1) ראה בס' עיר הקודש והמקדש' ח"ב פ"ה בביאור הפירוש ד"ביצעין" ויש מפרשים דהיינו שני חלקי קרקע עיי"ש.

2) וראה בקונטרס תורה שעל פה חלק י' (עמ' לא) מ"ש בזה הגרש"י זוין ז"ל.

3) ראה לקו"ש חל"ה עמ' 243 הערה 24 וז"ל: "להעיר שהיא (ירושלים) מוקפת חומה (משנה ערכין לב, א ובכ"מ) וגם לע"ל אשר פרזות תשב ירושלים הרי נאמר ואני אהי' לה חומת אש.." עכ"ל, ובשיחת עשרה בטבת תשמ"ו סו"ס יב איתא : "ושם גופא - בירושלים עיר הקודש, כפי שהוא בכל התוקף, מוקפת חומה - "אני אהי' לה ..חומת אש סביב" וביחד עם זה פרזות תשב ירושלים" עכ"ל, וראה חכ"ו עמ' 379 ובעוד כ"מ, דמשמע מזה ד"חומת האש" זה גופא יפעול הענין דחומה לדין קדושה שבירושלים לאכילת קדשים וכו', וזהו גם מ"ש המהרש"א ב"ב עה, ב, שם בנוגע לאכילת קדשים, דכיון דאינו נראה שיבנו אותה חומה כ"כ גדולה ע"י בני אדם, לכן אמר ואני אהי' לה חומת אש עיי"ש, ומשמע דקאי על הזמן שירושלים תתפשט בכל א"י שצריך לחומה, וכפי שכתב הרמב"ם כשבי"ד מוסיפין על ירושלים "למשוך חומת ירושלים", דגם מזה משמע שהם ענין אחד וראה גליון תתקכ בענין זה.

4) ונמצא לפי"ז דשיטת הרמב"ם היא דלא כמ"ש התוס' (ב"ק פב, ב ד"ה ואין מטמא) דלמ"ד לא נתחלקה לשבטים הפירוש הוא שלא נתחלקה מעולם, ועי' בחי' הגרי"ז יומא שם ובהל' ביהב"ח שם בביאור דבי התוס' ואכמ"ל.

5) וראה עד"ז בלקו"ש חל"א פ' פקודי (סעי' ב') שביאר פלוגתת רש"י ותוס' זבחים ס, ב, בנוגע לחלות דין חצר אהל מועד, אם הפירוש שדין חצר חל ע"י המחיצה של קלעי החצר הסביב מזבח, או הפירוש שהקמת המזבח לפני פתח אוהל מועד משוי ליה גדר חצר אוהל מועד וחלות גדר העזרה, וקלעי החצר הם רק כעין תנאי וסימן עד היכן מגיע חלות חצר אוהל מועד ודין עזרה.

בגליון הקודם (עמ'11) מביא הרב מ.ר. מ"ש בהיום יום ג' מנחם אב: "משיחת אאמו"ר: יעמאלט ווען משיח וועט קומען בב"א וועט מען ערשט ביינקען נאך די גלות טעג. יעמאלט וועט ערשט פארדריסען פאר וואס מ'האט ניט געטאן אין עבודה, מען וועט ערשט דערהערען דעם גרויסען ווייטאג פון העדר העבודה. איצטער אין די ימי הגלות, איז די ימי העבודה צו מכין זיין זיך צו ביאת המשיח בב"א".

ומוסיף הרב הנ"ל שע"פ נקודה זו מבאר המהרש"א בחידושי אגדות הגמ' בסוכה (נב, א), דהנה בגמ' שם איתא שכשיהרג היצה"ר לע"ל יבכו הצדיקים, והטעם על בכי' זו מפרש המהרש"א וז"ל: "וי"ל ע"פ מ"ש וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וגו' זה היצה"ר וכו' דהיינו שהוא טוב לצדיקים שע"י שינצחו אותו יזכו לעוה"ב. על כן מצטערין בהריגתו ובביטולו שלא יוכלו עוד לזכות על ידו". ע"כ דברי הרב הנ"ל.

