1) בא לבאר (לדעת ר"י בעל התוס'), שלר' מאיר דסבר עדי חתימה כרתי, החתימה היא בשליחות הבעל. לר' יהודה דסבר שכתיבה וחתימה צ"ל בתלוש, הכתיבה והחתימה הן בשליחות הבעל. ואילו לר' אלעזר דעדי מסירה כרתי, הכתיבה אינה בשליחות הבעל. וקיי"ל כר' אלעזר.

2) לומר שוכתב לה קאי על כתיבה ועל חתימה, אבל עדי מסירה כרתי.

3) תצא כד, ג.

4) ג, ב ד"ה כתב בכתב ידו (ידי הבעל) וד"ה ואם נשאת הולד כשר (לא פסיל אלא מדרבנן). פו, א במשנה ד"ה ואם ניסת (דכתב ידו כמאה עדים דמי).

5) ג, ב ד"ה שלשה (דכיון שהבעל עצמו כתב אין לך חתימה גדולה מזו).

6) סי' כה (דלא בעינן שליחות לר' מאיר בחתימה כמו לרבי אלעזר בכתיבה).

7) כב, ב ד"ה והא לאו: "דלא שייך למיפסל משום דלא בני כריתות נינהו במידי דלא בעי שליחות ולא לשם עדות, דבמידי דשליחות הוא דאמרינן לקמן כו', או חתימה לר' מאיר שהיא לשם עדות פריך כו', והא לאו בני כריתות נינהו" (הרי שחתימה לר' מאיר צ"ל בני כריתות מטעם עדות, ולא מטעם שליחות).

8) תוס' ד, א ד"ה דקיימא לן ("דרגיל ר"ת לומר דאפילו לר' מאיר בעי עדים בשעת נתינת הגט, דאין דבר שבערוה פחות משנים"), ורא"ש פ"ט סי' ז ("ואף לר' מאיר דאמר עדי חתימה כרתי לעולם אינה ניתרת לשוק אם לא שנמסר בפני עדים").

9) מז, א-ב ("והלכתא כר' אלעזר בגטין. ומהא נמי שמעינן דלא בעינן עדי מסירה היכא דאיכא עדי חתימה").

10) הל' גירושין פ"א הט"ז ("חתמו בו שנים ועבר ונתנו לה בינו לבינה, או שנמצאו עדי מסירה פסולין, הרי זה כשר").

11) פו, ב ד"ה רבי אלעזר אומר (שמביא דברי הרי"ף דלעיל, ודעת רבנו אפרים דלקמן החולק עליו, ומסיק כהרי"ף).

12) בס' מלחמות (מו, א) ובס' הזכות (מז, ב).

13) (מז, ב) ד"ה והיינו דקתני.

14) ומכ"ש לר' מאיר סגי בעדי חתימה, וא"כ ודאי בעינן שליחות, וכדלעיל.

15) הרז"ה בס' המאור (מו, א) מביא דברי רבנו אפרים, החולק על הרי"ף, וסברי דכי היכי דלר' מאיר לא סגי בלא עדי חתימה כך לר' אלעזר לא סגי בלא עדי מסירה.

16) אף שנתבאר לעיל שלדעתם א"צ שליחות לר' מאיר, מ"מ לשיטתם יש מקום לומר שצריך שליחות לר' מאיר.

17) כג, רע"ב ("אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאשה מיד בעלה לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין").

18) ס"ק ה (ותוס' בסוגיא זו כתבו דשליחות ובני כריתות חד מלתא הוא).

19) כדלעיל, משמעות התוס', שגם לר' מאיר אין צריך שליחות בחתימה, אף דאמרינן (י, ב) שלר' מאיר נכרים פסולים דלאו בני כריתות נינהו.

20) שמכאן הוכיח הרא"ש (פ"ב סי' י): "והא דאמרינן בפ"ק (י, ב) כו' משמע דלרבי מאיר יש לפסול מטעם דלאו בני כריתה ואע"ג דלא בעינן שליחות לר' מאיר בחתימה".

21) כג, ב ד"ה תוספות בד"ה מה אתם.

22) י, ב ד"ה והא לאו.

23) מטעם שנתבאר לעיל, דהא דבעינן שליחות לעדי חתימה לר' מאיר, כיון דאינהו כרתי בשליחות הבעל, דהא הבעל הוא המגרש וכורת. משא"כ בכתיבה לר' אלעזר.

24) ב, ב (שמשם הוכיח התוס' בגיטין כב, ב ד"ה והא, שאין צריך שליחות בכתיבת הגט, רק לשמה).

25) גיטין פו, ב (וכבר נתבאר, שלר' אלעזר א"צ שליחות בכתיבת הגט).

26) כב, ב (שחש"ו שכתבו הגט וגדול עומד על גביהם כשר, אף דלאו בני שליחות נינהו, וכמבואר בתוס' שם ד"ה והא).

27) סז, א.

28) באומר אמרו לסופר שיכתוב ולעדים שיחתומו; אף שסתם משנה (עא, ב): "עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו" (והיינו כיון שמשנה זו קאי אליבא דרבי יהודה שצריך שליחות בכתיבה ובחתימה, ומילי לא מימסרי לשליח. ואילו אנן קיי"ל כר' אלעזר בגיטין, שא"צ שליחות בכתיבת הגט).

א. איתא במתניתין בריש מכילתין דהמביא גט ממדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח. ובטעם דין זה מבואר בגמ' דפליגי רבה ורבא, דלרבה הר"ז משום דחיישינן שמא נכתבה שלא לשמה, ולרבא הר"ז משום דאם יבוא הבעל ויערער על הגט שהוא מזויף לא יהיו עדים מצויין לקיימו.

ובהמשך המשנה מבואר דלא נאמר דין זה במקרה של המביא גט בארץ ישראל. ובטעמא דמילתא כתב רש"י ד"מסתמא כשר דהא בקיאין לשמה ועדים מצויין תמיד לקיימו וכו'".

וכבר דייקו במפרשים דבשלמא הא דכתב רש"י דמסתמא כשר מחמת זה דבקיאין לשמה מובן היטב, דאכן זה הוה סיבה מדוע מסתמא כשר. אבל מהו פירוש הדברים דזה שעדים מצויין לקיימו הוה סיבה לזה שמסתמא כשר? הרי זה שהעדים מצויין הוא רק סיבה שלא נחשוש שכשיערער הבעל בעתיד יהי' בעי' עם הקיום, אבל איך זה מוסיף בה'סתמא' של הכשרות עכשיו?

אמנם לכאורה יש מקום לבאר הדבר כך: הנה דבר שאפשר להפריכו בקלות באמת אין לו תוקף גם קודם שמפריכים אותו, כמובן. ועד"ז י"ל בנוגע לשטר, דבאם אין דרך לקיימו כאשר יבוא הבעל ויערער, נמצא דגם קודם הערעור אין לזה תוקף כ"כ, דהא יודעים דדבר זה 'עומד' רק עד שיבוא המערער ויערער עליו. משא"כ אם יש עדים מצויין לקיימו אז אין אנו צריכים לחשוש מעיקרא על ערעור בעתיד, דסומכים ע"ז שבאם אכן יהי' ערעור נסלקו אז ע"י קיום (או עכ"פ נעסוק אתו אז).

[ויש להבהיר: בהמשך הגמרא מבואר שמדאורייתא בכלל אין חשש זיוף על שטר, וכל הצורך לקיום שטרות הוא רק מדרבנן. אלא דבזה גופא ידוע שיש ב' דרכים: שמדרבנן חיישינן לזיוף על כל שטר, או שהוא רק כשיש עליו ערעור בפועל (ובכלל לומדים שזה שנוי בפלוגתא בין הראשונים, ואכהמ"ל בזה כלל). אמנם דברי דלעיל נאמרו גם לפי אופן השני דהחשש זיוף היא רק כשיש טענה לפועל, דאע"פ שהחשש מתעורר רק ע"י טענה, מ"מ - י"ל - במקרה שיודעים מעיקרא שאם אכן יהי' טענה לא יהי' דרך לסלקו, אז כבר מעיקרא יש חלישות בכח שטר זו כמשנ"ת].

ועפ"ז נמצא לכאורה חידוש גדול בדעת רש"י, והוא דגם לדעת רבא, זה שהחכמים חייבו לומר בפנ"כ אינו מחמת חשש שבעתיד - דשמא יבא הבעל ויערער וימצא פסול אז - אלא דהוה מחמת חשש וחלישות שיש בהגט עכשיו (אלא דמה שמוליד החשש על הגט עכשיו הוא האפשרות שהבעל יבוא ויערער והרי לא יהיו עדים מצויין לקיימו) כמשנ"ת.

ואשר לפ"ז אולי יש מקום להוסיף ע"ז עוד ולומר, דאם אכן בעת נתינת הגט לא קיים שום חשש על הגט, אזי אע"פ דבעתיד כן יוולד מצב שיהי' בעי' של ערעור הבעל ואין עדים מצויין לקיימו, הרי גם לרבא לא נאמר במקרה כזה התקנה דאמירת בפנ"כ, דכל עיקר התקנה נאמרה במקרה שכבר עכשיו בעת נתינת הגט קיימת בעי' וחסרון זה שאין עדים מצויין לקיימו אשר זה מחליש כחו של השטר כעת כמשנ"ת.

ונראה דאם כנים הדברים יתבאר לפ"ז בטוב טעם כמה פרטים בדעת רש"י בהמשך הסוגיות, וכמשי"ת.

ב. הנה בהתחלת הסוגיא בגמרא מבואר דלדעת רבא הרי היכא ד'אתיוהו בי תרי' א"צ לומר בפנ"כ. ומפרש רש"י הטעם לזה "שהרי שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו". והקשו ע"ז התוספות "וקשה דאטו בכיפא תלו להו שיהו מזומנין לקיימו כשיבוא הבעל ויערער וכו'", ולכן פירשו הענין באו"א עיי"ש.

ונמצא לכאו', דלרש"י באם מצויין מכירי החתימות בשעת הנתינה כבר ליתא להתקנה דאמירת בפנ"כ אף שלאחרי זה כבר לא יהיו עדים מצויין לקיימו, משא"כ להתוס' צריכים שיהיו עדים מצויין לקיימו באופן שיהיו מזומנים - גם אחר הנתינה - כל זמן שיערער הבעל.

ויש להעיר דלכאורה לשיטתייהו אזלי גם בפירוש הגמרא לקמן (ו, א), דהגמרא אומרת שם דבני מחוזא כיון דניידי מצריך רבא שיאמרו בפנ"כ אפי' כשמביאים גט באותה שכונה, ופירש"י "דניידי - שאין מכירין החתימות שביניהם". משא"כ התוס' פירשו "שהולכין להם מכירי החתימות קודם שתוודע הליכתן וכו'". ונמצא לכאו', דלרש"י מעולם לא היו מכירי החתימות, משא"כ לתוס' כן היו, אלא שהולכים להם.

ולכאורה מתאימים הדברים מאוד לשיטתייהו, דלרש"י באם מעיקרא הי' זמן שהיו מכירי החתימות מצויין אז כבר ליתא לתקנתא דאמירת בפנ"כ, ושוב לא הי' רבא מצריך לאמרו גם בבני מחוזא, ולכן הוצרך לפרש דבכלל אין מכירין החתימות כו'. משא"כ לדעת התוספות דצריכים שיהיו עדים מצויין לקיימו גם אח"כ א"צ לומר שבכלל לא מכירים החתימות, דמספיק זה שהמכירים הולכים להם בכדי להצריך אמירת בפנ"כ.

ועכ"פ יוצא לכאורה מב' מקורות אלו דלדעת רש"י בשיטת רבא אינו נוגע מה שבעתיד יתכן שיהי' ערעור בלי האפשרות של קיום, דמה שנוגע הוא באם עכשיו קיים חיסרון וחשש זה בהגט או לא. ולכאו' הרי הדברים מתאימים מאוד למשנ"ת לעיל בדברי רש"י על המשנה.

ועוד אחת: הגמרא לקמן (ג, א) מקשה בין לרבה ובין לרבא (בנפרד) דלכאורה מה היתה הקולא בזה שהאמינו חכמים לחד (השליח) לומר בפנ"כ, הרי אדרבא יצא מזה חומרא להאשה "דאתי בעל מערער ופסיל ליה"!? ומפרש רש"י (על הקושיא שלשיטת רבה, אבל מזה שלא פירש הקושיא על רבא באופן אחר מדייקים שכן מפרש גם אותה קושיא) דהפסול הוה משום "דאוקי חד לבהדי חד".

ומקשים העולם, דבשלמא בשיטת רבה אפשר להבין הקס"ד של הגמרא דהתקנה של אמירת בפנ"כ הועילה לסלק החשש דשלא לשמה בשעת נתינת הגט עכ"פ, אע"פ דאח"כ כשיבוא הבעל ויערער תתבטל עדותו של השליח ויפסל הגט. אבל לשיטת רבא מה היתת הקס"ד שלאחרי אמירת השליח יכול הבעל לפסול את הגט ע"י ערעורו, הרי א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, הלא כל התקנה היתה לסלק הבעי' שיוולד ע"י ערעור הבעל?

אמנם לדברינו לעיל בביאור שיטת רש"י בדעת רבא יתורץ לכאורה גם קושיא זו; דהקס"ד היתה שאמירת השליח יסלק החשש של ערעור הבעל כו' עכ"פ בעת נתינת הגט, ואע"פ דאם אכן יערער יפסול הגט (לפי קס"ד זו), מ"מ לזה מהני אמירת השליח שכבר לא נחוש לזה לפני הערעור בפועל ושוב בעת נתינת הגט הי' גט כשר בלי חששות.

(והנה ע"פ הנ"ל בביאור דברי רש"י בהא ד'אתיוהו בי תרי', אולי יש לתרץ גם קושיית הראשונים על שיטתו בזה מהא דמבואר בגמרא לקמן (ה, א) דהא דשנים שהביאו גט אין צריכים לומר בפנ"כ (לדעת רבא) הוה מחמת הסברא ד"מה אילו יאמרו בפנינו גירשה מי לא מהימני", דלכאורה איך זה קשור עם הסברא שכתב (רש"י) כאן ד"שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו"?

וע"פ דברינו לעיל אואפ"ל, דהסברא דמה אילו יאמרו כו' משמש כיסוד לשיטתו דבאם בשעת הנתינה עצמה ליכא שום חששא על הגט שוב אין מקום לתקנת בפנ"כ (גם אליבא דרבא);

דכמו שבאם היו אומרים בפנינו גירשה הר"ז פשיטא דאין אנו חוששים ומצריכים שום בירור (וכדו') אחר הגירושין מחמת חששות שאולי יוולדו בעתיד, עד"ז כאן - באתיוהו בי תרי - היות דבשעת נתינת הגט הי' להגט (גם) התוקף דעדים מצויין, כבר אין דואגים וחוששים לזה שמאוחר יותר יתכן להיות מצב של ערעור בלי עדים שמצויין לקיימו וכמשנ"ת).

במשנה בריש מסכתין: "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפ"נ ובפ"נ". ופרש"י: "צריך השליח המביאו..ושליח זה הבעל עשאו שליח להולכה". וכ' הר"ן (ב, ב): "ונ"ל שכ"כ משום דאי הוי שליח לקבלה כיון שהאשה נתגרשה בקבלתו אינו צ"ל בפ"נ ובפ"נ והיינו נמי דפרכינן בפ' המביא תניין (כד, א) עלה דמתני' דתנן האשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שתהא צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ, אשה מכי מטיא גיטא לידה איגרשה לה דאלמא דכל שנתגרשה כבר אינה צריכה קיום הגט וטעמא דמלתא דכיון דמדינא לא צריך אלא מפני חשש שמא יבוא הבעל ויערער אין לחוש לערעורו אלא כשהוא נותנו לשליח להולכה לפי שבשעה שהגט יוצא מתח"י אינו גומר ומגרש עדיין ולפיכך חוששין שמא ימלך ויערער אבל כל שהוא נותנו לידה או ליד שליח לקבלה הרי בשעה שהגט יוצא מתח"י גומר ומגרש...". ע"כ.

ומפשטות דברי הר"ן משמע דהטעם דאין שייך אמירת בפ"נ ובפ"נ באשה המביאה גיטה וה"ה בשליח לקבלה הוא משום דעכשיו ממש היא מתגרשת ובודאי גומר ומגרש ולא יבוא ויערער, משא"כ בשליח להולכה מכיון דעדיין לא נתגרשה חיישינן שמא יבוא ויערער.

