובה יותר מענין היסח הדעת גופא – והוא מלקו"ש חי"ג (שיחה ב' לפ' קרח), ששם מדובר אודות מצות שמירת המקדש וכותב ע"ז וז"ל: מצות שמירת המקדש יש לבארה בב' אופנים: א) שהיא פרט בעניני בית המקדש. ב) שהיא פרט בעבודת הכהנים והלוים, שעליהם לשמור את המקדש.

בסגנון אחר: מצות שמירת המקדש הוי דבר הנוגע להמקדש עצמו, חובת "חפצא" המקדש צ"ל נשמר (אלא שחיוב שמירה זו הוטל על הכהנים והלוים), או שמלכתחלה היא חובת "גברא", ממצות (ועבודות) הכהנים והלוים (אלא שהחיוב הוא לשמור את המקדש).

והנה לכאו' י"ל שתלוי בטעמי מצות השמירה, אם מצות שמירת המקדש הוא מטעם "כבוד", וכל' הרמב"ם (רפ"ח מהל' ביהב"ח) "אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין", הרי זהו פרט בפלטרין, במקדש גופא; אבל אם שמירת המקדש הוא מטעם שלא יכנס זר וטמא וכיו"ב, או בכדי לשמור הכלים וכו', הרי זה פרט בחיובי הכהנים והלוים כו', עכ"ל.

וממשיך שהרמב"ם אכן ס"ל באופן הא' שזהו דין בחפצא המקדש, ובהמשך לזה מבאר גדר השמירה, וז"ל: נ"ל דשמירה זו מפני הכבוד ענינה שלא יסיחו דעתם מהמקדש, וכמ"ש הרא"ש (ריש מס' תמיד) "כבוד המקדש שלא יסיחו דעתם ממנו לא ביום ולא בלילה", ואין פי' היסח הדעת זה כהיסח הדעת דקדשים מחמת חשש טומאה וכיו"ב, כ"א שלילת היסח הדעת זה מורה על רוממות וגדלות הבית, תמיד ישנם אנשים סביבו, אינם מסיחים דעתם ממנו לעולם. [וע"ד הענין דתפילין וציץ ש"כל זמן שהן עליו לא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד", מצד קדושתן]. והנה ענין שמירה זו שלא יסיחו דעתם ממנו הוא ענין בהבית עצמו... עכ"ל בלקו"ש.

הרי רואים כאן שגדר היסח הדעת במקדש, ה"ה גדר בהחפץ (בהמקדש) עצמו. הנה עד"ז הוא בתפילין שאפ"ל שע"י היסח הדעת ישנו חסרון בקיום מצות תפילין, או אפי' בהתפילין עצמם, והרי בפירוש השווה בלקו"ש הנ"ל דין היסח במקדש לדין היסח הדעת בתפילין.

[ואף שלכאו' יש להקשות מהלקו"ש הנ"ל על הנת"ל, כי בלקו"ש משמע שאם החיוב שמירה – שענינו שלילת היסח הדעת – הוא מטעם כבוד, ה"ז דין בחפץ המקדש, ולעיל הסברנו בנוגע לתפילין להיפך, שאם זהו מטעם כבוד התפילין, ה"ז גדר בהגברא – אי"ז קושיא כלל, כי זה תלוי לפי ענין כל דבר ודבר: פלטרין של מלך "ענינו" כבוד המלך, ולכן דבר המוסיף בכבודו של הפלטרין, ה"ה גדר בהפלטרין גופא, ולכן כבוד המקדש הוא חלק מחפצא דמקדש, אבל תפילין, ה"ה מצוה שלעצמו, ואין "ענינו" כבוד, אלא שיש דבר צדדי, שהאדם צריך להתנהג בכבוד כלפי דבר שבקדושה, וכ"ש באם יש בו אזכרות הרבה, בדבר זה מובן שהנהגה באופן של כבוד, הוא רק דין בהגברא, ולא בהחפצא].

בכל אופן – גדר היסח הדעת בתפילין אפשר לבאר בב' אופנים – האם זהו דין בהגברא או בהחפצא ד(מצות) תפילין.

וי"ל שמזה מסתעף האם רק שחוק וקלות ראש אסור, או גם להסיח דעת בכלל אסור – ובהקדים:

לכל האופנים גדר היסח הדעת הוא הסרת הדעת מהתפילין, אלא שבזה גופא יש לחקור החקירה הנ"ל, האם חסרון הסרת הדעת הוא שעי"ז מראה הגברא שאינו מכבד התפילין, או שזהו חסרון בהתפילין עצמם, והנה מסתבר שאם זה חסרון בהתפילין, הרי כשחסר פרט בהתפילין, כבר אין התפילין כדבעי, משא"כ אם זהו מטעם חסרון בהגברא, אז יש לחלק עד כמה הוא העדר הכבוד, דאם הוא רק מסיח דעתו סתם, אי"ז העדר הכבוד כ"כ, משא"כ אם מתעסק בשחוק וקלות ראש ה"ז העדר הכבוד לגמרי.

