1) ומקורו של הרמב"ם הוא מע"ז לו, א, "אמר ר' יוחנן: בכל יכול לבטל בית דין דברי בית דין חבירו, חוץ משמונה עשר דבר, שאפילו יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו" ופי' הרמב"ם דזהו משום סייג, וראה גם בהקדמת הרמב"ם למשנה ד"ה והחלק הרביעי וז"ל: "והחלק הרביעי הם הדינים שקבעום הנביאים והחכמים שבכל דור ודור על דרך הגדר והסייג לתורה, והם שצוה ה' לעשותם באופן כללי באמרו ושמרתם את שמרתי, ובא בקבלה עשו משמרת למשמרתי. והם שקוראים אותם חז"ל גזרות . . הלא תראה שבשר עוף בחלב הוא גזרה מדרבנן להרחיק מן העבירה, ואינו אסור מן התורה אלא בשר בהמה טהורה . . וכשתהיה הסכמת הכל על אחת מגזרות אלו אין לעבור עליה בשום פנים. וכל זמן שפשט איסורה בישראל אין דרך לבטל אותה גזרה, ואפילו נביאים לא יוכלו להתירה. ואמרו בתלמוד שאפילו אליהו לא יוכל להתיר אחד משמונה עשר דבר שגזרו עליהן בית שמאי ובית הלל, ונתנו טעם לזה ואמרו לפי שאסורן פשוט בכל ישראל" עכ"ל, אבל עי' מרכבת המשנה הל' ממרים שם.

2) וכ"כ בשו"ת כתב סופר חאו"ח סי' נח, וסי' קו, וראה בזה בקובץ מורי' גליון קצג עמ' קנג בארוכה.

3) וכבר שקו"ט במ"ש הרי"ף פ"ק דמגילה (ד, ב) שהוא מפני ספיקא דיומא וראה בס' בהאשכול הל' חנוכה ופורים, וראה בבעל המאור ומלחמות סוכה שם, ובס' ערוך לנר סוכה שם ואכ"מ.

4) אבל עי' בתפארת ישראל עדיות שם (בועז אות א) שביאר החילוק באופן אחר, דסייג הוא שלא יבואו לעבור על איסור תורה במזיד כגון בבשר עוף בחלב שלא יבואו עי"ז במילא לאכול גם בשר בהמה בחלב, אבל הך דהל' ב' הוא שחששו שיעבור בשוגג כגון כשאסרו בזמן תכלת ציצית בטלית פשתן מחשש שיתכסה בה בלילה שידמה בעיניו להיתר גמור ויעבור בשוגג עיי"ש.

5) וראה בההדרן על הרמב"ם בשיחת קודש י"ט כסלו תשל"ה (נדפס בס' "הדרנים על הרמב"ם" עמ' סו ואילך), ובס' שערי גאולה - ימוה"מ סי' כט הערה.

6) ראה אוצר מפרשי התלמוד סוכה ח"ב ע' תקלג וש"נ.

7) ומזה מוכח ג"כ שלא כהעדת יעקב המובא לעיל.

8) ולכאורה משמע מזה קצת דלא כמ"ש באבני שהם שהובא לעיל דמעיקרא לא נתקנו על לע"ל, וראה גם שיחת ש"פ תבוא תשמ"ט סי"ד (שהביא הנ"ל) שאמר ג"כ שהגזרות יתבטלו לע"ל כי לא יהי' צורך בהם.

9) וראה גם לקוטי שיחות חי"ג עמ' 84 הערה 36, וחכ"ב עמ' 35 הערה 52, וראה גם בס' הדרנים על הרמב"ם וש"ס עמ' ריא בענין זה.

בנוגע לקביעות כבשנה זו שיו"ט ראשון דסוכות חל בשבת, יל"ע איך יהי' הסדר לע"ל האם רק במקדש יטלו בשבת אבל לא בגבולין או שגם בגבולין יטלו בשבת? ובפשטות, הסברא שכן יטלו בשבת, הוא מצד שכמו שעד חורבן בית שני גם בגבולין היו נוטלין לולב בשבת גם בזמן שכבר גזרו שלא לתקוע שופר בר"ה שחל בשבת בכל מקום (וכמבואר בארוכה בגמ' סוכה ור"ה, ובמפרשים, טעם החילוק בין שופר ללולב) ולכן כשיבנה המקדש שוב יטלו את הלולב בשבת בכ"מ. ואף שלגבי שופר כבר כתבתי בארוכה בעבר (בכמה מהקובצים דהעו"ב על יסוד השיחה דכ' אב תשט"ו) דבתקופה הראשונה יתקעו רק בביהמ"ק או במקום שיש בו בי"ד סמוך אבל לא בכל מקום היינו דווקא בשופר כנ"ל שגם בזמה"ב לא תקעו במדינה, אבל בלולב שגם בכל ימי הבית שני נטלו בגבולין הרי שגם לע"ל יטלו בשבת, או דלמא שגם בלולב ימשיך המצב כמו בזה"ז שבשבת אין נוטלין, ורק בירושלים ובמקדש יטלו גם בשבת.

וראיתי בספר עדת יעקב להגר"י פרלוב שליט"א מנובומינסק (בסימן יט ס"ד) שרצה לומר שמה שכתב הרמב"ם בהל' לולב פ"ז הי"ח "וכבר ביארנו שעיקר האיסור בנטילת לולב בשבת גזירה שמא יעבירנו ד"א ברה"ר" שלכאו' א"מ כ"כ קשר הענינים שם עם תחילת ההלכה (ע"ש בלח"מ) הוא כדי ללמדנו שגדר האיסור כאן הוא מחמת "גזירה" ולכן הרי"ז נכלל במ"ש הרמב"ם בהל' ממרים פ"ב ה"ג דדברים שחכמים אסרום משום סייג לתורה אם פשט איסורם בכל ישראל אפילו בי"ד גדול מן הראשונים אין יכול לבטלו (ועיי"ש בכס"מ דמקורו הוא מדברי הגמ' במס' ע"ז דף ל"ו בנוגע לגזירת י"ח דבר) ולכן "גם אם יבוא אליהו ובית דינו וירצו להתיר לולב בשבת אין שומעין לו כמו שאמרו שם בע"ז לענין גזירת י"ח דבר כיון דאיסור לולב בשבת הוא משום סייג וגזירה" ואח"כ מוסיף שם ואפשר שכשיבנה ביהמ"ק ג"כ לא יטלו "כיון שכבר נגזרה הגזירה דשמא יעבירנו משחרב ביהמ"ק, בין בגבולין בין בארץ נשאר הדבר כמות שהיה, הן בזה"ז דידעינן בקביעא דירחא הן לעת"ל דלא יוכל בי"ד גדול לבטלו ודו"ק".

ולפענ"ד יש להשיב על דבריו מכו"כ צדדים וכדי שלא להאריך יותר מדי אכתוב בקיצור את הנקודות העיקריות: א. כבר עמדו המפרשים על כך שבהל' ממרים שם בהלכה ב' כשהרמב"ם מדבר על מה שב"ד אחר גדול יותר כן יכול לבטל, הזכיר ג"כ "בית דין שגזרו גזירה" ומהו החילוק בין "גזירה" שכן אפשר לבטל לבין מה שגזרו משום "סייג" שזה א"א לבטל? ויש באחרונים כמה הגדרות בזה מהו גזירה ומהו סייג [ראה באבן האזל שם על אתר, ובתפא"י ורש"ש על עדיות פ"א משנה ו' (נסמנו בהוצאת פרנקל שם)] ולפי כל ההגדרות הנה הגזירה (יעו"ש בדבריהם) ד"שמא יעבירנו" נופלת תחת הגדר ד"גזירה" ודלא ד"סייג" ולפי"ז ל"ש כאן כלל הענין דאפי' אלי' ובית דינו אין יכולין לבטלו.

ב. גם בהדברים שהם משום סייג הרי אין לך בו אלא חידושו והיות שכל הי"ח דבר הם ענינים של רשות שחכמים גזרו עליהם מהיכי תיתי שגם במקום שחכמים ביטלו איזה מצות עשה משום סייג, שייך כל הענין דגם ב"ד יותר גדול אין יכול לבטלו?

ג. כבר כתבו כו"כ מהפוסקים (כהחת"ס ועוד ראה בהנסמן שם בהוצאת פרנקל) שאם בטל הטעם שבגללו גזרו יכולים לבטל (ואפי' אינם גדולים מן הראשונים) אפי' במקום שהגזירה היתה משום סייג, ולפי"ז בלולב שכל הגזירה היתה ביסודה משום דלא ידעינן בקביעא דירחא וכמבואר בסוגיא דסוכה דף מד בנוגע למקומות הרחוקים, ואח"כ כמבואר ברמב"ם שם לפנ"ז בהל' יז שאסרו גם על בני א"י מפני בני הגבולין הרחוקים ש"לא יהיו אלו נוטלים בשבת ואלו אין נוטלים, הואיל וחיוב יום ראשון בכל מקום אחד הוא ואין שם מקדש להתלות בו" (ואח"כ גם כשכבר קבעו ע"פ החשבון נשאר הדבר מצד מנהג אבותיהם בידיהם כמו בכללות הענין דיו"ט שני של גליות).

וממילא כשיבנה המקדש הרי אין כל סיבה שבני א"י שידעו בקביעות החודש ינהגו כמו במקומות הרחוקים דכל זה אינו אלא מצד שכנ"ל בלשון הרמב"ם "אין שם מקדש להתלות בו" אבל בזמן שנוטלין במקדש הרי גם כל מקום שיודע בקביעות החודש יש לו לנהוג כן. ויתירה מזו שלמעשה כפי שדובר בזה כו"כ פעמים שבזמננו גם מקומות הרחוקים ביותר ידעו בקביעות החודש וא"כ הרי"ז גזירה שבטל טעמה (אף שעצם החשש דשמא יעבירנו לא יתבטל אבל כבר האריכו במפרשים שם למה לא חששו לזה בלולב אלא בצירוף הענין דלא ידעינן בקביעא דירחא וזה כבר יתבטל לע"ל) ולפי החת"ס הנ"ל במקרה שבטל הטעם כבר יכולים לבטל גם גזירה שהיא משום סייג.

ד. כבר כתבו כמה מהראשונים (ראה ריטב"א סוכה שם ועוד) שזה שלאחר החורבן תקנו חכמים בשופר שהיו תוקעים בכ"מ שיש בו ב"ד, ובלולב אסרו בכ"מ, הוא מצד דבשופר דליתא אלא יום אחד (הריטב"א קאי לשיטתו בזה ואכמ"ל) וישתכח מצותו תקנו בו, משא"כ לולב שישנו גם בשאר ימים שתקנו חכמים לאחר החורבן שיטלו שבעת ימים זכר למקדש לא ישתכח תורת לולב, ולכן אסרו בכ"מ ביום הראשון שחל בשבת.

והנה הרמב"ם הרי כתב מפורש בהל' לולב שם הט"ו שתקנת ריב"ז שיהי' לולב ניטל כל שבעה, תתבטל כשיבנה ביהמ"ק "ויחזרו הדברים לישנן" דהיינו שיטלו רק ביום הראשון וא"כ לדברי העדת יעקב נמצא שלע"ל כשיום הראשון יחול בשבת הרי שלא יטלו לולב כלל באותה שנה?! וכ"ז כאמור בזמן שטעם הגזירה כבר בטלה! ולענ"ד זה תמוה ביותר לומר כן.

ויש להאריך בזה עוד אבל כמדומני שדי בהנ"ל לפקפק בכל המהלך של עדת יעקב ובנוגע לעצם דיוקיו בלשונות הרמב"ם שם גם על זה לא חסרים ביאורים אחרים. ובכ"א אין בזה די כדי לבסס את הסברא שלעת"ל לא יטלו לולב בשבת בגבולין, ומסתברא איפכא שכן יטלו וכמו שנטלו לולב אפי' בזמן בית שני שכבר היתה הגזירה בנוגע לשופר וכנ"ל. ויה"ר שנזכה עוד בשנה זו ליטול לולב ביום הראשון בביהמ"ק השלישי תיכף ומיד ממש.

איתא במס' נדה (סא, ב) בגד שאבד בו כלאים, ר' ינאי ס"ל אסור לקבור מת בהם דס"ל אין מצוות בטלות לע"ל, ור' יוחנן ס"ל מותר, דמצוות כן בטלות.

ומבאר הרבי (סה"ש תשנ"ב עמ' 31), דלכו"ע נקיים המצוות לע"ל, והפי' במצוות בטלות לע"ל הוא, שלא נהי' צריכים לציווי, כיון שלא נהי' מציאות בפ"ע מהקב"ה, ע"ש בארוכה. ולכן ס"ל לר' יוחנן דמותר לקבור מת בכלאים, כי כשיקום לתחי' בדרך ממילא לא יהי' לבוש כלאים, מכיון שכל מציאותו יהי' כולא חד עם רצה"ע.

ושמעתי שואלים ע"ז, דלפ"ז למה ס"ל לר' ינאי דאסור לקבור מת בכלאים, הרי כשיקום לתחי' לא יהי' לבוש כלאים כנ"ל?

ואבקש מקוראי הגליון להעיר הנראה להם בזה*.

*) הביאור שם הוא דכיון דמצוות בטלות וליכה ציווי לכן מותר לקברו (והענין שבדרך ממילא לא יהי' לבוש בכלאים הוא הוספה עיי"ש), אבל לרבי ינאי שיש ציווי כי מצוות אינן בטלות אסור לקוברו בכלאים. המערכת.

בקשר להויכוח בין הרח"ר לבין שאר הכותבים בנוגע לבר כוכבא יש לציין ג"כ לספר צפנת פענח לבעל התולדות (מד, ב) שכותב על דברי הגמרא הידועים (ב"ק מא, ב) רבי שמעון דרש כל אתין שבתורה כו' עד שבא רבי עקיבא ולימד לרבות תלמידי חכמים וז"ל: "או יש לומר בימי רבי עקיבא שיצא תקלה כמו בדור הרע של ש"ץ וכו', לכן הוצרך רבי עקיבא לפרסם להסיר שמץ ודופי מהטובים . . ואמר לרבות תלמידי חכמים דייקא".

ולפום ריהטא הכוונה למאורעות בר כוכבא שהי' בזמן רבי עקיבא, ומדמה את תופעת בר כוכבא לש"ץ שהטעה ותעה אלפים ורבבות מהדת, ולכאו' יש להביא מכאן ראי' ברורה1 למהלכו של הרח"ר ולא באתי אלא להעיר.

1) ובאמת הר"ר נחום גרינוואלד שי' הקשה על זה בקובץ אור ישראל גליו' יג (תשרי תשנ"ט) דלא מצינו שבר כוכבא הדיח מישהו מהדת, ואיך מדמה אותו הצ"פ לש"ץ ואפי' לשיטת הבבלי (סנהדרין צג, ב) שחז"ל קטלוהו עדיין לא שמענו שגרים לחורבן רוחני כש"ץ, אך כאמור לפי דברי הרח"ר הכל מובן.

בגליון תתקכג הביא הת' י.ל.א. את דברי הרבי (סה"ש תשמ"ט ח"ב עמ' 742) "וכיון שלע"ל "אראנו נפלאות", יצטרכו לברך על נפלאות אלו..."

ובהערתו מבאר שהכוונה לברכת הגומל, וא"כ דוקא אם הי' חולה או חבוש בבית האסורים וכו', וע"י ביאת המשיח נעשה לו נס וניצול, אז דוקא יברך.

ולהעיר משיחת ש"פ שלח תנש"א (תורת מנחם תנש"א ח"ג עמ' 367) שם אומר הרבי:"...באים לירושלים עיר הקודש . . ולבית המקדש השלישי, ושם מקריבים (לכל לראש) קרבן תודה על היציאה דכל בנ"י ממאסר הגלות".

ובהערה שם: "במכ"ש וק"ו מהיציאה ממאסר דאיש פרטי "ארבעה צריכין להודות יורדי הים . . ומי שהיה חבוש בבית האסורים . . יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם" (ברכות נד, ב) ועאכו"כ היציאה דכל בנ"י מהמאסר דכל ד' הגלויות לגאולה שאין אחרי' גלות" (וכך אומר הרבי גם בשיחת ש"פ דברים תנש"א סי"ג) ועפ"ז נראה שגם בתשמ"ט לזה הכוונה, היינו שנראה את הנפלאות ביציאה ממאסר הגלות (בגשמיות וברוחניות וכו') וע"ז נצטרך לברך הגומל, וא"כ ברור שכל עם ישראל יברך ולא רק חולה שהתרפא וכו'*.

*) וראה לקו"ש חי"ב פ' צו הערה 36 בענין זה. המערכת.

עה"פ "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים" (אמור כג, מ), איתא בילקוט (יל"ש אמור רמז תרנד): "אתה מוצא שלש שמחות כתיב בחג . . אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. למה, אתה מוצא שבפסח התבואה נידונית ואין אדם יודע אם עושה השנה תבואה אם אינו עושה לפיכך אין כתוב שם שמחה . . וכן אתה מוצא שאין כתוב בעצרת אלא שמחה אחת . . מפני שהתבואה נכנסת בפנים, ומה טעם אין כתוב שם שתי שמחות - לפי שפירות האילן נידונין . . אבל בחג . . שהתבואה ופירות האילן בפנים, לפיכך כתב שלש שמחות".

כלומר, שבשבועות נכנסת רק התבואה בפנים - ולא פירות האילן, ולכן יש רק שמחה אחת; אולם בסוכות נמצאים בפנים גם התבואה וגם פירות האילן, ו"לפיכך כתב שלש שמחות".

ומבאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חכ"ט עמ' 233 הערה 42): "במתן תורה היה ענין דלימוד התורה שעיקרו במחשבה ודיבור, ולא מעשה המצוות. ויש לומר שזהו בהתאם לדברי המדרש, שבשבועות התבואה בפנים אבל לא פירות האילן, כי תבואה היא תורה והפירות מצות". והיינו, ש"תבואה" רומז לתורה, ולכן בשבועות נכנסת רק התבואה - לימוד התורה; ואילו "פירות" רומז למצוות, ולכן בסוכות נכנסים גם פירות האילן - כי אז יש גם ענין של מעשה המצוות (וראה עוד בפנים השיחה שם).

ב. והנה בביאור השייכות של "תבואה" לתורה ושל "פירות" למצוות, לכאורה כוונת כ"ק אדמו"ר היא על פי המראה מקומות שהביא קודם לכן בהשיחה, - הערות 39-37, ששם רואים מדברי חז"ל (סנהדרין מב, א ובתוד"ה 'ורב תבואות' שם; חגיגה יד, א) שהתורה מכונה "תבואה" ואילו מצוות נקראים "פירות" (סוטה מו, א).

אבל לכאורה זה עצמו דורש ביאור, מדוע באמת התורה נמשלת דוקא ל"תבואה" ואילו המצוות נמשלות דוקא ל"פירות"?

[ולהעיר שבדחז"ל הנ"ל לא משווים בין תורה ומצוות, שזה "תבואה" וזה "פירות" - אלא רק שבמקום אחד ממשילים את התורה לתבואה ובמקום שני ממשילים את הפירות למצוות, ולכאורה אין הכרח ללמוד שזהו בדווקא תורה ולא מצוות או מצוות ולא תורה.]