אולם מהסוגיא בדף כד לא משמע כן דהא על קושיית הגמ' אשה מכי מטיא גיטא לידה איגרשה לה מתרץ הגמ' "באומר לא תתגרשי בו אלא בפני ב"ד פלוני", ומקשה "סוף סוף כי מטיא התם איגרשה בה". ולסברת הר"ן לכאורה אי"מ קושיית הגמ' דהרי עדיין לא נתגרשה עד דכי מטיא התם וא"כ בשעה שהגט יצא מתח"י לא גמר וגירש ויש לחוש שמא ימלך הבעל ויערער ותצטרך האשה לומר בפ"נ ובפ"נ. אבל עיין ברש"י שכ' בד"ה סוף סוף כי מטיא להתם איגרשה לה: "ע"י קבלה ראשונה דתנאה בעלמא הוה דלא תתגרש עד אותו מקום והרי נתקיים התנאי ולאו שליח היא". ולפי"ז האשה נתגרשה למפרע (ע"י קיום התנאי) משעת קבלה ראשונה ולכן גמר הבעל וגירש ולא יבוא ויערער.

אבל עדיין קשה המשך הגמ' שתירץ דאמר לה הוי שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטית התם הוי שליח לקבלה וקבלי את גיטך ומקשה הגמ' "והא לא חזרה שליחות אצל הבעל" ופירש"י: "דשליח לא מקרי אלא המשתלח מזה לזה שראוי לחזור אצל שולחו ולומר עשיתי שליחותך לחברך וזו אינה ראוייה לחזור שהרי לא נשתלחה אלא לעצמה ואח"כ נעשית היא בעל המעשה ובטל השליחות קודם שתחזור".

ומפשטות ל' הגמ' דהוי שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטית התם הוי שליח לקבלה משמע שהשליחות להולכה פסקה בשעה שמטית התם ונעשית שליח לקבלה ורק אז האשה נתגרשה ולא קודם לכן וכן משמע ברש"י - על תירוץ הגמ' דכי מטית התם שוי שליח לקבלה - שכ' "דהשתא לא פסק שליחותה מינה" היינו שבתירוץ הקודם פסק שליחותה מינה ורק אז נתגרשה. והשתא לפי דברי הר"ן שהבעל גומר ומגרש משום דהאשה עומדת עכשיו להתגרש אי"מ קושיית הגמ' "והא לא חזרה שליחות אצל הבעל" דלמאי נפק"מ אם היא נשארה שליח להולכה או לא, אכתי שפיר צריכה האשה לומר בפ"נ ובפ"נ דשמא ימלך הבעל ויערער כיון דלא נתגרשה מיד כשנתן הגט בידה.

ולכן נראה לפרש דברי הר"ן דהנה במעשה הגירושין יש פעולת הבעל המגרש והנפעל דגירושין ע"י קבלת האשה ולכאורה עיקר החשש שמא ימלך הבעל אינו תלוי בזה שהאשה מתגרשת עכשיו או לא דהרי הנפעל דקבלת האשה אינו בידו, אלא העיקר הוא פעולת הבעל המגרש, היינו אם הגט הוא עדיין ברשותו או לא (ובפרט דהדין הוא שהאשה מתגרשת בע"כ וא"כ עיקר הגירושין תלוי בו). דבשליח להולכה מכיון דהגט עדיין ברשותו דשלוחו של אדם כמותו אנו חוששין לערעור הבעל אבל אם יצאה הגט מרשותו ע"י נתינתה להאשה או לשליח לקבלה אז בודאי גומר בלבו ומגרש ואין שום חשש שיערער אפי' אם לא נתגרשה בפועל דגמירת דעת של הבעל תלוי בפעולתו כמגרש ולא בהנפעל דגירושין. וזוהי כוונת הר"ן בראייתו מקושיית הגמ' אשה מכי מטיא גיטא לידה איגרשה לה היינו דמכיון כשיגיע הגט לידה תהיה מגורשת א"כ בשעה שיוצא מרשותו או בלשון הר"ן "שיוצא מתח"י" גמר פעולת הגירוש מצדו, וגומר בלבו ומגרש.

ועפ"ז יתבאר קושיית הגמ' "והא לא חזרה שליחות אצל הבעל" דאע"פ שלא תתגרש עד דמטית התם מ"מ לא יערער הבעל דכיון שאין חזרה לשליחות ונתגלה למפרע דהאשה לא היתה שליח להולכה והבעל ידע זה דהרי הוא זה שאמר לה הוי שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטית התם הוי שליח לקבלה וקבלי את גיטך, א"כ כשנתן הגט בידה ידע שעי"ז יוצא הגט מרשותו וגמר וגירש.

והנפק"מ בין ב' אופנים אלו בדברי הר"ן הוא, דהנה איתא בשו"ע אה"ע סי' קמ ס"ה יכולה (האשה) לעשות שליח להובאה שתאמר לו הבא לי גיטי ודינו כדין שליח להולכה של בעל שאינו גט עד שיגיע לידה. ומקורו בפ' התקבל (סה, א) במתני'. ועיי"ש בר"ן שהקשה דממ"נ לא תהיה מגורשת דאם הסכים הבעל שיהיה שליח הוי שליח להולכה ואם לא הסכים שיהיה שליח היכי מיגרשה דהאשה לא קיבלה הגט מידו או מיד שלוחו? ותי' דאפשר דכיון ששלוחו של אדם כמותו ה"ה כאילו קבלתו אלא שהיא מתנה שאינה רוצה שתתגרש עד כשיגיע הגט לידה. ונראה פי' דבריו דמצד הגדר של השליח שהוא כמותה הוי כמי שנתן הגט לידה אבל לענין תוכן השליחות גופא הוי כשליח להולכה של האשה ומתגרשת רק כשמגיע הגט לידה וברור מהמשך דבריו דס"ל דטעם דין זה הוא משום דאשה יכולה למנות שליח להולכה ודלא כהראשונים שסוברים שאין האשה יכולה למנות שליח להולכה ודין זה הוא רק אם נתרצה הבעל משום דאז השליח נעשה שליח להולכה של הבעל.

ועפ"ז אם הסיבה לאי אמירת בפ"נ ובפ"נ הוא משום שמתגרשת עכשיו, בשליח להולכה של האשה לכאורה יצטרך לומר בפ"נ ובפ"נ, משא"כ אם זה תלוי אם הגט הוא ברשות הבעל א"כ בשליח להולכה של האשה שיוצא הגט מרשותו א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ דגומר ומגרש.

ואם כנים הדברים יומתק דיוק לשון רש"י שכ' "ושליח זה הבעל עשאו שליח להולכה". ולא כ' סתם ששליח זה הוא שליח הולכה משום דבאמת בשליח להולכה דהאשה א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ.

ובזה יש לתרץ קושיית הפנ"י (ט, א) על פירש"י דידן דתנן התם "שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים למוליך ולמביא" ובעי שליח המביא גט ממדה"י לומר בפ"נ ובפ"נ, ומקשה דלפי מאי דקיי"ל כרבנן דזכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו א"כ השליח שזוכה בשביל העבד הוי כמו שליח לקבלה לשיטת רש"י (יג, א) ד"ה הגומר "שמשעה ראשונה זכה לו השליח לעבד להיות משוחרר" ואמאי צ"ל בפ"נ ובפ"נ?

ולפי הנ"ל א"ש דהנה זה שזכין לאדם שלא בפניו פי' דלאחר שנעשה זכות להאדם ובנדו"ד שנעשה השליח שליח להולכה וקיבל השטר שחרור מהאדון הוי כמו שליח לקבלה דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו להכי. וא"כ בשעה שנתן האדון הגט ביד השליח להולכה עדיין היה הגט ברשות האדון והשליח הוי שליח להולכה ורק רגע לאחמ"כ כשיש כבר הזכות נעשה שליח לקבלה ונשתחרר העבד. ומכיון שתקנו חכמים שכל שליח להולכה כיון שעדיין ברשותו הוא צ"ל בפ"נ ובפ"נ ה"ה בעבד. משא"כ אם התקנה הוא לא מצד השליח אלא מצד הגירושין, הרי העבד נשתחרר רגע לאחמ"כ ובודאי גמר לשחרר ומדוע צ"ל בפ"נ ובפ"נ.

איתא בגמ' (גיטין ג, ב): "ג' גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר, כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד הרי אלו שלשה גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר".

וכתבו התוס' בד"ה יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד וז"ל: "למ"ד כתב ידו ועד שנינו תנא כתב בכתב ידו ואין עליו עדים לאשמעינן דאפ"ה הולד כשר וסיפא דאין בו אלא עד אחד אצטריך דאפ"ה לא תנשא לכתחילה", עכ"ל.

פירוש הדברים, דלמ"ד דהדין האחרון "יש בו זמן ואין בו אלא ע"א" מדבר שהיה הגט כתוב בכתב ידו ובנוסף לזה ע"א, א"כ הפסול כאן ובמקרה הראשון "כתב בכתב ידו ואין עליו עדים" הוא אותו הפסול (דהוי כאין בו זמן, שיכול לכתוב כל זמן שירצה) והצורך בשניהם הוא דברישא בא לאשמועינן דהולד כשר, ובסיפא דלא תנשא לכתחילה.

אמנם צ"ל דלפ"ז היתה המשנה צריכה לכתוב ב' מקרים אלו זא"ז כיון דשניהם מדברים באותו הדין (שצריך ב' עדים), ואח"כ (או קודם לכן) המקרה הב' דיש בו עדים ואין בו זמן, שהוא מלמד שצריכים זמן.

ובתוד"ה יש בו זמן כתב וז"ל: "נראה ה"ה דאין בו זמן אלא אשמעינן דאע"ג דיש בו זמן לא תנשא לכתחילה", עכ"ל. ונ"ל כוונתו, דלכאורה מאי אשמעינן כשכתב "יש בו זמן" הרי הפסול כאן הוא מחמת שאין בו אלא עד אחד, וכיון שלכאו' באה המשנה ללמדנו שהגט פסול הרי ודאי שהגט פסול גם אם לא היה בו זמן, ואין לומר דאם לא היה בו זמן היה פסול אפי' בדיעבד, דזמן אינו פוסל הגט כ"א מדרבנן, ובפרט למ"ד כתב ידו וע"א שנינו שכתב ידו הוי כב' עדים, והרי לשיטת התוס' הפסול בכתב ידו ואין עליו עדים הוא משום דהוי כאין בו זמן - אלא מפרשים התוס', דאין כוונתו לומר שדוקא ביש בו זמן הולד כשר, כ"א שאפי' ביש בו זמן לכתחילה לא תנשא.

וצלה"ב מה הוסיף בזה שכתב יש בו זמן, והרי סיבת הפסול הוא מחמת שאין עדים, וא"כ כמו שאין בו זמן לא יזיק כמו"כ יש בו זמן לא יועיל לעניננו שהפסול הוא מחמת שאין עליו ב' עדים.

וי"ל דב' הקושיות מתורצות זו בזו: דב' המקרים הראשונים באים לאשמעינן שהולד כשר, דאע"פ שאין עדים, והוי כאין בו זמן הולד כשר, ואע"פ שאין בו זמן הולד כשר (וצ"ע לשיטת התוס' מפני מה דין הב' לא בא קודם דין הא', שהוא הרי שורש הפסול גם בדין הא', ואוי"ל בדוחק גדול דכיון שיש עליו עדים אפשר לשאול אותם וא"כ דין הב' קיל טפי מדין הא' ולכן הקדים החמור דהוא חידוש יותר דהולד כשר), ואח"כ דין הג' לא בא לאשמעינן דין נוסף (למ"ד כתב ידו וע"א) כ"א להביא צירוף דב' המקרים הקודמים, ולאשמיענן דאפי' כשיש קולא דב' המקרים, דיש בו זמן (דאין בו זמן הוא שורש הפסול כנ"ל) וגם יש עד א' שמעיד ע"כ ולכאו' הבעל לא יוכל לכתוב כל זמן שירצה, אפ"ה לכתחילה לא תנשא.

א. ברש"י (ריש גיטין) ד"ה המביא גט ממדינת הים כותב: "כל חו"ל קרי ליה מדינת הים בר מבבל כדאמר לקמן (ו, א)".

ובמפרשים ביארו שרש"י מפרש מדוע המשנה נוקטת הלשון "מדינת הים" ולא סתם חו"ל כיון שבזה באה למעט את בבל, שדינה כא"י, אמנם בתוס' ביארו (ד"ה ממדינת הים) שמדינת הים הכוונה למקום רחוק, ובא למעט רקם וחגר שאליבא דת"ק לא צריך לומר בפ"נ אף שזה חו"ל.

ומפשטות לשון רש"י שכ' כל חו"ל קרי ליה מדינת הים משמע שלא למד כתוס'.

ולכאורה יש להבין:

א. מה שכתב רש"י בסתמא דהמשנה ממעטת בבל ובבל דינה כא"י אינו מובן דהא לקמן (דף ו') היא מחלוקת מפורשת ושמואל ס"ל דבבל כחו"ל (ומש"כ באחרונים שגם שמואל מודה שבתוך בבל אין צ"ל בפ"נ ודינה כא"י, ורק משם לא"י דינה כחו"ל לא מוזכר בפירוש ברש"י).

ב. עוד יש לעיין, דבגמ' שם איתא: "איתמר נמי אר"א אמר ר"ה עשינו עצמנו בבבל כא"י לגיטין מכי אתא רב לבבל" ופי' רש"י "אבל מעיקרא לא", היינו שאף להשיטה דבבל כא"י, הר"ז רק לאחרי שבא רב לבבל, א"כ יש להבין האיך כ' כאן רש"י שמדינת הים שכ' במשנה אינה כוללת את בבל הא המשנה נשנית קודם שבא רב לבבל.

ג. כמו"כ יש להבין דבעצם ביאור תוס' מוכרח הוא, שהרי שיטת ת"ק היא שאף רקם וחגר - שהם מחו"ל - דינם כא"י, וכמבואר בגמ' (ד, א), דס"ל דסמוכות אין צ"ל בפ"נ, וא"כ מדוע רש"י היה צריך לפרש שמדה"י בא לאפוקי מבבל [ויותר מזה, מלשונו משמע שכל חו"ל דינה כמדה"י (וכמ"ש לעיל) וא"כ האיך מתאים עם פשט הגמ' שלת"ק אף רקם וחגר אינם כמדה"י].

ב. והנה על הקושיא (דלעיל) שבגמ' משמע שבבל כא"י רק לאחרי שרב בא לבבל, (וא"כ האיך כתב רש"י שהמשנה אינה כוללת בבל כמדה"י) כעי"ז הקשו התוס' על רש"י שם (תוד"ה מכי אתא) שבגמ' הקשו על שיטה זו - שבבל כא"י מכי אתא רב לבבל - ממתני' שעכו הוא הגבול הצפוני דא"י, ובבל הרי לצפונה דא"י. ולפרש"י (שבבל כא"י, רק מכי אתי רב לבבל) מה יש להקשות מהמשנה שנשנית קודם שבא רב לבבל.

והנה בצפע"נ (הל' גירושין פ"ג ה"י) כתב ליישב קושיית התוס', דבעצם התקנה דבפ"נ "היה כך דבא"י תקנו דלא צריך ואז אף אם ישתנה הדבר ג"כ א"צ, ובחו"ל תקנו דצריך ואז אף אם ישתנה הדבר ג"כ צריך ובבל לא היה בכלל התקנה אך היכא דצריך צריך והיכא דלא צריך ל"צ".

ובביאור דבריו י"ל דתקנת בפ"נ לא היתה שבכל מקום שיש חשש (דלשמה או שאין מצויים לקיימו) צריך לומר בפ"נ, וממילא זה ישתנה מזמן לזמן שלעיתים מקום זה יש חשש ומקום אחר אין חשש ולפעמים להיפך אלא התקנה היתה שבא"י לא צריך לומר בפ"נ [וזה מה שכתוב במשנה בפירוש דהמביא גט בא"י אינו צריך שיאמר בפ"נ], ובחו"ל צריך לומר, וממילא גם אם תשתנה המציאות ובמקום מסויים בחו"ל לא יהיה כל חשש, עדיין תשאר תקנת חכמים שצריך לומר בפ"נ בחו"ל (וכן להיפך בא"י) ורק בבבל לא תיקנו כלום ומחד אינה נכללת בתקנה דחו"ל שצריך לומר בפ"נ ומאידך גם לא בתקנה דא"י שאין צריך לומר, וממילא שם יהיה תלוי במציאות אם יש מקום לחשש או לא.