ולכן, באם החסרון הוא בהתפילין עצמם, כל היסח הדעת פוסל, ולאו דוקא שחוק וקלות ראש. כי בכל היסח הדעת נעשו תפילין חסרים, משא"כ אם זהו חסרון בהגברא, הרי לא כל העדר הכבוד מעכב, ורק שחוק וקלות ראש, שהם העדר הכבוד לגמרי רק זה מעכב.

כלומר: גם להשיטה שרק שחוק וקלות ראש אסור, אי"ז איסור של "שחוק וקלות ראש" גרידא, כ"א איסור של "היסח הדעת", כי כל היסח הדעת ה"ה העדר הכבוד, אלא דלעיכובא אינו רק כשהיסח הדעת באה לשפלות כזו עד שמתעסק בשחוק וקלות ראש.

ומטעם זה נק' "היסח הדעת" לכל הדעות, כי זהו גדר גם של השיטה שרק שחוק וקלות ראש אסור.

ולכן פשוט ש"מצוה מן המובחר שלא להיסח דעתו מהן כלל", כי סו"ס גם היסח הדעת סתם הוא דבר בלתי רצוי, אלא שאינו גרוע כ"כ עד שתיאסר לעיכובא, ורק כשההיסח הדעת הזה בא למצב גרוע ביותר, אז ה"ה מעכב. (וראה לקו"ש חכ"ז (ע' 52) שהלשון "מצוה מן המובחר" כוונתו בד"כ הוא שהמצוה הזו עצמה היא באופן מובחר, וכ"ה בנדו"ד שמצוה זו עצמה של איסור היסח הדעת, היא באופן מובחר באם אינו מסיח דעת כלל מן התפילין, כי האיסור של שחוק וקלות ראש והענין של היסח הדעת סתם אינם ב' ענינים שונים, כ"א גדר א', כנ"ל).

ויש להביא דוגמא לזה מלקו"ש חל"ז (פ' אחרי) שמתחלה מבאר הא דאסור לכסות הדם ברגל בב' אופנים: א) זה דין מצד כבוד המצות שלא לבזות המצוה. ב) זהו דין בעצם מצות כיסוי הדם, שצ"ל נעשה במה ששפך, בהיד ששחט. [שזהו כעין ב' האופנים דלעיל, האם זהו דין על הגברא, או על החפצא]. ומבאר שבזה נחלקו הרמב"ם והסמ"ג. עיי"ש. ואח"כ כותב (בהערה 16) וז"ל: ובפשטות יותר י"ל, דגם החיוב לכסות "במה ששפך" (שלדעת הסמ"ג "זהו בסכין") היא מצד כבוד המצוה (שיכסה בדבר שבו קיים מצות שחיטה), אלא שחיוב זה אינ ו לעיכובא, ולא נאסר אלא כיסוי ברגל שיש בו ביזוי ממש..." עכ"ל.

הרי לנו דוגמא שישנו דין מצד כבוד המצוה, הכולל הרבה אופנים, אלא שיש בזה דרגות, באם זה נעשה באופן מסוים, אף שגם אז חסר בכבוד המצוה, אי"ז לעיכובא, ובאופן אחר של העדר הכבוד ה"ז לעיכובא, ועד"ז בנדו"ד שהכל נכלל בהחסרון דהיסח הדעת, אלא באם סתם מסיח דעת אי"ז לעיכובא, ואם היסח הדעת הזה הוא באופן גרוע, ה"ה לעיכובא.

אבל כ"ז הוא באם גדר היסח הדעת הוא גדר בהגברא, אבל אם זהו גדר בעצם התפילין אין מסתבר (אף שאין מוכרח) שיהי' לזה דרגות, כי בפשטות תיכף כשחסר ב(מצות) התפילין, ה"ז חסרון, וצ"ל לעיכובא.

והנה עפ"ז נמצא שבזה נחלקו הר"י והרא"ש וסייעתו נגד רבינו שמחה, שלהר"י והרא"ש גדר היסח הדעת הוא בהגברא, ולר"ש ה"ז גדר בחפצא התפלין.

ועפ"ז יש לתרץ ג"כ מדוע לא הק' הר"י והרא"ש קושיית רבינו שמחה, דאיך יכול להתפלל ולקרוא ק"ש בהם, והרי בקושיא עדיין לא ידענו שררק שחוק וקלות ראש אסור - הנה עפהנ"ל ה"ז מובן, כי גם בהקס"ד ידעו הר"י והרא"ש שהיסח הדעת הוא דין בהגברא, שלא יתנהג בהעדר הכבוד כלפי התפילין, ולכן פשוט שאין שום חסרון בתפלה וק"ש, כי פשוט שעי"ז שמתפלל וקורא ק"ש אינו מראה שום העדר הכבוד, ולכן גם בהקס"ד אין קשה מזה, וכל הקושיא היתה מזה שמניח תפילין כל היום, ומתעסק במלאכה, ומזה שישן שינת עראי, בתפילין, שבזה מראה העדר הכבוד.