ובאמת שמצינו הפכו במק"א, והוא במאמר ד"ה 'ארבעה ראשי שנים' תשל"א (קונ' ט"ו בשבט תנש"א), שם מבואר ד"זה שישראל נקראים בשם תבואה הוא מצד העבודה שלהם בקיום המצוות, וזה שנקראים בשם אילן (עץ השדה) הוא ע"י עסק התורה" [ומוסיף שם, ש"ענין התורה המרומזת בחטים היא דרגת התורה כמו ששייכת למצוות, והתורה עצמה שלמעלה מענין המצוות . . מרומזת בפירות האילן". וכמו שמבאר שם, "דמעלת האילן לגבי תבואה היא, שתבואה (גם חטים) היא דבר המוכרח לקיומו של האדם, וענין האילן הוא שהוא מצמיח פירות, שאינם מוכרחים לקיומו של האדם אלא דברים של תענוג", ולכן לימוד התורה מצ"ע שייך דוקא לפירות, "ענין התענוג דתורה"].

ג. וי"ל הביאור בזה: א' ההבדלים הכלליים בין תבואה לפירות, הוא (בלשון סה"מ תשל"ב עמ' 114): "בנוגע לחטים ארז"ל אדם מביא חטים חטים כוסס, בתמי', וצ"ל יגיעה כדי שיהיו ראויים למאכל אדם, משא"כ פירות האילן בדרך כלל הם ראויים למאכל תיכף כשנגמרה צמיחתן כשהן חטים" [ומוסיף שם, ש"ענין החטים הוא כפי שהוא בעולמות בי"ע, ולכן גם לאחר הבירור עדיין צריך יגיעה וכו', משא"כ ענין הפירות רומז לבירור לעולם האצילות שאז אי"צ עבודה נוספת"].

ולפ"ז יובן בפשטות, שבתורה הרי התורה לא ניתנה פסוקה וברורה, וצ"ל יגיעה גדולה כדי להגיע למסקנת ההלכה וכו', ולכן דומה לתבואה שצריך יגיעה עד שתהיה ראויה למאכל אדם (וראה שיחת ש"פ אחו"ק תשל"א בפירוש המשנה "אם אין קמח אין תורה", עיי"ש); משא"כ המצוות שאין בהם שקו"ט וכו' אלא הם סיום הענין, שלאחר שכבר הגיע למסקנת הענין וכו' בא ומקיים את הענין בפועל ממש ללא צורך בעבודה נוספת, ה"ז דומה לפירות שהם מוכנים ועומדים.

וק"ל.

א. בשיחת יום ב דראש השנה ה'תשט"ו (תורת מנחם חי"ג עמ' 11): "ישנו כלל בגמרא: "בתר רישא גופא אזיל".

כלומר: כלל הוא בתורה, שכאשר מדובר אודות גוף, אין מודדים אותו ע"פ עצמו, אלא ע"פ הראש. גם כאשר הגוף מנותק מהראש, ועד ש"ראשו במקום אחד וגופו במקום אחר" - הרי כיון שלפנ"ז הי' הגוף מחובר להראש, נמשכת השייכות ביניהם באופן תמידי ("עס איז פארפאלן") כך שאפילו כשעוסקים בענין הנוגע להגוף, הרי הוא נמדד לפי הראש. וכיון שענין זה הוא כלל בתורה - הרי זה כלל בכל מקום שהתורה מגעת אליו...".

ע"כ לשון השיחה הנוגע לעניננו.

ב. והנה בנוגע לעצם הכלל הנ"ל ד"בתר רישא גופא אזיל" ציינו המו"ל בהע' 3 לעירובין מא, א וסוטה מה, ב.

ולאחרי העיון במס' סוטה (שם) מוכח דמחלוקת היא לגבי מת מצוה דשם איתא: "נמצא ראשו במקום אחד וגופו במקום אחר - מוליכין הראש אצל הגוף, דברי רבי אליעזר; רבי עקיבא אומר: הגוף אצל הראש" וצ"ע מלשון השיחה דכלל הוא בגמרא דבתר רישא גופא אזיל ולכאורה הוי דבר השנוי במחלוקת (וכדמשמע מהמשך השיחה דבמת מצוה איירינן ד"אם בנוגע לענין בלתי רצוי (שבזה מדובר בגמרא שם) ישנו הכלל ד"בתר רישא גופא אזיל" - עאכו"כ במדה טובה").

ולכאורה יש לומר דהכוונה היא דכלל הוא בהלכה דמוליכין הגוף אצל הראש דהלכתא כר"ע מחברו (עי' ברמב"ם הל' רוצח ושמירת פ"ט ה"ט). אך מפשטות לשון השיחה לא משמע כן.

ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

בריש גיטין תנן "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם". ובגמ' מפרש: "מ"ט, רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה, רבא אמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו".

וכתבו בתוס' (ד"ה לפי (הא')) וז"ל: "וא"ת מאי שנא לשמה דאין בקיאין משאר הלכות גיטין, כגון מחובר, ושינה שמו ושמה, ונכתב ביום ונחתם בלילה . . . ומפרש ר"ת שבכל הלכות גיטין בקיאין, אלא דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה, ואין בקיאין פירוש אין חוששין לדרשה דלשמה, ולאחר שלמדו דלקמן פירוש לאחר שקיבלוה. [וממשיכים התוס' בענין אחר לכאורה:] והא דפ"ה דממילא שיילינן לי' אי הוה לשמה ואמר אין, אין נראה, דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לשאול. ועוד דא"כ לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל. ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד, כדפי' בקונטרס נמי בסמוך (ג, א ד"ה לא גייז). והא דאמר לקמן מי קתני בפני נכתב ובפני נחתם לשמה - נהי דסתמא לשמה משמע, מ"מ כיון דעיקר תקנה משום לשמה הוא הוה לי' למימר בהדיא". עכ"ל.

וצלה"ב תירוץ התוס' "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה" - דמה הועילו התוס' בתירוצם, הרי ע"ז גופא אפשר להקשות דמאי שנא שדוקא דרשה זו אינה נראית להם עיקר דרשה יותר משאר הדרשות בהלכות גיטין. ואדרבה: דרשה זו היא דרשה פשוטה יותר מדרשות האחרות, ולדוגמא: הדין דכתבו על המחובר פסול נלמד ממ"ש "וכתב . . . ונתן" מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה יצא זה שהוא מחוסר כתיבה קציצה ונתינה, (כפי שהביא רש"י לקמן ג, ב ד"ה 'חתימה'), והרי אין זה דרשה פשוטה כלל, משא"כ מה שלומדים מ"וכתב לה" שצ"ל לשמה ה"ז פשוט ביותר, שהרי תיבת "לה" מיותרת לגמרי, והו"ל לכתוב "וכתב ספר כריתות ונתן בידה", שפירושו שיכתוב גט ("ספר כריתות") ויתן לה, ומדוע הוצרך הכתוב להוסיף תיבת "לה", ומוכרח לומר שהוספת תיבת "לה" מלמדנו שצ"ל נכתב בשבילה - וא"כ מדוע דוקא דרשה זו לא נראית להם? והדרא קושיא לדוכתה.

גם צלה"ב קושיית המפרשים: מהו הקשר והמשך דברי התוס' בקושייתם על רש"י ד"ממילא שיילינן לי'", ולפרש "דסתמא לשמה קא מסהיד" לגבי מ"ש לפנ"ז באותו הדיבור לבאר ש"אין בקיאין לשמה" פירושו ש"אין חוששין לדרשה דלשמה"?

והנה המהרש"א פי' שההמשך הוא לפרט אחד בתוס' - דהנה בתוס' היתה קס"ד שמה שאמר רבה "לפי שאין בקיאין לשמה" כוונתו לכל הלכות גיטין שלא היו בקיאין בהן, אלא שנקט לשמה רק כדוגמא, כי זה שכיח טפי, והוכיחו התוס' שאינו כן, וזהו ההמשך: "דודאי אי הוה אמרינן דה"ה בשאר הלכות גיטין אינן בקיאין כדבעו לפרש לעיל, ע"כ דכל הני מילי לאו בכלל בפ"נ ובפ"נ סתמא נינהו, כמש"כ תוס' לקמן גבי שלא לשמה, אלא דהוה לן לפרושי ע"כ כפרש"י דממילא שיילינן לי' אי הוה לשמה ואכל הני מילי, אבל אין נראה כו'".

אבל לכאו' קצת דוחק הוא, כי לפי פירוש זה אין ההמשך לעיקר דברי התוס' במה שחידשו ש"אין בקיאין" פירושו "אין חוששין" כ"א לאמצע דברי התוס' לזה שהיתה קס"ד שאין בקיאין בכל הלכות גיטין והוכיחו שאינו כן, כ"א שרק בלשמה לא היו בקיאין, שזהו פרט צדדי בדברי התוס' - ובפשטות משמע שזהו המשך לחידושם של התוס'.

ולכאו' יותר מובן הדבר כפי שפירשו המהר"ם שיף, וז"ל: "אפשר דמקושר, דאם פירושו אין בקיאין ממש, וה"ה לשאר הלכות גיטין, אי אפשר לומר דסתמא אכלהו מסהיד, ונכלל בבפני נכתב, כיון דאין בקיאין ולא ידעי, דלמא השליח גופא לא ידע דינא, ואין מקום לומר שנתכוין השליח להם באמרו סתם בפני נכתב, אבל לפי' ר"ת דבכולהו בקיאין, ואף דין לשמה ידעי, רק אין חוששין להך, י"ל שפיר השליח מסתמא לכך נתכוין באומרו בפני נכתב, דע"כ לדבר אחד נתכוין, וחושב מדאצריכו חכמים לומר בפני נכתב ונחתם לא לחינם, ודאי ללימוד שאין אנו חוששין לעיקר", עכ"ל. שלפי דבריו אכן הקשר בין סוף הדיבור לתחלתו הוא בנוגע לעצם חידושם של התוס', שאין בקיאין פירושו אין חוששין.

אבל גם בדבריו יש להעיר, שלפי דבריו יש סברא פשוטה מדוע סתמא לשמה קא מסהיד ואין צריכים לשאול (כי בלא"ה הצריכוהו חכמים לומר בפ"נ ובפ"נ לחינם), ומהתוס' משמע שהוצרכו להכריח שיטתם עי"ז שהקשו על רש"י ב' קושיות [פשוט שאי"ז קושיא ממש כי י"ל שכוונת התוס' היא שנוסף על הסברא, יש גם הוכחה דלא כרש"י, מ"מ הסגנון בתוס' משמע קצת דבלי ההוכחה נגד רש"י לא היו סוברים שסתמא לשמה קא מסהיד].

גם צלה"ב מדוע כתב רש"י "א"נ סתמא לשמה קא מסהיד" רק לקמן, ולא כתבו כאן כשפירש בפעם הראשון איך ידעינן שהי' לשמה ע"י אמירתו בפ"נ ובפ"נ?

וי"ל בכהנ"ל דקצת קשה לשון התוס' "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה", מהו הפי' שאינה נראית להם עיקר דרשה, דמשמע שמודים שיש בזה קצת דרשה אלא שלדעתם אי"ז עיקר דרשה. ולכאו' הול"ל "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם" ותו לא, ותיבות "עיקר דרשה" מיותרות הן.

אלא הפירוש בזה י"ל בהקדים דבכלל כשישנה סיבה לדרוש איזו דרשה (כמו יתור וכיו"ב) המחדשת איזה הלכה, הנה אם אפשר לדרוש בב' אופנים, וא' הוא חידוש גדול יותר, פשוט שדורשים באופן שאינו חידוש גדול כ"כ כמובן. ובנדו"ד כשישנה תיבה מיותרת "(וכתב) לה" המורה שצ"ל לשמה, יש בזה ב' אופנים: א. "לה" ולא לחברתה, כלומר שאם גט נכתב לשם אשה אחרת ה"ז פסול, אבל אם נכתב סתם להתלמד וכיו"ב ה"ז כשר, ב. שצ"ל נכתב בדוקא לשם אשה זו, ואם נכתב סתם ה"ז ג"כ פסול, כי לא נכתב לשם אותה האשה. ופשוט שהאופן הב' הוא חידוש גדול יותר מאופן הא', כי לאופן הב' כוללים בהאיסור יותר.

ולכן מסתבר לומר שאף שדרשינן ש"לה" מורה שצ"ל לשמה, מ"מ הפירוש הוא שאסור להיות נכתב לשם אשה אחרת, אבל באם נכתב סתם ה"ז כשר, וכן ס"ל בני מדה"י. [אלא שלפי האמת אינו כן, (אף שאמת הוא שבכלל דרשינן החידוש הקטן), כי לפי האמת לומדים שתיבת "לה" מורה שצ"ל לשמה באופן חיובי, וזה נעשה רק אם נתכוין בפועל בשביל האשה, ואין מספיק מה שלא נכתב בשביל אשה אחרת, אבל עכ"פ אפשר להבין סברת בני מדה"י"]. וזוהי כוונת התוס' "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה", שאכן גם הם קיבלו הדרשה ד"לה לשמה", אלא שקיבלו הדרשה רק בנוגע שאם נכתב לשם אשה אחרת פסול, אבל אם נכתב סתם ה"ז כשר לדעתם ולכן כתבו שזה "אינה נראית להם עיקר דרשה", היינו שלדעתם אי"ז "דרשה גמורה", שאי"ז דרשה לכל הפרטים ואופנים שיכלול הכל.

ולפי"ז כשבא גט ממדה"י וחוששין שאי"ז לשמה, החשש הוא רק שאולי נכתב להתלמד, אבל אין כאן חשש שנכתב לשם אשה אחרת, כי בזה גם בני מדה"י מודים שפסול.

וכ"ז מתאים עם מ"ש התוס' לקמן (ד"ה 'ורבנן') שהחשש הוא ש"יערער הבעל ויאמר שכתבו הסופר כדי להתלמד, והוא החתים עליו עדים שהוא לא הי' בקי לשמה", ולא כמ"ש רש"י (ד"ה 'ורבנן') שחוששין "משום דאיכא דמשכח כתוב ועומד, כגון שנכתב לשם א' מבני עירו ששמו כשמו ושמה כשמה ונמלך מלגרש", שלרש"י אכן החשש הוא שנכתב לשם אשה אחרת, אבל לתוס' החשש הוא רק שנכתב סתם, כי לתוס' רק בזה אין בני מדה"י מודים.

ועפ"ז יש לבאר המשך דברי התוס', ובהקדים דנראה לומר שלרש"י הטעם שכתב לקמן ש"סתמא לשמה קא מסהיד" הוא מתאים לשיטתו שחיישינן רק דילמא מצא הבעל גט שנכתב בשביל אשה אחרת, ולכן כשהשליח אומר בפני נכתב ובפני נחתם ה"ז גופא מורה שאי"ז גט שמצא הבעל בשוק, שהרי השליח אומר שנכתב ונחתם בפניו, ואם הבעל מצאו בשוק איך עמד שליח זה בעת הכתיבה והחתימה, והרי הבעל לא ציוה לכתבו בכלל.

ויש להוסיף שמ"ש רש"י שם "וממילא שיילינן לי' אי נכתב לשמה, ואמר אין, אי נמי סתמא לשמה קא מסהיד", אינם ב' פירושים נפרדים, כ"א באים בהמשך אחד, וכוונתו שבד"כ כשיאמר בפ"נ ובפ"נ ישאלו אותו הבי"ד אם היה לשמה, אבל גם אם לא שאלו אצלו ה"ז כשר כי סתמא לשמה קא מסהיד. כלומר, התיבות "אי נמי" אין פירושם כאן (כבכמה מקומות) שזהו פירוש אחר, כ"א ע"ד הלשון "ואפילו", היינו שממילא שיילינן לי' ואפילו אם לא שאלו אצלו, מ"מ כשר, כי סתמא לשמה קא מסהיד. [וה"ז ע"ד הלשון ברש"י (שם ד"ה 'מעיקרא') "השליח כשמקבלו מיד הבעל ויודע בו שברצון מגרשה ולא יבא ויערער עוד, ואי נמי עורר אינו נאמן, דודאי דק במילתא שפיר", שכאן כוונת התיבות "ואי נמי" היא מלשון "ואפילו", עד"ז י"ל בנדו"ד (אף ששם הוא בוא"ו ("ואי נמי") וכאן הוא בלא וא"ו ("אי נמי"), מ"מ י"ל שלזה נתכוין], ועפ"ז מדויק מדוע כתב רש"י הלשון "וממילא שיילינן לי'" ולא כתב "וצריכים לשאול" וכיו"ב, כי לדעתו אין צריכים לשאול, אלא שטבע הדברים הוא שבד"כ כשישמעו ממנו הבי"ד בפ"נ ובפ"נ ישאלו אצלו אם הי' לשמה, אבל אין מוכרחים כי מדבריו בפ"נ ובפ"נ עצמם פשוט שהי' לשמה, שהרי כל החשש הוא שמא מצא הבעל גט, כנ"ל, וזה נשלל תיכף באמירתו שהוא עמד בעת הכתיבה והחתימה.

ועפ"ז מבואר מדוע כתב רש"י "סתמא לשמה קא מסהיד" רק אח"כ ולא כתב כן בתחלה כשפירש איך נכלל לשמה באמירת בפ"נ ובפ"נ בפעם הא', כי רק אחר שבאו למסקנא (לרש"י) שהחשש הוא רק שמא מצא הבעל את הגט, רק אז מובן איך באמירתו בפ"נ ובפ"נ נכלל גם לשמה, כי אמירתו שעמד בעת הכתיבה והחתימה שוללת החשש שמצא הגט, אבל לפנ"ז אכן לא נכלל לשמה באמירת בפ"נ ובפ"נ, ולכן כתב רש"י תחלה רק ששואלים אותו אם הי' לשמה, אבל לאידך רמז רש"י גם בתחלה שבאמת (לפי המסקנא) אין צריכים לשאול, ע"י שכתב גם בתחלה הלשון "וממילא שיילינן לי'" ולא כתב "צריכים לשאול".

ופשוט שעי"ז מתורצות ב' קושיות התוס' על רש"י [א. דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל. ב. ועוד דא"כ לימא איכא בינייהו לא צריך לישאל], כי לפי האמת גם לרש"י אי"צ לשאול.

והנה ע"פ כל הנ"ל נמצא שאם החשש אינו שמא מצא הבעל הגט, כ"א החשש הוא שמא כתבו להתלמד, אין לומר שלשמה נכלל באמירת בפ"נ ובפ"נ, כי אפ"ל שאכן עמד בעת הכתיבה והחתימה, ועדיין אינו לשמה, כי אולי הי' השליח אצל הסופר כשכתבו להתלמד, וגם עמד אצל הבעל כשהחתים עליו עדים, ולא ידע שצ"ל לשמה. ולכן מסתבר לומר שאם החשש הוא שמא כתבו להתלמד שאכן יצטרך הבי"ד לשאול אצלו אם היה לשמה כי לא נכלל באמירתו בפ"נ ובפ"נ.