אבל באמת נראה שאי"ז הנקודה המבוארת בהיום יום הנ"ל, כי בהיום יום הכוונה שהצער יהי' ע"ז שבעבר לא כבשו את היצה"ר כדבעי, ולא ע"ז שבהווה (לע"ל) אין להם אפשריות לעבוד עבודה זו של כיבוש היצה"ר, משא"כ בהמהרש"א מפורש ש"מצטערין בהריגתו ובביטולו שלא יוכלו עוד לזכות על ידו", היינו ע"ז שאז אין להם אפשריות לעבוד ה' בכיבוש היצה"ר, ולא ע"ז שחסרו בעבודתם בעבר.

ואולי כוונת הרב הנ"ל שע"פ מ"ש בהיום יום אפשר לפרש דברי הגמ' ע"ד פירוש המהרש"א, (ודלא כרש"י שמפרש שבוכים ע"ז "שנזכרים בצערם שהי' להם לכבוש הרשע הזה בחייהם", כפי שהביא הרב הנ"ל), שכל צדיק יחשוב בדעתו - מצד ענוותנותו - שלא כבש היצה"ר כדבעי, ולכן כשיהרג היצה"ר יצטערו ע"ז שלא ניצלו האפשריות שהי' להם בעבר לכבוש היצה"ר, וכמבואר בהיום יום.

[ואולי ס"ל להרב הנ"ל שהכוונה בהיום יום הוא לב' דברים נפרדים: א. "ווען משיח וועט קומען בב"א וועט מען ערשט ביינקען נאך די גלות טעג", היינו שיחסר אז עבודת כיבוש היצה"ר (וזהו כמ"ש המהרש"א), ב. "יעמאלט וועט ערשט פארדריסן פאר וואס מ'האט ניט געטאן אין עבודה..." היינו שיצטערו על מה שלא כבשו היצה"ר בזמן הגלות כדבעי. אבל לא משמע שהם ב' דברים נפרדים, כ"א שמ"ש בתחלה "וועט מען ערשט ביינקען נאך די גלות טעג", הוא הקדמה למ"ש אח"כ].

בגליון הקודם (עמ' 5) העיר הרה"ג וכו' הרב אי"ב גערליצקי שליט"א בענין אם לע"ל ינהג הדין שמסירים הסכין מעל השולחן בשעת ברכת המזון.

ויש להעיר, שטעם האיסור הוא משום "כי השולחן דומה למזבח ובמזבח נאמר לא תניף עליהם ברזל לפי שהברזל מקצר ימיו של אדם והמזבח מאריך ימיו של האדם" כו' (כלשון אדה"ז) -

והרי חידש כ"ק אדמו"ר (ראה שיחת ש"פ ויחי תשנ"ב בארוכה), שלע"ל יתבטל הענין הבלתי רצוי שבברזל (כי אז בכלל לא יהיה שייך זה שהברזל מקצר ימיו של אדם), ולכן יהיה בנין בית המקדש השלישי גם בברזל, "כדי להדגיש את העילוי והשלימות דהפיכת הברזל שהחריב ביהמ"ק לברזל שנעשה חלק בהבנין דביהמ"ק". (עיי"ש בארוכה).

ולפ"ז מובן ופשוט, שלא ינהג דין זה דהסרת הברזל וכו'. וק"ל.

במדרש רבה (ב"ר פנ"ה, ד): "יצחק וישמעאל היו מדיינים זה עם זה. זה אומר אני חביב ממך שנמלתי לשלש עשרה שנה, וזה אמר חביב אני ממך שנמלתי לח' ימים".

ולכאורה יש לדקדק בהלשון, שבדברי ישמעאל אומר "אני חביב ממך", ואילו בדברי יצחק אומר "חביב אני ממך" - דכאן מקדים תיבת "אני", וכאן מקדים תיבת "חביב".

ואולי יש לפרש ע"פ המבואר בארוכה בלקו"ש (חכ"ה שיחה ג' לפ' וירא) בפירוש מדרש זה, שתוכן השקו"ט בין ישמעאל ויצחק הוא, שישמעאל טען למעלתו בגלל שעשה את המצוה בתור בר חיובא, ומתוך גדלות הדעת, ואף היה יכול למחות ולא מחה - שכ"ז הוא מעלה מצד ה"מציאות", השכל וההסכמה שלו; ואילו יצחק טען, שאף שעשה את המצוה בקטנות ומבלי דעת וכו', הרי אדרבה - בזה מודגש שהקשר עם הקב"ה נוצר מצד הקב"ה בלבד, בלי תערובת של עבודת האדם כלל. ועיי"ש בארוכה.