וע"ז תירצו, שאף שזה מורה על העדר הכבוד, אי"ז מעכב, כי אי"ז העדר הכבוד באופן קיצוני, וזה אינו מעכב, כלומר, החילוק בין הקס"ד והמסקנא הוא, שבהקס"ד חשבו שכל היסח הדעת של העדר הכבוד מעכב, וע"ז תירצו שרק העדר הכבוד באופן קיצוני מעכב, אבל באופן שאין בזה העדר הכבוד מעיקרא לא קשה.

משא"כ לרבינו שמחה הוא להיפך: מכיון שאי"ז חסרון בהגברא, כ"א שחסרר במצות תפילין, מעיקרא אין קשה מזה שמניח תפילין בעת המלאכה וישן שינת עראי, כי אין כאן איסור על הגברא, אלא שחסר בהתפילין, א"כ מה איכפת לן שמניח התפילין בעת המלאכה, הרי כל מה שנעשה הוא רק שאינו מקיים אז מצות תפילין, וכן בעת שישן שינת עראי, אינו מקיים אז מצות תפילין, וזה אינו חסרון.

וכל הקושיא שלו היא מזמן ק"ש ותפילה, כי ארז"ל (ברכות יד,ב) "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר", הרי שבעת ק"ש מחויב הוא להניח תפילין, והיות וחסר בהדעת, הרי אינו מניח תפילין אז, וכן בעת התפילה צ"ל עליו התפילין, וכלשון אדמוה"ז (ריש סי' כה) "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד כדי שיהיה עליו בשעת ק"ש ותפלה", וכ"כ לקמן (סי' לז ס"ב) "מצות להיות עליו כל היום... נהגו שלא להניחן כל היום, ומ"מ צריך כל אדם ליזהר בהן להניחן בשעת ק"ש ותפלה" - ולכן הקשה שהיות ובלי כוונה אינו מקיים מצות תפילין, איך מקיים מצות תפילין בעת ק"ש ותפילה.

ואף שמבואר בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע (ש"פ שלח תשי"ב. תו"מ ח"ו ע' 15 ואילך) שהא דאמרז"ל "כל הקורא ק"ש בלא תפילין מעיד עדות שקר" זהו רק באם אינו מניח תפילין כלל כל היום, אבל באם בדעתו להניח תפילין אח"כ, אין חסרון במה שקורא ק"ש תחלה בלא תפילין, וא"כ מהי קושיית רבינו שמחה שבעת ק"ש ותפילה אינו מקיים מצות תפיליו, הרי אין בזה לכאו' שום חסרון שהרי מניח תפילין בזמן אחר – אינו כן, כי י"ל שדברי כ"ק אדמו"ר הוא רק כשאינו מניח תפילין כלל בעת אמירת ק"ש, אבל באם אכן מניח תפילין אז, אלא שהם פסולים, ה"ז יותר גרוע, כי בשלמא כשאינו עושה מה שאומר (כלומר, הוא אומר וקשרתם וגו', ולפועל אינו עושה, שלכן ה"ז עדות שקר), בזה י"ל שאם בדעתו אח"כ לעשות מה שאומר, אי"ז עדות שקר, אבל אם בפירוש כן עושה עכשיו, אלא באופן הפסול, ה"ה באמת מעיד עדות שקר. ולכן הקשה רבינו שמחה שהיות וע"י היסח הדעת ה"ז כאילו התפילין פסולין, איך יכול לקרות ק"ש ולהתפלל באופן כזה.

וע"ז מתרץ "דהעוסק במצוה פטור מן המצוה", ובמילא אין כאן חסרון במה שקורא ק"ש ומתפלל בתפילין פסולין, כי רק באם חייב עכשיו בתפילין, ומניח תפילין פסולין, אז ה"ז עדות שקר, אבל באם פטור עכשיו מן התפילין, אין חסרון בזה שמניח עכשיו תפילין פסולין כי אינו עןשה היפך ממה שמחויב, וע"ד הא דאמרו (זבחים ג, א) "'דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה".

שבת עג. והזורה הבורר .. והמרקד - והנה רש"י (במשנה) מפרש זורה ברוח, בורר ביד, מרקד בנפה ע"ש (והוא כמ"ש הר"ח). אמנם בדף עה: כ' דל"ד לזורה בורר ומרקד דזה בקשין וזה בצרורות וזה בקמח, ועד"ז הוא בר"ן על הרי"ף ע"ש (רק שכ' מרקד בסובין, וכ"ה במאירי, וראה אג"ט זורה אות ג' סק"ד), ולכאו' צ"ב.

ואולי י"ל (וראה אג"ט זורה אות ג' עד"ז) בדרך הפשט, שעיקר החילוק בין המלאכות הוא כמ"ש בדף עה: שגדר המלאכה (היינו מה שגורם השם בורר זורה כו') הוא הנפעל, ובמשנה מפרש רש"י פי' התיבה - שמלת זורה פירושו (לא המחייב) ברוח, ומלת בורר פירושו ביד, ותיבת מרקד פירושו בנפה, אבל אולי יצוייר שאחד יעשה פעולת זורה בהקשין באו"א - לא ברוח - י"ל שג"כ חייב משום זורה שעכ"פ הוא אותו נפעל (ברירת קשין) באותו שלב כנ"ל.