וזו הכוונה במחלוקת אי בבל כא"י או כחו"ל דהיינו האם המציאות עכשיו (דזמן הגמ') מצריכה שיאמרו בפ"נ או לא, אבל לא נחלקו אי בבל בעצם חו"ל או א"י דודאי בבל אינה כחו"ל ואינה כא"י ועפ"ז מובן מה שהקשו מהמשנה שמפורש שעכו כחו"ל וכ"ש בבל שהיא צפונית וכיון שכך אף אם יש מקום לומר שנשתנה המציאות מכי אתא רב לבבל (הרבה אחר כתיבת המשנה) מ"מ אם לבבל יש דין חו"ל הרי אף שנשתנה המצב, מ"מ לעולם צ"ל בפ"נ וע"ז תי' הגמ' "לבר מבבל" שלבבל אין דין חו"ל (אך גם לא דין א"י) והמחלוקת היא אם יש סיבה וטעם לומר בבבל בפ"נ.

ג. ולפי"ז יש לומר שרש"י למד שהמשנה דנה בעיקר התקנה דהיינו איזה מקום לעולם חייבים לומר בפ"נ, ואיזה מקום לעולם לא חייבים ולא רק בחיובים זמניים והמחלוקת בין ת"ק לר"ג, אי רקם וחגר צ"ל בפ"נ הכוונה האם זה נכלל בתקנה שנתקנה על חו"ל או בתקנה שנתקנה על א"י (אע"פ שסברות המחלוקת תלויות בחשש דלשמה וכו' מ"מ המחלוקת עצמה היא אם דין רקם וחגר כא"י ממש או כחו"ל ממש).

ומעתה יוסרו מאליהם הקושיות דלעיל (אות א') דכוונת רש"י שכל חו"ל קרי ליה מדינת הים כוונתו כפשוטו שכל מה שהוא חוץ לארץ היינו שאין דינו (לענין זה) כא"י ה"ה כמדינת הים ולבר מבבל דאע"ג שהוא חו"ל היינו שאינו א"י מ"מ אינו מדה"י וכדמפורש בדף ו שנחלקו אי יש לומר בפ"נ או לא הרי שאינה לא כמדה"י ולא כא"י.

וא"כ מובן א. שרש"י כ' בפשטות שבבל אינה מדה"י אף שלקמן נחלקו בזה, כי לקמן נחלקו ורק אם בזמן ההוא יש לומר בפ"נ או לא, אך לכ"ע אינה כמדה"י.

ב. ומובן בפשטות שאף שרק "מכי אתא רב לבבל" אין צריך לומר בפ"נ, מ"מ ודאי גם בזמן המשנה לא היתה בבל חלק ממדה"י.

ג. ומובן גם מה שרש"י לא ביאר כתוס' שמדה"י בא לאפוקי רקם וחגר כיון שאין זה אמת לפרש"י דרקם וחגר לא יצאו מתורת מדה"י אלא שהם ממש חלק מא"י (ובמילא וגם אם תשתנה המציאות לא יצטרכו לומר בפ"נ) רק בנוגע לבבל שייך לומר שהמשנה באה לאפוקי שאינה בגדר דמדה"י אע"ג שאינה נכללת בא"י.

ואף שבסברות החילוק יש להאריך הרבה מ"מ הרי לנו פשט נחמד בפרש"י מיוסד על דברי הרוגוצובי.

הגמ' בגיטין (ג, א) מקשה על דברי רבא "ליבעי תרי..אבל הכא דאיתחזק איסורא וכו'" ומתרצת הגמ' "בדין הוא דבקיום שטרות נמי לא ליבעי כדר"ל דאמר ר"ל עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד (דלא חציף איניש לזיופי. רש"י) ורבנן הוא דאצרוך והכא משום עיגונא אקילו בה רבנן". ע"כ.

וצלה"ב מהו הגדר של נחקרה עדותן בב"ד ומהו פעולתו כאן בדיוק, וכן צ"ב הסבר רש"י "דלא חציף איניש לזיופי".

בש"ך (חו"מ סי' מו סק"י) מסביר דהא דאמרי' דמה"ת א"צ קיום למדים מזה שעדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד וזהו טעמו, משא"כ הקצוה"ח [שם סק"ה] חולק ע"ז וכותב שהטעם לכך שמה"ת א"צ קיום אינו מפני שנחקרה עדותן בב"ד שא"כ קשה שלא שבקת חיי לכל ברי' (שכ"א יוציא שטר על חבירו עם עדים ויאמר שאי"צ קיום מפני שנחקרה עדותן בב"ד), רק "הטעם הוא מפני שלא חציף איניש לזיופי ובמילא ליכא שום חשש של מזויף ולהכי אי"צ קיום" ומוסיף עוד שגם אליבא דהרמב"ם (הל' עדות פ"ג ה"ד) שסובר שמדרשה "דמפיהם ולא מפי כתבם" אין חתימת עדים בשטר מועלת כ"א מדרבנן א"כ ודאי סובר ג"כ שכל הטעם אמאי אי"צ קיום מה"ת אינו מטעם שנחקרה עדותן בב"ד[29].

והנפק"מ בדבריהם יהיה במקרה של שטר הכתוב בכת"י ששם א"א לומר עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד; אליבא דהש"ך שכל הטעם שאי"צ קיום היה מטעם שנחקרה עדותן בב"ד א"כ כאן שא"א לומר כן צריך קיום מה"ת, משא"כ אליבא דקצוה"ח שכל הטעם היה מסברא שלא חציף איניש לזיופי א"כ גם כאן עדיין הסברא עומדת במקומה. אמנם לכאורה צלה"ב לשיטת הש"ך שהטעם הוא מפני שנחקרה עדותן בב"ד איך יכולין לומר בכלל שנחקרה עדותן בב"ד והרי איכא חשש דמזויף ואיך אפשר לומר לשיטתו דאע"פ שיתכן שחציף איניש לזיופי מ"מ עדים החתומים נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד?

ב. וצ"ב מהו שיטת רש"י בענין זה, ולכאורה יש לפרש זה בב' אופנים; דבפשטות כשכתב רש"י לא חציף איניש לזיופי פירושו שמטעם זה אמרי' שא"צ קיום שאין לחוש למזויף שזה לא שכיח, וראי' לזה מהא דאמרי' עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ובאם היה חשש מזויף לא היו אומרים כן.

ובאמת מובא באחרונים שיש לבאר שגם הריטב"א כאן בהסוגיא סובר כן, והוא שהקשה הריטב"א כאן ע"ז שמביאים דברי ר"ל כאן להוכיח שמה"ת א"צ קיום מפני שעדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד והקשה הריטב"א שלכאורה צלה"ב מה הקשר כאן בדברי הגמ', הרי ר"ל לא איירי כלל בשטר שאינו מקויים שהוא טוען מזויף רק איירי בנוגע להגדת העדים עצמם שלאחר קיום השטר אינם יכולים לחזור לומר מבודין היינו וכיוצא בזה, וא"כ מה הראי' מר"ל הכא, ומתרץ הריטב"א (בתירוץ הא') שמסתימת לשון ר"ל שם משמע שקאי גם על שטר שאינו מקויים דסתמא קאמר עדים החתומים על השטר וא"כ מזה ראי' שמה"ת א"צ קיום, שאם צריך אכתי יש לחשוש - ולפי"ז יוצא שלשיטתו עצם הטעם אמאי לא צריך קיום מה"ת הוא משום דלא חציף איניש לזיופי וזה שנעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד הוא רק ראי' והוכחה לזה.

אמנם אולי יש לפרש דברי רש"י באו"א ע"ד דברי הש"ך אבל ביתר ביאור, והוא שבאמת שיטת רש"י הוא שהטעם שמה"ת א"צ קיום הוא מפני שנחקרה עדותן בב"ד, וזה שכתב רש"י דלא חציף איניש לזיופי פי' דאף אם תרצה להקשות דהיכי אמרינן דהטעם שא"צ קיום הוא מפני שנחקרה עדותן בב"ד והא איכא החשש של מזויף (וכהקושיא הנ"ל) ע"ז תירץ רש"י לומר שבאמת אין סברא לחשוש למזויף היות שלא שכיח דלא חציף איניש לזיופי, דהיינו שבאמת הטעם למה א"צ קיום הוא מפני שכבר נחקרה עדותן בב"ד, ואין מקום לחשוש לזיוף לפי שלא חציף איניש. וכעין מ"ש הפנ"י בנוגע להקושיא דאיך מביאים ראי' כאן מדברי ר"ל הא ר"ל לא איירי בטענת מזויף כלל רק בהא דאמרי' כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ומתרץ שבאמת כאן בהגמ' אין שום סברא כלל לחוש למזויף ולא דנין כלל בזה שזה הוי דבר שלא שכיח והחשש כאן הוא לטענה אחרת שיוכל לפוסלו, כגון שהיה שום תנאי ולא נתקיים או שהיה פקדון בידו וכיוצא בזה, וע"ז מביאים דברי ר"ל שנחקרה עדותן וכו' ע"ש.

וא"כ כמו"כ יש לפרש כאן אליבא דרש"י שאין אנו דנין כלל בנוגע למזויף שזה לא שכיח וזהו מה שרש"י בא לומר דלא חציף איניש לזיופי, ורק חוששין על טענה אחרת, והטעם שא"צ קיום הוי מטעם שנחקרה עדותן בב"ד.

ג. ולפי"ז נבין גם דברי הגמ' לקמן ד"מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשי'", ולכאורה צ"ב מה סברא היא זו דבשלמא לעיל בדברי רבה ששם השקו"ט בנוגע לטענת הבעל שלא נכתב הגט לשמה א"כ שפיר מתרצי' "מידק דייק", פי' דבודק שפיר לידע שברצון מגרשה ולא יבוא ויערער עוד וא"כ עכשיו אין לחשוש שבודאי דק שפיר דלא אתי לאורועי נפשי', אבל כאן בדברי רבא שהחשש הוא שיטעון מזויף, היינו שלטענת הבעל השליח לא קיבל הגט מיד הבעל מאחר והיה מזויף או שהוא בעצמו זייפו שרוצה לקלקלה, א"כ מה שייך תו לומר שמידק דייק הא הוא עצמו זייפו ואפי' אם קבלה מאחר עדיין אינו יודע מזה לדייק בהכי, וכדהקשה הפנ"י?

ולפי הנ"ל מובן שכאן לא דנין כלל בנוגע למזויף שחשש זה לא שכיח כלל, רק חשש אחר וע"ז שפיר מתרצת הגמ' שמידק דייק (וכן כתב הפנ"י לתרץ על קושיתו).

אבל אם נפרש דברי הגמ' כבתחילה שהטעם למה א"צ קיום מה"ת הוא מפני דלא חציף איניש לזיופי, א"כ בפשטות אנו דנין על החשש של מזויף ורק מטעם דלא חציף לא חיישינן בפועל, א"כ זה שהגמ' אומרת אח"כ ורבנן הוא דאצרוך בפשטות הוא על אותו החשש ששקו"ט עד עתה, וא"כ קשה מה מתרצת הגמ' מידק דייק. ואולי אפשר לתרץ שזה שכתב רש"י לעיל בלשמה שדק שפיר לידע "שלא יבא ויערער עוד", פי' על כל דבר דהיינו בכל דבר שיוכל הבעל לבוא ויערער שפסול ויגרום עי"ז ריעותא להשליח, ע"ז מדייק השליח בתחילה ובזה נכלל גם מזויף.

ד. אבל עדיין קצת קשה לבאר כן בדברי רש"י, שמזה שכתב "נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד - דלא חציף איניש לזיופי" משמע שהטעם שיכולין לומר נחקרה עדותן בב"ד הוא רק מצד הסברא של לא חציף איניש ובלא"ה לא היו אומר כן, וא"כ משמע מזה לכאורה שהטעם על מה שא"צ קיום בפועל הוא מפני שליכא חשש דמזויף מאותו הסברא וכאופן הא' הנ"ל.

ולכן נראה לפרש דברי רש"י באו"א קצת מכפי הנ"ל והוא שזה שמה"ת לא צריך קיום טעמו הוי בצירוף שני הטעמים יחד, דהיינו שמוכרחים לומר הסברא של לא חציף איניש לזיופי וגם זה שנחקרה עדותן בב"ד ודוקא בצירוף שניהם אמרי' שא"צ קיום, אבל בחדא בלא חברתה לא סגי. והטעם הוא שכשאמרי' הסברא דלא חציף איניש לזיופי, היינו שיש חזקה שאינו מזויף - עדיין הרי הוא עומד בפנינו וטוען מזויף וא"כ צריכים אנו ראי' ברורה להוציא מידו וזה שסתמא לא חציף איניש לזיופי אינו ראי' ברורה, ולכן צריכים להטעם שנחקרה עדותן בב"ד וא"כ יש כאן ראיה ברורה - עדות, ולאידך בהטעם שנחקרה עדותן בב"ד לחוד ג"כ לא סגי דמה יועיל לעניננו הרי זהו מה שאנו דנין כאן שיתכן שאי"ז כלל כ"א חספא בעלמא, ולכן זקוקים לשניהם יחד כדי להסביר מדוע א"צ קיום מה"ת.

ובמילא מובן ג"כ עוד דבר, שלכאורה אם נאמר שרק מטעם דלא חציף איניש לזיופי אמרי' שא"צ קיום, קשה מפני מה אנו צריכים כלל לזה שנחקרה עדותן בב"ד? אבל לפי הנ"ל מובן שאין הפי' שרק מפני הטעם של מזויף א"צ קיום רק בצירוף שניהם ביחד אמרי' כן.

ולפי"ז אפשר ג"כ לפרש דברי הש"ך הנ"ל, דזה שפליג עם הקצוה"ח ולא רצה לבאר שמטעם דלא חציף גרידא א"צ קיום אינו לפי שסובר שהטעם הוא רק מפני שנחקרה עדותן בב"ד, אלא בצירוף של שניהם ביחד, ולכן סובר שבהמקרה של כתב בכת"י צריך קיום מה"ת לפי שלא שייך לומר שנחקרה עדותן בב"ד, פי' היות וצריכים שניהם ביחד וחדא בלא חברתה לא סגי, א"כ במקרה זה שאין לנו אלא הסברא של לא חציף איניש לזיופי בלי שנחקרה עדותן בב"ד יצטרך קיום מה"ת. ולפי"ז מתורץ ג"כ קושיא הנ"ל על הש"ך דאיך אמרי' לשיטתו שזה שנחקרה עדותן בב"ד פועל שא"צ קיום הא עדיין יש חשש של זיוף ואיך הדין דנחקרה עדותן פורך חשש זה ולפי הנ"ל מובן בפשטות.

1) אבל ידועה שאלת הרמב"ן על דברי הרמב"ם אלו שם בש"ך ועוד מהגמ' הכא שלא משמע כדבריו ועי' בחי' החת"ס כאן ובחי' ר"ח הלוי שם מה שרוצים לחלק בין שטר קנין ושטר ראי' ולפי דבריהם לכאורה אי"ז ראי' שיתכן שגם כאן סובר הרמב"ם שזהו הטעם למה אי"צ קיום מה"ת שאיירי בשטרי קנין ע"ש.

בהמשך למ"ש הרב יל"ש בגליון הקודם (עמ' 27 ואילך) בביאור פלוגתת רבה ורבא שתלוי האם דנין על ההוה או על העתיד וביאר זה לפי שיטת רש"י ודעמי' "שהחשש (של שלא לשמה) הוא אצלנו עכשיו", אבל זה לא יתאים לשיטת התוס' ודעימי' שהחשש בלשמה הוא שמא יבוא הבעל ויערער, עיי"ש שביאר בטוטו"ד.

הנה ברצותי להוסיף שאולי נוכל לומר ע"ד ומעין זה גם לפי שיטת התוס' שהחשש בלשמה הוא שמא יבוא הבעל ויערער.