וזהו המשך דברי התוס' בנדו"ד: לאחר שהתוס' הסיקו שהפי' ב"אין בקיאין לשמה" הוא "דהך דרשה דוכתב לה לשמה אינה נראית להם עיקר דרשה", שהפירוש בזה הוא שאכן קיבלו הדרשה ד"לה לשמה" אלא שחשבו שזה פוסל רק אם נכתב לשם אשה אחרת ולא כשנכתב סתם להתלמד וכיו"ב, ובמילא מוכרח לומר שכל החשש כאן הוא רק שמא נכתב להתלמד כנ"ל, א"כ מוכרח לכאו' לומר שצריכים לשאול אותו אם הי' לשמה (כי, כנ"ל, אם זה הי' להתלמד, אין מונח באמירת בפ"נ ובפ"נ שהיה לשמה) - הנה ע"ז המשיכו להקשות שאין לומר שצריכים לשאול מפני ב' הקושיות. כלומר, שמה שהמשיכו התוס' "והא דפ"ה דממילא שיילינן לי' אי הוה לשמה ואמר אין, אין נראה...", ה"ז כעין קושיא על מה שכתבו לפנ"ז: לפי מה שכתבו לפנ"ז נמצא שצריכים לשאול, וע"ז קשה ב' הקושיות.

[ואף שנת"ל שגם רש"י לא נתכוין שצריכים לשאול - מ"מ הרי גם נת"ל שבתחלה אכן לא כתב רש"י ש"סתמא לשמה קא מסהיד" כ"א רמזו, אבל בפשטות הענין עדיין נמצא בתחלה שצריכים לשאול, ולזה כיוונו התוס' בהעתיקם דברי רש"י.]

וע"ז כתבו התוס' "ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד כדפירש בקונטרס נמי בסמוך", שכוונתם לחדש שגם אם החשש הוא רק שמא כתבו להתלמד אפ"ל "סתמא לשמה קא מסהיד", אבל לא מטעם הנ"ל שזה מונח בד"מ באמירתו בפ"נ ובפ"נ לפי שמא עמד בעת הכתיבה והחתימה פשוט שלא מצא הבעל הגט (שזה לא שייך אם החשש הוא שמא כתב להתלמד), כ"א שזה גופא שהצריכו אותו החכמים לעמוד שם ולהודיע אח"כ שבפ"נ ובפ"נ, מכריח שזהו כדי להודיע שנעשה לשמה, כי אם לא כן, מדוע הצריכוהו חכמים לזה (וכמ"ש המהר"ם שיף דלעיל).

ונמצא שאף שלפועל אזלי רש"י ותוס' בשיטה אחת שאין צריכים לשאול אם הי' לשמה - מ"מ זהו מטעמים חלוקים: לרש"י ה"ז לפי שאמירתו בפ"נ ובפ"נ מגלה שלא מצא הבעל הגט (שנכתב לשם אשה אחרת), ולתוס' ה"ז לפי שבלא"ה אין שום סיבה לתקנת אמירה זו.

והנה עפ"ז מובן שכשרבא מקשה לקמן (ג, א) על רבה "מי קתני בפני נכתב לשמה בפני נחתם לשמה", הנה לרש"י מובן קושיא זו יותר, כי רש"י לא אמר שבהאמירה בפ"נ ובפ"נ מונח שהי' לשמה, כ"א שמונח שלא מצא הבעל הגט, ובדרך ממילא מבינים אנו שהי' לשמה (כי כל החשש שלא הי' לשמה הוא רק אולי מצא הגט), אבל סו"ס אי"ז מונח בתוך אמירתו, ולכן מקשה רבא שהו"ל לומר בפירוש בפ"נ לשמה ובפ"נ לשמה. אבל לפי התוס' הרי האמירה עצמה מכריחה שכוונת האמירה היא שהי' לשמה, כי בלא"ה אין צורך באמירה זו. וא"כ אי"מ כ"כ קושיית רבא "מי קתני בפ"נ לשמה ובפ"נ לשמה", הרי גם בלי הוספת תיבת "לשמה" זוהי כל כוונת האמירה.

ולכן לאחר שחידשו התוס' "דסתמא לשמה קא מסהיד", שכנ"ל כוונת התוס' בזה היא שהאמירה עצמה תוכנה לשמה, המשיכו להקשות "והא דאמר לקמן מי קתני בפ"נ ובפ"נ לשמה", כי רק לאחר החידוש של התוס' מתעוררת קושיא זו, משא"כ לשיטת רש"י (אף שגם הוא ס"ל שאי"צ לשאול), אי"ז קשה, כי סו"ס אין מונח בהתיבות בפ"נ ובפ"נ שהי' לשמה, וכנ"ל.

הפתיחה דמס' גיטין היא דלא כהרגיל ברוב המסכתות, דרוב המסכתות מתחילין בלשון של לכתחילה, והתנא נוקט [עכ"פ במקצת] במה מדובר; משא"כ במס' גיטין, א. פותחין מיד בסיפור דברים באופן של דיעבד, ב. ובלי לקבוע כלל על איזה דין מדובר - החיוב לכתוב גיטי נשים לשמה. (לההסברה ע"פ פנימיות התורה - ראה לקו"ש ח"ט שיחה ב' לפר' כי תצא).

והנה התוס' משאנץ מסבירים שהתנא רצה להתחיל בצורה זו כדי להורות דלכתחילה לא יעשה כן לגרש אשתו, וכמו שמצינו בהתחלת מס' סוטה שהתחיל התנא עם "המקנא לאשתו" שזה גם לשון של דיעבד, עכת"ד. ולכאו' דבריו צ"ב, דאדרבה, כמו שבמס' סוטה התנא התחיל עם קביעת ההלכה [אמנם במילה שאפשר לפרשה ג"כ בלשון של דיעבד] כמו"כ כאן הו"ל לפתוח ג"כ מסכתין עם "הכותב גט לאשתו כותב לה לשמה" באופן של קביעת ההלכה אבל בלשון של דיעבד, וכמו במס' סוטה, כדי להורות שלכתחילה לא יעשה כן לגרש אשתו.

החת"ס פירש בפשטות שלא רוצים לפתוח בפורעניות, במגרש ע"י קטטה או ערוה כו', ולכן התחיל בהמביא ממדינת הים לטובה ורצונו שלא לעגנה עכת"ד. וגם דבריו צ"ב קצת דהא כל הענין דגיטי נשים הו"ע של פורעניות, וכמו שמסיימת המס' שהמזבח מוריד עליו דמעות וא"כ: א. כמו שכל ענין של נזיקין הו"ע של קטטה, ומ"מ לא מנע התנא מלהתחיל מס' ב"מ, ב"ב כו' עם מאורע של קטטה דוקא, הנה כמו"כ בנדו"ד ג"כ אפשר לפתוח עם "כותבין גיטי נשים" וכדו'. ב. והעיקר, דאפי' נניח כדברי החת"ס, מ"מ הו"ל להתנא לפתוח עם המאורע של המביא ממדה"י - כדי שלא להתחיל בפורעניות - אבל לא להשמיט על מה מדובר, כתיבה לשמה, עכ"פ בסוף המאורע. והו"ל לנקוט "המביא גט ממדה"י צ"ל בפ"נ ובפ"נ דכותבין גיטי נשים לשמה." וכיו"ב.

בס' נחלת משה רצה לתרץ שלא פותחין בענין של איסור, ודבריו תמוהין דבודאי יש מסכתות הפותחין עם ענין של איסור - כמו מס' שבת שפותח עם האיסור של הוצאה או מס' ע"ז הפותח עם האיסור דקודם אידיהן כו' - ולא ראינו כ"כ שהתנא ימנע מזה.

ובחי' הר"ן ובחי' הריטב"א תירצו דכיון שה"ז תקנתא דרבנן, לכן חביבה ליה להתנא להתחיל בזה, עכת"ד. וגם דבריהם צריכים הסבר, דבודאי החכמים תקנו הרבה תקנות בכל תחומי התורה, ומ"מ לא מצינו כ"כ שמתחילין המס' בתקנות של חכמים דוקא, ובמה מיוחדת תורת גיטין שדוקא בה צריכים להתחיל עם תקנתא דרבנן יותר משאר מסכתות?

ואוי"ל בזה בדרך אחרת קצת, והוא, שהתנא בפירוש לא רצה להזכיר שום תנאי מדאורייתא, ורק תקנתא מדרבנן, ובאופן של דיעבד דוקא, וכדלקמן:

דהנה מצינו שינוי עיקרי בין גיטי נשים לרוב מצות התורה. דברוב המצות ישנם כמה אפשריות איך לקיים המצוה או עכ"פ ישנה המציאות של לכתחילה ובדיעבד. בחיובי קרבנות מצינו הרבה חילוקים; בקנינים ישנם כמה אפשריות איך לקנות (וכן באירוסין); בתשלומי נזקים ישנם כמה אופנים וכו' וכו'. וכן במצוות - הנה יש מצוות שאפשר לקיימן עם יותר מסוג א' (שופר, סוכה וכדו') ואפי' במצוות עם יותר פרטים (אתרוג וכו') בכ"ז יש עדיין החילוקים של לכתחילה ובדיעבד.

משא"כ בגיטי נשים, הנה כל זמן שהבעל קיים יש לו רק ברירה אחת: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה גו'." אין עוד אפשרות (דיבור, ממון וכדו'). ואין כאן חילוקים של לכתחילה ובדיעבד כי מקרא ילפינן עשרה דברים שפוסלין הגט מדאורייתא וכולן פוסלין גם במקרה של דיעבד.

ועפ"ז כשמתחילין ללמוד מס' גיטין, הרי הדעת נותנת דכמו שהתורה החמירה כ"כ בגיטי נשים, הנה כמו"כ החכמים - הבאים בד"כ לעשות סייג וגדר לד"ת - הנה ובודאי שיש להם להחמיר עליה בכל מיני חומרות ותקנות. וכדי לשלול גישה זו, זירז התנא להתחיל המס' באופן שונה מהרגיל, במאורע זה דוקא של גט הבא ממדה"י - ובדוקא בלי לפרט שום תנאי מדאורייתא - להראות איך השתדלו החכמים לתקן תקנות להקל על האשה שלא לעגנה.

דממשנה זו למדים דסגי בעד א' לבד; ושלא חיישינן לזיופא; ושלא מטרחינן העד להוסיף מילת "לשמה" כדי שלא לקלקלה; ושמסתמא עשה הבעל לטובתה ולרצונה וכו' - דמכ"ז רואים בעליל ההשתדלות דהחכמים בזה. ולכן בחר התנא בפתיחה זו, כל' הרמב"ן הנ"ל "חביב עליו תקנתא" מכל שאר עניני גיטין (ואינו מפרט מה דרוש מדאורייתא) כי דוקא אצל גיטין צריכים הוראה מיוחדת איך להקל עליה שלא לעגנה. וכמו"כ התחיל התנא בצורה של דיעבד, להורות שאין בידינו להשרות שלום בין הבעל לאשתו, כי כבר נעשה הדבר וה"ז לאחרי כתיבת ומסירת הגט, ונותר לנו עכשיו רק לעזור לאשה שלא לעגנה, וכנ"ל, ודו"ק.

א. תנן במתניתין רפ"ק דגיטין - בהגדרת גבולות ארץ ישראל לענין חיוב אמירת בפני נכתב ובפני נחתם - "ר' יהודה אומר מרקם למזרח ורקם כמזרח מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום מעכו לצפון ועכו כצפון וכו'".

ומקשים התוס' מהא דמבואר בפסוקים דאשקלון הוה מא"י? ומתרץ ר"ת "דעולי בבל לא כבשוה . . ולכך אין ת"ח מצויין שם ואין בתי דינין קבועין שם". ובהמשך התוס' מקשים עד"ז בנוגע לעכו (דלכאורה הוה מא"י), ומוסיפים: "אע"ג דכבשוהו עולי בבל כדאמר בסוף כתובות (קיב, א) רבי אבא הוה מנשק כיפי דעכו, ובפרק מי שאחזו (לקמן עו, ב) פריך למימרא דעכו לאו מא"י הוה הא כי הוו מפטרי רבנן מהדדי בעכו הוו מפטרי מהדדי לפי שאסור לצאת מא"י לחו"ל"? ומתרץ ר"ת באופן אחד ור"י באופן אחר עיי"ש.

ואמנם ברמב"ן מצינו סברא החולקת על מה דפשיטא להו להתוס' דעכו כבשוהו עולי בבל; ד"ארץ ישראל בחיבתה היא עומדת ובקדושתה לענין ישיבתה ודירתה". והיינו, דבאמת אפ"ל דלא כבשוהו עולי בבל, ואע"פ דאנן פסקינן דמה שלא כבשו אז - בהעלי' מבבל - אינה מקודשת לענין מצות הארץ, ד"קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבא", הר"ז רק לענין המצות הנוהגות בה, משא"כ לענין "ישיבתה ודירתה" הרי "בחיבתה היא עומדת ובקדושתה". וא"כ מתבאר היטב מדוע הי' ר"א מנשק עפרה ומדוע הי' אסור להחכמים לצאת חוצה לה אף דלא כבשוהו עולי בבל, הואיל ודברים אלו - חיבתה והאיסור לצאת ממנה - אינם תלויים בכיבוש זה.

וראיתי מבארים, דתוס' והרמב"ן פליגי ביסוד האיסור לצאת מארץ ישראל;

דהתוס' סב"ל כמ"ש הרשב"ם (על הסוגיא בב"ב )צא, א( ששם מוזכר איסור זה) דהוא משום "שמפקיע עצמו מן המצות", ומובן לפ"ז דהאיסור חל רק על מקומות כאלו שכבשוהו עולי בבל, דהא רק במקומות אלו מתחייבים במצות התלויות בארץ (לדידן דפסקינן דרק קדושה שניה קידשה לעתיד לבא כנ"ל).

משא"כ הרמב"ן ס"ל דהאיסור לצאת מא"י הוא - כנ"ל בדבריו - מחמת קדושתה המיוחדת שאינה תלויה במצותיה, ושוב חל האיסור גם במקום שלא כבשוהו עולי בבל כנ"ל (וכבר דשו רבים מגדולי האחרונים בדבריו אלו של הרמב"ן, ראה לדוגמא בהמצויין באנציק' תלמודית ע' 'ארץ ישראל' ואכהמ"ל).

ב. ולכאורה יש להוסיף דבסוגיין יש למצוא שיטה שלישית - כעין מתווכת - בענין זה;

דהנה גם רבינו קרשקש (שבהרבה מהספרים נק' חידושי הריטב"א) מביא סברא זו של הרמב"ן דגם מקומות כאלו שלא נתקדשו בכיבוש שני מ"מ לא בטלה חיבתן וכו', אלא שלבסוף כותב דמ"מ צריכים לומר שעכו הוא מקום כזה שכן כבשו עולי בבל, דאל"כ אינו מובן איך הותר להני רבנן למיפטר מהדדי בעכו (כנ"ל בדברי התוס' מהסוגיא ב'מי שאחזו') "דכי היכי דאסור לצאת מן הארץ לחו"ל ה"נ אסור מכיבוש שני לכיבוש ראשון לדידן דקי"ל דקדושה ראשונה לא קדשה אלא לשעתה".

והנה המדייק בדבריו - של רבינו קרשקש - רואה, דלא הוקשה לו מדוע הי' אסור להם לצאת מעכו לחו"ל (דזהו פשטות כוונת הגמרא שם - דלכן מפטרי מהדדי בעכו משום שהי' אסור להם לצאת משם ולהלן משום היותו חו"ל), דהא זה אסור מחמת האיסור לצאת לחו"ל, אלא דהוקשה לו ע"ז שיצאו מא"י לעכו מחמת האי טעמא "דכי היכי דאסור לצאת מן הארץ לחו"ל ה"נ אסור מכיבוש שני לכיבוש ראשון".

ולכאורה דבר זה צלה"ב, דממ"נ; באם האיסור לצאת מן הארץ הוה מחמת הפקעת המצות - כדברי הרשב"ם הנ"ל - הרי האיסור הי' צ"ל רק היציאה מן הארץ (היינו מקום שנכבש בכיבוש שני) לעכו, דרק ביציאה זו יש הפקעה ממצות הארץ. משא"כ אם האיסור הוה מיסוד קדושת הארץ שאינה תלויה במצות הארץ - כדברי הרמב"ן הנ"ל - הרי הי' צ"ל אסור רק היציאה מעכו לחו"ל ולא מארץ לעכו, דהרי ההבדל בין שאר הארץ לעכו (היינו מקום שכבשוהו בראשונה למקום שכבשוהו בשניה) הוה רק לענין חיוב מצות הארץ ולא בחיבתה וקדושתה?!

והנראה בזה לכאורה, דלשיטתיה - של רבינו קרשקש - אכן תרוייהו איתנהו ביה ביסוד האיסור לצאת מא"י. והיינו דהאיסור בנוי ומיוסד על ב' הטעמים הנ"ל, דהוא גם מחמת הפקעת עצמו מן המצות, וגם מחמת היציאה מקדושת הארץ שאינה קשורה עם מצותיה.

ויתבאר היטב לפ"ז איך יתכן שיהי' אסור לצאת משאר הארץ, שנכבשה ע"י עולי בבל, לעכו, משום ההפקעה ממצות הארץ שביציאה זו, ובכל זאת יהא אסור לצאת גם מעכו לחו"ל, מחמת היציאה מקדושת הארץ שאינה קשורה עם מצותיה.

והמורם מהאמור, דיש כמה (שלשה) אופנים בביאור האיסור לצאת מא"י; דעת הרשב"ם (בב"ב) והתוס' (בסוגיין) דהוא משום ההפקעה ממצות הארץ (ולהעיר שגם הרשב"א בסוגיין אזיל בדרכו של התוס'), דעת הרמב"ן (בסוגיין) דהוא משום קדושת הארץ (שאינה קשורה עם מצותיה), ודעת רבינו קרשקש (כאן) שהוא מחמת ב' הטעמים ביחד כמשנ"ת.

ג. אמנם באמת נלענ"ד שאין דעת התוס' דסוגיין כדעת הרשב"ם הנ"ל - דהאיסור הוא מחמת ההפקעה ממצות הארץ - אלא דהוה שיטה בפנ"ע (רביעית) כמשי"ת.

דהנה בריש דבריהם כשהזכירו התוס' המעלה והעדיפות בהמקומות שכבשום עולי בבל על המקומות שלא כבשום, לא הזכירו כלל דבר זה שמקומות אלו נתקדשו או נתחייבו במצות יותר, אלא רק שבמקומות אלו מצויין תלמידי חכמים ובתי דינין קבועין. והביאור בזה - מדוע באמת לא הזכירו התוס' המעלה של קדושת הארץ וכו' שע"י קדושה שניה - פשוט לכאורה, דלענין דין אמירת בפנ"כ ובפנ"ח בגיטין אכן אינו נוגע קדושת ומצות הארץ, אלא רק המציאות של 'שכיחי וגמירי' אשר משום זה אין צורך לתקנה זו.

אלא דלפ"ז צ"ע לכאורה כשמזכירים - התוס' - בהמשך דבריהם המעלה של כיבוש שני לענין חיבת הארץ (ר"א הוה מנשק כו') והאיסור לצאת ממנה (איפה דמיפטרי רבנן מהדדי), מדוע לא הזכירו (ולו ברמז) שכאן נוגע מעלה אחרת בכיבוש שני - זה שאנן נקטינן דרק כיבוש זה קידש את הארץ באופן שנשארה קדושתה גם אחר חורבנה וכו'!?