ועפ"ז י"ל, דלכן ישמעאל מקדים תיבת 'אני' - "אני חביב" - וכוונתו בזה, שבגלל שהיתה כאן השתתפות של ה'אני' שלו, שעשה זאת מתוך שכל והסכמה ורצון, הרי זהו הטעם לה'חביב'. זה שה'אני' שלו השתתף במצוה, הוא שעושה את ה"חביב ממך";

משא"כ יצחק טען להיפך, שאמנם לא היתה כאן השתתפות של ה'אני' שלו במעשה המצוה, שהרי נעשתה בו בעל כרחו ומבלי לשאול לדעתו כלל, הרי אדרבה, יש כאן חביבות עצמית, ולכן מקדים תיבת 'חביב' - שיש כאן חביבות עצמית שבאה עוד לפני ה'אני' - ורק אחר כך מוסיף תיבת 'אני', שאותה חביבות עצמית שמצד הקב"ה לבדו באה ומתגלה בתוך ה'אני' שבא רק לאחר מכן. וק"ל.

בגליון הקודם (עמ' 21) מביא הרב י.מ.וו. מ"ש בלקו"ש (חלק כב עמ' 122 ואילך) לחלק בין חג הסוכות לגבי חג המצות וז"ל [בתרגום מאידית]: "חילוק הנ"ל מתבטא בהחילוק בין ב' המצוות גופא - אכילת מצה וישיבה בסוכה: אכילת מצה ענינה אכילה של מצוה; אינה אכילה שהי' עושה בלאה"כ, שלא לשם מצוה. משא"כ במצות ישיבה בסוכה, אינם ענינים מחודשים הנעשים לשם מצוה, אדרבה - "כעין תדורו" - ענינים השייכים לסדר החיים של כל אדם בלי שייכות ליהדות ותורה ומצוות - ואעפ"כ מקיים על ידם מצוה (ישיבה בסוכה)", בלקו"ש.

ומקשה הרב הנ"ל שחילוק זה שייך רק בכל משך חג הסוכות חוץ מליל א', כי בלילה הראשונן ישנו מצוה מיוחדת לאכול כזית פת בסוכה, כמו שישנו מצוה מיוחדת לאכול כזית מצה בליל פסח, וא"כ שניהם שוים. והולך ומבאר את זה ע"ד הפלפול - עיי"ש.

ולא הבנתי קושיתו, כי בפשטות כוונת כ"ק אדמו"ר לחלק בין חהמ"צ וחה"ס אינה האם ישנה אז מצוה מיוחדת לעשות, כ"א החילוק הוא בנוגע לתוכן המצוה: בחהמ"צ המצוה היא לאכול דבר מיוחד, שבלי המצוה לא הי' אוכל, כי באופן רגיל אוכלים פת חמץ, ובליל פסח חייבים לאכול מאכל אחר (מצה), שבלי המצוה לא הי' אוכל. משא"כ בחה"ס אין שום מצוה וחיוב לאכול מאכל מיוחד, כ"א אוכל הוא את הפת הרגיל, שהי' אוכל בלא"ה, אלא שזה גופא נעשה מצוה.

וא"כ אין להקשות שגם בחה"ס ישנה מצוה מיוחדת, כמו בחהמ"צ, כי כוונתו לחלק בזה גופא, שהמצוה המיוחדת הזאת כפי שהיא בחהמ"צ, ענינה לעשות דבר מיוחד בשביל המצוה, שלא הי' עושה בלא"ה (אוכל מצה) משא"כ בחה"ס המצוה הזאת היא שעושה מה שהי' עושה בלא"ה (אוכל לחם), וזה גופא נעשה מצוה.

ויש להוסיף, שאף שלפועל אינו עושה ממש מה שהי' עושה בלא"ה, כי צריך לאכול הפת בתוך הסוכה - אי"ז שינוי בפעולתו, כ"א במקום פעולתו, שזהו דבר שמחוץ להאדם והפעולה, משא"כ בחהמ"צ, גם הפעולה שעושה שונה ממה שהי' עושה בלא"ה.