דהנה בין ב' החששות של ערעור הבעל, אם יערער שנכתב שלא לשמה או אם יערער שהוא מזויף, הנה יש בזה מה שאין בזה. מצד א' הערעור שהוא מזויף הוא יותר טוב מהערעור שנכתב שלא לשמה, מב' צדדים, מצד הטוען ומצד הנטען. מצד הטוען כשמערער שנכתב שלא לשמה הרי מפחית את עצמו שאינו בקי בתורת לשמה ועשה מעשה שלא כהוגן ששלח גט שלא כדין, ולאידך כשטוען מזויף הרי אינו אשם בזה כלל. ומצד הנטען מובן שכשטוען מזויף היינו שהאשה כתבה הגט מדעת עצמה (שרצתה להתגרש וכו'), יש סעד וטעם לטענתו, משא"כ בלשמה, הרי אין זה באשמת האשה כלל. הרי הסברא נותנת שאם הבעל ירצה לערער שיותר טוב בשבילו שיטעון מזויף משיטעון שלא לשמה.

אבל לאידך מאחר שאנו תופסים שזה רק ערעור אבל באמת הגט הוא כשר, הנה מובן שמצד זה, טענת שלא לשמה היא טענה יותר טובה מטענת מזויף, כי אם הוא יטעון מזויף הרי הוא מפחד שיכולים לקיים את הגט ולברר שהוא שקרן גמור, משא"כ בטענת שלא לשמה, הרי יהיה מאוד קשה לברר שהגט נכתב לשמה, אם לא שימצאו העדים עצמם וגם הסופר וכו' שהיו בעת כתיבת הגט (וגם אז אולי יוכל להשתמט ולומר שטעה וחשב שזה נכתב שלא לשמה וכיו"ב).

הרי שיוצא לנו מזה, שכשמביטים ע"ז מהו טענה היותר טובה עכשיו ובהווה, הנה בודאי טענת מזויף היא טענה יותר מתקבלת ויותר נוחה עבור הבעל. אבל אם מביטים על העתיד הנה טענת מזויף אפשר לבטל ביותר קלות מטענת שלא לשמה.

ולכן אפשר לומר דכמו שבנוגע לתורה עצמה יש סברא שמביטים על ההווה ויש סברא שמביטים על העתיד, מזה נשתלשל בנפש האדם ג"כ האם יותר טוב לחשוב עם ההווה, ז"א הטענה העכשוית ובזה הרי טענת ערעור היא יותר טובה, או אם להתחשב מה יהי' בעתיד, הרי טענת שלא לשמה היא טענה יותר טובה.

אלא שלפי"ז יצא להיפך ממ"ש הרב שי', שלפ"ד רבה מתחשב עם הווה ורבא עם העתיד, ולפי ביאור זה יצא שרבה מתחשב עם העתיד ורבא עם ההווה.

בד"ה אחרי מות תרמ"ט (סה"מ תרמ"ט עמ' רמח), ז"ל: "ענין השבירה בכלים דתוהו, יובן עד"מ כשמגידים לאדם בשורה טובה ונפלאה פתאום, יתפעל בנפשו מאד עד שיוכל להיות שיצא מדעתו או ימות ולכה"פ יתעלף, וכידוע בשרה שפרחה נשמתה בהגידו לה מבשורת יצחק כו', וע"כ לא יגידו לאדם בשורה נפלאה פתאום כ"א מעט מעט כו'".

ובהערת הרבי שם: "מבשורת יצחק ואינו מפרט האם מבשורה המצערת שנעקד (ב"ר פנ"ח, ה. וראה פדר"א פל"ב) - שגם מזה ראי' להמבואר בפנים - או (כדמשמע קצת מההמשך) מרוב שמחה (כפירוש ריב"א עה"ת - ומביא דוגמא מכתובות סב, ב - או כמבואר בס' הישר)". ע"כ.

הערה זו נכתבה בשולי העמוד של המאמר (ונדפסה הערה זו גם בלקו"ש ח"ה עמ' 102), ועל כן היא בקיצור מאד. אך כרגיל בהערות אלו שהם נכתבו בקצרה וכוללים ענינים רבים. כאשר נפרט פרטי הענין בעז"ה.

לשון המדרש, ולשון הריב"א

בבראשית רבה (פנ"ח, ה) עה"פ "ויבוא אברהם לספוד לשרה: מהיכן בא מהר המורי' ומתה שרה מאותו צער לפיכך נסמכה עקדה לויהיו חיי שרה". ע"כ. ומפורש במדרש שמתה מן הצער. ועד"ז הוא באריכות יותר בפדר"א פל"ב. ותנחומא ס"פ וירא ועוד מדרשים.

אך בפי' ריב"א עה"ת ז"ל: "ולבכותה - פירש"י פרחה רוחה ומתה, וא"ת וכי היתה שרה מצטערת במה שבחר השם בבנה להיות לעולה, לכך יש לפרש פרחה רוחה מרוב שמחה ודומה לו בכתובות פרק אע"פ גבי אשתו של ר' חנינא דאמר דל עינה חזיתיה סוי לבה פרח רוחה והיינו מרוב שמחה כדמשמע התם. ע"כ. [ולכאו' כוונתו מהשמחה שיצחק נשאר חי וע"ד הגמ' בכתובות, ועי' במה שנביא להלן].

מקורות לפי' הריב"א

בגמ' כתובות שם דס"ב איתא על רבי חנני' בן חכינאי שהלך מביתו ללמוד תורה בבי רב תרי סרי שני, וכשחזר לביתו וראתהו אשתו, סוי לבה (ראה לבה, נדמה ללבה פתאום שזהו בעלה) פרח רוחה, ואח"כ ביקש ר' חנני' רחמי עלה וחיה. ולאח"ז איתא שם בגמ' על רבי חמא בר ביסא כשחזר ג"כ מלימודו לבתר תרי סרי שנה אמר לא איעבד כדעביד בר חכינאי שנכנס לביתו פתאום וע"כ עייל לבי מדרשא ושלח לביתי' כו'.

[ומגמ' זו ג"כ מקור למ"ש בסה"מ תרמ"ט שם, שבהגדת בשורה טובה פתאום יכול להיות שימות ולכה"פ יתעלף וע"כ לא יגידו לאדם בשורה נפלאה פתאום כ"א מעט מעט כו'].

ועיג"כ ברמב"ן פ' ויגש (מה, כו) עה"פ ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי גו' ויפג לבו: "שנתבטל לבו ופסקה נשימתו כי פסקה תנועת הלב והי' כמת, וזה הענין ידוע בבוא השמחה פתאום והוזכר בספרי הרפואות כי לא יסבלו זה הזקנים וחלושי הכח שיתעלפו רבים מהם בבוא להם שמחה בפתע פתאום, כי יהי' הלב נרחב ונפתח פתאום, והחום התולדי יוצא ומתפזר בחיצוני הגוף, ויאפס הלב בהתקררו". וע"ש בביאור המשך הכתוב.

וקרוב ללשון זה כ' ברבינו בחיי ויגש שם, ומוסיף מהגמ' בכתובות (המובא בריב"א דלעיל): "וכענין שדרשו רז"ל במס' כתובות הות יתבא דביתהו וקא נהלה קמחא דל עינה חזיתיה סוי לבה פרח רוחה כו' כי ברוב השמחה שבא לה פתאום בראותה את בעלה ויפג לבה ופרחה נשמתה".

בהערה על המאמר כאן מביא גם מס' הישר, ולא הספקתי לראותו כעת להציע דבריו לפני הקוראים.

שני האופנים בספרי דא"ח

והנה בספרי דא"ח נמצא במקומות רבים המשל משרה שפרחה נשמתה מבשורת העקידה (לגבי ענינים שונים), ולפעמים מפורש שזה הי' מתוך צער (כאופן הא'), ולפעמים מפורש שזה הי' מרוב שמחה (כאופן הב').

וע"כ מדייק בהערה כאן בדיוק הלשון בס' תרמ"ט, שלא נכנס כאן לפרטי הענין אם פרחה נשמתה מרוב צער או מרוב שמחה, רק נקט באופן כללי: "וכידוע בשרה שפרחה נשמתה בהגידו לה מבשורת יצחק כו'". כי משני האופנים יש ראי' להמבואר בהמאמר על בשורת פתאום שגורמים שבירת הכלים.

[ודוק בל' המאמר כאן שבסוף נקט הלשון בשורה נפלאה: "ועל כן לא יגידו לאדם בשורה נפלאה פתאום", שלשון זה כולל הן בשורה של צער והן בשורה של שמחה].

ועי' ג"כ מפורש יותר בסה"מ תרס"ה עמ' קא (ושם ג"כ הוא משל לענין שבה"כ): "ויובן עד"מ בבשורה פתאומית יכול לבוא לידי כלות הנפש ועכ"פ לידי התעלפות הן בבשורה טובה ונפלאה ביותר והן בבשורה הפכיות וכמו בשרה כשנתבשרה מעקידת יצחק פרחה נשמתה כו'". ובהמשך המאמר שם מבאר פרטי החילוקים בפעולות הנפש בהתפשטות בבשורה טובה כו' וכיווץ בבשורת צער כו' ע"ש. [תודתי לרי"ל שי' אלטיין שהעיר לי על מקור זה בסה"מ תרס"ה].

פי' אדמו"ר הצ"צ בהמאמר

מתחילה יש לציין אשר שורות אלו בד"ה אחרי תרמ"ט, מקורם לכאו' מתוך ד"ה לרוקע הארץ בסה"מ תקס"ב ח"א עמ' קצח, וז"ל: "בהיות כי ידוע שעיקר סיבת השבירה הי' מפני שהכלים היו קטנים כו', ויובן ביאור זה עד"מ כשמגידים לאדם בשורה טובה ונפלאה פתאום הנה יכול לצאת מדעתו או ימות ולכה"פ יתעלף כידוע בענין שרה שפרחה נשמתה בהגידו לה מבשורת יצחק, ע"כ לא יגידו לאדם הבשורה הנפלאה כ"א מעט מעט כידוע".

[המאמר בתקס"ב שם הוא הנחת כ"ק אדהאמ"צ ממאמר אדה"ז. ובתקס"ב ח"ב עמ' תלז נד' ג"כ הנחת הר"מ בן אדה"ז ממאמר זה, ושם לא הביא כלל הדוגמא מבשורת העקידה, רק כ': "ופי' למשל אדם שמבשרים לו פתאום איזה בשורה טובה עד מאד אשר אין הכלי שלו יכול לקבל, יכול להיות שימות תיכף מן רוב השמחה שלא יכול הכלי שלו לקבל כו'"].

וכן נמצא תוכן המאמר דתקס"ב בס' דרך מצותיך להצ"צ (קסב, א), וז"ל שם: "והענין הוא עד"מ אדם שמבשרים לו פתאום איזה בשורה טובה עד מאד אשר אין הכלי שלו יכול לקבל יכול להיות שימות תיכף מן רוב השמחה שלא יכול הכלי שלו לקבל ולהכיל (וכידוע בענין שרה שפרחה נשמתה כשהגידו לה מבשורת יצחק שלא נשחט בהעקידה כו' ע"כ לא יגידו לאדם הבשורה הנפלאה כ"א מעט מעט").

פירוש אדמו"ר מהרש"ב, והערת הרבי

ומדברי הצ"צ בדרמ"צ כאן ניכר בעליל שהוא מפרש ענין המאמר בבשורת יצחק, שזהו ע"ד בשורה טובה "שלא נשחט בהעקידה", ולא הזכיר כלל על בשורה של צער.

אולם לפי פירוש הרבי בהערה קצרה זו, וכן ניכר לפי הסה"מ תרס"ה (שהבאנו לעיל), הרי מה שנקט במאמר ד"ה לרוקע הארץ לשון סתמי "בשורת יצחק" (ולא נקט כל' הצ"צ: "בשורת יצחק שלא נשחט בהעקידה"), זהו כי משל זה יכול להתפרש הן לפי המדרשים שפרחה נשמתה מצער העקידה והן לפי הריב"א שזהו מהבשורה שלא נשחט.

ונציין כעת עוד מקומות בספרי דא"ח, שנתפרש בהם שני האופנים (לצורך משלים שונים), שמתה מרוב צער או מרוב שמחה.

אופן א': מיתת שרה מרוב צער

בתו"ח שמות ח"א (כח, ב): "ואעפ"י שאנו רואים שמהתפעלות תענוג שבנפש נמשך התפעלות תענוג שבגוף כמו מבשורה טובה שיחי' רוחו ממש וכמו ותחי רוח יעקב (ויגש מה, כז) ולהיפך בשורה רעה כמו בשרה שפרחה נפשה מרוב צער כו', וכן מפחד רוחני דנפש יתפעל בפחד זה בלב גשמי כמו בחברי דניאל שנפחדו משום דמזלייהו חזי כו'". [המאמר שם אינו מגוכי"ק, ונדפס ממעתיק שהעתיק מגוכי"ק. אבל ניכר שהל' מדוייק].

אופן ב': פרחה נשמתה מרוב שמחה

א. בס' מאמרי אדה"ז עה"ת ח"ב עמ' תרפו (ד"ה ביום השמע"צ): "כמ"כ ישמחו ישראל בקרבתם לפני ה' אחר הריחוק כו' כמו אדם שראה אוהבו האמיתי כמו בנו שנפל באיזה סכנה גדולה עד שנתייאש ממנו, אח"כ כשניצול מן הסכנה וראה אותו חי תפול השמחה פתאום בלבבו עד שתצא נפשו, כמו שפרחה נשמת שרה בהתוודע לה פתאום שיצחק חי כו'". [ענין זה הובא ג"כ בד"ה ביוהשמע"צ בסה"מ תו"מ תשכ"ב].

ב. ובתו"ח תולדות קנ, א: "בחי' תענוג דמקיף דאו"ח בבחי' הגבורות היינו כאשר לא יכול לקבל העונג הנפלא במוחו ולבו ועולה בבחי' או"ח בביטול מן הכלי לגמרי, כמו שיבשרו לו בשורה טובה ונפלאה בפתע פתאום שידחק מוחו ולבו ויפג רוחו עד שתצא נפשו כבשורת שרה מיצחק וכבשורת הצלת יוסף ליעקב, וכן בכלות הנפש בתענוג השכל עמוק ביותר שערב לנפשו עד שתצא נפשו".

ג. תו"ח וישלח קפז, ג: "כמו מן הניסים שנעשו בהצלת נפש בנו שנאבד והי' מתייאש ממנו כבשורה הטובה ליעקב מיוסף דכתי' ויפג לבו כו' שמזה וכה"ג יתכווץ כלי המוח והלב להכיל השמחה ע"כ יבא לכלל בכיה מצד דחיקת המוח והלב כנ"ל אבל יש שמחה ותענוג שיתיישבו דוקא בכלי המוח והלב ויבא לכלל התפשטות והרחבה לעשות הרחבת הכלים דוקא".

ואח"ז שם (קפז, ג): "אך כאשר הכלי קצר מהכיל רוב האור של התפעלות התענוג ושמחה הנפלאה שלמעלה מכלי המוח והלב (כמו מבשורה טובה שבא מהיפוך הצער והיגון לשמחה כנ"ל וכמו בשורה טובה דשרה מיצחק שפרחה נשמתה וכה"ג) אז נהפוך הוא ממש שבחינת הכלים דנר"נ שבמוח ולב ואברים מתכווצים ביותר והעיקר בכלי המוח שהוא הכולל כולם וכן בכלי הלב שאז ידחק המוח ויצא ממנו מותרות שהן הדמעות שנק' בכיה של שמחה כנ"ל".

ד. בתו"ח שמות ח"א קה, ג: "אך הנה אנו רואים בחוש שיש התפעלות יתירה לפרקים ביתר מכפי המדה כו', והוא כמו שאנו רואי' שיבא בחי' התפעלות שמחה גדולה בלב האדם פתאום כשמבשרים אותו בשורה טובה ונפלאה ביותר שמגעת בעצמיות נפשו ממש, כמו שבישרו לשרה מיצחק וליעקב מיוסף וכה"ג שבשורה כזו מגיע בעצמיות הנפש ממש וכמו ותחי רוח יעקב כו'".

ושם קה, ד: "שזהו שמחת הנפש בעצמה ומהותה ממש עד כלותה כו' כשמחת הנפש בשרה מבשורת יצחק עד שפרחה נשמתה כו' וכמו ותחי רוח יעקב ממש מבשורת יוסף", שמזה יבא התפעלות השמחה ביתר מכפי המדה המוגבל במוח ולב אשר לא יכילנו כלי המוח וכלי הלב כלל".