ובאותיות פשוטות: כשהתוס' מכריחים דעכו נכבשה ע"י עולי בבל מזה שר"א חיבב אותה ומזה שהי' אסור לרבנן לצאת ממנה, לא הזכירו היסוד לההכרח - שרק מקום שנכבש ע"י עולי בבל נתקדש לענינים אלו, וצלה"ב מדוע. ובפרט דדבר זה שנוי בפלוגתא בגמרא - אם רק קדושה שניה קידשה לעתיד או גם קדושה ראשונה (או שגם קדושה שניה לא קידשה לעתיד), והו"ל להתוס' לכאורה להסביר דבריהם שמיוסדים ע"ז דאנן נקטינן כשיטה זו דרק קדושה שניה היתה בה כח זה.

גם צלה"ב:

בהמשך דברי התוס' מבוארת שיטת הר"י, דבגבולות הארץ לענין אמירת בפנ"כ ובפנ"ח אינו נוגע אפילו הגבולות של כיבוש עולי בבל, אלא רק זה שהמקום הוא קרוב לעיקר ישוב הארץ ולהישיבות ובתי דינים, והיינו דגם מקום שכבשו עולי בבל - וא"כ נתקדש ונתחייב במצות הארץ וכו' - אם רחוק מהישיבות וכו' אינו נחשב כא"י לענין גיטין.

והנה ביאור שיטה זו פשוט לכאורה, וכמו שכבר הזכרתי לעיל, דלענין תקנת גיטין אין שום נפק"מ לכאורה באם יש קדושת הארץ או חיוב מצות במקומות אלו, דמה שנוגע הוא רק הענין ד'שכיחי וגמירי' של א"י, ולכן אין נפק"מ בהגבולות הרגילות של הארץ הנוגעות לשאר הלכותיה התלויות בקדושה וחיוב מצותיה.

אמנם מה שתמוה הוא מה שמבואר בשיטת ר"י כבדרך אגב שעד"ז הוא לענין הדין של המוכר עבדו לחו"ל שיוצא לחירות - דגם זה תלוי במדת היות מקום זו (שלשם מכר את העבד) קרוב או רחוק להישיבות וכו' שבא"י! והרי זה שהמוכר עבדו לחו"ל יוצא לחירות מיוסד על האיסור לצאת לחו"ל (כמפורש ברש"י לקמן ח, א), ומה הקשר בין דין זה לההגדרה של קירוב וריחוק מהישיבות כו' שבא"י?

והרי סברא זו אינה מובנת לכאורה לפי שתי הסברות דלעיל ביסוד האיסור לצאת לחו"ל; דלהסברא שהוא משום הפקעת מצות הארץ הרי פשוט שגם מקום שהוא רחוק מהישיבות כו' חייבת במצות הארץ באם רק נכבשה ע"י עולי בבל, ולהסברא שתלוי' בקדושת הארץ הרי אפי' מקום שלא נכבשה בכלל ע"י עולי בבל - וא"כ לא גרים בה ישראל בכלל - הרי בקדושתה עומדת, ובודאי מקום כזו שכן נכבשה רק שהיא רחוקה מהישיבות כו' פשיטא שזה אינו מגרע מקדושתה!

ואכן גם הרמב"ן וגם רבינו קרשקש בסוגיין תמהו על שיטה זו ופליגי עליה בענין זה, דסב"ל דאין סברא לומר דהמוכר עבדו בתוך ארץ ישראל - למקום כזה שרחוק מישיבות וכו' - יצא לחירות.

ולהוסיף: דבסוף דבריהם הקשו התוס' על שיטה זו (של הר"י) דהיות והמוכר עבדו משאר א"י למקום כזו - שרחוק מהישיבות כו' - יוצא לחירות, א"כ מדוע מצינו שגם המוכר עבדו ממקומות כאלו לחו"ל הרי העבד יוצא לחירות? ומתרצים, דאע"פ דמקומות אלו נחשבות כחו"ל ביחס לשאר א"י מ"מ עדיין נחשבות כא"י ביחס לחו"ל ממש וא"כ הרי גם מכירה כזו נחשבת מכירה מא"י לחו"ל.

ולכאורה הר"ז הפלא ופלא, דהתוס' צריכים לחדש שגם מכירה מארץ ישראל ממש - מקום שנתקדש בקדושת הארץ וחייבת במצותיה - לחו"ל ממש נחשבת מכירה מא"י לחו"ל ולכאורה הרי דבר זה הוא מילתא דפשיטא ממש, ואפי' אחרי שהתוס' חידשו דיש ענין של מכירה מארץ לחו"ל גם בתוך א"י (ממקום הקרוב לישיבות כו' למקום הרחוק מהן), איך יש מקום לחשוב דיציאה מא"י ממש לחו"ל ממש לא יחשב יציאה מארץ לחו"ל? (ואכן נתקשה בזה הגר"מ פיינשטיין ע"ה ב'דברות משה' במדור ה'הערות' על הסוגיות עיי"ש).

ד. ואשר מחמת כל זה נראה לומר דלדעת התוס' יש הסברה שונה (משתי הסברות דלעיל) בהאיסור לצאת מארץ ישראל; דהוא מחמת זה שא"י הוה המקום המרכזי של תורה, קדושה ויראת שמים בגלל הישיבות ובתי דינים שנמצאים שם תמיד.

והיינו, דכמו שלהרמב"ן אין האיסור מחמת מצות הארץ אלא מחמת קדושתה, עד"ז לדעת התוס' אינו מחמת המצות אלא מחמת הקדושה, אלא שלהרמב"ן הרי הקדושה היא מה שהקב"ה הכניס בה קדושה ע"י בחירתו בה וכו', משא"כ להתוס' הרי הקדושה הקובעת לענין זה היא מה שבנ"י עושים אותה למקום קדוש עי"ז שקובעים שם הישיבות ובתי דינים וכו' (ובודאי הרי זה שאנחנו קובעים שם הישיבות כו' הוא מחמת חיבת ובחירת הקב"ה בהמקום וכו', אמנם סיבת האיסור לצאת אינו מחמת בחירת הקב"ה אלא מחמת הקביעות שלנו כמשנ"ת). (ולהלן יתבאר יסוד ומקור לסברא זו).

ואשר לפ"ז נמצא, דבאמת הרי אותה הסיבה וההסברה הקובעת גבולות הארץ לענין תקנת בפנ"כ ובפנ"ח בגיטין - מקום דשכיחי וגמירי - הרי היא עצמה הסיבה וההסברה הקובעת הגבולות לענין האיסור יציאה מן הארץ, שהוא לצאת ממקומות כאלו ששם נמצאים הבתי דינים ובני תורה וכו'.

ולפ"ז יתבארו היטב כל דברי התוס':

דמתחילה הסבירו היסוד של המעלה דכיבוש עולי בבל לענין גיטין, שהוא מחמת זה דרק במקומות שכבשו אז ישנם להת"ח והבתי דינים. ואח"כ הכריחו (מהא דר"א הי' מנשק וכו', וגם) מהאיסור לצאת מעכו, שהי' בה - בעכו - אותם התנאים גופא של שכיחי וגמירי, הבאים ע"י כיבוש דעולי בבל, אשר זוהי הסיבה שנאסר להם לצאת משם לחו"ל.

ואח"כ נתחדש בשיטת ר"י דבאמת מה שנוגע - גם לענין גיטין וגם לענין האיסור יציאה מא"י - הוא רק הענין דשכיחי וגמירי ולא מתחשבים בכלל עם גבולות הארץ (גם אלו שבאו ע"י כיבוש עולי בבל), ושוב נמצא דלדינים אלו יתכן שיהיו מקומות שכבשום עולי בבל ומ"מ אינם נחשבים כא"י מחמת היותם רחוקים מעיקר ישוב הארץ והישיבות וכו'.

וע"ז מוסיפים התוס' לחדש בסוף דבריהם, דאע"פ דעיקר האיסור לצאת מהארץ הוא אכן מחמת סברא זו של עזיבת המרכז של תורה וקדושה, ואשר לכן גם כשהולכים ממקום למקום בא"י יכול לחול איסור זה, במקרה שהמקום השני רחוק מעיקר ישוב הארץ וכו', מ"מ קיים איסור גם לצאת ממקום זו השני לחו"ל ממש.

והביאור בזה י"ל, שלדעת התוס' קיים גם האיסור של הפקעת מצות הארץ (כשיטת הרשב"ם), ומחמת סיבה זו קיים האיסור כשיוצא מארץ לחו"ל גם ממקום כזה בארץ שרחוק ממרכז של קדושה, כל זמן שבמקום כזה יש חלות מצות הארץ וע"י יציאתו משם מפקיע מעצמו המצות.

(ונמצא לפ"ז דשיטת התוס' היא ע"ד שיטת רבינו קרשקש כמו שביארנוה לעיל - שקיימת ב' סיבות להאיסור יציאה מא"י. אלא דלרבינו קרקש הרי ב' הסיבות הן: סיבת הרשב"ם (הפקעת המצות), וסיבת הרמב"ן (קדושת הארץ), ואשר לפ"ז לא יכול להיות איסור ביציאה ממקום למקום בא"י מחמת ריחוקה מהמרכז וכו' - ואכן פליג על התוס' בענין זה כמוזכר לעיל. משא"כ להתוס' הרי ב' הסיבות הן: סיבת הרשב"ם, והסיבה דתלוי בקדושת הארץ שאנחנו מכניסים בה כמשנ"ת).

[ודאתינן להכא יש להוסיף הסבר גם במש"כ מהרש"א (על התוס' כאן) דהיוצא משיטת הר"י הוא דמשאר א"י לעכו אסור רק לצאת באופן של קביעות ושלכן המוכר עבדו לשם יוצא לחירות, אבל מותר ללכת שם באקראי ושלכן הי' מותר להחכמים ללכת לשם בשעה שמפטרי מהדדי. אבל מאותו חלק של עכו לחו"ל ממש אסור לצאת גם באקראי ושלכן לא היו החכמים יכולים לצאת משם והיו צריכים להפרד בחלקו הראשון של עכו.

ולדברנו יש לבאר הדברים כך: דהאיסור לצאת מארץ הנובע מזה שהוא המקום המרכזי של תורה ויר"ש כו', הוא רק כשיוצא משם באופן של קביעות, דרק אז הרי הוא 'מתנתק' מהאוירה של תורה וקדושה, משא"כ האיסור שנובע מזה שהוא מפקיע עצמו ממצות הארץ הר"ז גם כשיוצא באקראי בעלמא דהרי בזמן זה שהוא נמצא בחוץ הרי הוא מופקע לפועל מכל חיובי הארץ, ואסור לו לאדם לגרום להפקעה ממצות אפי' לזמן מועט.]

והיוצא מכ"ז דבאמת יש ג' סברות מדוע לאסור היציאה מארץ: א. מחמת הפקעת מצות הארץ. ב. מחמת היציאה מקדושת הארץ שבה בחר הקב"ה. ג. מחמת היציאה מהמקום שיש בו הקדושה של הישיבות ובתי דינים שהם המרכז של תורה ויראת שמים.

ונתבאר דהרשב"ם נקט סיבה הראשונה, הרמב"ן נקט את הסיבה השניה, רבינו קרשקש נקט ששניהם (היינו הראשונה והשניה) נכונים, והתוס' (ועד"ז הרשב"א) בסוגיין נקטו את הסיבה הראשונה והשלישית כמשנ"ת כ"ז בארוכה לפ"ע.

ה. ויש להביא יסוד וסמך לסברא זו (של התוס' - ע"פ דברנו) שיסוד האיסור לצאת מא"י הוא מחמת דהוה המקום של הישיבות ובתי דינים וכו';

בלקוטי שיחות (חט"ו שיחה ב לפ' תולדות) מאריך כ"ק רבינו זי"ע בביאור דברי רש"י עה"ת דהקב"ה אמר ליצחק לא לרדת מצרימה משום "שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך". ובהמשך הדברים מסביר שלדעת רש"י (בפשש"מ עכ"פ) לא הי' קדושה בה'חפצא' של א"י בימי האבות קודם שנכבשה ע"י בנ"י הרבה שנים אחריהם, והא דמ"מ הי' מעלה בא"י, כמו שרואים מדבר זה גופא שיצחק לא הי' יכול לצאת מארץ, מבאר, דהוא מחמת זה שבא"י הרי אברהם כבר פעל שאנשים ידעו אודות הקב"ה, וכמו שהביא רש"י לפנ"ז (פרשת ח"ש כד, ז) שאמר אברהם שבא"י - לאפוקי בחו"ל - "הרגלתיו בפי הבריות" (עיי"ש באריכות).

ובהערה מספר 68 (באמצע) כתב: "ולהעיר שגם באיסור יציאה מא"י לאחרי הכיבוש, י"ל שהוא מצד יראת חטא - ראה מאירי לכתובות (קיא, א) שמפרש מש"כ בגמ' שם "כשם שאסור לצאת מא"י לבבל כך אסור לצאת מבבל כו'",שכל מקום שחכמה ויראת חטא מצוין שם דינו כארץ ישראל", וכן צריך לפרש לפי פרש"י שם ד"ה 'כך'".

(פירוש הציון לדברי רש"י שם בפשטות הוא, דבטעם האיסור לצאת מבבל כתב שם "לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד", והרי הגמ' אומר שאיסור זה הוא 'כשם' האיסור לצאת מא"י, ומתבאר מזה לכאורה שגם בא"י הרי זהו סיבת האיסור לצאת ממנה).

ועכ"פ יש לנו כבר יסוד גדול בראשונים להך סברא בביאור איסור היציאה מא"י לחו"ל, וא"כ מסתבר לכאורה לפרש כן שיטת התוס' דילן מחמת כל הטעמים דלעיל.

בלקו"ת דרושים לר"ה דף סב, ב: "שיר המעלות ממעמקים קראתיך ה'. ממעמקים הוא לשון שעושה עומק משם קראתיך ה', והוא ניתקן לומר בעשי"ת [בגמרא נזכר פסוק זה פ"ק דברכות (יא א) פ"ג דתענית (כג ב) וברבות סדר ויקרא ס"פ ג' ובשה"ש רבה בפ' אני חבצלת השרון ובקהלת רבה בפסוק שמור רגליך כאשר. בזח"ב בפ' בשלח (דף סג, ב) ובמק"מ שם וס"פ ויקרא (דף כו, א) ובפ' אחרי (דף סט, א ודף ע, ב) ובפ' ואתחנן (דרס"ה ע"ב) ובפי' הרמ"ז שם ובפ' ויחי דף רכא]". ע"כ תחילת המאמר.

ונמצא כן כמה פעמים בלקו"ת שבתחילת הדרוש או בסופו, מציין כ"ק אדמו"ר הצ"צ את כל המקומות בגמ' ובמדרש וזוהר שנזכר בהם הפסוק המבואר בהמאמר.

ורבים מקשים לסיבת הדבר, דלכאורה מה מוסיפים ציונים אלו להבנת המאמר.

ואולי יש לומר בשתי אופנים:

א. מכיון שכל עניני הלקו"ת בכלל יסודתם בהררי קודש בדברי הגמ' ומדרשים ובפרט מאמרי הזוהר, וע"ד ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא כו', על כן מציין הצ"צ לכל המאמרי רז"ל שעל פסוק הזה שעליו קאי וסובב כל הדרוש, שהרוצה לעיין הדק היטב בהמקורות בגמ' וזוהר יוכל למצוא מקור לדברים הנאמרים בהמאמר, וציונים אלו שייכים למעיינים שרוצים לעמוד על שורש הדברים.

ב. ועוד י"ל, כי הצ"צ רצה לסדר הלקו"ת ע"ד מ"ש הרמב"ם בהקדמה לס' היד, שהוא מאסף לכל התושבע"פ כולה. ועד"ז בלקו"ת הי' רצונו הקדוש שמלבד הפירוש הפנימי וחידוש אדה"ז בפסוק זה, שיהי' מצויין בספר זה כל הפירושים שנמצאים באגדות שבגמ' ומדרש ובסודות התורה שבזוהר על פסוק זה [ואולי זה קשור גם עם השם "לקוטי תורה"].

בהנ"ל כתבנו רק נקודה לעורר לב המעיינים, ובגדר סברא בלבד (עד שיאמרו פירושים אחרים). וראה עוד להלן שע"י סברות אלו יתורצו תמיהות וצ"ע שיש לפעמים על ציונים האלו.

ולהלן נעיר בפרטיות על המראי מקומות שהביא הצ"צ בפיסקא זו, שאף שכן נדפסו הציונים בפנים הלקו"ת בכל הדפוסים וכל השנים ומבלי מעיר על כך. אבל באמת יש כאן דברים רבים הדורשים עיון ולימוד.

מארז"ל על פסוק "שיר המעלות ממעמקים"

א. בתחילה מציין כ"ק אדמו"ר הצ"צ: בגמרא נזכר פסוק זה פ"ק דברכות (יא, א). ע"כ.

בגמ' ברכות י, ב: "אמר רבי יוסי ב"ר חנינא כו' אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך ויתפלל שנאמר ממעמקים קראתיך ה' כו' שאין גבהות לפני המקום שנאמר ממעמקים קראתיך".

לפנינו זהו בגמ' ברכות י, ב. ואילו הצ"צ כאן מציין לברכות יא, א. וצ"ע אם יש באיזה דפוסי הש"ס (אמשטרדם וכיו"ב) שזה נדפס בדף י"א ע"א.

ב. אח"ז מציין הצ"צ לפ"ג דתענית דכ"ג ע"ב. וז"ל הגמ' שם: "ר' יונה כו' כי הוה נפיק לברא אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא דכתיב ממעמקים קראתיך ה'".

והנה בזה לכאו' צ"ע מדוע אינו מביא כאן מאמר המשנה לפנ"ז בתענית ט"ו ע"א (והוא המשנה רפ"ב דתענית): "סדר תענית כו' ברכות י"ח שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש כו' ממעמקים קראתיך ה'". הלא גם כאן בדף טו נזכר פסוק זה ממעמקים קראתיך. ומדוע דילג על ציון זה.

[וע"פ מ"ש לעיל בתחילת דברינו, אולי הצ"צ רצה רק לציין לאגדות שבש"ס ומדרש שרוב סודות התורה גנוזין בה (כמ"ש בתניא אגה"ק), והם המקור לתורת החסידות כולה. משא"כ המשנה בתענית כאן דט"ו שאינו מחלק האגדה שבש"ס.]

ג. אחרי זה מציין הצ"צ לג' מקומות במדרש רבה, שדרשו על פסוק ממעמקים קראתיך. המדרש הראשון הוא בס' ויקרא ס"פ ג': "אשרי אדם שיש בידו דברי תורה ושמורים בידו, עליו הכתוב אומר מים עמוקים עצה בלב איש ואומר ממעמקים קראתיך" [והובא מדרש זה גם בלקו"ת פר' בלק עד, ב].

[ומפאת קוצר הזמן לא נציע כעת את ב' המדרשים האחרים. והמעיין ימצאם בעצמו.]