ואולי יש להביא קצת ראי' לזה ממש"כ רש"י בחוקתי (כו, לג) עה"פ "ואתכם אזרה בגוים - כאדם הזורה שעורים בנפה", היינו שהגם שהוא בנפה מ"מ יש לו שם זורה [ולשון התו"כ שם: "כאדם שהוא זורה שעורים במזרה"].

- אמנם ראה שביתת השבת שס"ל שעיקר גדר המלאכה הוא מש"כ רש"י (והר"ן) בהמשנה, ע"ש בפתיחה למלאכת זורה. וכ"מ שס"ל ביד דוד מהדו"ק (דף עד.) ע"ש. ויל"ע במנחת חינוך מלאכת זורה ע"ש.

אמנם עי' רש"י עד. ד"ה פטור שעיקר ברירה בנו"כ ע"ש. וצ"ע.

וע' חי' המיוחסים להר"ן על המשנה ד"ה והדש "והא דקא חשיב דש וזורה ובורר אע"פ שדומין זה לזה דכולם להסיר הפסולת מן האוכל, לפי שאין מעשיהן שוין ואינם בזמן אחד בב"א אלא זא"ז כן פי' ה"ר יהונתן, אבל בגמרא פירשו בסוף טעמא אחרינא". [ולכאו' יל"ע מה שכולל דש בהדי בורר, וראה לשונו לפנ"ז "והדש להוציא הבר מהפסולת שעליו". וראה תוס' יבמות קיד. ד"ה וקסבר בסופו ואכ"מ].

ולכאו' מבואר מדבריו שלמסקנא דשמעתין אין חילוק בין ג' מלאכות אלו במעשיהן, רק משום שכ"ה במשכן, אבל בעצם אין גורם (או הגדרה) המחלק ביניהם.

[ולהעיר ממש"כ עוד עג: ד"ה והמנפץ "וכולהו דש גמור נינהו ואב אחד הוא אלא ששמם משתנה", ולפ"ד הר"ן מ"ש מבורר שהוא ג"כ רק שינוי השם ומ"מ חשבינן לי' בג' אבות. וע"ע בד"ה תנא הזורע שכתב בשם הרא"ה "דלא דמי לזורה ובורר ומרקד שנמנין בשלשה דהתם שלשתן צריכין בדבר אחד, אבל כאן (- בזורה נוטע) היכא דאיתא להאי ליתא להאי וכולן ענין נטיעה וזריעה הן כו'" ע"ש, משמע משום שצריכין לכן נחשב בנפרד. ויל"ע.

וראה ריטב"א (מר"ק) על המשנה "דהכא שלשתן צריכין בדבר אחד בזא"ז משא"כ בהנהו (-זורע נוטע) דהיכא דאיתי' להאי ליתיה להאי וכל אב לענינו לפי מה שהוא, [והשנוי הוא] מחמת שנויי הפרטים שבו, אבל כלם ענין אחד נטיעה וזריעה".

ולהלן עג: ד"ה כל מילתא " .. י"ל דלא דמו דהויא בכלל אורג ומסיך ממש ותקו[ן] והכשר שלהם, אבל אלו כל אחת עומדת בפ"ע, דזורה לבירור העפר ובורר ליטול הצרורות ומרקד ליטול המורסן וכדפרש"י ז"ל. אי נמי כדפרש"י ז"ל שזה ברוח וזה ביד וזה בכלי".

ובמאירי על המשנה: "ובגמרא שאלו שהרי זורה ובורר ומרקד שלשתן מין אחד הן להפריש אוכל מתוך פסולת ולמה נחלקו לשלשה, ותירץ כל מילתא דהויא במשכן אע"ג דאיכא אחריתי דדמיא לה חשיב להו, ופי' הדברים אחר שאין מעשיהם שוים ולא בזמן אחד ובענין אחד אלא זה בתבן וזה בצרורות וזה בסובין"].

וע' רמב"ם פ"ח מהל' שבת הי"א שהזורה ובורר ומרקד דומין עניניהם זל"ז ומפני מה מנו אותם בשלשה מפני שכל מלאכה שהי' במשכן מונין אותו בפ"ע. ולא כתב הרמב"ם שום דבר המחלקן, וגם לא הגדיר ג' המלאכות, ומשמע לכאו' ע"ד הנ"ל מחי' הר"ן.

וראה אג"ט ושביתת השבת פתיחה למלאכת זורה בארוכה עד"ז. ואכמ"ל.

דף עד. רש"י ד"ה פטור אבל אסור: אבל ביד לא דמי לבורר כלל: לכאו' צ"ב כונת רש"י, דהרי במשנה פרש"י בורר ביד, וא"כ אפי' את"ל שבורר ביד אי"ז עיקר גדר והגדרה של האב מלאכה של בורר (כמ"ש לעיל), אבל מ"מ מוכח שיש חיוב בורר ביד, וא"כ מהו הפי' שאין דומה לבורר כלל.

[וראה ספר המכריע (ובתוס' רי"ד הנדמ"ח) שקנון ותמחוי שהוא שינוי קצת פטור אבל אסור, וביד שהוא שינוי גמור מותר. אבל צ"ע לפרש כן דברי רש"י, שמשמע שאין הפטור מטעם שינוי אלא משום שאין זה בורר].