ה. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"ד עמ' א'עדר: "שמפני רשפי אש שלהבת אור השמחה שבלבבו יוכל לבוא לידי כלות הנפש ממש מגודל השמחה כו' וכן בצער יתמרמר כ"כ עד כלות הנפש, ונמצא דבר זה על הרוב כמו בבשורה טובה ונפלאה שבאה מן היפך דוקא כמו כאשר בנו אהובו כנפשו שהי' בסכנה גדולה כסכנת מות עד שנתייאש ממנו, אח"כ כשניצול מן המות ומבשרין אותו שהוא חי תפול השמחה פתאום בלבבו בלתי מוגבלת בנפשו עד שלא יכול שאת ויוכל לבא לידי כלות הנפש, וכמו בבשורת יוסף לאביו שהוא חי דכתיב ויפג לבו כו' ותחי רוח כו' אך עדיין הי' מתיישב בנפשו הדבר, אבל בבשורת יצחק לשרה הרי פרחה נשמתה, וכך כל בשורה טובה שבאה מן ההיפך תתגבר ביותר כו'". [מאמר זה מקביל לד"ה ביום השמע"צ הנ"ל, וניכר מהל' כאן שהוא ג"כ מדבר על השמחה בבשורת יצחק].

ו. במאמרי אדהאמ"צ דרושי חתונה ח"ב עמ' תקפג: "אך הנה ידוע בענין מהות השמחה שהיא שמחת הנפש יש בה ב' מדריגות, א' שמחת הנפש מצד עצמה שאין לה חיבור עם הגוף כלל כו' והוא בבחי' יחידה כו', כמו ע"י בשורה טובה ונפלאה ביותר כבשורה דיוסף ליעקב ויצחק לשרה וכשמחת לבו בחתונת בנו וכה"ג, והב' שמחת הנפש שמתחבר בגוף במוח ולב ונק' שמחה גופני' עד שמרקד ומפזז כו'".

[ושם בעמ' תקפו מזכיר לענין זה רק הדוגמא מבשורת יוסף. ובעמ' תקצד שם: "וזהו שנק' כלה כלתה נפשי שהיא באה לכלות הנפש, כמו עד"מ שרה שפרחה נשמתה מבשורת יצחק וכה"ג"].

ז. מאמרי אדהאמ"צ קונטרסים עמ' תקסח: "ויכול להיות בחי' כלות הנפש לגמרי אם לא יוכל שאת בנפשו עוצם התענוג אם היא בשורה נפלאה ביותר כמו שרה שפרחה נשמתה לגמרי מבשורת יצחק מפני שהגידו לה פתאום כו', וכן כל תענוג הבא פתאום יש בו בחי' רצוא ושוב כו'".

ח. שערי אורה יג, א: "וראי' מבשורה טובה שבאה בהפלגה פתאום ללב כבשורה דיצחק לשרה פרחה נשמתה וכן בבשורה דיוסף ליעקב נאמר ותחי רוח יעקב כו' לפי שפנימית הלב נוגע בעצם הנפש ממש שלמעלה מכלי המוח כו' ונקרא תעלומת הלב (שהוא בחלל הימני ששם רוח החיים כו')".

ט. סה"מ תרנ"א עמ' עד: "וזה בא ע"פ הרוב בבשורה טובה ונפלאה שבאה מן ההיפך דוקא, וכמו כאשר בנו אהובו כנפשו שהי' בסכנה גדולה ח"ו עד שנתיאש ממנו ואח"כ מבשרין לו שניצול וה"ה חי תפול השמחה פתאום בלבבו בלתי מוגבלת בנפש כו' לבוא לכלות הנפש ממש, וכמו בבשורת יוסף לאביו שהוא חי כתי' ויפל לבו כו' ופי' בל"א אויסגיוועבט, וע' בפי' הראב"ע ז"ל, והיינו שהחיות מסתלק קצת ואינו מיושב ממש בהכלי, אך עדיין הי' מתיישב בנפשו אך בבשורת יצחק לשרה הרי פרחה נשמתה ממש מרוב השמחה". ע"כ.

ביאור בלשון רש"י בפי' עה"ת

ובפירש"י ר"פ חיי"ש ז"ל: "ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק לפי שע"י בשורת העקידה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט פרחה נשמתה ממנה ומתה". ע"כ.

ובשפ"ח ומפרשי רש"י הקשו על ל' רש"י "וכמעט שלא נשחט", דכמעט שנשחט הוה לי' למינקט.

[לכאו' הן לשון "וכמעט שנשחט" והן לשון "וכמעט שלא נשחט" הוא אותו מכוון, וקושיית המפ' היא רק על מה שנקט רש"י ל' זה.]

ואפשר שלפי כל הנ"ל שפרחה נשמתה הוא מבשורת השמחה (כפי' הריב"א וספרי המאמרים), אולי יש לתרץ לשון רש"י, שמבטא דבר זה בל' שלילה "וכמעט שלא נשחט" לרמז שהמיתה היתה מהבשורה הפתאומית שלא נשחט.

ובשפ"ח ועוד פי' שכוונת רש"י "כמעט שאמר לה המגיד שלא נשחט", שפרחה נשמתה עוד לפני ששמעה שרה שלא נשחט. משא"כ אם נפרש כנ"ל, הנה שרה כן שמעה שלא נשחט ופרחה נשמתה מהבשורה שלא נשחט.

פי' הס' עבודת ישראל

דרך אחרת מכל הנ"ל נקט בס' "עבודת ישראל" עה"ת להמגיד מקאזניץ (ס' זה בכלל הובא כמה פעמים באור התורה להצ"צ).

וז"ל "ותמת שרה בקרית ארבע איתא שבישר השטן את שרה שנעקד יצחק בנה וכמעט שנשחט ופרחה נשמתה. וצריך הענין ביאור, הלא הצדיקים כל רצונם וחיותם לעשות רצון קונם ומוסרים נפשם ומאודם ויוצאי חלציהם בעבור כבודו ית"ש, ואיך יתכן לומר על שרה אמנו הצדקת אשר היה אברהם אבינו טפל לה בנביאות שכשמעה מעקידת יצחק פרחה נשמתה מחרדה ובהלה כדרך פשוטי בני אדם אשר כל חיותם לגדל זרע ולהרבות הון ובפירוד הבנים או הממון כמעט ימותו, אמנם לא כן שרה אמנו חלילה לה, רק נוכל לומר, כי בשמעה מעשה העקידה שעוקד אברהם את יצחק בנה לעולה לה' והבינה בקדושתה שנעשה על ידי זה יחוד גדול וקדוש, והמקום ההוא היה רחוק ממנה ללכת שמה להתדבק עם אב ובנו בקדושת היחוד, לכן על כל פנים מרחוק מסרה נפשה באהבה ובטהרה להפרד מעולם הזה בעת רצון ושעה קדושה כזאת, והקב"ה הסכים על ידה ויצאה נפשה בקדושה בשעה זאת". ע"כ.

ועי' ג"כ בפי' משכיל לדוד ר"פ חיי"ש: "ואפשר להבין ג"כ מה שכתב פרחה נשמתה שמדעתה עשתה איזה יחוד להפריח נשמתה ולבקש היכן הוא מקום העקידה לראות אם האמת כדבריו של שטן, כדרך יחוד של נפילת אפים שכתב האר"י ז"ל, וכיון שיצתה נשמתה שוב לא חזרה אל גופה ונשארה מתה".

ולפי פירושו אין כאן בשורת צער מהעקידה או בשורת שמחה ממה שלא נשחט, רק ענין של כלות הנפש ע"ד נדב ואביהוא המבואר באוה"ח ר"פ אחרי.

והמאמר הנ"ל בס' תרמ"ט שהובא לעיל בתחילת דברינו הוא ג"כ עה"פ אחרי מות כו', ושם מביא ג"כ מיתת נשיקין ותלתא סבא שמתו בהאידרא. וראה ג"כ בלקו"ש חל"א בשי' פורים ע"ד המעשה דרבה ור' זירא. ובלקו"ש חל"ב בהשיחה לפ' אחרי, שמביא מכ"מ בענין מיתת בני אהרן בנשיקה וכלות הנפש.

תנן ביבמות (יג סע"א): "ב"ש מתירין הצרות לאחים [צרת ערוה להתייבם לאחיו. רש"י], וב"ה אוסרים". ולהלן בגמ' נחלקו ר"י ור"ל אם עשו ב"ש כדבריהם או לא עשו ב"ש כדבריהם (אלא כדברי ב"ה), וקאמר בגמ' להלן (יד, א) דבפלוגתא דרב ושמואל קמיפלגי, דרב אמר לא עשו ב"ש כדבריהם ושמואל אמר עשו ועשו - ומקשה הגמ' "אימת, אילימא קודם בת קול [בפ"ק דעירובין (יג, א) יצא ב"ק ואמרה הלכה כב"ה. רש"י] מ"ט דמ"ד לא עשו, ואלא לאחר ב"ק מ"ט דמ"ד עשו", ומשני בגמ' ב' תירוצים: "איבעית אימא קודם ב"ק ואב"א לאחר ב"ק, אב"א קודם ב"ק כו' ואב"א לאחר ב"ק מ"ד [רב] לא עשו דהא נפקא ב"ק, ומ"ד [שמואל] עשו רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בב"ק".

והנה בגליונות שעברו כתבנו לבאר יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ ע"פ מש"כ בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" - צד המעלה, ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו" - צד המטה.

ונראה לומר דרב ושמואל אזלי לשיטתייהו גם בפלוגתא הנ"ל, רב ס"ל דיש להתחשב עם הב"ק מלמעלה, אכן שמואל ס"ל ד"אין משגיחין בב"ק" הבאה מלמעלה, אלא עם פסק הבי"ד למטה.

ועיין בגמ' שם תירוץ הא' באו"א "אב"א קודם ב"ק וכגון דב"ה רובא, למ"ד לא עשו דהא ב"ה רובא, ומ"ד עשו כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא ב"ש מחדדי טפי" - ולפי תירוץ זה פליגי רב ושמואל בע"א, דרב ס"ל דרובא (דב"ה) מכריע, אכן שמואל ס"ל דחידוד שכלם (דב"ש) מכריע. ויש להעיר דלפי תירוץ זה אזלי רב ושמואל לשיטתייהו בע"א ואכמ"ל, ועוד חזון למועד אי"ה.

בגליון תתקכה (עמ' 53 ואילך) מביא הר' ד.פ. קושיית הר' י.י.ל.א. על מה שפיענחו הציון של הרבי לסש"ב פ"ב ד"ה בחכמה עשית: "שער רוה"ק ג, א", שהכוונה היא להמבואר שם שבחי' החכ' היא החיות של עולם האצי', ומקשה ע"ז שהרי שם איירי רק באצילות, וגם שענין זה מבואר בכ"מ בכתבי האריז"ל עיי"ש.

ולכן מפרש באופן אחר, ובהקדים לפרש בתניא המילים "מחכמתו ית'" שזה לא קאי על השתלשלות העולמות כ"א על "שורש כל הנפש רוח ונשמה" וע"ז בא הציון לשער רוה"ק, והכוונה למה שמבואר שם בהמשך שבחי' החכמה מתלבשת בדם האדם עיי"ש.

וע"ז מקשה עליו ר' ד.פ. כמה קושיות, הן על עצם הפירוש בתניא, ומהם: שהרי בתחילת הפרק מביא פסוק אחר להוכיח שהנשמה נמשכה מחכ', ולמה מביא כאן פסוק אחר, וגם על פירושו בהציון כמה שאלות עיי"ש בדבריו.

ובגליון הקודם (עמ' 47) בא הר' א.א. שי' להגן עליו ומקשה קושיות על ר' ד.פ. ומכריח שב' הפירושים בתניא הן של ר' ד.פ. ש"מחכמתו ית'" קאי על השתלשלות העולמות, והן של ר' י.י.ל.א. ש"מחכמתו ית'" קאי על הנשמה שניהם נכונים עיי"ש בדבריו. וגם ביאר הציון באופן שלו, ואני אודה ולא אבוש שלא הבנתי דבריו, לכן אענה גם אני חלקי בזה, כי הפירוש בתניא הוא פשוט ש"מחכמתו ית'" קאי על השתלשלות העולמות ולא על הנשמה כי על הנשמה הוזכר בתחילת הפרק פסוק אחר (כקושית הר' ד.פ.) והציון הוא כפי שפיענחו שקאי על מה שכ' שם שחכמה הוא חיות האצילות (ומה שמקשה הר' א.א. שזהו פירוש הפשוט הוא תמוה כי פירוש הפשוט כי הקב"ה ברא הכל בחכמה ובשכל אבל לא שהעולמות נמשכים מחכמתו ית'), ומה שמפרש הר' א.א. שהכוונה היא שבדבר הנעשה עצמו יש בו תכונת החכמה איפוא הוזכר בתניא ענין זה? וגם בהנוגע להשמיט שבדמו ובחיותו יש ענין החכמה, איפוא הוזכר בתניא ענין זה?

ומה שמקשים ע"ז שהרי שם מדובר רק ע"ד אצילות ולא על כל העולמות אבי"ע, אפשר לומר כי העיקר מה שמציינים לשם הוא ע"ד הפירוש בהפסוק כולם בחכמה עשית, שהעולמות נמשכים מחכמה עילאה (ולא כפי' הפשוט שהעולם נברא בחכמה ושכל) ובזה אין חילוק אם הוא נמשך רק באצילות או שהוא נמשך לכל העולמות אבי"ע, כי העיקר כאן בענין הפי' ש"בחכמה עשית" הכוונה שנמשך האור מחכמה עילאה.

ואפשר שלכן לא כתיב "ראה" כי כאן הוא המקור לפירוש הזה, ומה שמקשים ששם נזכר שהענין כבר נתבאר, אבל אפשר להיות שזהו לא בהספרים הנדפסים, וכאן הוא המקור הראשון מהמקומות הנדפסים.

ואולי לכן גם לא הועתק המילה "כולם", כי המראה מקום הוא רק להפירוש "בחכמה עשית" אבל המילה "כולם" לא מפורש שם כמו שמפורש כאן בתניא.

בגליון הקודם ע' 44 מקשה הר' מ.מ. בתניא פרק ג' למה בחב"ד שבנפש אינו מתאר מהו החב"ד, משא"כ באהוי"ר?

ומתרץ שבאמת החב"ד הוא לאו דוקא בעניני אלקות עיי"ש בדבריו.

אבל לכאו' אינו כן שהרי תיכף אח"ז בתניא כו': "וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכלת..והן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו" הרי מדובר בשכל כזה שמוליד אהוי"ר וכן אח"כ הוא ממשיך: "כי הנה השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה'" הרי מדובר בהשכלת אלקות. אף שיכולים לדחות ראי' זו כי הנ"ל בא רק להסביר מה שכ' בסוף "וחב"ד נקראו אבות ומקור למדות, כי המדות הן תולדות חב"ד".

בגליון הקודם (עמ' 44) העיר הר' מ.מ. על הלשון בתניא פ"ג בנוגע לעשר הכחות שבנה"א "וכן בנפש האדם שנחלקת לשתים שכל ומדות השכל כולל חכמה בינה ודעת, והמדות הן אהבת ה' ופחדו ויראתו ולפארו כו'" לכאו' צריך ביאור מדוע כשמדבר על החב"ד שבנפש כותב סתם שהם חב"ד ולא שהחכמה היא להחכים בגדולת השם והבינה להבין בגדולת השם וכו'" משא"כ כשמגדיר את המדות אינו כותב סתם אהבה יראה ותפארת אלא "אהבת ה' ופחדו ויראתו ולפארו"?

ומזה מדייק הרב הנ"ל שאכן זהו שינוי מהותי שגדר דחב"ד שבנפש אינו להשכיל באלקות אלא בעצם ענין היכולת להשכיל, אלא שבדרך ממילא ההשכלה היא באלקות כי זהו ענין המוחין דנה"א משא"כ גדר המדות בנפש האלקית אכן אינו אלא הרגש דאהוי"ר וכו' כלפי הקב"ה ומלבד זאת אין בהם ענין כלשהו אלא שסיים שם ב"וצ"ע ההסברה בזה".

ולענ"ד נראה לומר דאדרבה מכאן יש לדייק ההיפך שבנוגע לשכל בנפ"א לא פירט שכל ההשכלה היא באלקות משום שבעצם כללות ענין השכל כמו שהוא לאמיתתו הוא דוקא באלקות ולא בענינים גשמיים וכמבואר בכ"מ בחסידות שהשכל בנה"ב אינו שכל אמיתי משא"כ מדות שנמצאים גם בנה"ב ואדרבה המידות הם עיקר ענינה של הנה"ב (משא"כ בנה"א שעיקרה שכל), ולכן כשבאים להגדיר מהו ענין המדות בנה"א מן הראוי לומר בפירוש שענין המדות כמו שהוא בנפש האלקית הוא "אהבת ה' ופחדו ויראתו ולפארו".