ד. עוד מציין הצ"צ לזח"ב פ' בשלח דס"ג ע"ב ובפי' המקדש מלך שם.

ובזח"ב פ' בשלח דס"ג סע"א וריש ע"ב (ועיקר הענין הוא בע"ב): "ר' חזקי' פתח שיר המעלות ממעמקים קראתיך כו' הכי תאנא כל מאן דמצלי צלותא קמי מלכא קדישא בעי למבעי בעותיה ולצלאה מעמקא דלבא כו'".

ה. עוד מציין לזהר ס"פ ויקרא (דכ"ו ע"א).

וז"ל הזוהר שם: "לבעי בצלותא לקב"ה ברעותא ובכוונה דלבא לנגדא מההוא נחלא עמיקא כמה דכתיב ממעמקים קראתיך ה' כו'".

ו. אח"כ מציין לזוהר בפ' אחרי (דס"ט ע"א וד' ע' ע"ב).

והנה בזוהר ח"ג בפ' אחרי דס"ט ע"ב ודף ע' ע"א: "רבי יהודה פתח שיר המעלות ממעמקים קראתיך ה' כו' ר' יצחק אמר דתב קמי מלכא עילאה וצלי צלותא מעומקא דלבא הה"ד ממעמקים קראתיך ה', ר' אבא אמר ממעמקים קראתיך ה' אתר גניז הוא לעילא והוא עמיקא דבירא כו' בהאי עומקא אצטריך למקרי לקוב"ה הה"ד מעמקים קראתיך ה'". ע"כ.

[וצריך עיון מה שכותב בלקו"ת כאן זוהר פ' אחרי דס"ט א' ודף ע' ע"ב. וזהו פיסקא אחת בזוהר המתחיל בדף ס"ט ע"ב ונגמר בדף ע' ריש ע"א. ויש לעיין אם יש כאן טעות המדפיס בלקו"ת].

ז. פסוק שיר המעלות ממעמקים הובא גם בזח"ג פ' אמור דק"ז ע"א: "שושנת העמקים דקיימא בעמיקתא דכולא, שושנת העמקים מאן אינון עמקים כד"א ממעמקים קראתיך ה'".

[הצ"צ כאן לא ציין לזוהר זה. והטעם פשוט, כי כאן בזוהר הוא אותו המאמר שבזוהר פ' ויחי ע"פ שושנת העמקים. ונכפל דלהלן (י) אותו הלשון בזוהר פ' אמור, ואין טעם לציינו עוה"פ.]

ח. עוד מציין בלקו"ת לזוהר פ' ואתחנן (דרס"ה ע"ב) ובפי' הרמ"ז שם.

וז"ל בזח"ג פ' ואתחנן דרס"ה ע"ב: "מאן דבעי לצלאה צלותיה קמי מלכא קדישא בעי למבעי מעמיקתא דכולא לארקא ברכאן לתתא כמה דכתיב שיר ממעמקים קראתיך ה'".

ט. הציון האחרון הוא לזוהר פ' ויחי דרכ"א.

וז"ל בזהר פ' ויחי שם: "שושנת העמקים דקיימא בעמיקתא דכולא מאן אינון עמקים כד"א ממעמקים קראתיך ה'".

[ובהשקפ"ר צע"ק הטעם שהצ"צ אינו מציין זוהר זה לפי הסדר, רק אחרי שמציין לשאר מאמרי הזוהר בס' שמות ובס' ויקרא, אז חוזר ומציין "ובפ' ויחי דרכ"א". אך המעיין היטב יראה שמאמרי הזוהר הקודמים שייכים להמבואר במאמר כאן יותר ממאמר הזוהר בראשית. עי' ג"כ בלקו"ת שה"ש דף ל"ב ע"א. וגם מזה ניכר עד כמה הציונים של הצ"צ בפנים הלקו"ת קשורים ג"כ להבנת הענינים.]

בתחילת ההמשך דר"ה התש"י (תרצ"ב) ישנו דבר פלא בהעתקת לשון הגמ' בר"ה בנוגע לר"ה שחל בשבת הדורש ביאור לפענ"ד, וז"ל: "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה ומפרש בגמרא מנה"מ לחלק לענין תקיעת שופר בין שחל ר"ה בחול לכשחל להיות בשבת, דביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת הנה במדינה אין תוקעין א"ר חמא בר' חנינא כתוב אחד אומר (ויקרא כג, כד) שבתון זכרון תרועה (ולא תרועה ממש אלא מקראות של תורה יאמרו - רש"י) וכתוב אחד אומר יום תרועה יהי' לכם, לא קשיא, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול, ורבנן הוא דגזור בי' (ביו"ט שחל להיות בשבת שלא יתקעו בשופר, וטעמי') כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתק"ש גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברה"ר". ע"כ לשון המאמר הנוגע לעניננו.

ולכאו' אינו מובן כלל איך אפשר לחבר בין ההו"א והמסקנה בחדא מחתי דהרי זה שהמקור לכך שאין תוקעין בשבת הוא מהפסוק זכרון תרועה הוא הדעה שהובאה בתחלת הסוגיא וע"ז הקשו בגמ' כמה קושיות ולכן פירשו באופן אחר "אלא אמר רבא מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזור ביה כדרבה" דהיינו שבאמת מדאורייתא כן צריך לתקוע אלא שרבנן גזרו שמא יעבירנו, ואיך אפשר לחבר ביחד את הלימוד מהפסוקים עם הגזירה דרבה כמו שנראה מלשון המאמר שמביא את הלימוד מזכרון תרועה ותיכף ממשיך "ורבנן הוא דגזור בי' כדרבה"?

[ואמנם יש את דעת הירושלמי שגם למסקנא סובר שזה שאין תוקעין בשבת הוא מצד הלימוד מהפסוקים הנ"ל אבל בש"ס בבלי מבואר דהטעם הוא משום דרבנן גזרו, וראה גם בתחלת ההמשך דר"ה רנ"ט שמביא דבגמ' נמצא הרמז דמה"ת אין תוקעין וכ"ה במד"ר אמור ובירושלמי ר"ה, אך ממשיך שם "אבל באמת לא קיי"ל כן, אלא דמדאורייתא מצוה לתקוע בשופר גם בר"ה שחל בשבת אף במדינה ורק משום גזירה דרבה נדחה תק"ש כו', ואילו במאמר דידן לא נראה כלל ד"דבאמת לא קיי"ל כן"?]

והנה בגליוני הש"ס להגר"י ענגיל בסוגיא שם הביא חידוש מדברי התניא רבתי (וכ"ה גם בשבלי הלקט) ומדבריו נראה שכן חיבר דין הלימוד מהפסוקים והגזירה דרבה, שכתב שיש מקשים "למה לי גזירה דרבה הא תרי קראי כתיבי יום תרועה וזכרון תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול, ומתרצים דרבה גופי' מפרש להו לקראי ואמר מאי טעמא אמר קרא זכרון תרועה משום דשמא ילך אצל בקי" והיינו דגם למסקנא ילפינן מהכתובים דאין תוקעין בשבת, ומה שאמרו בגמ' דהוא משום גזירה דרבה הוא ביאור ונתינת טעם לדין התורה, שזהו מצד "שמא יעבירנו". ולכאו' הי' אפשר לומר דבמאמר הנ"ל נוקט בשיטה מחודשת זו.

אך באמת א"א לומר כן דמלבד שהא גופא צ"ב מדוע נקט כאן דלא כהמבואר בכל הדרושים דיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת דזה שאין תוקעין הוא רק מדרבנן (וראה במכתבים שנדפסו בלקו"ש חי"ט עמ' 540 ואילך להגר"י מעסקין שרצה לבאר ולדייק בהמשך דר"ה תש"ג שמן התורה אין תוקעין וכדעת הירושלמי, והרבי דחה את זאת מכל וכל, שכן כתבו בפירוש "האדמורי"ם שקדמו לו" שהוא רק מדרבנן, ע"ש), הנה גם מהמאמר דתש"י עצמו מוכח דלא ס"ל כן, שהרי ממשיך שם בהשאלה הידועה "מה ראו חז"ל לעקור מ"ע דאורייתא משום חשש גזירה בעלמא", ואם נסבור כהראשונים הנ"ל הרי אין כאן כלל עקירת מצוה מהתורה, שהרי התורה עצמה אמרה שלא לתקוע בשבת, וחכמים רק דרשו טעמא דקרא שהוא מצד שמא יעבירנו.

ואוי"ל בדא"פ ע"פ מה שראיתי בס' קרבן ראשית על ר"ה להרי"ל מרגליות (נדפס לראשונה בשנת תקל"ח בהסכמות נלהבות מגדולי הדור ההוא כהנו"ב ועוד) שלומד דמה שהגמ' הקשתה על הלימוד מהפסוקים, זהו בהו"א כשהבינו שהמ"ד שם בגמ' שהביא את הלימוד הנ"ל סובר שהתורה באה לאסור את התקיעה בשבת וע"ז הי' קשה לגמ' וכמבואר שם בגמ' הקושיות ע"ז, אבל באמת גם למסקנא עדיין ישנו לימוד מהסתירה בפסוקים שכאן כתוב "תרועה" וכאן "זכרון תרועה" רק שלמסקנא הלימוד מהפסוק זכרון תרועה לא בא לאסור את התקיעה בשבת אלא לומר שבשבת אין חיוב לתקוע "ואם תרצו תאמרו פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות במקום התקיעה", והגזירה דרבה באה ואסרה לגמרי את התקיעה בשבת. ובזה הוא מרויח ג"כ ישוב לקושיא (שכבר עמדו עלי' המפרשים - ראה גם בלקולוי"צ אגרות קודש עמ' רפט שני ביאורים ע"פ נגלה) מה נעשה למסקנת הגמ' בסתירת הפסוקים, ולהנ"ל א"ש.

וממילא לפי"ז אוי"ל (לחומר התמיהה) שגם במאמר דידן נקט כן, שמדאורייתא בשבת אין חיוב דוקא לתקוע אלא אפשר גם לצאת י"ח באמירת הפסוקים אבל בודאי שגם בתקיעה יש קיום מ"ע, ולכן שייך עדיין לשאול את השאלה בהמאמר מה ראו חז"ל לעקור לגמרי ולאסור התקיעה בשבת שגם "צדיקים גדולים וטובים" שרצו לתקוע ולפעול את כל הענינים ע"י תקיעה הנה עכשיו כשחז"ל גזרו ע"ז אינם יכולים לתקוע, ונמצא שחז"ל עקרו לגמרי את ענין התקיעה בשבת, ואע"פ שהתורה לא חייבה לתקוע בשבת לפי שיטה זו וכנ"ל, אבל כאשר (רצו ו)תקעו קיימו את המ"ע ונמשכו כל הענינים הנעלים הקשורים בזה וחז"ל בגזירתם עקרו את האפשריות הזאת לגמרי, וע"ז היא השאלה במאמר דידן [ואמנם עדיין צ"ב טעם השינוי במאמר דידן מהמבואר בד"כ בכל הדרושים אבל לכה"פ נת' בדברנו היסוד ע"פ נגלה לאופן שבו הובאה סוגית הגמ' במאמר שהוא בודאי לא כפשטות הדברים ולא כהמבואר בשאר הדרושים וע"ז נת' בדא"פ מה שביארתי לעיל].

וכאן המקום להעיר שבא' מהאגרות הנ"ל בלקו"ש חי"ט כותב הרבי "ומ"ש אני לעיין בפני יהושע רפ"ד דר"ה הוא מפני שנמצא שם דבר פלא שכנראה סבירא לי' שגם להש"ס בבלי יש מקום לפרש דגם מן התורה אין לתק"ש בשבת אשר לע"ע לא מצאתי לו חבר בזה".

ולכאו' צ"ע ממה שהוזכר לעיל שגם התניא רבתי וגם השבלי הלקט ס"ל "דגם מן התורה אין לתק"ש בשבת" וכנ"ל ואיך כותב רבינו שלא מצא חבר להפנ"י בזה?

ואמנם יש חילוק בטעם הדברים בין הפנ"י שסובר שיש איסור בעצם התקיעה (ע"ש בדבריו) לבין הראשונים הנ"ל שפירשו דכל הטעם שמדאורייתא אין תוקעין הוא מצד הגזירה דשמא יעבירנו, אבל במכתבים הנ"ל לכאו' לא נוגע הטעם דכל הדיון שם הוא רק האם זה שאין תוקעין מדאורייתא הוא רק שיטת הירושלמי או שיש מקום לומר כן גם בשי' הבבלי, וע"ז מעיר שהפנ"י "כנראה סבירא לי' שגם להש"ס בבלי יש מקום לפרש דגם מן התורה אין לתק"ש בשבת", וע"ז כותב הרבי שלא מצא לו חבר דהיינו שמלבד הפנ"י נראה מכל המפרשים דלבבלי אין לפרש שזה שאין תוקעין בשבת הוא מן התורה, והרי בראשונים הנ"ל נראה ברור שפירשו כן בש"ס בבלי (דהרי בירושלמי לא הוזכר כלל הגזירה דשמא יעבירנו)?!

[דא"ג זה שדברי הראשונים הנ"ל היו למראה עיני רבינו לפני כתיבת המכ' הנ"ל מוכח (אם בכלל צריך ראיות ע"ז) מכך שענין זה כבר הובא בס' 'הבמועדים בהלכה' וכמה שנים לפני המכתב הנ"ל כבר העיר רבינו למחברו הגרש"י זוין אודות מאמרו על ר"ה שחל בשבת שבס' הנ"ל ששם הובאו דברי הראשונים הנ"ל. וצ"ע.]

בד"ה השקיפה ממעון קדשך גו' תשכ"ז (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ד ע'א שעא ואילך) באמצע סעיף י' כשמדבר על החיבור בין בחי' צמר לבחי' שלג "הנותן שלג כצמר" שזה מורה על המשכת העצם בכחות הגלויים (ע"ש במאמר), ישנה שורה שבה נכתב בזה"ל: "וע"י ההמשכה דעצם הנשמה (ציור) בכחות הפרטיים (שלג) נעשה עילוי גם בעצם הנשמה" ובפשטות נראה בבירור שיש כאן טעות הבחור הזעצער דהרי עצם הנשמה אינה "ציור" ואדרבה, אלא צריך להיות "צמר" במקום "ציור" וא"ש.

"והשתא דאתית להכי" שבמאמר זה נפלה כזה סוג טעות נראה לומר שגם באות ט' שם אין לידחק בביאור הלשון "כחות הגלויים דהנשמה, שעל ידם הוא תיקון וגילוי הפגמים" (ההדגשה אינה במקור) שלכאו' מה הפירוש גילוי הפגמים? ושמעתי ע"ז ביאורים דחוקים ביותר, ולפענ"ד הרי צריך להיות "מילוי" הפגמים במקום "גילוי" הפגמים וכהלשון במאמר באות י"א "לתקן ולמלאות הפגמים". ולפלא שגם בהוצאה החדשה של המאמרים דתורת מנחם, נדפס כמו בהוצאה הישנה ולא תיקנו דבר בשני המקומות, אבל לפענ"ד ברור שבשניהם זהו טעות הבחור הזעצער, ולא באתי אלא להעיר.

באגרת התשובה פ"א כתב רבינו הזקן: "והנה מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד (כדאיתא בגמ' פ"ג דסנהדרין ובח"מ ססי' ל"ד לענין עדות), דהיינו שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית' ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו הן במ"ע הן במל"ת . . ולא כדעת ההמון שהתשובה היא התענית . . ולכן לא הזכיר הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל . . רק הוידוי ובקשת מחילה כמ"ש בתורה והתודו את חטאתם וגו'", עכ"ל.

והנה בלקוטי שיחות חלק כג (עמ' 287) מבאר, שבלשון אדה"ז ד"מצות התשובה כו' היא עזיבת החטא בלבד", י"ל דשולל גם ענין הוידוי וכו', שלפי דעת הרמב"ם (הל' תשובה פ"ב ה"ב) בלי וידוי בפה לא קיים מצות התשובה, ועי' לקוטי שיחות חלק יז (עמ' 197 ואילך), ומנחת חינוך (מצוה שסד) ע"ש.

ויש להבין מדוע אכן שיטת הרמב"ם היא שבלי וידוי בפה לא קיים מצות התשובה כלל ולא מספיק עזיבת החטא בלבד כמ"ש אדה"ז, וגם למה בכלל הקפידה התורה שיהיה וידוי בפה דוקא?

והנראה לבאר בזה ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' גירושין (פ"ב ה"כ) וז"ל: "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר . . ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל? - שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה, לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו". עכ"ל.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'היכל מנחם' ח"ב (עמ' סב) [במכתב מכ"א סיון תשכ"ח] מבאר בדעת הרמב"ם: "בתמצית הוא אומר כך: ישנם ענינים מסויימים בהלכה היהודית שקיומם דורש בחירה חופשית ללא כפייה, ואולם באותם מקומות שבהם ההלכה דורשת מעשה מסוים מותר לנקוט אמצעי כפייה עד שהצד המסרב יאמר 'רוצה אני', ועדיין מעשהו הוא בר תוקף ונחשב כאילו נעשה מרצון. ולכאורה יש כאן סתירה: אם מותר לכפות עשייה מדוע צריך שאותו אדם יצהיר על עצמו שהוא 'רוצה'? ואם לעשייה מתוך כפייה אין תוקף מה התועלת בכך שאותו אדם מכריז על עצמו מתוך כפייה 'רוצה אני'?

וכאן באה הנקודה העיקרית בהסברו של הרמב"ם: כל יהודי, יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצווה עליו, ואולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את מה שעליו לעשות ע"פ התורה, לפיכך כאשר בין דין כופה על יהודי לעשות משהו, אין זה מתוך מגמה ליצור אצלו רצון חדש, אלא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה את רצונו, ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, בנסיבות אלו האמירה 'רוצה אני' היא הצהרה אמיתית" עכ"ל, וע"ש עוד באורך בזה - ובלקוטי שיחות ח"ג (עמ' 981 הערה 13) וח"ח (עמ' 167 הערה 42).

ועד"ז יש לבאר גם בנדו"ד, היות שכל יהודי יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצוה עליו כולל מצות התשובה שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו בזה החטא שחטא, אולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את התשובה בכל לבו ונפשו, והחלטתו לבל ישוב עוד לכסלה אינה בלב שלם, ולכן אינו יכול לקיים מצות התשובה כתיקונה, לפיכך כאשר מתוודה בפיו ואומר "חטאתי עויתי ופשעתי" (כמ"ש הרמב"ם שם בפ"א ה"א שזהו "עיקרו של וידוי") מקיים גם במצב כזה מצות התשובה, הגם ש'עזיבת החטא' אצלו אינו בכל לבו ונפשו ממש, מ"מ הוידוי בפה אינו מתוך מגמה ליצור רצון חדש לעזיבת החטא בכל לבו ונפשו, אלא שהיא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה אותו מן הרצון לשוב אל ה' בכל לבו ונפשו ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, שבנסיבות אלו הוידוי שבאמירת "חטאתי עויתי ופשעתי" היא הצהרה אמיתית ולפי"ז יבואר היטב מדוע לדעת הרמב"ם, הוידוי מעכב את מצות התשובה ולא סגי בעזיבת החטא בלבו בלבד, וא"ש.