ואולי י"ל עוד שגם בזה שונה חה"ס מחהמ"צ, שבחה"ס גדר המצוה הוא "תשבו כעין תדורו", ובלשון אדה"ז בשלחנו (ריש סי' תרלט): "בסוכות תשבו שבעת ימים, ולמדו מפי השמועה (סוכה כח, ב) תשבו כעין תדורו, כלומר, כדרך שהוא דר כל השנה בביתו, הזקיקתו תורה להניח דירתו ולדור כאן בסוכה עם מטותיו ומצעותיו וכלי תשמישו, מכאן אמרו חכמים כל ז' הימים אדם עושה ביתו עראי וסוכתו קבע..." - היינו שהסוכה נעשית דירתו אז, ונמצא שאוכל פת רגיל בדירתו, כמו שאוכל כל יום פת רגיל בדירתו, אלא שנשתנית מקום דירתו, משא"כ בחהמ"צ לא מצינו שגדר אכילת מצה הוא שהמצה בפסח צ"ל "כמאכלו כל השנה", כ"א זהו"ע שונה ממאכלו כל השנה, וא"כ ה"ז כאילו שגם מקום האכילה לא נשתנית בחה"ס.

ואולי (גם) זה הוא כוונתו דמה שמביא שבחה"ס המצוה היא רק "תשבו כעין תדורו", כדי להדגיש שגם מקום האכילה בעצם אינה מקום שונה, כי זוהי דירתו אז.

בגליון תתקכו (עמ' 21) הביא ידידי הרב מ.מ.וו. מ"ש בלקו"ש חט"ו פרשת בראשית שיחה ב' על הגמ' כשהמאורות לוקין סימן רע לעולם ובשביל ד' דברים חמה לוקה על שלא הספידו אב"ד כהלכה וכו'.

דלכאו' הרי הזמן דליקוי המאורות קבוע ע"פ טבע הבריאה והבקיאין יודעין לצפות להם מראש, ואינו כתוצאה ממעשי בני אדם, ומתרץ שעכצ"ל שאין הכוונה שבזמן שמאורות לוקין סימן רע לעולם אלא שבזמן זה יש נטיה והמשכה להנהגה לא טובה, ואה"נ אפשר לצפות מראש לזמן זה שיהי' נטי' לרע.

והקשה הרב הנ"ל "ויש לעיין איך פירוש זה מתיישב בפשטות לשון הגמ' "בשביל ד' דברים חמה לוקה כו'" ולא כתב "בזמן שחמה לוקה נענשים על ד' דברים" ומשמע [מפשטות לשון הגמ'] שהחמה לוקה כתוצאה מד' דברים אלו והדרא קושיא לדוכתא". ע"כ.

ובאמת הענין נתבאר להדיא בגוף השיחה, ובהקדם משל (שמובא בהשיחה מהגמ') ממלך בו"ד שעשה סעודה לעבדיו והניח פנס לפניהם כעס עליהם ואמר לעבדו טול פנס מפניהם, וממשיך וזלה"ק: "און דער לשון "בשביל ארבעה דברים חמה לוקה כו'" מיינט [ניט אז דער ליקוי המאורות איז צוליב דער ניט גוטער הנהגה בפועל אין די ד' דברים, נאר], אז צוליב דעם וואס אין דעם זמן איז דא א נטי' והמשכה צו די "ארבעה דברים" - המאורות לוקין כו'" עכ"ל.

היינו שמכיון שיש נטי' והמשכה לד' דברים בזמנים מסויימים אומר הקב"ה לעבדו - טבע - טול פנס מפניהם - ליקוי המאורות, כלומר כשלומדים הגמ' בפשטות הפי' ב"בשביל ד' דברים חמה לוקה" היא שד' דברים אלו גורמים לליקוי החמה, אבל על כרחך אין זה הפי' האמיתי בהגמ', כי הרי אפשר לצפות מראש מתי יהי' ליקוי חמה, ומוכח מזה שאינו תוצאה מהד' דברים, כי גם בלעדי הד' דברים היתה קורה, לכן מוציא בהשיחה את דברי הגמ' מפשוטן ומפרש שאין הפי' "בשביל ד' דברים חמה לוקה", שהחמה לוקה כתוצאה מהד' דברים בפועל אלא הליקוי בא כתוצאה מהנטי' והמשכה להד' דברים, ואה"נ את זמן הנטי' אפשר לצפות מראש, והסיבה מדוע כשיש נטי' להד' דברים יש ליקוי חמה מובן ע"פ המשל כשהמלך כועס עליהם אומר לעבדו טול פנס מפניהם.

בשיחת י"ב תמוז תשכ"ג, הקשה כ"ק אדמו"ר על הסדר בהפסוק שנאמר ליעקב (בראשית כח, יד) "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", דלכאו' אין זה מתאים לסדר הרוחות לפי הכלל שצריך לפנות לדרך ימין, ועיי"ש מה שביאר שזהו הסדר בעבודת הבעלי תשובה וכו'.