משא"כ בשכל דנה"א שבדוקא לא פירט אלא כתב סתם חב"ד, כי בזה מודגש שלא נאמר שיש בעצם שכל אמיתי גם בנה"ב ורק שהשכל כמו שהוא בנה"א כל ענינו הוא ההשכלה באלקות, אלא באמת כל עיקר ענין השכל בכלל הוא באמת רק בנה"א כיון שכל ההשכלות שם הם כמובן רק בעניני אלוקות ולא בענינים גשמיים, משא"כ המדות ששייכות גם בענינים גשמיים הוצרך לומר שהמדות כמו שהם בנה"א הם רק בנוגע להקב"ה וכנ"ל.

וזהו גם הביאור בתניא פ"ו שכשבא לפרט את העשר כחות כמו שהם בלעו"ז מזכיר תחלה את השבע מדות רעות ואח"כ את ה"שכל המולידן הנחלק לשלש שהן חב"ד מקור המדות כי המדות הן לפי ערך השכל, כי הנה"ב עיקרה מדות שהגדר דמידות היינו איך הוא מרגיש את הדבר וכו' אלא שהיא משתמשת בשכל, משא"כ נה"א עיקרו שכל כי גדר השכל הוא לחקור מהו האמת וכו' ויש להאריך בזה ותן לחכם ויחכם עוד.

בגליון הקודם מקשה הר' מ.מ. מדוע בתניא פ"ג כשכותב אדה"ז חב"ד שבנה"א אינו מפרט את הפעולה ביחס לאלוקות להחכים באלוקות התבוננות באלוקות כו', ובמדות כותב אהבת ה' ופחדו ויראתו וכו', ובאמת קשה הרבה יותר שרבנו הזקן ממשיך ומבאר את פעולת החו"ב פעמיים, פעם אחת מה הן חכמה ובינה בכלל, ואחר כך איך זה ביחס לאלוקות, ובפעם הראשונה כשמתאר לידת המדות אינו כותב מדות סתם כמו חו"ב סתם, אלא כותב אהבת ה' ויראתו ופחדו.

ולכאורה נראה לומר שזה פשוט שכל ענין בנה"א הוא לאלוקות, החכמה חכמת אלוקות וכן הבינה והמדות, ואדה"ז לא בא בפרק זה לבאר תפקיד כל כח בנה"א, אלא ענין פרק ג' הוא לתאר את הנה"א, בפרט זה שנר"נ בנה"א כלולות כ"א מי' כחות, ובא בהמשך לפ"א שם שמביא שיש ב' נשמות, ומתאר את נה"ב שבישראל, ובפ"ב מביא את מקור נה"א ושיש בה בחי' נר"נ, ובפ"ג שנר"נ כלולה מי"ס, ובפ"ד ג' לבושים, וכ"ז תיאור הנה"א.

והנה בפ"ג מדגיש אדה"ז מאד את החלוקה והחילוק בין מוחין למדות ובלשונו, א. "הנחלקות לשתיים שכל ומדות" ב. "וכך בנפש האדם שנחלקת לשתיים" ג. "וחב"ד נקראו אמות ומקור למדות..המדות הן תולדות חב"ד" ד. "יסוד האש הוא בלב ומקור המים והליחות מהמוח".

ואכן בפרק ט' ששם מפרט אדה"ז תפקיד הפרטי דנה"א מובא: "תלת מוחין שבראש יהיו ממולאים מחב"ד שבנפש האלקית שהיא חכמת ה' ובינתו להתבונן בגדולתו אשר עד אין חקר ואין סוף". עכ"ל.

אלא שלפ"ז צריך ביאור מדוע גם באהוי"ר לא מביא סתם אהבה יראה וכו' ואנו נדע בפשטות שזה לה'.

ואוי"ל שאדה"ז מלבד מה שמבאר מהו תוכן הי' ספירות, רוצה לברר גדר בי' הספירות, שאף שנאמרים כענין אחד, עשרה שבאים זה אחר זה, מ"מ יש בהם חלוקה לשתים, ועם כל זה יש בהם המשכיות שמצטרפים לענין אחד, ובזה מביא החלוקה הגמורה בין מוחין למדות, ואפ"ל שבזה מרמז מש"כ על המדות ושבעת ימי הבנין (וכפי שהעיר עד"ז בהערה) שרק המדות הם בנין העולמות, וכמו שמביא במאמר איתא במדרש תהלים (י"ב תמוז תרנ"ג. נדפס בסה"מ תש"ח) שהמדות שהם לזולת הם בנין עולמות בי"ע משא"כ המוחין קדמו לעולם ויש גם במדות מה שבאים במורגש והן ביטוי של האדם משא"כ מוחין הם ענין בפ"ע שהאדם מבינם, ואולי ג"ז מרומז במש"כ חכמה בינה ודעת, ומידות הן אהבת ה' יראתו ופחדו ולפארו כו' שזהו כבר האדם לא כמו המוחין שהם קודמים לרגש האדם, וכמו בעולמות שהמדות הן העולמות והמוחין קדמה להם.

וזהו החלוקה והחילוק בין המוחין למדות, אך המוחין הם מקדימים למדות ויוצרים אותם, ואדה"ז מבאר בהמשך הפרק איך חו"ב יוצרים אהוי"ר ואיך דעת הוא קיום המדות וחיותן ולכן הם נחשבים כענין אחד של עשר שיש בהם קישור והמשכיות מאחד לשני וקיום כ"א תלוי בשני.

בגליון הקודם (עמ' 62) העירו על הכתוב בס' עטרת ראש (עמ' 60) שהכהן גדול קידש ידיו ורגליו מן הכיור, שהרי מפורש במשנה שהי' מקדשם מקיתון של זהב, והוא מיישב בטוב טעם, שי"ל שהמים שבקיתון נלקחו מן הכיור, ע"ש בארוכה.

ובדבריו נתיישב אצלי גםמה שמפרש רש"י (יומא יט, א ד"ה ועשרה; שם לא, ב ד"ה וקידש) שהכהן גדול קידש ידיו ורגליו מן הכיור.

איתרע מזלנו וה'ספרי זוטא', מדרש הלכה תנאי לספר במדבר, אבד מאתנו ולא הגיעו אלינו אלא קטעים בודדים מכתבי-יד ופיסקאות שנשקעו בדברי רבותינו הראשונים. החיד"א כותב[1]: "אך ספרי זוטא הן לא ראינו הספר בעצמו". בשנת תרע"ז פירסם הרב חיים שאול הורביץ את ה'ספרי זוטא' בהוצאה מתוקנת ב'קובץ מעשי התנאים' חלק ג, עמ' 227-336 (נספח להוצאה חדשה של ה'ספרי' לבמדבר). הרב יעקב זאב יאסקאוויטץ הוציא לאור מדרש זה (לודז, תרפ"ט?) ע"פ מהדורת הורוביץ, בתוספת ביאורים והערות חשובות בשם 'אמבוהא דספרי'[2].

רק קטע אחד מה'ספרי זוטא' - מסוף פר' מטות עד אמצע פר' מסעי (עמ' 330-334 במהדורתו) - נדפס ע"פ כתב-יד מהגניזה, ולאחרי שנדפס הספר פירסם י"נ אפשטיין[3] מכת"י פירקוביץ-לנינגרד רובה של פרשת חקת[4]. כל שאר ההבאות נלקטו מ'ילקוט שמעוני', 'מדרש הגדול', 'במדבר רבה' ומכתבי הראשונים. בעל ה'ילקוט' והראשונים, ברוב רובן של הפיסקאות, מציינים את מקורם כשמביאים דברים בשם 'ספרי זוטא', אבל בעל 'מדרש הגדול' שמרבה להעתיק מ'ספרי זוטא' אינו מציין את מקורו, כמנהגו, ועלינו להתייחס בזהירות יתירה למובאות בספר זה[5]. ר' מנחם י' כהנא[6] חיפש ורשם את ה"קטעים ששולבו במהד' הורוביץ ומקורם אינו חיבור זה אלא חיבורים אחרים...", והוסיף לציין "גם קטעים מספרי זוטא במדבר שלא שולבו במהד' הורוביץ"[7].

אין ספק שהרמב"ם השתמש ב'ספרי זוטא', הרי ב'ספר המצות' שלו הוא מעתיק בלשונם עשרה קטעים שונים מה'ספרי זוטא', בנושאים דלקמן[8]: תכלת ולבן בציצית מצוה אחת[9]; שמירת המקדש[10]; שילוח טמאים מהמחנה[11]; חיוב הוידוי[12]; גידול שער בנזיר[13]; ערי מקלט בא"י[14]; גלותו של מכה נפש בשגגה[15]; כהנים בעבודת לוים[16]; מנחת סוטה בלי שמן ולבונה[17]; חיוב מיתה אחרי עמידה בדין[18].

לאחרי שאנו יודעים[19] שהרמב"ם השתמש בס"ז, יכולים אנו לשער שסמך על הס"ז בעוד מקומות. הגדיל לעשות בזה הרי"ז יאסקאוויטץ בהערותיו שגילה הרבה מקורות חדשים לדברי הרמב"ם, וכפי שכותב ב'פתח דבר' לביאורו: "...וביחוד רבינו הנשר הגדול הרמב"ם ז"ל אשר השתמש בו הרבה הרבה, ורובי פסקיו התמוהים אשר אין להם שחר נגלה מקורם בהספרי זוטא וכשחר נכון מוצאם, כפי שהראיתי לדעת בביאורי ת"ל". מצער העובדה שרוב המקורות החדשים שלו הועתקו מספרו ל'מקורות וציונים' שברמב"ם פרנקל ואין שמו נקרא עליהם[20].

תיקונים וטעויות בציונים ל'ספרי זוטא'

הל' נזירות פ"א ה"א: "ומצות עשה שיגדל הנזיר שער ראשו שנאמר גדל פרע שער ראשו. ואם גילח בימי נזרו עובר בלא תעשה שנאמר תער לא יעבור על ראשו". ה'כסף משנה' לא ציין מקור לכל זה, אלא כתב: "דברים פשוטים הם". והנה ב'מדרש הגדול'[21] - ומשם ב'ספרי זוטא' - נאמר: "גדל פרע. מצות עשה", אלא שהורוביץ עמ' 241 בהערותיו מציין ע"ז: "ונראה דאינו מן הס"ז רק לשון הרמב"ם נזירות פ"א ה"א". ומה דמספקא ליה להורוביץ פשיטא ליה למהדיר ה'מדרש הגדול' שבהערותיו עמ' פ הוא ציין בפשטות: "מצות עשה. רמב"ם הל' נזירות...". אמנם נעלם מהם שהרמב"ם בעצמו ב'ספר המצות' עשה צב מצטט דבר זה מתוך ה'ספרי זוטא': "ולשון מכילתא . . גדל פרע מצות עשה ומנין בלא תעשה ת"ל תער לא יעבור על ראשו", וכשהרמב"ם כותב 'מכילתא' בכגון דא הכוונה הרי ל'ספרי זוטא', ויוצא לנו מכל זה שלא רק ש"גדל פרע. מצות עשה" הוא קטע מקורי מס"ז, אלא שיש לנו ברמב"ם המשך לשון הס"ז שאינו נמצא בשום מקור אחר, והרי זה מקור נפלא לדברי הרמב"ם כאן. והפלא על רמב"ם פרנקל שב'מקורות וציונים' ציינו בין המקורות: "סה"מ עש' צב בשם מכילתא", ולא הבחינו שהכוונה לס"ז, למרות שבד"כ הם מעירים על כגון דא[22], וכנראה שדברי הורוביץ הטעה אותם.

הל' נזירות פ"ה הי"ב: "העביר על ראשו סם שמשיר את התער..אינו לוקה אבל בטל מצות עשה, שנאמר גדל פרע שער ראשו". ה'כסף משנה' לא ציין את מקורו, אבל ב'מקורות וציונים' ובס' 'מראי מקומות' ציינו את מקורו מדברי הס"ז עמ' 239 שהביא הרמב"ם עצמו ב'ספר המצות' עשה צב[23]. והפלא שב'מילואים לספר מראי מקומות' הוסיפו לציין: "מכילתא - הובא בספר המצות עשין צב", והרי אין זה אלא הס"ז שכבר צוין בספר.

טעות דומה לזה נמצא בהל' רוצח פ"ח ה"א: "ואין ערי המקלט נוהגות אלא בארץ ישראל", ובס' 'מראי מקומות' וב'מקורות וציונים' צוין כאן לנכון: "ספרי זוטא מסעי לה, כט". ולפלא שבס' 'מילואים לספר מראי מקומות' תיקנו וכתבו: "ספרי מסעי לה, כט (כגירסת הרמב"ם בספר המצות עשין קעו)", ולא ידעו שהכוונה אינו אלא ל'ספרי זוטא' שכבר צוין בספר.

הל' מתנות עניים פ"ז ה"ו: "ואחד מעשרה בנכסיו בינוני", בס' 'מראי מקומות' כאן מציין: "ספרי זוטא נשא ה, י (הובא בתוס' תענית ט, א ד"ה עשר)". ציין לשם גם הגר"א בהגהותיו. אמנם ב'ספרי זוטא' לבמדבר שלפנינו לא נעתק כלום בקשר לזה, והתוס' שם מביאים את דברי הספרי עה"פ עשר תעשר, שזה בספר דברים יד, כב. ב'אמבוהא דספרי' עמ' 102 הערה כא העיר: "אבל בספרי שלפנינו בפ' ראה בקרא דעשר דעשר לא נמצא כלל ד"ז". ומאיפה גילו מערכת הספר 'מראי מקומות' את ה'ספרי זוטא'?

הל' טומאת צרעת פט"ז ה"י: "התבוננו מה אירע למרים...", ובס' 'מראי מקומות' וב'מקורות וציונים' לרמב"ם פרנקל מציינים כמקור את דברי הס"ז עמ' 276. אמנם כבר העיר רש"ל עמ' 142 שדברי ה'מדרש הגדול' כאן אין מקורם בס"ז, אלא במדרש ל"ב מדות (משנת ר' אליעזר) עמ' 174 (ויש לתקנו ע"פ גירסת ה'מדרש הגדול' כאן), שהוא מהספרים שהרמב"ם השתמש בהם כמוכח בכמה מקומות.

דומה לזה בהל' סוטה פ"א הט"ו: "ותאסר על בעלה לעולם", צויין בס' 'מראי מקומות' כאן מקורו: "ספרי זוטא נשא ה, יג". וזה צוין כבר בהערות הורוביץ עמ' 234 הערה 2 (ובטעות נאמר שם שזה רמב"ם ה"ט), ונעתק (עם הטעות!) בהערות ל'מדרש הגדול' עמ' נב הערה 15. אמנם יפה העיר ב'מקורות וציונים' לרמב"ם פרנקל: "מדרש הגדול פר' נשא ונר' שהעתיק לשון רבינו", וכבר העיר על כך רש"ל עמ' 12. כלומר אין כאן קטע מרמב"ם שמקורו ב'ספרי זוטא', אלא קטע מ'מדרש הגדול' שמקורו ברמב"ם.

בדין) יתקיים בחותמיו

הרב משה בנימין פערלשטיין

מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם הל' גירושין פ"ז הכ"ד כתב: "במה דברים אמורים בשהתנה עליה הבעל תנאי זה אבל אם לא התנה עליה אלא נתן לה גיטה והרי הגט יוצא מתחת ידה אינה צריכה לומר כלום והרי היא בחזקת מגורשת הואיל וגט שבידה כתוב כהלכתו והעדים חתומים עליו, ואע"פ שאין אנו מכירין כתב העדים ולא נתקיים אין חוששין לה שמא זייפה אותו שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ועוד שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמי שנחקרה עדותן בבית דין עד שיהא שם מערער, לפיכך נעמיד הגט בחזקתו ותנשא ואין חוששין שמא ימצא מזוייף כמו שנעמיד הגט בחזקת כשר כשיביא אותו השליח עד שיערער הבעל או עד שיביא ראיה שהוא מזוייף או בטל. שאם תבוא לחוש לדברים אלו וכיוצא בהן כך היה לנו לחוש לגט שיתן אותו הבעל בפנינו שמא בטלו ואחר כך נתנו, או שמא עדים פסולין חתמו בו והרי הוא כמזוייף מתוכו, או שמא שלא לשמה נכתב, וכשם שאין חוששין לזה וכיוצא בו אלא נעמידו על חזקתו עד שיודע שהוא בטל כך לא נחוש לא לשליח ולא לאשה עצמה שהגט יוצא מתחת ידה, שאין דיני האיסורין כדיני הממונות" עכ"ל.