ובטעם מפני מה לדעת רבנו הזקן הוידוי אינו מעכב מצות התשובה, נראה לבאר בהקדם מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע [הובא ב'מ"מ ליקוט פירושים וכו' על אגרת התשובה (עמ' כא)]: "ומחדש בזה אדה"ז, שהגמר בלב צריך להיות לא רק שלא יעשה עוד פעם החטא שעשה (כדמשמע מפשטות לשון הרמב"ם שם "שלא יעשהו עוד"), כי אם שלא יעבור על שום מצוה ("הן במ"ע הן במל"ת"), ויתירה מזו: שצריך לגמור בלבו (גם) שלא למרוד במלכותו ית', ומהמשך הענין באגה"ת שם משמע שזה מעכב ב"מצות התשובה מן התורה" - ע"ש הביאור בזה [מלקוטי שיחות חלק יט עמ' 394].

ומעתה שרבנו הזקן מחמיר שלא מספיק שיעשה תשובה רק על אותו החטא עצמו שחטא בלבד אלא "שע"י עשיית החטא (אפילו אחד) פורק ממנו עול מצות בכלל, וזה מורה שפרק מעליו גם עול מלכות שמים (היסוד דעול מצות . .) לכן גדר התשובה היא, שיקבל עליו מחדש עול מלכות שמים שלא למרוד במלכותו ית' ואח"כ עול מצות שלא לעבור על מצות המלך ח"ו, הן במ"ע הן במל"ת" ע"ש [וע"ש עוד שכתב ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע: "ולכאורה הוא חידוש גדול, וצ"ע המקור ע"ז בפוסקים"] - לפיכך אם זהו הגדר במצות תשובה, מובן מאליו שהיא בלב שלם, וע"כ לפי הנ"ל לא זקוקים עוד להוידוי בפה כדי להצהיר על אמיתת כוונתו שהיא בלב שלם, ולכן לדעת רבנו הזקן (לשיטתיה) הוידוי אינו מעכב במצות התשובה, משא"כ לדעת הרמב"ם שמקיל שמספיק לעשות תשובה רק על אותו החטא בלבד שעבר עליו "שלא יעשהו עוד", א"כ כאן יתכן מאד שאינו בלב שלם, לפיכך לדידיה הוידוי מעכב את מצות התשובה כנ"ל, וא"ש מאוד.

והנה עפ"י הנ"ל נראה לבאר עוד במה שבלקוטי שיחות חלק יז (עמ' 193) מביא מ"ש הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ב ה"ח): "הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו (כולנו) והוא עיקר הוידוי" עכ"ל. ומדייק כ"ק אדמו"ר זי"ע מסתימת לשונו דמספיק בוידוי הלשון "חטאתי" בלבד (בלי "עויתי ופשעתי") - [ודלא כמ"ש הרמב"ם שם פ"א ה"א: "כיצד מתודין אומר אנא השם, חטאתי עויתי פשעתי . . וזהו עיקרו של וידוי] והקשה דאיך לשון "חטאתי" לחוד מספיק גם על "זדונות" ו"מרדים" שהם חמורים מ"שוגג" (חטא)? וע"ש שמסיק שיש ב' ענינים בוידוי: א) "עיקר הוידוי", ולזה מספיק "חטאתי" לחוד: ב) שלימות הוידוי (לכתחילה), ולזה צריך גם "עויתי פשעתי".

ובהערה 8 כתב: "בלח"מ הל' תשובה פ"ב שם כתב שצריך לומר גם עוינו פשענו אלא שהרמב"ם סמך על מה שמפרש לעיל רפ"א, [ובשוה"ג שם מוסיף:] ובפרט שבכו"כ דפוסים וכת"י (נסמן ב"ספר המדע" לרמב"ם ירושלים תשכ"ד) הגירסא "אבל אנחנו חטאנו כול' (או וגומ')" - . . אבל בשו"ע אדה"ז (וכן בטור ורמ"א שם) מוכרח שכוונתו רק ל"חטאתי" (שהרי אינו מזכיר כלל עויתי פשעתי בעיקר הוידוי)". עכ"ל.

ולפי הנ"ל יש לבאר מה זה "עיקר הוידוי" דמספיק "חטאתי" לחוד, כיון דהוידוי בפה אינו דבר מצד עצמו ואינו מתוך מגמה ליצור כאן רצון חדש לעזיבת החטא, אלא שהוא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה אותו מן הרצון האמיתי לשוב אל ה' בכל לבו ונפשו ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, שבנסיבות אלו גם הוידוי שבאמירת "חטאתי" לחוד היא כבר הצהרה מספקת ששב אל ה' בכל לבו ונפשו שהוא המהות והעיקר במצות התשובה, לפיכך מובן היטב מדוע נפסק בשו"ע (אדה"ז) וכו' ש"חטאתי" לחוד מספיק לעיקר הוידוי", (ודלא כדעת הלח"מ הנ"ל) רק לשלימות הוידוי (לכתחילה) צריך לומר גם "עויתי פשעתי" וא"ש מאוד.

עוד נראה לבאר עפ"ז במה שהקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע [בשיעורים בס' התניא כרך ג' עמ' 982 הערה 15] על מה שרבנו הזקן מביא ראיה מגמ' סנהדרין (כה, ב) ושו"ע חו"מ (סי' לד סעי' כט) שמצות התשובה היא עזיבת החטא בלבד ו"לא הביא מקידושין (מט, ב) ושו"ע אה"ע סי' לח סעי' לא לענין קידושין [שהמקדש אשה על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בדעתו] ובפרט דקדמו לסנהדרין וחו"מ (וראה מנ"ח מצוה שסד) וכו'" וע"ש מה שתירץ.

ברם לפי הנ"ל י"ל עוד דהעדיפות בהראיה מסנהדרין וחו"מ היא דמלבד מהרהר תשובה אין שם שום דבר נוסף לגבי עצם קיום מצות התשובה של עזיבת החטא בלבד משא"כ הך דקידושין הנ"ל הרי המקדש אומר בפיו "על מנת שאני צדיק", שי"ל שהוא גם ענין של וידוי בפה שרוצה "להיות צדיק", שזהו בכללות ענינו של "חטאתי" שאינו דבר מצד עצמו אלא שהיא הצהרה אמיתית ששב אל ה' בכל לבו ונפשו כנ"ל, לפיכך מובן שהראיה מסנהדרין וחו"מ עדיפא מיניה, כי שם אינו אומר מאומה בפיו שיתפרש כוידוי בפה, משא"כ גבי הך דקידושין הרי הוא אומר "על מנת שאני צדיק", וא"ש.

ולפי"ז נראה גם לתרץ קושיית המנחת חינוך על הרמב"ם דסובר דאמירת וידוי מעכבת מצות התשובה מהך דקידושין הנ"ל דהרהר תשובה בלבד מקודשת, די"ל דגם שם יש בכללות גם ענין של אמירת וידוי בפה בזה שאומר "על מנת שאני צדיק" כנ"ל, וא"כ אין זה סותר לדעת הרמב"ם, וא"ש.

בלקוטי-לוי-יצחק (חלק אג"ק עמ' רנ): "בחשבון, וכן בכל דבר חכמה, הרי בהכרח להיות ב דברים: א. מושכלות ראשונות והנחות קיימות, כמו שהכל גדול מהחלק וכדומה. ב. שע"ז נבנה אח"כ כל השכלים וההמצאות דחשבון. והוא הב' דברים דחכמה ובינה - חכמה הוא המושכלות ראשונות, ובינה הוא השכלים הנבנים על המושכלות ראשונות". עכלה"ק.

ובשוה"ג יש הערה על מ"ש "הכל גדול מהחלק" וז"ל: "כן הוא בכ"י. אולי צ"ל הכלל". כלומר שצריך להוסיף אות ל לתיבת "הכל" וצ"ל "הכלל" (בפשטות זהו הערה מכ"ק אדמו"ר זי"ע כמ"ש בהערה 3 לפתח-דבר של הספר: "בשולי מכתבים אחדים - באו הערות קצרות שציינתי באותה שעה").

ולכאורה הוא תמוה מאד, שהרי בכל ספרי חקירה וכן בשאר ספרים ששם מובא משפט זה, הנוסח הוא "הכל גדול מהחלק" ולא "הכלל גדול מהחלק" (ראה ספר העיקרים מאמר ראשון, פרק יז; ספר מלחמות ה' להרלב"ג מאמר ראשון, פרק תשיעי; ספר עקידת יצחק שער קג; ספר הברית ח"א, מאמר יט פרק ד; דרשות הר"ן הדרוש התשיעי; שביל האמונה, פירוש על ספר אמונות ודעות להרס"ג; וכן בספר משך חכמה פר' דברים פרק ל פסוק יא).

הנה בהערה הנ"ל לפתח-דבר, שתי התיבות "באותה שעה" מודגשים. בהשקפה ראשונה נראה שהכוונה בזה היא, שנותן מקום לעצמו לשנות דעתו, אם בעיונו להבא ישתנה מ"אותה שעה". אמנם מאחר וקשה לומר כן, נראה שאין כוונתו לומר שיש ט"ס בתיבת "הכל", אלא שע"פ תורת הבעש"ט אינו אמת. כי לפי הפתגם הידוע של הבעש"ט שהעצם שאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו, נמצא שחלק העצם הוא כמו כל העצם, ואין "הכל" מהעצם גדול מחלק העצם. וכן ע"פ הכלל שעצם בלתי מתחלק, כלומר, כי בכל חלק נמצא כל העצם. אלא שצריך להבין איך תיקן בזה שבמקום "הכל" יהיה כתוב "הכלל".

הנה זה מבואר בשיחת ליל שמח"ת תשי"ח (שיחות-קודש עמ' לב, אות יו"ד - בלתי מוגה) וזלה"ק:

"עס איז דא א חילוק פון דעם ענין כלל ופרט, ביז דעם ענין פון חלק ועצם.

אין דעם ענין פון כלל ופרט, איז הגם אז אין יעדער פרט שטייט דער גאנצער כלל, ווארום וויבאלד אז לשלמות הכלל מוז מען האבן אלע פרטים, דאין בכלל אלא מה שבפרט, ד.ה. אז פון אלע פרטים צוזאמען שטעלט זיך צונויף דער כלל, און ענינו של הכלל איז פארבונדן און אפהיינגיק אין יעדער פרט, ובמילא קומט אויס אז אין יעדער פרט איז נוגע און עס שטייט אין אים דער גאנצער כלל.

אבער פונדסטוועגן איז בשעת מען איז תופס א פרט, האט מען גענומען מערניט ווי דעם פרט אליין, און דעם כלל האט מען ניט גענומען. און דער טעם אויף דעם איז ווארום ס'איז ניט גלייך דער פרט ווי ער שטייט אין דעם ענין הכלל, צו דעם פרט ווי ער שטייט בפני עצמו.

ד.ה. אז דאס וואס מען זאגט אז אין די פרטים שטייט דער כלל, דאס איז דאך ווי די פרטים זיינען ביחס להכלל, ווי זיי שטייען אלע צוזאמען, און עס ווערט פון זיי צונויפגעשטעלט דער כלל. יעמולט זאגט מען אז אין יעדער פרט געפנט זיך דער כלל. משא"כ בשעת מען נעמט דעם פרט ווי ער געפינט זיך בפני עצמו, יעמולט האט מען דאס תופס געווען מערניט ווי דעם פרט אליין, און דעם כלל האט מען ניט גענומען.

ועד"מ אין דעם ענין פון אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה. ווערט דא צוזאמענגעשטעלט פון צען פרטים א כלל, און אין די צען פרטים, אין יעדער איינעם פון זיי, געפינט זיך דער כלל. אבער פונדעסטוועגן איז בשעת מען רעדט מיט איינעם פון זיי, האט מען תופס געווען נאר אים אליין און דעם כלל האט מען ניט תופס געווען, ווארום וויבאלד אז מען האט גענומען דעם פרט כמו שהוא בפני עצמו, איז יעמולט האט מען דעם כלל ניט תופס געווען.

משא"כ אין דעם ענין פון חלק ועצם, איז כשאתה תופס במקצתו, אויב מען איז נאר תופס אין איין חלק, האט מען דא גענומען דעם גאנצן עצם". עכלה"ק.

א. בגליון תתקכב (עמ' 99) כתב הרב י.י.ל.א שי' אודות הציון של הרבי לסש"ב פ"ב ד"ה 'בחכמה עשית': "ש' רוה"ק ג, א", לדחות מה שפיענחו המו"ל שכוונת הרבי היא להמבואר שם שבחי' החכמה היא החיות של עולם האצילות, בכתבו ש"תמוה ומוזר ביותר לפרש כן, בה בשעה שהרבי לא רשם אפילו תיבת "ראה", אף שבכ"מ בהגהות אלו כותב "עיין" וכיו"ב, ולא העיר מאומה שבשער רוה"ק איירי רק באצילות", ומוסיף שענין זה מבואר בכ"מ בכתבי האריז"ל, ואילו בשער רוה"ק הובא רק בדרך אגב.

ולכן מפרש באופן אחר, לאחרי שמקדים לבאר הפירוש בתניא "וככה ממש כביכול בשורש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית" - דלא כהפירוש בלקוטי ביאורים, ושיעורים בספר התניא, שהתיבות "מחכמתו ית' (כדכתיב כולם בחכמה עשית)" קאי על "השתלשלות העולמות אבי"ע", בכתבו, שזהו היפך פירוש הפשוט בדברי אדה"ז - ש"מחכמתו ית'" קאי על "שורש כל הנפש רוח ונשמה . . בירידתו ממדרגה למדריגה", היינו, ירידת שרש הנשמה מחכמתו ית' (ואילו התיבות "על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע" הם מאמר המוסגר בנוגע לירידה ממדרגה למדרגה).

אלא שעפ"ז אינו מובן המשך דברי אדה"ז "כדכתיב כולם בחכמה עשית"? ולפי דעתו, ברור, שענין זה בא הרבי לבאר בהציון לשער רוה"ק: כי, בהמשך לביאור הענין ד"כולם בחכמה עשית", שהחכמה היא חיות כל האצילות, מבואר שם, שבחי' החכמה מתלבשת בדם האדם. ואולי י"ל, שהרבי למד בפירוש דברי האריז"ל שכיון שהחיות של עולם האצילות מתלבשת בכל אדם, נמצא, שבכולם בחכמה עשית נכלל גם כל אדם מישראל (ולמרות שלפי דעתו ברור הדבר, מ"מ מסיים: "ועצ"ע").

ב. ולפענ"ד, הקושי שבפירושו כפול ומכופל, ומן הקל אל הכבד:

לכל לראש - בנוגע להציון כשלעצמו:

אם פירוש המו"ל בפענוח הציון דורש הוספת תיבת "ראה", בגלל שמדובר אודות אצילות, ולא אודות כללות השתלשלות עולמות אבי"ע - הרי פירושו של הרייל"א דורש לכל-הפחות הוספת תיבת "עיין" (וכיו"ב), שכן, גם לאחרי הציון לשער רוה"ק, אין הדברים ברורים ומחוורים כלל, ויש צורך בביאור ופלפול שמסקנתו היא: "ואולי י"ל, שהרבי למד בפירוש דברי האריז"ל" באופן כך וכך, ובסופו של דבר מסיים בעצמו "ועצ"ע". ובמילא, אם פיענוח המו"ל "תמוה ומוזר ביותר" בגלל שהרבי לא רשם תיבת "ראה", הרי פירושו "תמוה ומוזר" עוד יותר.

והעיקר - בנוגע להפירוש בתניא:

ולכל לראש - בנוגע לפירוש התיבות "מחכמתו ית'", שלא קאי אלפניו, "על ידי השתלשלות העולמות אבי"ע מחכמתו ית'" (כהפירוש בלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא), אלא אלפני פניו, "שורש כל הנפש רוח ונשמה . . בירידתו . . מחכמתו ית'":

ובהקדמה:

גם אם נסכים עמו שזהו הפירוש הפשוט בתניא (ואילו הפירוש שבלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא (שגם הי' למראה עיני הרבי) הוא היפך פירוש הפשוט) - הרי, כיון שיש מקום וקס"ד לפרש באופן אחר (כפי שאכן פירשו בלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא, וכנראה שגם הוא פירש כן עד עתה, לפני שהתעמק בהבנת הציון של הרבי לשער רוה"ק), הנה לכל לראש הי' הרבי צריך להבהיר את פירוש התיבות "מחכמתו ית'" בתניא, שלא קאי על השתלשלות העולמות אבי"ע, אלא על ירידת הנשמה משרשה, ואח"כ - כדי לתרץ את השאלה שמתעוררת לפי פירוש זה בנוגע לפסוק כולם בחכמה עשית - לציין לשער רוה"ק.

בסגנון אחר:

כל מי שלומד את דברי אדה"ז בתניא ואינו יודע מ"ש בשער רוה"ק הנ"ל (ולכאורה, רוב לומדי ספר התניא, לאו דוקא שבקיאים הם בכל כתבי האריז"ל) - מוכרח לפרש שהתיבות "מחכמתו ית'" קאי על השתלשלות העולמות אבי"ע, שעל זה הובא הפסוק "כולם בחכמה עשית", ולא יעלה על דעתו לפרש שקאי על ירידת הנשמה משרשה, כיון שעפ"ז הרי התיבות "כדכתיב כולם בחכמה עשית" אין להם פירוש.

וכיון שכן, הרי מובן וגם פשוט, שאין להסתפק בציון בעלמא לשער רוה"ק, ולסמוך על המעיין שיבין את עומק כוונת הדברים לשנות את הפירוש בתניא כפי שלמד לפני שנודע לו מ"ש בשער רוה"ק!

ואם אכן זו היתה כוונת הרבי, בודאי לא הי' מונע טוב מבעליו, והי' מקדים (או עכ"פ מוסיף) להבהיר את הפירוש האמיתי בתיבות "מחכמתו ית'" שבתניא, אהיכא קאי (כדרכו בכיו"ב).

ועוד ועיקר - בנוגע לפירוש התיבות בתניא "כדכתיב כולם בחכמה עשית", ובשתים - כלשון הש"ס, "איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא":

"איבעית אימא קרא":

הפסוק "כולם בחכמה עשית" - "כולם" דייקא - קאי על כל העולמות והנבראים (וכמפורש גם בשער היחוד והאמונה פ"ט שציין), ואין זה ענין מיוחד ששייך לנשמת איש ישראל דוקא.

וא"כ, איך אפשר להעמיס בדברי רבינו הזקן - שכותב רק התיבות "כדכתיב כולם בחכמה עשית", ותו לא מידי - שכוונתו לביאור פסוק זה בשער רוה"ק (שלא הזכירו כלל!), אשר בהמשך לזה נתבאר ענין המשכת החכמה בדם החיוני של האדם, וכיון שמזכיר שם "חולי הנפש", עכצ"ל שקאי בחיות של נפש האלקית, ועפ"ז נמצא הפירוש ד"כולם בחכמה עשית" הוא שבתוך נשמת כל אדם מישראל מלובשת חיות מחכמה דאצילות?!