ולכאורה יש לומר בזה עוד, על פי המבואר בלקו"ש חכ"ד עמ' 322, שארבעת האמהות, שרה, רבקה, רחל ולאה, הם כנגד ד' רוחות "ימה וקדמה וצפונה ונגבה". וע"פ המבואר שם - ובהערות (וש"נ) - מובן סדר הרוחות, שהוא לפי סדר האמהות ושייכותן ליעקב:

א. "ימה" הוא כנגד רחל, שהרי מערב הוא ר"ת ר'חל מ'בכה ע'ל ב'ניה (לקו"ת להאריז"ל ירמי' לא, טו). ולכן היא הראשונה - כידוע אהבתו היתירה של יעקב לרחל, שדוקא היא "עקרת הבית" וכו'.

ב. "קדמה" הוא כנגד לאה, אשתו השניה של יעקב. כי יעקב בכלל - מדת התפארת - שייך לרוח מזרח, ולאה הרי נקברה יחד עם יעקב במערת המכפלה, כך שהם "זוג" אחד.

ג. "צפונה" הוא כנגד רבקה, אמו של יעקב. שהרי יצחק מדתו מדת הגבורה השייכת לצפון, שמאל; וכך גם רבקה כמובן.

ד. "נגבה" הוא כנגד שרה, שהרי אברהם מדתו מדת החסד שבדרום, "הלוך ונסוע הנגבה". וכיון ששרה היא זקנתו של יעקב, הרחוקה ממנו בסדר הדורות, לכן נמנתה אחרונה כאן.

ואם שגיתי - ה' יכפר.

בגיטין (ג, ב) מובא המשנה דלקמן (פו, א): "שלשה גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר, כתב בכתב ידו [של הבעל] ואין עליו עדים...", וכתבו התוס' (ד"ה שלשה) וז"ל: "איכא דמוקי בפ' בתרא (שם) הך מתני' כר"מ [- דס"ל עדי חתימה כרתי]..ואע"ג דר"מ סבר וכתב היינו וחתם - מ"מ כשר הולד בכתב ידו ואין עליו עדים, דכיון שהבעל עצמו כתב, אין לך חתימה גדולה מזו". עכ"ל. (והוא ע"ד מ"ש רש"י לקמן (שם ד"ה ואם) וז"ל: "דכתב ידו כמאה עדים דמי". עכ"ל).

וידוע שנחלקו הראשונים בפירוש "כתב בכתב ידו", האם מספיק מה שהגט נכתב בכתב ידו של הבעל, או שצ"ל חתימת יד הבעל, דבתוס' הרא"ש מביא בשם הריב"א שצ"ל חתימת יד הבעל, וכ"כ המאירי וז"ל: "ויש מפרשים שכתב ידו בלא שום עד אינו כלום. ורישא דמתני' בחתם ידו הוא, וכגון שכתב ואני פלוני מגרש וכו', וחתם שם, אבל בלא חתם ידו אינו כלום". עכ"ל. ובב"י (חו"מ ריש סי' סט) מביא מס' התרומות שנחלקו בזה הראשונים, וא' הראיות שמביאים שאי"צ חתימת ידו הוא מזה שא' מהג' גיטין הנ"ל הוא "יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד", ומבואר בגמ' דלחד מ"ד "כתב סופר ועד שנינו", ובזה הרי פשוט שאין הכוונה חתימת יד הסופר (שהרי א"כ ה"ה עד ממש), כ"א הכוונה שכתב יד הסופר מספיק, כמו"כ "כתב בכתב ידו [של הבעל] ואין עליו עדים" ג"כ הכוונה לכתב יד הבעל, ולא לחתימת ידו, (וראה הפרטים בזה באוצר מפרשי התלמוד כאן).

וי"ל בביאור המחלוקת (נוסף על הסברות שמפורש בהפוסקים) בהקדים שגדר כתב ידו הוא גדר של "הודאת בע"ד כמאה עדים דמי", וכמפורש יותר ברש"י הנ"ל "דכת"י כמאה עדים דמי", שזהו הלשון שאמרו בנוגע להודאת בע"ד [וכבר שקו"ט איך מועיל הודאת בע"ד בגירושין, כשגדר עדים בגירושין הוא "עדי קיום", ואין הודאת בע"ד מועיל. ואכ"מ].