ואולי י"ל, ע"פ מש"כ ע"פ מש"כ בחי' המיוחסים לר"ן (ד"ה אלא אמר אביי) שר"י ור"ה ואביי מסתבר דלא פליגי בעיקר דין כלל אלא פליגי באוקימתא (וכ"ה בעוד ראשונים).

ונמצא, שגם ר"י מודה לדינא דר"ה שיש חילוק בין פמ"א ואמ"פ, דאמ"פ מותר ופמ"א חייב. וא"כ י"ל, שהא שמתיר ר"י ביד הוא דוקא באמ"פ ובזה מיירי הברייתא אליבא דר"י (וכמשמעות לשון הברייתא בורר ואוכל - שאוכל מה שבורר, אלא שבורר זה ביד), אבל פמ"א אפי' ביד י"ל שלא הותר אפי' לר"י. ולפ"ז מבואר מש"כ רש"י, דביד אמ"פ אין זה דמי לבורר כלל, דברירה ביד הוא דוקא פמ"א ולא ההיפך. ורש"י בהמשנה איירי להדיא בפמ"א ע"ש.

אבל עדיין צע"ק, מלשון רש"י אח"כ "אוכל מתוך פסולת לאו דרך ברירה היא", דלפי הנ"ל נמצא דאמ"פ "לא דמי לבורר כלל", ולא רק שאינו דרך ברירה. וברש"י לפנ"ז מבאר שקנון פטור משום שהוא כלאחר יד, ומ"מ אסור מדרבנן, ולכאו' "שלא כדרכה" שוה ל"כלאחר יד", וא"כ איך זה מתאים עם מש"כ לפנ"ז שמותר משום שלא דמי לבורר כלל.

[ולהעיר ממגן אבות על תוד"ה בורר שמסביר דברי תוס' שאמ"פ מותר משום שאינו דרך בורר, שמצינו בכ"מ כלאח"י דמותר לכתחלה - והיינו שמשוה כלאח"י ושלא כדרכה. - אבל מהא שרש"י פוטר קנון ותמחוי משום כלאח"י, ומתיר ביד משום שלא דמי כלל לבורר, לכאו' ל"מ כן].

ואולי י"ל, דהנה מבואר בכ"מ שי"ל ב' טעמים לפטור אמ"פ: א) משום שהוא דרך אכילה (ראה שלטי הגבורים לענין טוחן, דבורר לאלתר לא הוי ברירה, וראה מג"א ס' שכ סק"ז]. ב) משום שאינו דרך ברירה (כמ"ש רש"י ותוס'). וראה שבה"ש בורר סק"ד, מג"א שם ובשו"ע אדה"ז שיט ס"א.

וא"כ י"ל בכונת רש"י, שמש"כ בדברי ר"י שלא דמי לבורר כלל, כונתו משום שהוא דרך אכילה (כנ"ל שר"י מיירי באמ"פ) ובדברי ר"ה כותב משום שאינו דרך ברירה.

וטעם החילוק, דהנה שיטת רש"י דנו"כ לאלתר מותר, וזהו פי' דברי אביי, ראה תוד"ה והתניא [אמנם ראה כמה מפרשים שלומדים שיטת רש"י באו"א ודלא כתוס' - ראה ראש יוסף ועוד. ואכ"מ]. ומסתבר שהא דמתיר אביי נו"כ לאלתר הוא דוקא אמ"פ ולא פמ"א [דפמ"א ליכא מאן דפוטר בנו"כ], ובהא הוא דמחלק בין לאלתר ולאח"ז. וא"כ י"ל שר"ה שמחלק בין פמ"א לאמ"פ מיירי בנו"כ, וגם בנו"כ יש חילוק בין פמ"א לאמ"פ. וצ"ל לפ"ז דמיירי לאלתר, דלאח"ז חייב גם באמ"פ וכדמוכח מאביי כנ"ל [וכ"ה להדיא בספר המכריע, שר"ה מיירי בנו"כ, רק שס"ל דאמ"פ לעולם פטור אפי' ע"י נו"כ ע"ש].

וא"כ י"ל, שזהו טעם השנוי ברש"י, דהרי ר' יוסף מיירי ביד ובאמ"פ כנ"ל, וא"כ בזה טעם ההיתר משום שאינו דרך ברירה כלל, והיינו שהוא דרך אכילה ביד, משא"כ אמ"פ ע"י כלי, אה"נ שמותר לאלתר וכמ"ש ר' המנונא (ואביי), מ"מ י"ל שע"י כלי לא נקרא דרך אכילה, כיון שעכשיו עסוק בברירה ע"י כלי וא"כ הוה תיקון האוכל להכשירו להיות ראוי לאכילה אח"כ, אבל אינו דרך אכילה, ולכן כתב רש"י הטעם משום שאינו דרך ברירה [וראה מג"א סי' שכ סק"ז, ולכאו' הן הן הדברים].