[ניתן להמליץ על זה הפתגם שאמר הרבי כמ"פ (כרשום בזכרוני): "מ'שפּאַלט אַ האָר, און מ'פאַרגעסט אויפן קאָפּ". ובנדו"ד: מרוב השקו"ט בפירוש כוונת הרבי בציון לשער רוה"ק, שוכחים שבתניא לא נזכר ציון זה כלל, כי אם הפסוק "כולם בחכמה עשית" בלבד, ואם היתה כוונת אדה"ז (לא לפשוטו של מקרא, אלא) לפירוש הפסוק ע"פ כתבי האריז"ל, בודאי הי' כותב זאת בפירוש.]

"ואיבעית אימא סברא":

ובהקדמה - שיש לעיין תחילה בתוכן הדברים, לפי פירושו של הרייל"א בתניא, שהפסוק "כולם בחכמה עשית" הובא לענין ירידת שרש הנשמה מחכמתו ית'.

בתחלת הפרק מבאר רבינו הזקן השייכות של נשמות ישראל לחכמתו ית': "כדכתיב בני בכורי ישראל בנים אתם לה' אלקיכם, פי', כמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית'".

ואח"כ ממשיך: "ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמות גבוה גבוה לאין קץ . . (עד ל)נשמות . . שהם בחי' עקביים ממש . . מ"מ שרש כל הנר"נ כולם מראש כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול, כמשל הבן הנמשך ממוח האב שאפי' צפרני רגליו נתהוו מטפה זו ממש . . וככה ממש כביכול בשרש כל הנפש רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה . . נתהוו ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך ועם כל זה עודינה קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא המשכת חכמה עילאה".

כלומר: בפיסקא זו מוסיף אדה"ז ששרש הנשמה מחכמתו ית' הוא לא רק בנשמות הגבוהות, אלא גם בנשמות שהם בבחי' עקביים, שגם הם קשורות ומיוחדות בשרשן בבחי' חכמתו ית'.

ולפי דברי הרייל"א בפירוש התיבות "בירידתו ממדרגה למדרגה . . מחכמתו ית' כדכתיב כולם בחכמה עשית" - הנה בסגנון של דרך-אגב (באמצע פיסקא הנ"ל) ניתוסף כאן חידוש נפלא בקרא ובסברא: בקרא - שהשייכות של הנשמות לחכמתו ית' נרמזת בפסוק "כולם בחכמה עשית", ובסברא - שלא זו בלבד ששרש כל הנר"נ הוא מחכמתו ית', באופן שקשורות ומיוחדות עמו, אלא עוד זאת (כפי שמשמע משער רוה"ק), שגם בירידת הנשמה להתלבש בגוף, נמשכת ומתלבשת חכמתו ית' (חכמה דאצילות) בוורידים ועורקים של הדם!

ודעת לנבון נקל, שחידוש גדול כזה, ראוי א. שיתפרש במקצת עכ"פ (שלא יהי' צורך לפירושו של הרייל"א בציונו של הרבי לשער רוה"ק), ב. ולא בסגנון של הבלעה ובדרך אגב, אלא בפיסקא בפ"ע, ומיד בתחלת הפרק, כשמבאר ששרש הנשמה הוא מחכמתו ית', לאחרי הפסוקים "בני בכורי ישראל", "בנים אתם לה' אלקיכם" - הי' לו להוסיף החידוש שגם בהלבשותה בגוף מלובשת בה חכמתו ית', "כדכתיב כולם בחכמה עשית", ואח"כ להוסיף שכן הוא לא רק בנשמות הגבוהות, אלא גם בעמי הארץ ופחותי הערך.

ג. וכדי שלא להרבות במחלוקת - אולי יש לתווך פירוש הרייל"א עם פירוש המו"ל:

הפירוש בתניא הוא כמ"ש בלקוטי ביאורים ובשיעורים בספר התניא, ש"מחכמתו ית'" קאי על "השתלשלות העולמות אבי"ע", ועל זה מביא הפסוק "כולם בחכמה עשית" (ולא על המשכת הנשמה מחכמתו ית').

ועל זה מציין הרבי "לשער רוה"ק", ששם נתבאר סוד הענין ד"כולם בחכמה עשית", שהחכמה היא החיות דעולם האצילות, והיא מתפשטת בחיות האדם למטה, ועכצ"ל שההתפשטות מחכמה דאצילות למטה היא ע"י השתלשלות העולמות אבי"ע.

רמב"ם הל' מכירה פי"ג הי"א: "היה גר ובא ללמוד תורה לא יאמר לו פה שאכל נבילות וטריפות יבוא וילמד תורה שניתנה מפי הגבורה".

והקשה הרה"ג ר"י קאפאח (במהדורת הרמב"ם שלו עמ' רכה הע' יב): "ולי לא ברור מה הונייה [-אונאת דברים] באמירת פה שאכל נבלות וטרפות הרי לא היו אז [-בגויותו] נבלות וטרפות אלא התר גמור". ובאמת כבר נזקקו לענין זה גדולי ישראל, וכדלקמן.

הנה מקור הדברים בברייתא בבא מציעא נח, ב אבל שם איתא: "נבלות וטרפות שקצים ורמשים" [הרמב"ם השמיט "שקצים ורמשים"].

ובחידושי אגדות למהרש"א כתב: "ולא נקט [-בגמרא] שאכל שאר איסורין משום דהני גריעי טפי שאכל דבר שהנפש קצה בהם דמהאי טעמא אמרינן בפרק ג דהוריות [יא, א] דאוכל נבלה וטריפה סתמו מין הוא, משא"כ באוכל שאר איסורין ודו"ק".

וגם 'בן יהוידע' שביאר את מהלך וסדר הדוגמאות שהובאו בגמרא לענין הונאת דברים ציין: "אם אמר פה שאכל נבילות [-הוא אמינא] אין בזה הונאת דברים, כי בזמן שאכל נבילות לא עביד איסורא בדבר זה, שלא נצטוו בני נח על זאת, ועוד הו"א, כיון שאינו מדבר עמו לנכח לומר פיך שאכל נבילות, איך ידבר בד"ת, אלא אומר בדרך נסתר פה שאכל נבילות, דהשומע חושב על אחרים אומר כן, ואינו מתבייש בדברים אלו, לכך קמ"ל אפילו בכה"ג, שהוא לשון נסתר יש בזה ביוש ואונאת דברים".

גם הפני יהושע בב"מ שם תירץ על השאלה למה נקטו חז"ל מאכלות אסורות דווקא דמילתא דפשיטא היא שעוונתיו הראשונים שעשה בגיותו אינם נחשבים לו דכקטן שנולד דמי, אבל נבילות וטריפות נהי דאיסורא ליכא בגיותו אפילו הכי מאיסא מילתא כדאמרינן בעלמא שמטמטם ליבו של אדם כו' וקמ"ל דאפילו הכי אסור להכלימו בזה.

תוצאת טמטום הלב וכו' - מבוארת בנגלה (רמ"א יו"ד סי' פא ס"ז, ש"ך יו"ד שם ס"ק כו) וגם בפנימיות התורה (ראה 'לקוטי שיחות' כרך ה עמ' 187 הע' 23; 'אגרות קודש' כרך א עמ' רלו ואילך; כרך כא עמ' נא).

אמנם יש לבחון זאת עפ"י המבואר בתניא פ"ח (יב, א) לגבי מאכלות אסורות שאפשר לתקן זאת ע"י "תשובה גדולה כל כך שזדונות נעשו לו כזכיות ממש שהיא תשובה מאהבה כו'", האם הגיור שהיא מציאות חדשה וכו' לא יתקן זאת?

ובאמת יש להעיר שאדמו"ר הזקן בהלכות אונאה וגניבת דעת סעי' כח השמיט הדוגמא הנ"ל מהגא' ומהרמב"ם.

בהרבה דפוסי רמב"ם יש כמה טעויות במנין המצוות כדהלן:

בהתחלת ספר המדע, במצוות עשה - מצוה עה: נדפס "ואחר" טהרה , וצ"ל: "ואם" טהרה.

במנין המצוות על סדר ההלכות:

הלכות עכו"ם מצוה ב נדפס: "שלא לתור אחת", וצ"ל: "שלא לתור אחר"; הלכות פסולי המוקדשין מצוה ג, נדפס: "שלא יאכל קדשים" וצ"ל: "שלא יותיר קדשים"; "ספר נזיקין, הלכותיו ח" , וצ"ל: "הלכותיו ה"; "הלכות מכירה יש בכללן ד מצוות" . . וג' מצוות לא תעשה", וצ"ל: "הלכות מכירה יש בכללן ה מצוות . . וד' מצוות לא תעשה . . ומצוה מספר ה שלא יונהו בדברים" ; "הלכות שכנים . . ומשפט בעל המיצר", וצ"ל "משכנו מבעל המיצר" "הלכות שכירות . . מצוה א . . ושומר שכיר", וצ"ל: "ושומר שכר - "הלכות ממרים . . מצוה ט - שלא יהי' הבן סורר " וצ"ל: "סורר ומורה".

שכח שלא אמר זכרנו ומי כמוך אם נזכר ועדיין לא אמר השם של סיום הברכה חוזר למקום ששכח וממשיך לומר על הסדר, כ"כ פמ"ג סי' תקפב סק"ד, דה"ח סי' לג אות כח, מט"א ס"י, ערוה"ש ס"ז, מ"ב סקט"ז וכה"ח סקל"א.

והנה בשו"ע הרב לא נזכר הדין בזה ורק לגבי וכתוב כתב בסי' תקפב שיאמר במקום שנזכר עיי"ש אך דוקא שם שיש שם באמצע הברכה ומשם ימשך על הסדר, אבל בלא"ה שפיר יש לומר שחוזר למקום הראוי שהרי בשו"ע הרב עצמו פסק בסי' רצד ס"ז גבי שכח לומר אתה חוננתנו שאם נזכר קודם שאמר השם בסיום הברכה חוזר לאתה חוננתנו ויגמור משם על הסדר וחננו מאתך וכו' בא"י עכ"ד. ונראה הטעם דיש לחזור למקום הראוי כדי שיהי' מעין החתימה סמוך לחתימה לכן צריך לחזור בזכרנו לומר מלך עוזר וכן באתה גבור לומר ונאמן אתה להחיות מתים וכעין זה כתב המ"ב סי' קיד ס"ק צ"ט לענין מוריד הגשם עיי"ש.

וכן יש ללמוד משו"ע הרב סי' רפא ס"ב גבי ברכת יוצר שחרית של שבת וז"ל "ואם רצה אינו אומר כלל מלבד לאל אשר שבת, שאף אם שכח לאומרו בתוך התפילה נכון לאומרו אחר התפילה והוא מדבר בשבח השבת, ומ"מ אם נזכר בתוך התפילה אפי' קודם שסיים ברכת יוצר לא יחזור לראש הברכה בשבילו הואיל ואינו אלא מנהג בעלמא, וה"ה שלא יאמר אותו לבד במקום שנזכר, כיון שאינו שייך לשם" עכ"ל. ומקורו ממג"א שם סק"ג שמבאר דברי הרמ"א דמי שלא אמר לאל אשר שבת מחזירין אותו, שאין הכוונה שיחזור ליוצר דמנ"ל הא לחזור בשביל דבר שלא הוזכר בתלמוד וכמ"ש בסי' תקפ"ב, ועוד דאינו אלא מנהג בעלמא אלא כוונתו שיאמרו אחר התפלה עיי"ש.

ולמד בזה השו"ע הרב דאפי' קודם שסיים הברכה אין מחזירין אותו למקומו לאל אשר שבת והוסיף דלא רק שאין מחזירין אותו כלל אלא שאין לאומרו במקום שנזכר, לפי דאין שייך לאומרו שם, והכוונה דוקא בזכרנו ומי כמוך ובספר שייך לומר במקום שנזכר משום שכל הברכה הוא מקומו, אבל היכא שאין לזה שום שייכות להמשך הברכה אין לאומרו גם במקום שנזכר. אבל במטה יהודה סי' רפא ושלמי חגיגה סי' כ' ומ"ב סק"ל וערוה"ש שם ס"ו שדעתם דאף שיחזור לאל אשר שבת.

וא"כ בהוספות אלו של זכרנו וכו' אה"נ שאין צריך להחזיר אם לא אמר, לכן שפיר יש לאומרן בכל מקום שנזכר כיון שיש שייכות לאומרו בכל הברכה.

והנה בשכח לומר וכתוב לחיים דעת הפמ"ג סי' תקפב סק"ד ודה"ח סי' לג אות כא, א"א תנינא שם וערוה"ש ס"ז דאם לא אמר השם בסיום הברכה חוזר לוכתוב אכן בשו"ע הרב ס"ו ומט"א ס"י דאינו חוזר הואיל ויש שמות לכן יש לאמרו במקום שנזכר, וכ"כ בהגהות הגר"מ אריק בסוף א"א שם.

ונראה לבאר יסוד מחלוקתן אם הוספות שהוסיפו הגאונים בעשי"ת אי נתקן לאמרם בתוך הברכה דוקא במקום מסויים או אפשר שהתקנה לומר זכרנו ב(כללות)ברכת מגן אברהם ומי כמוך בברכת מחיה המתים וכתוב בהודאה ובספר חיים בברכת שים שלום אלא דלכתחלה קבעו להם מקום מסוים אך באמת כל הברכה מקומן, והנה דעת הפמ"ג ודעימיה דתקנו מעיקרא לאומרו במקום מסוים לכן בשכח ולא אמרן במקום הראוי חוזר למקום הראוי וימשיך על הסדר ואילו לשיטת שו"ע הרב ומט"א כל הברכה שנתקן הוא מקומן, ומש"ה בשכח יאמר במקום שנזכר וא"צ לחזור למקום המסוים שם כיון שצורך לחזור שמות הקב"ה, וכעין שמצינו בטור סי' קיד ושו"ע הרב שם ס"ד גבי מוריד הגשם שלא קבעו חכמים מקום בתוך הברכה להזכיר שם הגשם אלא אמרו שמזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים עיי"ש. ולהכי ס"ל להפמ"ג סי' רפ"א א"א סקי"ב בשכח ולא אמר לאל אשר שבת שמחזירין אותו במקומו הראוי.

כי שיטת הפמ"ג דהא דאין מחזירין על דבר שהוא מתקנת הגאונים וכ"ש על מה שהוא מנהג בעלמא היינו דוקא לאחר שכבר סיים הברכה, דמפני חומר ברכה לבטלה אין מצריכין אותו לחזור שוב ולברך ברכה זו, אבל אם עדיין לא סיים הברכה ונזכר ששכח להזכיר שפיר יש לו לחזור למקומו ולהמשיך משם ואילך על הסדר ואין חילוק בזה לדעתו בין דברים שהם מתקנת הגאונים לבין כל שאר ההזכרות שאין מחזירין עליהן ומה"ט ס"ל הכי לגבי ההוספות שמוסיפים בתפילת שמו"ע בעשי"ת דיש לאומרן.

ועוד מצינו מחלוקת בזה דהנה הפמ"ג בסי' קכ"ד בא"א סק"ח לגבי מי שהזכיר טל בימות הגשמים ונזכר בתוך הברכה שלא אמר משיב הרוח ומוריד הגשם שכתב שם דאע"ג דמדברי הב"י שם משמע לכאורה דבכה"ג אינו אומר כלל ומתוך מה שנכתוב יתבאר לך שאין דברים הללו אמורים אלא בשלא הזכיר לא גשם ולא טל שאילו הזכיר טל אע"פ שלא הזכיר גשם אפי' נזכר עד שלא סיים הברכה א"צ לחזור, אך מ"מ ממש"כ המחבר בשו"ע שם ס"ה שאם הזכיר טל אין מחזירין אותו משמע דכל היכא דלית ביה משום חזרה יאמרנו במקומו, וכ"כ הביאור הלכה שם בס"ה ד"ה 'ואין', שאם נזכר קודם סיום הברכה יחזור ויזכיר גשם במקום שהוא.

אולם בשו"ע הרב שם ס"ו כתב דאם הזכיר טל בימות הגשמים ולא אמר מוריד הגשם אין מחזירין אותו, והוסיף ע"ז במוסגר אפי' לא סיים הברכה וכנראה דכוונתו היא שאם הזכיר טל ונזכר בתוך הברכה שלא הזכיר גשם הרי לא זו בלבד שא"צ לחזור למקום ההזכרה ולהזכיר ואח"כ להמשיך משום על הסדר, אלא שאינו אומר כלל אפי' במקום שנזכר, משא"כ כשלא הזכיר טל שאם נזכר בתוך הברכה שלא הזכיר גשם מזכיר במקום שנזכר, וכמבואר בדבריו שם בס"ז, והר"ז כפי שמבואר בדברי הב"י שם שמי שהזכיר טל אפי' אם נזכר עד שלא סיים הברכה שלא הזכיר גשם א"צ לחזור וכנ"ל.

ונראה לחלק דשאני הזכרת טל במקום הזכרת גשם בימות הגשמים מכל שאר ההזכרות שאין מחזירין עליהן, דבכל שאר ההזכרות כמו אתה חוננתנו או על הנסים או עננו או יעו"י דספק יש לאומרו במקום שנזכר או לחזור, לפי שסו"ס חיסר הזכרה משא"כ בהזכרת טל דיעבד עלתה הזכרת טל במקום הזכרת גשם וכמ"ש בב"י סי' קי"ד ושו"ע הרב שם ס"ו שהקשו האיך מועיל הזכרת טל במקום שחייב להזכיר גשם ותי' כיון שבגבורות אין אנו שואלים אלא מזכירים לשבח להקב"ה, נהי דלכתחלה צריך לשבחו שהוא מוריד הגשם שהוא דבר הנעצר וצריך להתפלל עליו מ"מ בדיעבד אם שכחו בטל אע"פ שמתוך שאינו נעצר א"צ להתפלל אלא משום שמשבח אותו בדבר שהוא צורך העולם אין מחזירין אותו עיי"ש ולהכי יצא בהזכרת טל ואפי' אם לא סיים הברכה א"צ לחזור ולומר גשם.

א. בגמ' סוכה )כו, א) חולים ומשמשיהם: "ת"ר חולה שאמרו לא חולה שיש בו סכנה אלא אפי' חולה שאין בו סכנה אפי' חש בעיניו וכו', רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סירחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה והא אנן תנן חולים ומשמשיהם פטורים מן הסוכה חולה אין מצטער לא אמרי חולה הוא ומשמשיו פטורים מצטער הוא פטור משמשיו לא," יעוי"ש בהסוגיא.

והקשו במפרשים1 דמה חידש רבא דמצטער פטור מסוכה והרי שמעינן לי' מהמשנה בדף כח דבירדו גשמים וכו' מותר לפנות מהסוכה והיינו משום דינא דמצטער וא"כ מה משמעינן רבא בזה.

וכן קשה דמה מקשה הגמ' על רבא מהמשנה דחולין וכו' חולה אין מצטער לא ותקשי לי' על המשנה דדף כח דמתבאר דמצטער פטור מסוכה וכנ"ל, וצ"ב.