בדברי הרמב"ם אלו כבר דשו רבים, ומהם ביארו מקצת דבריו מכאן ומהן מכאן. ועדיין דבריו צריכין עיון, כדהלן:

א. יש לעיין אריכות הלשון שאי"ז כסגנונו בספר היד. ובפרט שבהל' עבדים כתב הרמב"ם בקיצור וז"ל שם פ"ו ה"ז: "כשם שהאשה עצמה מביאה גיטה ואינה צריכה לקיימו הואיל והגט יוצא מתחת ידה כך העבד ששטר שחרור יוצא מתחת ידו אינו צריך לקיימו". ע"כ. הרי הרמב"ם קיצר כל דבריו בהל' גירושין וכתב "ואינה צריכה לקיימו הואיל והגט יוצא מתחת ידה".

ב. הראב"ד השיג על הרמב"ם שם בהל' עבדים וכתב: "א"א זה הדרך הולך על דרך לא טוב לפי דעתנו כי הוא מפרש מה שאומר בגמרא אשה מכי מטי גיטא לידה איגרשא לה שאינה צריכה לקיימו ואין זה הדרך נכון בעינינו וכי היכן מצינו שטר שקרא עליו ערער שיגבה בו בלא קיום ואם יאמר שאינו צריך קיום עד שיערער עליו מנא ליה דמתניתין לאו ה"ק דילמא ה"נ קאמר צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נחתם שלא תבא לידי ערער ולא תוכל לקיימו ואמאי אקשיה ליה מכי מטי גיטא לידה איגרשא לה והמתרגם הזה כמו כן איך סתם דבריו ואמר שאינן צריכין קיום בודאי אם יערער בעל ואדון צריכין קיום והשכל מורה שאף אם לא יערער אין להתיר אשת איש ואיסור עבד בלא קיום הגט אלא ודאי צריך לפרש בו דרך אחרת". עכ"ל. והקשו למה חיכה הראב"ד ולא הקשה על הרמב"ם בהל' גירושין ששם הוא עיקר ההלכה.

ג. הרמב"ם בהתחלת ההלכה בא לפתור השאלה למה אין חוששין למזויף, בזה שכתב: "ואע"פ שאין אנו מכירין כתב העדים ולא נתקיים אין חוששין לה שמא זייפה אותו". והטעם ע"ז הוא: "שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ועוד שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמי שנחקרה עדותן בבית דין עד שיהא שם מערער". וא"כ מה זה שכתב לפני זה וגם בהל' עבדים: "והרי היא בחזקת מגורשת הואיל וגט שבידה כתוב כהלכתו והעדים חתומים עליו".

ד. גם צ"ע בשינוי לשונו דמתחלה כתב: "אין חוששין לה שמא זייפה אותו". ולבסוף כתב: "ואין חוששין שמא ימצא מזוייף".

ה. גם צ"ע הרי כבר פתר שאלתו במה שכתב: "שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ועוד שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמי שנחקרה עדותן בבית דין עד שיהא שם מערער". א"כ מה הוא המשך דבריו בזה: "לפיכך נעמיד הגט בחזקתו ותנשא ואין חוששין שמא ימצא מזוייף כמו שנעמיד הגט בחזקת כשר כשיביא אותו השליח עד שיערער הבעל או עד שיביא ראיה שהוא מזוייף או בטל", הי' לו להפסיק קודם מילים אלו.

ו. ולא עוד אלא שממשיך עוה"פ לפתור השאלה שכבר פתר וכותב: "שאם תבוא לחוש לדברים אלו וכיוצא בהן כך היה לנו לחוש לגט שיתן אותו הבעל בפנינו שמא בטלו ואחר כך נתנו, או שמא עדים פסולין חתמו בו והרי הוא כמזוייף מתוכו, או שמא שלא לשמה נכתב, וכשם שאין חוששין לזה וכיוצא בו אלא נעמידו על חזקתו עד שיודע שהוא בטל כך לא נחוש לא לשליח ולא לאשה עצמה שהגט יוצא מתחת ידה", מה צורך בזה, וגם זה אינו הקו של תשובתו הראשונה ששם הדגיש ראיות שאינה מזוייף משום "שאינה מקלקלת" וגם משום "עדים החתומים".

ז. ומסיים הרמב"ם "שאין דיני האיסורין כדיני הממונות" על איזה מהדברים שכתב קאי. על פתרון הראשון או השני. גם לא הסביר מהו החילוק. בכל ההלכה מאריך וכאן שכנראה היא יסוד דבריו הוא מקצר.

ח. והנה בהל' עבדים פ"ז ה"ב מצינו אולי קצת ביאור לזה, שכתב שם: "עבד שהביא גט וכתוב בו עצמך ונכסי קנויין לך עצמו קנה והרי הוא בן חורין אבל הנכסים לא קנה עד שיתקיים הגט בחותמיו כשאר השטרות, וכן אם היה כתוב בו כל נכסי קנויין לך קנה עצמו ולא קנה הנכסים עד שיתקיים הגט בחותמיו שחולקים הדבור ואומרים עצמו קנה מפני שהוא נאמן להביא גט שחרורו ואינו צריך לקיימו אבל הנכסים שאין אדם קונה אותם אלא בראיה ברורה לא יקנה אותם עד שיתקיים השטר". ע"כ. (ועיין בחידושי ר' נחום שרצה לפרש דברי הרמב"ם כאן לפמ"ש שם, וע"ש בארוכה) וא"כ למה לא הסביר הרמב"ם כאן דבממון בעינן "ראי' ברורה".

ט. גם יש לעיין בדבריו שם שכתב בביאור צד האיסור "מפני שהוא נאמן להביא גט שחרורו ואינו צריך לקיימו", גם כאן לכאורה לא ביאר מהו הנאמנות להביא גט שחרורו, ולמה יש נאמנות זו. ואפשר לומר שסמך על מה שכתב לעיל מיני' בפ"ו: "ששטר שחרור יוצא מתחת ידו אינו צריך לקיימו" מ"מ ערבך ערבא צריך שהרי הוא גופא אינה מבואר. וא"כ היכן מצינו ביאור על צד האיסור. ובשלמא על צד הממון מצינו אבל על צד האיסור לא מצינו.

ואין לומר דסמך על מה שכתב בהל' גירושין דהרי שם לכאורה לא ביאר בענין זה כלום, ואדרבה משמע בביאור הנ"ל, שסמך בהל' גירושין על מה שכתב בהל' עבדים.

י. גם יש להוסיף תמיהה בהראב"ד שבהל' גירושין פי"ב ה"ב כתב הרמב"ם: "הוציאה גט מתחת ידה ואמרה גירשני בעלי בזה הרי זו נאמנת ותנשא בו אף על פי שאינו מקויים כמו שביארנו". והראב"ד השיג ע"ז: "א"א אומר אני שיתקיים בחותמיו אע"פ שלא יצא עליו ערער". ע"כ. הרי דגם כאן השיג הראב"ד על דברי הרמב"ם ולמה לא השיג בעיקר ההלכה שהיא בפ"ז.

וראיתי בקובץ רשימות שיעורים שדן במקצת דברי הרמב"ם ופירש יפה כפל לשון הרמב"ם שהבאנו בקושיא ד', ופירש דמתחלה דבר הרמב"ם אודות זיוף של האשה, ומשו"ה כתב "אין חוששין לה שמא זייפה אותו". ולבסוף דבר אודות זיוף הבעל וכדומה וע"ז כתב הרמב"ם "ואין חוששין שמא ימצא מזוייף". ובהכי מיושב עכ"פ קצת מה שהקשינו באות ה' ואות ו'. רק דעדיין אינו מיושב שאר הקושיות.

ולכאורה מוכרח לומר דיסוד דברי הרמב"ם הם מ"ש בקיצור בפ"ו מהל' עבדים: "כשם שהאשה עצמה מביאה גיטה ואינה צריכה לקיימו הואיל והגט יוצא מתחת ידה כך העבד ששטר שחרור יוצא מתחת ידו אינו צריך לקיימו". וזהו גם מ"ש בפ"ז: "מפני שהוא נאמן להביא גט שחרורו ואינו צריך לקיימו". והיינו דהרמב"ם למד דאשה או עבד שיש להם גט יוצא מתחת ידם, הרי הגט מעיד על כשרותו ואינו צריך קיום.

וזהו גם מ"ש בפ"ז מהל' גירושין: "והרי היא בחזקת מגורשת הואיל וגט שבידה כתוב כהלכתו והעדים חתומים עליו" דהואיל והגט יוצא מתחת ידה הרי הגט מעיד שהיא מגורשת. וסובר הרמב"ם שזהו דין מיוחד בגט ושחרור מאחר שהם הכורתים בין הבעל והאשה, או הרב והעבד, שהם עצמן פועלים הכריתות, ממילא הם מעידים גם על גירושה ושחרורו.

וזהו גם כוונת הרמב"ם במ"ש "שאין דיני האיסורין כדיני הממונות", ר"ל שבדיני האיסורין השטר היינו הגט והשחרור הם מציאות של גירושין היינו הם הכורתים וממילא כשהם ביד האשה והעבד הם נאמנים מצד שבידם החפצא של הכריתות. משא"כ בממון ענין השטר "שאין אדם קונה אותם אלא בראיה ברורה לא יקנה אותם עד שיתקיים השטר", היינו שהוא לראי' וא"כ בעינן קיום. ואפילו שטר מכר אינו דומה לזה, שהגט הוא חפצא של כריתות, וכלשון הקרא ספר כריתות, ולשון חז"ל דבר הכורת. משא"כ שטר מכר, על ידו רק נעשה קנין, אבל אין הוא עצמו חפצא של קנין.

והנה אריכות לשון הרמב"ם היא אולי ליישב טענת הראב"ד במה שאמר: "והשכל מורה שאף אם לא יערער אין להתיר אשת איש ואיסור עבד בלא קיום הגט". היינו דאחר כל הנ"ל מ"מ למה אין אנו חוששים לזיוף מאחר שיש לפנינו איסור תורה. היינו שאין זה טענה מצד דין קיום שטרות כ"א מצד חומר איסור אשת איש. היינו דמ"מ איך נתירנה לינשא. מאחר שהשכל מורה ליחוש לה עד שיקיים השטר.

וע"ז השיב הרמב"ם שיש ב' חששות, א' מצדה והשני מצדו. היינו דאם באנו לחוש מצד חומר א"א, יש לנו לחוש שהיא זייפה וגם יש לנו לחוש שהוא זייף. וחשש שני זה הוא מיוחד אצל גיטין שיש לחוש שהבעל ירצה לקלקלה. דבשאר דוכתי יש רק חשש שבעל השטר יזייף השטר דהיינו המלוה וכדומה, וכאן יש לחוש שלא רק האשה תזייף אלא גם הבעל שאין השטר בידו יזייף השטר.

ובנוגע חשש שהאשה תזייף כתב: "אין חוששין לה שמא זייפה אותו שהרי אינה מקלקלת על עצמה, ועוד שהעדים החתומים על הגט הרי הן כמי שנחקרה עדותן בבית דין עד שיהא שם מערער", והיינו דאפילו השכל אינו מורה ע"ז מטעמים הנ"ל. או משום שאינה מקלקלת או משום נחקרה עדותן. ואח"כ דן הרמב"ם בחשש הב' והוא דאולי "ימצא מזוייף", היינו דאפילו נאמר שעכשיו ה"ה נחקרו אבל אולי לחשוש לחשש רחוק מאחר שדנין בא"א. דילמא הוא זייף השטר שאין כאן החזקה של "אינה מקלקלת". וכאן אין סברא של מינקט נקיט בידי' דלקמן בגמרא.

וע"ז השיב הרמב"ם דאם באת לחשוש לזה: "כך היה לנו לחוש לגט שיתן אותו הבעל בפנינו שמא בטלו ואחר כך נתנו, או שמא עדים פסולין חתמו בו והרי הוא כמזוייף מתוכו, או שמא שלא לשמה נכתב". היינו דחששות כזה לא מצינו שחששו לה, משום דסגי בזה "שהגט יוצא מתחת ידה", ולזה סיים שאין דיני האיסורין כדיני ממונות, כמ"ש לעיל.

(וכן מצינו ברמב"ן (ב, א) דהביא חשש זו ותירוץ מעין מ"ש הרמב"ם, וז"ל: "ואי קשיא לך נהי נמי דספרי לא טעו דילמא איהו אחתמיה בקרובים או בפסולין או בלילה ולקלקולה נתכוון, א"כ אפילו בנותן גט מידו לידה בארץ ישראל ליחוש ואין לדבר סוף אלא כולי האי לא חיישינן דכיון דלא ידעינן אנן אמאי ניקו ונערער").

ולפ"ז מ"ש הרמב"ם בהל' עבדים פ"ו אינה קיצור ממ"ש בהל' גירושין כ"א זהו עיקר הנקודה שלו דהיא נאמנת "הואיל והגט יוצא מתחת ידה".

ולפ"ז אולי יש לפרש השגת הראב"ד דכתב עיקר השגתו במקום שמבואר תוכן דברי הרמב"ם. דבהל' גירושין אינה מבוארת מהו תוכנו, ומש"ה המתין עד הל' עבדים להשיגו.

רק דעדיין צ"ב מה שהשיג הראב"ד על הרמב"ם בפי"ב ה"ב במ"ש: "הוציאה גט מתחת ידה ואמרה גירשני בעלי בזה הרי זו נאמנת ותנשא בו אף על פי שאינו מקויים כמו שביארנו". וכתב: "א"א אומר אני שיתקיים בחותמיו אע"פ שלא יצא עליו ערער". ע"כ.

דלמה השיג כאן ולא לעיל בפ"ז. וצ"ע.

בשוע"ר הל' שבת סי' רצ"ב סעי' ד' כותב וז"ל: "אין אומרים קדיש אחר קריאת התורה במנחה, שאין כאן במה להפסיק בין קדיש זה לקדיש שאומר קודם תפלה בלחש..ואסור לומר ב' קדישים זה אחר זה בלא הפסק..שלעולם אין אנו מתחילין תפלה בלא קדיש לפניה חוץ מתפלת השחר מפני סמיכת גאולה לתפלה", עכלה"ק.

ובשער הכולל פכ"ט סק"ד (נדפס גם בהוספות לשוע"ר עמ' [872] 48) כ' וז"ל: "אין אומרים קדיש כו': ובסידור כתב ואחר קריאת התורה מתפללין ואומרים ח"ק קודם התפלה. הלשון אינו מסודר, דהכי הול"ל ולאחר קה"ת אומרים ח"ק ומתפללין. אמנם הנה ידוע בבירור שלמעשה הנהיג אדמו"ר בשבת במנחה תיכף אחר הקריאה בס"ת, כשהש"ץ הולך להתיבה להתחיל קדיש מגביהין הס"ת, והש"ץ בבואו אל התיבה מתחיל מיד קדיש. ובסיום הקדיש עומדין כל הציבור תיכף להתפלל..והמנהג הזה נתפשט אצל כל המתפללים בזה הסידור, עד שזה כעשרים שנה שנדפסו הכתבים שנשארו מהגאון ר' נחמי' מדובראוונא (שהי' חתן בנו של אדמו"ר) ושם בשו"ת דברי נחמי' חאו"ח סימן יט נמצא מה שנתעורר הגאון הנ"ל לעיין בזה המנהג וז"ל: "צ"ע מאין הרגלים שנוהגין כו', דפשטות הלשון שבמג"א ושו"ע מוח"ז רבינו (הוא אדמו"ר הזקן) ז"ל סימן [רצב] דאין אומרים קדיש אחר קה"ת במנחה שאין כאן במה להפסיק כו', משמע דקדיש זה בטל לגמרי, והקדיש שקודם התפלה נשאר במקומו ממש כמו בשאר פעמים שאומרים אותו סמוך לתפלה..." עיי"ש בדברי נחמי' שהתחיל בצ"ע ונשאר בתמי'. ולא יתכן להאמין על גדול כמוהו שלא מצא במה ליישב את מנהג אדמו"ר. ומאחר שלא נמצא בין הכתבים שלו הישובים לא הי' להם להדפיס את הצ"ע שישאר כמתלונן על אדמו"ר..וא"א לומר שהקדיש שלאחר הקריאה בטל שהרי בפע"ח שער הקדישים נקרא איש"ר דאגדתא..לכן בשבת במנחה יש להסמיך התפלה להקריאה בכל מה דאפשר. העולה מזה שבדקדוק גדול כתב אדמו"ר ואחר קה"ת מתפללין תיכף בלי שום הפסק, והח"ק שעל הקריאה אומרים קודם התפלה". עכ"ל שעה"כ, ויעוש"ה.