אמנם עדיין צ"ב לפהנ"ל, דהרי ע"כ ר' יוסף מיירי לאח"ז, דהרי להנ"ל מיירי מאמ"פ, והרי לאביי אמ"פ לאלתר מותר (לשי' רש"י), ומהא דר"י מחייב בנו"כ, מוכח שמדבר בלאח"ז, וא"כ גם הרישא - שמתיר ביד - מיירי ג"כ בלאח"ז (דמסתבר דהרישא והסיפא מיירי בחד גונא), וא"כ צ"ע אם אפ"ל דאמ"פ ביד לאח"ז נקרא דרך אכילה.

וי"ל: א) אפי' את"ל דאינו דרך אכילה, מ"מ יש לחלק בין פטור דאמ"פ ביד (אפי' ללאח"ז) לאמ"פ בכלי, דבכלי הפטור הוא משום שנוי שלא כדרכה, וביד אמ"פ אינו בורר כלל, ואולי הוי כעין "תרתי לריעותא", שהוא ביד וגם אמ"פ, וא"כ אינו דומה לבורר דמשכן כלל [והוא ע"ד הס' המכריע שמחלק בין שנוי קצת לשנוי גמור, וע' שבה"ש שם בשם ס' קרית מלך רב]. ולכאו' דוחק.

ב) אולי י"ל, שהטעם הוא כנ"ל משום שהוא דרך אכילה, והיינו שהמעשה בעצמותו הוא דרך אכילה. והגם שלפועל נתברר שכונתו הי' בשביל לאח"ז, מ"מ כיון שעצם המעשה הי' מעשה של דרך אכילה, מותר [וע' ח"ס שכתב סברא שלא שייך אוכל מפסולת בב' מיני אוכלין, דבשעת הברירה לא ניכר שהשני פסולת, הגם שאח"כ נתברר שהוא פסולת ע"ש, ולכאו' הוא ע"ד שכתבתי].

דוגמא לדבר, י"ל הא דשקו"ט באחרונים אם בורר אמ"פ לאלתר ואח"כ נמלך לבו ביום, אם חייב או לא - ראה שבה"ש סק"ח באורך ובמצויין שם, שלכאו' המסקנא הוא שאינו חייב, כיון שבשעת מעשה הי' לו מחשבה בשביל לאלתר, הגם שלפועל נמלך בשביל לאח"ז שחייב (להלכה שקיי"ל כר"ח), מ"מ המעשה הי' מעשה של פטור.

וא"כ עד"ז לרש"י שאמ"פ ביד לעולם מותר, י"ל משום שעצם המעשה הוא מעשה של דרך אכילה, ואין מחשבתו מגרע מהמעשה שעשה. וראה אג"ט בורר סק"א אות י"ג סברא עד"ז (אלא שלא ס"ל ברש"י שהוא משום דרך אכילה ע"ש) [וראה אג"ט שם אות ט' חמשה חילוקי דינים לשיטת רש"י, ולכאו' כהנ"ל מתאימים לדבריו, הגם שהסבר הסוגיא לכאו' הוא באו"א].

א. מובא בסוגיין (מס' שבת עב,ב) פלוגתת אביי ורבא בדין העובד ע"ז 'מאהבה ומיראה' ("מאהבת אדם או מיראת אדם השתחוה לע"ז" – רש"י. ולהעיר דישנה עוד שיטה בראשונים בפירוש 'מאהבה ומיראה' – יעויין ברמב"ן כאן וברמב"ם – אבל כאן נעסוק רק בפירוש רש"י הנ"ל אשר כן הוא גם שיטת התוס'); דאביי סב"ל שהוא חייב ורבא סב"ל שהוא פטור.

ומקשים התוס' דאיך אפ"ל דלרבא הוא פטור במקרה כזה, דהרי למדנו בסנהדרין (עד,א) דבע"ז וג"ע ושפ"ד הדין הוא דיהרג ואל יעבור, ונמצא דאפי' כשעובד ע"ז מחמת יראת עונש מיתה נחשב הוא לע"ז עד שמצווים ליהרג ע"ז!?

ומתרצים (אחר שמפריכים אופן א' איך לתרץ הקושיא): "וי"ל דסבר רבא דאפי' למ"ד דחייב למסור את עצמו אם לא מסר עצמו לא מחייב מיתה בבי"ד".

ואח"כ מתרצים באו"א: דהא דפטר רבא העובד מאהבה ומיראה הוא רק כשאומר בפירוש שזהו כוונתו בהעבודה, או שמדובר בע"ז כזאת שכולם עובדים אותה באופן כזה – מאהבה ומיראה – כמו המן שכולם עבדו אותו רק מיראת המלך, משא"כ כשעובד לסתם ע"ז ואינו אומר בפירוש שהוא עובדו מסיבות אלו הוא אכן חייב באיסור ע"ז, ובמקרה כזה נאמר הדין דיהרג ואל יעבור.