עוד צ"ב דלמה הביאה הגמ' הך סוגיא דמצטער בהמשך להמשנה דחולים וכו' ולא הביאה זה להלן בדף כח בהמשך להמשנה דבירדו גשמים פטור מסוכה משום דהוי מצטער והו"ל להגמ' להביא שם הסוגיא דמצטער וכו' [דמהא דחולים הרי א"א ללמוד למצטער וכדמקשה הגמ' חולה אין מצטער לא, וא"כ הו"ל להגמ' להביא הך סוגיא בהמשך לדין פטור דגשמים דהוא משום מצטער ולא משום דין דחולין וכו'] וצ"ב.

ב. והנראה לומר בזה ע"פ מש"כ הר"ן בד"ה סרחא דגרגישתא "...ולא שיהא ריחה מאוס לכל דאי הכי מפסלה סוכה כדאמר לעיל הני שוצי ושודרי אין מסכך בהן וכו' אלא הכא דמצטער איהו לחודי עסקינן..." יעו"ש. והיינו דהיכא דהסוכה הויא בגדר מצטער לכל פסולה משום דא"ר לדירה [וכמ"ש ביראים בעשאה במקום דמצטער דפסולה] והכא עסקינן דהסוכה ראוי' לדירה דלא הוי סרחון לכל ורק דהך גברא מצטער בזה דהוא מאניני הדעת דאין יכול לסבול גם הך סרחון דגרגישתא ולכן הסוכה כשרה דראוי' בעצמיותה לדירה, אלא דהך גברא פטור מלקיים בה מצות סוכה כיון דהוא מצטער [ויעוין ברא"ש דכתב דמיירי באכסניא, דאי בביתו היאך עשה סוכה מתחלה בדבר שהי' מצטער לישן בה ויפטר. והיינו דמיירי באכסניא דהסוכה כשרה דראוי' לדירה לכל האנשים וכמ"ש הר"ן וכמ"ש בק"נ על הרא"ש שם באו"ק ל' יעו"ש].

ג. ולפי"ז נראה לבאר חידושו דרבא דהמצטער פטור מסוכה והוא דאשמעינן דאפי' לא הויא צער לכו"ע אלא לאדם הזה פטור הוא דהו"א דהפטור דמצטער מסוכה משום הא דתשבו כעין תדורו הוא דין הפקעה בהחפצא דהמצוה ד"תשבו" דהוא רק אם הויא "תדורו" בכה"ג, משא"כ בירדו גשמים דלא הויא "תדורו" [דלא מקרי' דירה בכה"ג דהוי' הפקעה מהשם "דירה"] לא מתקיימא ה"תשבו" ג"כ.

דגדר ה"תשבו" הוא כעין ה"תדורו" והויא זה דין פטור רק במצטער לכו"ע, דבכה"ג לא חשיבא ה"דירה" שבהסוכה למצוה, כיון דלא הויא בשם דירה גם בבתים, משא"כ היכא דהמצטער הוא רק להך גברא דבזה לא נפקע השם "דירה" בעצם הדירה שבהבית [והסוכה]. רק בהך גברא מצטער בזה והוא לא הי' דר בהבית וכו', בזה שפיר הי' מחוייב בהסוכה, דהדרש דתשבו כעין תדורו הוא דין בהחפצא דהדירה ולא באופן קיום הגברא. וזהו דמשמיענו רבא דאינו כן אלא דהפטור משום תשבו כעין תדורו הוא בקיום הגברא דלא מיחייב לקיים ה"תשבו" אא"כ הי' מקיים בכה"ג ה"תדורו", וממילא דהפטור הויא ג"כ היכא דהמצטער הוא להך גברא לחוד דמ"מ פטור הוא ממצות הסוכה כיון דהוא לא הי' מקיים בכה"ג גם ה"תדורו".

ולכן גם מביאה הגמ' הך סוגיא דמצטער בהמשך להפטור דחולה, ולא בהמשך להפטור דמשום גשמים, דבחולה הוי ג"כ המצטער בזה משום הך גברא דהוא חולה ומצטער בהסוכה [משא"כ לכו"ע הויא הסוכה שפיר ראוי' לדירה] ולזה מביאה הגמ' בהמשך לזה הנך עובדי' דפטרינהו משום מצטערין דמיירי כשהמצטער הי' להנך אנשים לחודי'. ומביאה הגמ' ע"ז רבא לטעמי' דאמר רבא מצטער פטור מסוכה היינו אף במצטער הך גברא לחודי' וכנ"ל. וע"ז מקשה הגמ' חולה אין מצטער לא דס"ד דבהך פטור מצטער משום הגברא הוא רק בחולה ולא במצטער בעלמא ולכן לא הוקשה להגמ' מהמשנה דגשמים וכו'. דהיכא דהפטור הוא משום הפקעה ה"דירה" פשיטא לן דהוא בכל גוונא דמצטער ורק בהא דחידש רבא דהפטור הוא משום הגברא מקשה ממשנתנו דחולין אין מצטער לא וכנ"ל.

ד. האמנם דאכתי צ"ב מהו סברת המקשן לחלק בזה בין חולין למצטער, והרי גם בחולין אין הפטור משום פקו"נ, דמיירי אפי' בשאין בו סכנה וכמבואר בהסוגיא, וכל הפטור בזה הוא משום הדרש דתשבו וכו' [וכמבואר בדברי הראשונים ז"ל דהפטור בחולין, ובמצטער הוא משום הא דתשבו וכו' עיין בהמאירי על המשנה, ובחי' הריטב"א בסוגיין וברבנו מנוח על הרמב"ם פ"ט מהל' סוכה הל' ד']. וא"כ מאי נפק"מ משום מה לא הי' מקיים ה"תדורו" אי הוא משום דהוא חולה או משום דמצטער בשאר אופן והרי מ"מ לא הי' מקיים בכה"ג ה"תדורו" וממילא דצ"ל נפטר מלקיים ה"תשבו" דתשבו כעין תדורו כתיב וצ"ע.

ה. והנראה לומר בזה ע"פ המתבאר בדברי המרדכי רמז תשמא דהפטור בחולה והפטור במצטער תרי דיני פטור נינהו דכתב שם לגבי מנהג העולם לישן חוץ לסוכה "אכן סומכים העולם על דבר זה שיראים מן הצינה והוי כחולה שאין בו סכנה דפטור מן הסוכה או כמו שמצטער דפטור מן הסוכה" דמשמע דתרי דיני פטור נינהו.

וכן מבואר ג"כ בלבוש סי' תרמ ס"ד דכתב שם "מה שנהגו רובא דעלמא לישן חוץ לסוכה, כבר אמרנו למעלה שסומכין על דבר זה שיראין מפני הצינה והוי כחולה שאין בו סכנה או כמצטער שפטור מן הסוכה שאין לכל אדם כרים וכסתות שיוכל להביאם תוך הסוכה, ואפי' יש לו אין כל אדם יכול לטרוח בכל לילה להביאם שם ולמחר לפנותם ואין לך מצטער גדול מזה וכו'" יעו"ש. דמתבאר דהם ב' פטורים2. וצ"ב מהו ב' הפטורים שבזה דלכאורה הכל הוא מחד גדר פטור, דמצטער מחמת הסוכה ולא הוי תשבו כעין תדורו, ומהו הנפק"מ אם הוא מצטער משום שהוא חולה או מטעם אחר וצ"ע.

ו. והנראה לומר בזה דיעויין בלבוש סי' תרמ ס"ג דכתב "לא חייבה התורה לישב בסוכה אלא כדרך שאדם דר בביתו, דכתיב תשבו שפירושו תדורו כלומר כעין תדורו, לפיכך חולים ומשמשיהם ומצטערים פטורים מן הסוכה, שכן דרכו בכל ימי השנה מי שהוא חולה או מצטער מתבודד במקום מיוחד לו, ולא חולה שיש בו סכנה לבד אלא אפי' חולה שאין בו סכנה כגון חש בראשו או בעיניו הוא פטור, דשמא תזיק לו טרחת עלייתו או ישיבתו בסוכה וחי בהם אמר רחמנא ולא שימות בהם וכו'" יעו"ש.

ודברי הלבוש בזה תמוהין דכתב בטעם הפטור דחולין משום הא דוחי בהם וכו' והרי הא דוחי וכו' הוא פטור בכה"ת ומשום פקו"נ משא"כ לגבי סוכה דפטורין החולין ואפי' כשאין בהם סכנה, והפטור הוא משום הא דתשבו וכו' וכמ"ש הלבוש בעצמו בתחלת ההלכה וא"כ מה זה שהוסיף דפטור משום דשמא תזיק לו טרחת עלייתו וכו' ומשום הא דוחי בהם וכו' וצע"ג.

ז. והנראה בזה דהלבוש מפרש דהפטור בחולה ומצטער משום הא דתשבו וכו' אינו משום הא לחוד דהיכא דלא הי' מקיים התדורו פטרתו התורה מלקיים ה"תשבו" [דהוא פטור עצמי משום הא דתשבו וכו'].

אלא דיסוד הפטור בחולה הוא משום הא דוחי' וכו'. דבשאר מצות התורה הפטור הוא רק היכא דהוי' פקו"נ ממש, דוחי בהם ולא שימות. ובסוכה חדשה התורה דנפטר משום הא דוחי' אפי' כשאין פקו"נ ממש, דהיכא דנוגע להוחי אפי' הוא רק למקצת החיות נפטר הוא מגדר שיעור בה"וחי" דהיכא דמשום הך "וחי" הי' יוצא מביתו כמ"כ נפטר הוא ממצות הסוכה והתשבו כעין תדורו הוא בהך שיעור מלקיים ה"תשבו" והיינו דהפטור דמשום תשבו כעין תדורו לא הוי פטור עצמי [משום הא דלא הי' מקיים בזה ה"תדורו"] אלא דבכה"ג נפטר הוא בחולה משום ה"וחי" וכנ"ל, וזהו דכתב הלבוש בזה משום הא ד"וחי" וכו', דמפרש דיסוד הפטור בחולה הוא משום ה"וחי" ומהא דתשבו וכו' דרשינן דלגבי מצות סוכה נפטר הוא בשיעור ד"וחי" דהי' דוחה לה"תדורו"3.

ועד"ז נראה בהפטור ד"מצטער" מסוכה משום הא דתשבו וכו' דאין הפטור בזה משום הא לחוד דלא הי' מקיים התדורו בכה"ג אלא יסוד הפטור במצטער הוא מגדר הפטור דאונס בכה"ת כולה, דבסוכה חידשה התורה דאפי' לא הוי אונס גמור פטור הוא ומהא דתשבו וכו' למדים שיעור ה"אונס" דאי משום הך מצטער לא הי' מקיים התדורו נפטר הוא משום "מצטער" כזה ממצות הסוכה ויסוד הפטור הוא משום הפטור דאונס וכו' וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז דיסוד הפטור בחולה, והפטור במצטער, תרי דיני פטור נינהו דבחולה הוא משום דינא ד"וחי" וכו'4, ובמצטער הוא משום דינא דאונס וכמשנ"ת.

ח. ולפי מש"כ מבואר הא דכתבו המרדכי והלבוש לגבי הא דסומכין העולם שלא לישן בסוכה דהוא מפני הצינה והוי כחולה שאין בו סכנה דפטור מן הסוכה או כמו שמצטער דפטור מן הסוכה. והיינו דתרי דיני פטור נינהו. דמשום הא דחולה שאין בו סכנה [דלגבי צינה חשיבי כולהו כחולין וכו'] פטורין ואפי' שאין מצטערין בהצינה דהפטור בזה לא הוי משום ה"מצטער" אלא משום השם ד"חולה" דהיכא דיכול להזיק קצת לבריאותו נפטר הוא מסוכה משום ה"וחי" ואפי' כשאינו מצטער בזה מהצינה וכנ"ל. "או כמו שמצטער דפטור מסוכה", דזהו עוד טעם משום לתא ד"מצטער" דהיכא שמצטערין מהצינה פטורין גם שלא משום השם ד"חולה" אלא משום דינא דמצטער [דיסודו הוא משום הפטור דאונס] וכנ"ל.

ט. ולמש"כ יש לבאר ג"כ סברת המקשן, חולה אין מצטער לא, דהקשינו ע"ז דמה"ת לחלק משום מה לא היה מקיים התדורו אי הוא משום דהוי חולה או מצטער והרי הפטור בתרווייהו הוא משום הא דתשבו וכו' וכנ"ל. והיינו משום דבאמת תרי דיני פטור נינהו. דאין הפטור בהו רק משום הא דתשבו וכו' [דהוא פטור עצמי] אלא דמשום התשבו וכו' פטרינן בחולה משום ה"וחי" ובמצטער משום ה"אונס" וכנ"ל, ולזה מקשה הגמ' די"ל דחולה אין מצטער לא, דהפטור הוא רק בחולה ומשום וחי וכו' משא"כ במצטער בעלמא לא פטרה התורה, דאין בזה משום ה"וחי" וכו', ומבואר לפ"ז דפטורא דחולה ופטורא דמצטער, אף דתרוויהו נלמדים מהא דתשבו וכו' מ"מ תרי דיני פטור נינהו, דבחולה יסודו משום ה"וחי" ובמצטער יסודו יסודו משום ה"אונס" וכמשנ"ת.

י. והנה בהגהות אשרי מתבאר דבהביא עצמו להצטער לא מיפטר בכה"ג מהסוכה דכתב לגבי המקיז דם במועד דלא מיפטר מהסוכה דהו"ל שלא להקיז במועד אלא קודם או אח"כ" [וכן מבואר בהיראים בעשה סוכה במקום שיצטער דכתב לא מיבעי' דלא מיפטר בה וכו'].

ויעויין בשו"ע סי' תרמ ס"ג בהגהת הרמ"א דכתב שם דמי שמקיז דם חייב בסוכה ובט"ז שם ס"ק א' כתב "בהגהה אשרי סיים שם דלא הוי חולה וכו' ותו דהו"ל שלא להקיד במועד אלא קודם או אח"כ, עכ"ל. משמע לי מזה דלא מיירי אלא במקיז לשמור הבריאה לחוד ואין מרגיש בחולי, אבל אם מרגיש בחולי [מחמת ההקזה וכמ"ש בשו"ע אדה"ז שם יעו"ש] ויש קצת קרירות, פשיטא שפטור מסוכה, שאפי' בתבשיל שמתקלקל בשביל הקרירות כתב בלבוש שפטור מסוכה, כל שכן באם יש היזק לגוף מחמת הקרירות יעוי"ש.

ודברי הט"ז בזה צ"ב דהרי הביא דברי ההג"א דכתב בטעם הב' דלא מיפטר כיון דהו"ל שלא להקיז וכו' דמתבאר דבהביא ע"ע המצטער ליכא הפטור וכנ"ל, וא"כ מה זה שכתב הט"ז דאם מרגיש בחולי וכו' פשיטא שפטור מסוכה, דמ"ש אם מרגיש בחולי והרי מ"מ הוי הפטור בזה משום הא דמצטער. ובהביא ע"ע המצטער לא נפטר. וראיתי בפרמ"ג שם במשב"ז ס"ק א' שכתב "עי' ט"ז אע"פ שמרגיש רק קצת ולא חולה ממש, אפ"ה כל שיש קרירות יבוא לידי סכנה וכו'" יעו"ש. וכפה"נ מפרש הפרמ"ג בדברי הט"ז דאתי עלה משום חשש סכנה דפטור משום פקו"נ בכה"ת. ולא משמע כן בט"ז דא"כ למאי הביא בזה מהלבוש מדין פטור בסוכה וכו', ותיפוק לי' משום חשש סכנה דנפטר גם משאר המצות משום וחי בהם וכו', ומאי קמ"ל בזה הט"ז דבאיכא חשש סכנה וכו' פטור הוא מהמצוה.

יא. ולמש"כ נראה דיש לבאר היטב דברי הט"ז בזה והוא דחלוק בהפטור דמשום אונס. דהיכא דהביא בעצמו להאונס לא נפטר דלא חשיב כאונס היכא דהוא בעצמו הביא לזה. משא"כ בפטור דמשום וחי בהם וכו' דאפי' הביא ע"ע החולי וכו' מ"מ לאחר שהוא חולה איכא בי' דינא דפקו"נ דדוחה לכל המצוות וכמו שהאריך לבאר בישועת ישראל חו"מ סי' כא בדברי הריב"ש ושאר הפוסקים שם יעו"ש בדבריו באריכות.

ולפ"ז יש לבאר דברי הט"ז כמין חומר, והוא למש"כ דחלוק הוא הפטור במצטער דהוא משום לתא ד"אונס" משא"כ הפטור בחולה דהוא משום לתא ד"וחי" וכנ"ל, דלפ"ז מש"כ ההג"א והיראים דבהביא על עצמו ה"מצטער" לא מיפטר מסוכה, הוא רק בפטורא ד"מצטער" דהוי משום לתא דאונס דבזה היכא דהביא עצמו להאונס לא מיפטר וכנ"ל, משא"כ בפטורא דחולה דהוא משום ה"וחי" בזה הנה גם כשהוא עצמו הביא להחולי נפטר הוא בדיעבד משום ה"וחי" וכנ"ל. וזהו מש"כ הט"ז דדברי ההג"א הוא במקיז לשמור הבריאה ואין מרגיש בחולי אבל אם מרגיש בחולי אח"כ מחמת ההקזה [וכמ"ש בשו"ע אדה"ז בזה כנ"ל] נפטר הוא מהסוכה אפי' כשהוא עצמו הביא להחולי. והיינו משום דבחולה הוי הפטור משום לתא דוחי דכל היכא דיש היזק להגוף נפטר הוא מהסוכה משום דינא דוחי וכנ"ל ובזה לא איכפת לן מה דהוא עצמו הביא לזה דמ"מ איכא כאן הפטור דמשום וחי וכנ"ל.

יב. ויעויין במג"א שם דהביא ג"כ טעם הב' שבהג"א וכתב: "ולפי טעם זה, אי שותה משקה המשלשל אע"פ שמצטער הרבה מ"מ חייב בסוכה, דהו"ל לעשותו קודם החג או אחריו, ולכן לא יעשנה במועד אבל בדיעבד נ"ל דפטור מסוכה דהא סכנה הוא לו לישב בסוכה". יעו"ש. ולפום ריהטא נראה דכוונת המג"א דהיכא דיש סכנה בדבר פטור הוא מהסוכה משום דין פקו"נ דכה"ת [וע"ד מש"כ הפרמ"ג לפרש בדברי הט"ז] אלא דצ"ב דמאי קמ"ל המג"א בזה, והרי פשוט הוא דבמקום סכנה נדחו כל המצות, אכן למשנ"ת י"ל דאין כוונת המג"א לסכנה ממש אלא כוונתו דיכול להזיק לבריאותו וכו' [וע"ד משנ"ת בדברי הט"ז] ובזה הוא דמחלק המג"א דהיכא דהוא רק משום מצטער ושמצטער הרבה וכו', בזה חייב בסוכה, דבהפטור דמשום מצטער ליכא הפטור היכא דהביא בעצמו וכו', משא"כ כשיש כאן חשש שיזיק להבריאות וכו' דבזה פטור משום דינא דחולה דהפטור משום וחי וכו', בזה לא איכפת לן מה שהביא בעצמו וכו' דמ"מ בדיעבד פטור וכמשנ"ת בדברי הט"ז, ולפי"ז דברי המג"א ודברי הט"ז חדא נינהו דהן הן הדברים וכמשנ"ת.