והנה בענין הודאת בע"ד ידוע מחלוקת הקצוה"ח והמהר"י בן לב, דהנה הקצוה"ח (סי' לד סק"ד, וראה גם קצוה"ח סי' פ סק"ב סי' רמא סק"א) מביא קושיית מהר"י בן לב דאיך נאמן אדם כשמודה שחייב, והרי אדם קרוב אצל עצמו, וקרוב פסול לעדות בין לזכות בין לחוב, ולכן ס"ל להמהר"י בן לב שהא דאדם נאמן כשמודה, ה"ז מתורת התחייבות חדשה ומתנה, ולא מטעם שאכן נאמן שלוה וכיו"ב.

והקצוה"ח עצמו מקשה עליו כמה קושיות, וס"ל שזהו אכן מטעם נאמנות, אלא שהוא גזה"כ, דכמו שהאמינה תורה שני עדים על אחרים, כן האמינה תורה לכל אדם על עצמו, אע"ג דהוא קרוב לעצמו, דקרוב לא פסלה התורה אלא על אחרים, אבל על עצמו נאמן (משא"כ לזכות הרי שבא להעיד על אחרים, ואינו נאמן).

והנה פשוט שמהחילוקים בין גדר "עד" לגבי גדר התחייבות הוא, שה"עד" אינו מעורב בהענין מצד מצבו וענינו הפרטי שלו, כלומר אין זה שהוא פלוני כאיש הפרטי הזה נוגע כאן, כ"א מה שנוגע הוא שהוא יהודי הכשר לעדות, שעומד מן הצד, ומעיד על מה שראה, אבל הוא כאיש פרטי כשלעצמו אינו מעורב בהענין. משא"כ גדר התחייבות ומתנה, הרי זה להיפך, שמה שנוגע כאן הוא מה שהוא כאיש פלוני הפרטי הזה מחייב את עצמו ליתן למישהו כו"כ.

ומזה מסתעף בנדון דהודאת בע"ד, שלהקצוה"ח שגדרו הוא גדר עדות ונאמנות, הרי מה שנוגע כאן אינו הוא כאיש הפרטי, כ"א ככל עד, שהוא מעיד על דבר שמחוצה לו, [ואדרבה: מה שהוא האיש הפרטי הזה הוא חסרון בעדותו בנדו"ד, אלא שאומרים שלמרות שהוא הוא האיש הפרטי שעליו מעיד, אעפ"כ נאמן הוא בעדותו מטעם גזה"כ], משא"כ להמהר"י בן לב שהוא גדר התחייבות, הרי מה שנוגע כאן הוא בדוקא האדם הזה כאיש פלוני הפרטי, שהוא יכול לחייב את עצמו ליתן להשני כו"כ.

ולפי"ז י"ל שזהו יסוד המחלוקת האם "כתב בכת"י" צ"ל בחתימת ידו או מספיק רק כתב ידו, כי בפשטות מה שחתימת ידו מוסיף, הוא הפירוט של האיש הפרטי הזה, כלומר אף שגם כשכותב בכתב ידו צריכים לדעת שזהו כתב ידו של איש פלוני, שהוא מעיד על דבר זה, מ"מ אי"ז מדגיש ומבליט היחודיות והפרטיות של האיש הפרטי הזה, משא"כ חתימת ידו המיוחדת של האיש הזה מורה הרבה יותר על הפרטיות של האיש הזה בפרטות, שהרי זהו כל כוונת חתימת יד, לומר שהוא הוא החותם.

ולכן לשיטת הקצוה"ח שגדר הודאת בע"ד הוא גדר עדות (נאמנות), מספיק כתב ידו, כי ג"ז מספיק לגדר "עדות", כמו כשיש בו רק עד א' עם כתב סופר, שהכתב הזה מספיק לומר שהוא עד בדבר, משא"כ לשיטת המהר"י בן לב שגדר הודאת בע"ד הו"ע התחייבות, אז צ"ל מודגש ייחודו ופרטיותו של האיש הזה, וזה מודגש רק ע"י חתימת ידו המיוחדת שלו המדגישה פרטיותו של האיש הזה.

א. שו"ע חו"מ סי' שנח ס"ד: "מותר ליקח מהאריס שהרי יש לו חלק בפירות ובעצים". ע"כ.