ולתירוץ זה – השני – מקשים התוס' דמדוע אכן לא השתחוה מרדכי להמן (דבשלמא לתירוץ הראשון לק"מ, דאע"פ שהעובד מאהו"י פטור מ"מ נאמר בו הדין דיהרג ואל יעבור, משא"כ לתירוץ זה דהדין דיהרג ואל יעבור נאמר על מקרה שאינו נחשב מאהו"י – בסתם ע"ז ולא פירש כוונתו כנ"ל – א"כ מדוע אכן סיכן א"ע שלא לעבוד באופן כזה שאין איסור או חיוב למס"נ)?

ומתרצים – בתירוץ שני – "משום קידוש השם כדאשכחן בירושלמי במס' שביעית בפ"ד כגון פפוס ולולינוס אחיו שנתנו להם מים בזכוכית צבועה [שם ע"ז בתוכה – פני משה על הירושלמי שם] ולא קבלו מהם".

(מאמר המוסגר: לכאורה צ"ע מה 'מצאו' התוס' בירושלמי שם; והרי הך סיפור מובא שם להראות דהא דהדין דיהרג ואל יעבור נאמר רק על ג' עבירות הוא רק כשהדבר נעשה בצינעא משא"כ כשנעשה בפרהסיא הרי אפי' על מצוה קלה חייב למס"נ על קידוש השם כמו בסיפור זה, והרי חילוק זה בין צינעא לפרהסיא – שבפרהסיא מחוייבים למס"נ גם על מצוה קלה – מובא גם בבבלי בהסוגיא דסנהדרין שהזכירו התוס' בריש דבריהם!?

אלא דלכאורה הרי הביאור בזה הוא, דלדעת רבא דהעובד מאהו"י הוא פטור יש לטעון ולומר דאין בזה אפי' ענין של מצוה קלה (שלא לעבוד באופן כזה) הואיל ואין בעבודה זו ענין של ע"ז כלל, ולכן מביאים מהך סיפור שבירושלמי שבודאי לא הי' בזה משום ע"ז כלל – בזה שישתו מכלי שצבועה בה שם ע"ז – ומ"מ הרי זה שלא שתו בה נחשב עכ"פ למצוה קלה כזו עד שהיו מחוייבים למס"נ בשבילה בפרהסיא. ע"כ מאמר המוסגר).

ועכ"פ יוצא משני תירוצי התוס' דלדעת רבא – דהלכתא כוותיה – יש מקרים שמחוייבים למס"נ שלא לעבוד ע"ז אע"פ שאין בעבודה זו משום איסור ע"ז כלל; לתירוץ הא' הר"ז בכל מקרה שעובד מאהבה ויראה, ולתירוץ הב' הר"ז במקרה שברור שעובד מאהו"י (מחמת זה שכולם עובדים אותה כך וכיו"ב).

(ויש להוסיף דדבר זה יש ללמוד גם מתירוץ הראשון שמביאים התוס' (שמפריכים אותו); דנקודת התירוץ היתה דרבא דסב"ל דהעובד מאהבה ומיראה פטור אזיל בזה לשיטתיה דפסק כר' ישמעאל דגם בע"ז הדין הוא דבצינעא יעבור ואל יהרג עיי"ש, ולכאורה עדיין קשה דאיך זה מתרץ מדוע בפרהסיא סב"ל דיהרג ואל יעבור באם אין בזה משום חטא ע"ז (משום דהוה רק עבודה מיראה)? אלא ע"כ דגם בתירוץ זה אתינן להאי כללא דלפעמים יש מצוה ליהרג אף דאין בהפעולה משום חטא ע"ז, אלא דלתירוץ זה היא רק לדעת רבא משא"כ להתירוץ שלאח"ז שהוא גם לדעת אביי).

ואכן יעויין בלקוטי שיחות חכ"א בהשיחה לפורים (ע' 210 ובהערה מס' 39 שם) שמביא כ"ק רבינו זי"ע דברי אדה"ז בתניא (ספי"ט) שיהודי יש לו יראת ה' כ"כ עד שהוא מוכן "למס"נ אפי' שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד כגון להשתחוות לע"ז אף שאינו מאמין בה כלל בלבו .. היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז ח"ו שהוא נגד אמונת ה' אחד וכו'".

ומדייק בזה רבינו "ואולי י"ל דלכן כתב "בקצה טומאת ע"ז", ולא חטא ע"ז, כי כשאינו מאמין בה כלל בלבו אינו עובר על חטא ע"ז מכיון שאינו עבודה כלל" (ומציין לדברי התוס' בסנהדרין שהם אותם הדברים שכתבו התוס' בסוגיין).

ויש לעיין ולבאר מהו תוכן וגדר הך חיוב למס"נ שלא לעשות פעולה זו של ע"ז בה בשעה שאין בה משום איסור ע"ז עצמה!?

ב. ונראה דיתבאר היטב ע"פ דברי רבינו זי"ע במק"א;

דהנה בסה"מ תש"ט במאמר ד"ה אני ישנה ולבי ער (משבת חוהמ"פ של אותה שנה) באמצע אות יג (ע' 121) מביא כ"ק אדמו"ר הריי"צ מה שכתוב בחסידות בכ"מ דהא דל"נ ענין המס"נ מפורש בתושב"כ הוא משום שתושב"כ היא בחי' חכמה שהוא ע"פ טו"ד, משא"כ ענין המס"נ קשורה לדרגא שהיא למעלה מטו"ד וכו'.