והנה דיוקי' דהדברי נחמי' - "דפשטות הלשון שבמג"א ושוע"ר - (דאין אומרים קדיש אחר קה"ת במנחה שאין כאן במה להפסיק כו') - משמע דקדיש זה בטל לגמרי והקדיש שקודם התפלה נשאר במקומו" - לא יישב השער הכולל כלל, רק הוכיח מלשון הלבוש (שהובא במג"א) שהקדיש שלפני התפלה קאי אקריאה; וזה אינו ענין לתוכן דברי המג"א - וכפי שיתבאר בסמוך בעז"ה.

דהנה לשון המג"א (סי' רצ"ב סק"ב) הוא: "ואין אומרים קדיש על התורה, שאין כאן במה להפסיק בין קדיש זה לקדיש שקודם שמו"ע. ואפילו במנחה בתענית שמפטירין, אין כאן הפסק, דהפטרה שייכא אל הקריאה. וכן כתב ב"ליקוטי פרדס" שהקדיש שלפני שמו"ע קאי אקריאה, ואע"פ שמפסיקין בין הקריאה לקדיש עד שיגלול ס"ת לא חשיב הפסק, דסיומא אריכתא היא. עכ"ל (הלקו"פ), וכן משמע בלבוש". עכ"ל המג"א.

והנה מ"ש המג"א בשם הלקו"פ שהקדיש שלפני שמו"ע קאי אקריאה, לכאורה אינו בהתאם לסגנון התחלתו שכתב "ואין אומרים קדיש על התורה, שאין כאן במה להפסיק כו'" (דבלקוטי פרדס אכן באמת הלשון "אין החזן אומר קדיש מיד לאחר סיום קה"ת, (אלא ממהר לגלול התורה ובא לפני התיבה ואומר הקדיש, וסיומא אריכתא דקריאת התורה היא עד הנה")) והדברי נחמי' (שם) הרגיש בזה ורצה ליישב דמה שהביא המג"א שהקדיש שלפני התפלה קאי אקריאה "היינו משום דבלא זה א"א לומר קדיש בלי פסוקים קודם, אבל מ"מ עיקר התקנה בשביל התפלה";

- ודבריו לא זכיתי להבין, דהרי מפשטות הלשון "הקדיש שלפני התפלה קאי אקריאה" משמע להיפך - שעיקר תקנתה בשביל הקריאה; ובהכרח צ"ל שכוונת המג"א בהביאו הנ"ל הוא להביא ראי' למ"ש "שאין כאן במה להפסיק בין קדיש זה לקדיש שקודם שמו"ע", וכמובן מהמשך הלשון שהביא בשם הלקוטי פרדס - "שאע"פ שמפסיקין בין הקריאה לקדיש עד שיגלול ס"ת לא חשיב הפסק", ורק לזה הביא המג"א בשמו "שהקדיש שלפני שמו"ע קאי אקריאה", לראי' שאין הפסק בין הקריאה להקדיש שקודם שמו"ע, אבל באמת המג"א לא ס"ל שהקדיש קאי אקריאה מטעם שיתבאר בעזה"י, ולכן כתב סתם ש"אין אומרים קדיש על התורה כו'".

והנה אחר שהביא המג"א דברי הלקוטי פרדס, סיים - "וכן משמע בלבוש". ובשעה"כ הקשה ע"ז דנהפוך הוא, שבלבוש כתוב בפירוש שהקדיש שלפני התפלה קאי אקריאה, ובלקוטי פרדס לא נמצא הלשון הזה רק הלשון דסיומא אריכתא היא. וכ' שלכן - מחמת קושי' זו - השמיט רבינו הזקן הלקוטי פרדס שהביא המג"א שהקדיש שלפני התפלה קאי אקריאה.

ולפי משנת"ל דאין כוונת המג"א אלא להביא ראי' שאין כאן במה להפסיק, אתי שפיר:

א. שדוקא הלקוטי פרדס שכתב בפירוש שאין הפסק בגלילה וסיומא אריכתא היא, הביא המג"א לכל לראש, והלבוש שלא נמצא בו הלשון הזה כלל רק שהקדיש שלפני התפלה קאי אקריאה, כתב המג"א שכן משמע - ממש"כ דהקדיש קאי אקריאה - שאין כאן הפסק בין הקריאה להקדיש.

ב. כיון שרבינו לא הביא אלא הפסק של המג"א (אין אומרים קדיש..שאין במה להפסיק כו') - ולא הראיות שלו - (מהלקו"פ והלבוש) - ממילא מובן מדוע השמיטו.

והנה נת' שמלשון המג"א "אין אומרים קדיש על התורה כו'" מוכח דלא ס"ל שהקדיש קאי אקריאה, וביותר מוכח ממה ששינה מלשון הלבוש שכתב (סי' רצב סעי' א') וז"ל: "...בשבת במנחה שאין מפסיקין..בין הקריאה בס"ת וקדיש שלפני העמוד, אין צריך לומר קדיש על הס"ת כי הקדיש שלפני העמוד עלה קאי", עכ"ל. הרי מזה, דאי סובר המג"א שהקדיש קאי אקריאה, לא הול"ל "אין אומרים קדיש וכו'" אלא יותר נכון "אין צריך לומר קדיש וכו'" כיון שהקדיש עלה קאי, כפשטות לשון הלבוש; הרי מוכח דלא סבירא כן להמג"א, ומטעם שיתבאר בסמוך בעז"ה.

דהנה לשיטת הלקו"פ והלבוש שהקדיש שלפני העמוד קאי אקריאה, הטעם למה אין אומרים אותו על הבימה מיד אחר הקריאה כמו בשחרית, כתב הלבוש בסי' תצב שהוא "כדי שידעו העם שהגיע החזן לפני העמוד ויתחילו להתפלל שמו"ע מיד אחר הקדיש, משא"כ בשחרית, שכשיגיע החזן לפני העמוד מתחיל בקול- אשרי וגו' - וידעו העם שהגיע החזן לפני העמוד ושיאמרו מכאן ואילך סדר קדושה". עכ"ל. והיינו, שאין הקדיש לצורך התפלה עצמה, אלא לצורך הקריאה, ובאמת מקומו על הבימה מיד אחר הקריאה, ורק כדי שידעו שהגיע החזן לפני העמוד ויתחילו להתפלל, תיקנו לאומרו לפני העמוד.

אך המג"א (סי' רצב סק"ב) בקשר למה שכתב שלא להפסיק בין הקדיש לתפלת י"ח, הביא בשם סידור מהר"ר הירץ: "שלעולם לא יתחילו י"ח בלא קדיש שלפניו". עכ"ל המג"א. ושם בסידור הובא הטעם: "לפי שאין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש ולא בלא כלום..כי אין לעמוד בפתע פתאום להתפלל". ע"כ.

הרי שהקדיש הוא צורך התפלה ממש ולכן צריך לאומרו לפניו ולא משום דבר אחר, ולכן מטעם זה אין לומר שהקדיש קאי אקריאה ושאמירתו לפני העמוד הוא רק כדי שידעו שיתחילו להתפלל. וכיון שאין אומרים אלא הקדיש שלפני התפלה, מטעם שנת"ל (שאין במה להפסיק כו') הרי נמצא שאין כאן קדיש על הקריאה. ואכן בסידור הנ"ל כתב: "ולפי שאין הפסקה במנחה בשבת..אלא מיד לאחר קריאת התורה מתפללין ואומרים קדיש קודם התפלה, על כן אין אומרים קדיש לאחר קריאת התורה. עכ"ל רוקח". עכ"ל סידור הנ"ל.

ואחר שהוכחנו וביררנו שיטת המג"א, מובן שכן הוא שיטת רבינו הזקן שהביאו כלשונו, וגם מ"ש רבינו בסידור (נדפס בהוספות לשוע"ר עמ' [834] 10): "ואחר קריאת התורה מתפללין שמו"ע ואומרים חצי קדיש קודם שמונה עשרה" - הרי הוא ממש כלשון המובא לעיל בסידור הר' הירץ בשם הרוקח: "...מיד לאחר קריאת התורה מתפללין ואומרים קדיש קודם התפלה..." וא"כ ברור כוונת רבינו בזה, שהוא לומד כהמשך הלשון שם: "על כן אין אומרים קדיש לאחר קריאת התורה"!

והנה לפי הנ"ל אולי נזכה להבין הטעם למה שהנהיג רבינו הזקן שהש"ץ מתחיל הקדיש עוד לפני הכנסת הס"ת להיכל. והוא, שאם שהלשון שמביא בהלכה בנוגע לאי אמירת קדיש אחר הקריאה הוא "שאין כאן במה להפסיק כו' שאף שנוהגים לומר יהללו..אינו חשוב הפסק"; הרי הלשון שהובא בסי' הר' הירץ בשם הרוקח (שכפי הנראה, ממנו הביא רבינו בסידור כנ"ל) הוא, "שאין הפסקה..אלא מיד לאחר קריאת התורה מתפללין, ואומרים קדיש קודם התפלה"; שמלשון זה משמע שאין הפסקה כלל בין הקריאה לתפלה, וא"כ יוצא שמיד אחר הקריאה, מתחיל לומר הקדיש לתפילה, ועכ"פ עוד לפני הכנסת הס"ת להיכל. ונמצא שעכ"פ רמז רבינו' הזקן מנהג זה בהביאו מלשון הנ"ל בסידורו. והכל ניחא בעז"ה ית' ויתעלה[1].

ובהמשך להנ"ל כתב די"ל כוונת רבינו במ"ש בסידור ואחר קה"ת מתפללין וכו' הוא שאם מתפללין אחר קה"ת אז אומרים ח"ק קודם שמו"ע, אבל אם אין מתפללין אחר הקריאה אז צ"ל הח"ק תיכף אחר הקריאה. ולפי משנת"ל, ר"ל עוד יותר; שאם מתפללין אחר קה"ת אז אין אומרים ח"ק אחר הקריאה אלא קודם שמו"ע, אבל אם אין מתפללין אחר הקריאה אז צריכים לומר ח"ק אחר הקריאה!

ובקונטרס הסידור (להנ"ל; נדפס בסוף שער הכולל הוצאת תשנ"א) אות לא כתב, שמצא בסידור דפוס זיטאמיר שהשמיטו התיבות "מתפללין שמונה עשרה", וכתב שם בזה הלשון: "ואחר קריאת התורה אומרים חצי קדיש קודם שמונה עשרה". ומסיק: "ואתי שפיר מאד, וצריך בירור אם כן הוא בסידור הישן או שתיקן זה מדעת עצמו".

ולפי משנת"ל, אדרבה, הלשון "ואחר קריאת התורה מתפללין וכו'" אתי שפיר מאד, שדוקא לכן אין אומרים קדיש אחר הקריאה, אלא קודם שמו"ע (כנ"ל); וכפי שנתברר ונתבאר יסודו מסידור הר' הירץ (בשם הרוקח) - ומתאים לשיטת רבינו בשלחנו; ואילו הלשון דדפוס זיטאמיר צ"ע, דטפי הול"ל "ואחר קריאת התורה אומרים חצי קדיש ומתפללין שמונה עשרה" (וכפי שהקשה בשעה"כ) ולא באופן שאין לו הכרע: "ואחר קה"ת אומרים חצי קדיש", או "אומרים חצי קדיש קודם שמונה עשרה"; ואפשר דכוונתו שמיד אחר הקריאה מתחיל לומר הקדיש שקודם שמו"ע, כנ"ל במנהג רבינו.

עה"פ (בראשית ב, ה) "כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ וכו'" מפרש רש"י בד"ה ה' אלקים: "ה' הוא שמו, אלקים שהוא שליט ושופט על כל העולם וכן פירוש זה בכל מקום לפי פשוטו ה' שהוא אלקים".

ולכאו' יל"ע מדוע לא פירש רש"י את הפי' הנ"ל כשנזכר ה' אלקים בפסוק שלפנ"ז שבו נאמר לראשונה את הצירוף הזה של ב' השמות ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים" ומדוע המתין לבארו רק בפעם השניה בפסוק שמופיע הצירוף בה' ואלקים?

ונ"ל בפשטות ע"פ מה שכבר באר רש"י בפסוק הראשון בבראשית בד"ה ברא אלקים "ולא אמר ברא ה' שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין והיינו דכתיב "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים".

ועפ"ז י"ל דלכן לא ביאר רש"י את הענין בה' הוא שמו וכו' על הפסוק הראשון שבו מופיע הצירוף הזה משום דבפסוק זה מבואר הענין דשיתוף מדת הרחמים שהיה בנוגע לכל הבריאה ולכן כאן כשמדובר על כללות ענין הבריאה "עשות . . ארץ ושמים" יש לפרש התיבות ה' ואלקים כפי שכבר ביאר רש"י דזה מורה על השיתוף של מדת הרחמים שהי' בבריאה.

ודוקא בפסוק השני שאין המדובר על כללות ענין הבריאה אלא על הענין דמטר שהוא ענין פרטי ומסויים (לפ"ע), מתעוררת השאלה מה הפי' כאן בה' אלקים? ולכן פירש שה' הוא שמו, ואלקים זה הענין שהוא שליט ושופט.

אלא שלאחרי שנתבאר הביאור הנ"ל בנוגע להמטיר "ה' אלקים" הרי שזהו (כפי שכתב רש"י) הביאור בכל מקום לפי פשוטו "ה' שהוא אלקים" וזה יתכן לומר גם בפסוק של ביום עשות ה' אלקים, שנוסף על הענין דשיתף מדת הרחמים, יש גם פי' הפשוט "ה' שהוא אלקים", אבל מלכתחילה עדיין לא הי' איזה הכרח לפרש כן כיון שישנו הפירוש דשיתף מדת הרחמים שלכן המתין רש"י לבארו עד פעם השני' שבה נזכר הענין דה' אלקים.

עה"פ (נח יא, כח) "וימת הרן על פני תרח אביו", מפרש רש"י (בפירוש השני) וז"ל: "ומדרש אגדה יש אומרים שעל ידי אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שכתת את צלמיו והשליכו לכבשן האש, והרן יושב ואומר בלבו אם אברם נוצח, אני משלו, ואם נמרוד נוצח, אני משלו. וכשניצל אברם אמרו לו להרן משל מי אתה, אמר להם הרן משל אברם אני. השליכוהו לכבשן האש ונשרף, וזהו אור כשדים, עכ"ל.

ונשאלת השאלה "קלאץ קשיא": הרי אם היה הרן ניצל, היה פעולת אברהם להשפיע על בני דורו גורמת להרבה יותר ללכת אחריו ולמה לא ניצל על כל פנים בזכות אמונתו זו, כדי להפיץ עי"ז יותר האמונה בהשי"ת?

ואולי י"ל ע"פ מה שמצאתי בזהר הקדוש (ח"א עז, ב) וזה לשונו: "...כיון דרמו אברהם לנורא דכשדאי אתגלי עלי' קב"ה ושזבי', והוה הרן אחוי קאי תמן. אמרו כשדאי בגין זכותי' דהרן אשתזיב (אברהם) מיד נפק שלהובא דאשא ואוקדיה להרן", ע"כ. [והא גופא טעמא בעי: למה היו הכשדים חושבים שניצל בזכות הרן?]

ואולי זאת היא כוונת רש"י, ודוחק.

דא"ג, בתחילת הענין שם בזוהר אומר שהרן הי' הראשון שמת בחיי אביו, וז"ל (שם) : "...אלא עד ההוא יומא לא הוה ב"נ דמית בחיי אביו כו'", ע"כ.

וצלה"ב: הלא בפר' בראשית מסופר אודות מיתת חנוך כשהי' בן שסה (365). שנולד לאביו בהיותו בן קסב (162) ואביו חי תתקסב (962) שנה, הרי יוצא שחנוך מת כשאביו הי' בן תקלז (537). הרי חי אחר מיתת בנו תכה (525) שנה. א"כ הרן אינו הראשון שמת בחיי אביו?

ואולי חנוך אינו נחשב שהרי מת לפני זמנו, כמפורש בכתוב. וצריך עיון.*