ועיין בספר קצוה"ח (שם סק"א) שמביא מתוס' בפרק אלו מציאות (ב"מ כב, א ד"ה מר זוטרא) דאם אדם נותן לחבירו לאכול מדבר שאינו שלו אלא של אחר אע"פ שהוא יודע בודאות שחברו יתרצה לכשיודע לו, אסור לאוכלו משום דהלכה כאביי דאמר ייאוש שלא מדעת לא הוי יאוש ואע"ג דהשתא ניחא ליה, מעיקרא לא ניחא ליה דלא ידע כו', והקשה הקצוה"ח מהא דאמרו בפרק נערה (כתובות מח, א): "מי שנשתטה ב"ד יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין אשתו ובניו ובנותיו ודבר אחר א"ל רבינא לרב אשי מ"ש מהא דתניא מי שהלך למד"ה ואשתו תובעת מזונות ב"ד יורדים לנכסיו וזנין ומפרנסין אשתו אבל לא בניו ובנותיו ודבר אחר א"ל ולא שאני לך בין יוצא מדעת ליוצא שלא מדעת", ופרש"י: "דנשתטה דיצא מן העולם מסתמא ניחא ליה שיזונו בניו ובנותיו משלו" ע"ש. וכיון דלשי' התוס' אפילו היכא שידוע לנו דבודאי יתרצה ה"ל יאוש שלא מדעת א"כ היכי אמרינן בפרק נערה דזנין בניו ובנותיו היכא דניחא ליה, השתא מיהא לא ידע.

ועיין שם שתירץ הקצוה"ח דקי"ל כהב"י ביו"ד סי' שלא דניחותא דמצוה שאני ואע"פ דהשתא לא ידע מהני, וא"כ גבי בניו ובנותיו אפילו יתר משש מצוה מיהא הוי אע"ג דלא כפינן ליה כמבואר בכתובות שם. אלא דהקצוה"ח הקשה דהתם נמי אמרו דבר אחר דהיינו תכשיט ומשום דניחא ליה דלא תנוול ע"ש, ומה בכך דניחא ליה השתה מיהו לא ידע.

והנראה לומר שרבינו אינו סובר כהב"י דניחותא דמצוה שאני, דהנה עיין בשו"ע רבינו הל' מציאה ופקדון הל' ד-ה: "ואפילו ברור לו שכשיודע לבעליו שהוא נטלה אזי ישמחו ויגילו מפני אהבתם אותו אסור לו ליהנות בה בלא דעת הבעלים. לפיכך הנכנס לפרדס או לגינת חבירו אסור לו ללקוט פירות שלא מדעת הבעלים אף על פי שבעל הפרדס והגינה הוא אוהבו וריעו אשר כנפשו ובודאי ישמח ויגיל כשיודע לו שנהנה זה מפירותיו מכל מקום כיון שעכשיו אינו יודע מזה הרי הוא נהנה באיסור וכן כל כיוצא בזה וצריך להזהיר לרבים שנכשלין בזה מחמת חסרון ידיעה.

ומכל מקום מותר לבן ביתו של אדם ליתן פרוסה לעני או לבנו של אוהבו של בעל הבית שלא מדעתו לפי שכך נהגו בעלי בתים ומתחלה נתרצה בעל הבית בכך כשהכניס פת זו לתוך ביתו ואין זה נקרא שלא מדעת הבעלים כלל כיון שכך נהגו והבעלים יודעים מזה המנהג, ומטעם זה מותר לקבל צדקה מן הנשים דבר מועט שלא מדעת בעליהן כמו שיתבאר בהלכות גזלה הואיל ודרכן בכך ויודעים בעליהן שדרכן בכך (וכן בפרדס אם הוא רגיל בו לאכול מפירותיו מדעת הבעלים מותר) וכן כל כיוצא בזה".

רבינו אינו כותב שמותר לבן בית ליתן פרוסה לעני משום ניחותא דמצוה, אלא כותב "לפי שכך נהגו בעלי בתים ומתחלה נתרצה בעל הבית בכך כשהכניס פת זו לתוך ביתו ואין זה נקרא שלא מדעת הבעלים כלל והבעלים יודעים מזה המנהג וכו'".