ומעיר ע"ז רבינו בהגהה (מתחת למאמר) דלכאו' דבר זה צע"ג דאיך אפ"ל דמס"נ אינה מפורש בתושב"כ הלא היא מצוה מן התורה הנלמד ממש"כ בויקרא (כב,לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל, ונחשבת במנין המצוות לדעת כל מוני המצות!? ועיי"ש ששקו"ט ליישב הקושיא בכמה אופנים.

ולבסוף מתרץ הדבר כך: "דיש במס"נ שני ענינים: א) מה שהיא פרט במצות אחרות, היינו שמקיים מצות ע"ז ג"ע וכו' וגם אם א"ל שיהרג עי"ז, בכ"ז מקיימם .. ב) מה שהיא מצוה בפ"ע למס"נ על קדה"ש, וכמה אופנים בקיומה ע"י ערקתא דמסאנא, ע"י שלא תספר עמו מאחורי הגדר, או ע"ז וג"ע ממש וכו'".

ובזה מתורץ הקושיא שעל דברי המאמר, דהרי אופן הראשון במס"נ כן קשורה עם דרגת טו"ד הואיל וכל גדר מס"נ באופן זה ה"ה כפרט בהמצות שעליהן מס"נ, והרי המצות כן קשורות לטו"ד (ועיי"ש שלכן שייכת מצות מס"נ זו גם לב"נ), ודרגא זו הוא מה שמפורש בקרא, משא"כ דרגא השני' אכן אינה קשורה כלל לטו"ד (ואינה שייכת לב"נ) וזה אינו מפורש בקרא.

ועכ"פ יוצא מזה שיש דין ודרגא במס"נ שאינה קשורה עם קיום המצות שעליהן הוא מס"נ, ומבואר היטב איך אפ"ל חיוב למס"נ שלא לעשות פעולה של ע"ז אע"פ שמצד גדר מצות ע"ז עצמה אין בזה שום איסור.

ויש להוסיף דסברא ויסוד זו חוזרת ע"ע במק"א בתורת רבינו;

בלקוטי שיחות חל"ה בהשיחה לפ' וישב וחנוכה, מבאר רבינו איך שלדעת רש"י כשיוסף הלך לאחיו אחרי שהמלאך אמר לו שהם הלכו "לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם", נמצא שהוא הכניס עצמו למצב של סכ"נ בכדי לקיים מצות כיבוד או"א (משא"כ לפי פירוש הרמב"ן שם עיי"ש).

ומבאר רבינו שרש"י אזיל בזה כשיטת הראשונים דסב"ל דאף שברוב מצות התורה נאמר הדין דיעבור ואל יהרג, מ"מ מותר לו לאדם להחמיר ע"ע וליהרג שלא לעבור על איזה מצוה שיהי' (משא"כ הרמב"ן סב"ל כהשיטה שאסור ליהרג ולא לעבור כשאין חיוב בזה, ושלכן חלק על רש"י בפירוש הסיפור של יוסף ואחיו עיי"ש).

אלא דמקשה ע"ז רבינו בהמשך השיחה, דהלא עיקר השליחות של יעקב היתה שיוסף ילך לראות את שלום אחיו "והשיבני דבר", וא"כ הרי איזה נתינת מקום ישנה שיעשה ענין של מס"נ בקיום שליחות זו, והרי באם יהרג אז נמצא שמעולם לא קיים השליחות ושוב לא קיים המצוה של כיבוד או"א, וא"כ עבור מה מסר את נפשו!?

ומתרץ רבינו ע"פ מש"כ הפוסקים דגם להשיטה דאסור ליהרג עבור קיום מצוה שלא מחוייבים ליהרג עבורה, מ"מ "אם הוא אדם גדול וחסיד יר"ש ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפי' על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו כו'".

וממשיך רבינו, "וי"ל שחיוב המס"נ במצב זה אינו בשביל קיום המצוה הפרטית שבשבילה מס"נ אלא לקדש שמו ית' לבטל פירצת הדור".

וזה הי' התוכן של המס"נ של יוסף הצדיק בהליכתו אל אחיו; לבטל פירצת הדור בענין כיבוד או"א (כמו שמבאר רבינו בהשיחה איפה רואים שהיתה אז פירצה זו עיי"ש). ושוב לא הי' נוגע באם המצוה עצמה תתקיים על ידו או לא, הואיל ומס"נ באופן זה אינה בשביל קיום המצוה הפרטית שעליו מס"נ אלא בשביל עצם הענין של קידוש השם.

ועכ"פ רואים גם כאן את אותו היסוד כדלעיל שלפעמים חיוב המס"נ אינה קשורה עם קיום המצוה שעבורה הוא מוסר נפשו, אלא עבור הענין הכללי של קידוש שם שמים (אף שיתכן שאותה מצוה עצמה לא תתקיים). ועד"ז יתבאר הענין דמס"נ שלא לעבוד ע"ז גם באופן שאין בזה איסור של ע"ז כמשנ"ת לעיל*.