וא"כ בנידון דידן במקום שהבעל הבית יודע שהמנהג הוא ליתן מזונות להבנים אפילו אחרי שש שנים ע"כ אמרינן שמתחלה כשהכניס הבעל בית הממון שלו לרשותו הכניסו ע"מ שבניו יזונו מנכסיו אפילו אחרי שש שנים וכמו כן במקום שהבעל מפרנס אשתו בתכשיטין אמרינן שמתחלה כשהכניס הממון שלו לתוך רשותו עשה כן על מנת שיפרנס אשתו בצרכיה שכולל תכשיטין. וכל זה אי אפשר לומר כשיצא הבעל מדעת ולא צוה לפרנס אשתו ובניו ששם אמרינן שמדלא צוה לפרנס אשתו ובניו מסתמא לא ניתא ליה בזה, ולא קשה קושיית הקצוה"ח.

א. ברפ"ק דגיטין (ב, ב) כתבו התוס' ד"ה מאי בינייהו בא"ד וז"ל: "והא דלא קאמר גט מקויים איכא בינייהו משום דהוי בכלל דאתיוהו בי תרי דדמי למקויים".

והנה לכאורה משמע מהתוס' דבגט מקויים אצ"ל בפ"נ לרבא דכיון דמקויים תו לא מהני ערעור הבעל ורק לרבה דחיישינן דלא נכתב לשמה צ"ל בפ"נ.

והקשו המפרשים דהא בתוד"ה עד ודיין מצטרפין (כתובות כא, א) מבואר, דאף אם יש הנפק על הגט ע"כ אפשר לטעון מזוייף ולהצריך קיום או על השטר או על ההנפק, וא"כ מפני מה אצ"ל בפ"נ כשהגט מקויים הא אכתי יכול הבעל לערער.

ושמעתי שאפשר לתרץ בב' אופנים; א) שאף שהבעל יכול לערער, מ"מ מכיון שכל זמן שהבעל לא מערער מקרי הגט מקויים, לכן אין צ"ל בפ"נ והיינו דתקנת אמירת בפ"נ היתה דא"א למסור גט שאינו מקויים (מחמת החשש דערעור הבעל), אבל בגט מקויים לא תקנו תקנה זו.

ב) או י"ל באופן מחודש, דבגט לא אהני ערעור הבעל על הקיום [והיינו עפ"י היסוד של הגרי"ז בביאור שיטת הר"ן והרמב"ן בהא דלא טענינן מזויף על גט שביד האשה "דאין האשה ממונו של בעל" דכח הערעור של הבעל בהגט הוא משום שהוא "בעל השטר" ולא משום שהוא בעל דבר, וא"כ בשלמא על הגט עצמו הוא נקרא בעל השטר, אבל לערער על הקיום זהו רק בכח "בעל דבר" ובגט אינו בעל דבר. וכבר דחו הביאור הנ"ל דהא תוס' ס"ל דהא דלא טענינן מזויף על גט הוא דמשום עיגונא אקילו בי' רבנן ולא כההסבר דלא "טענינן" אלא בשביל בעל דבר ולא בשביל בעל השטר וע"כ מוכח דס"ל לתוס' דבעל שפיר מקרי בעל דבר. וכידוע].

ב. והנה בשו"ע אה"ע ססקמ"ב כותב הרמ"א: "יש אומרים דאם הביא השליח הגט מקויים בחותמיו, אף על פי שאין מכירין חתימות דייני הקיום, מכל מקום במקום דחק ועיגון יש להקל ולסמוך עליו, אע"פ שלא אמר השליח: בפני נכתב ובפני נחתם, הואיל ואי אפשר להחזיר ולומר, יש לסמוך על החתימות, דמן התורה עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בבית דין דמי (בית יוסף בשם רבינו שמשון ב"ר צמח)". עכ"ל.

ובביאור הגר"א שם (ס"ק נ"ט) כתב ע"ז וז"ל: "י"א כו' דמן התורה כו' כמ"ש ג, א, ולא גרע גט מקויים שלא נתקיים בחתימות ובפ"נ ובפ"נ, דהקילו שם משום עיגונא שם, ועי' תוס' כתובות קא, א, ד"ה עד וכו' בשם הירושלמי דבפרוזבול הקילו ג"כ בזה". עכ"ל.

והנה לכאורה מפשטות לשון ביאור הגר"א "ולא גרע גט מקויים שלא נתקיים בחתימות ובפ"נ ובפ"נ דהקילו שם משום עיגונא" משמע דהכוונה בהרמ"א הוא דבגט שיש עליו קיום (הנפק) לא יועיל ערעור הבעל דמדמה את זה לנאמנות השליח דבפ"נ ובפ"נ, והיינו כמו דמשום עיגונא אקילו רבנן והאמינו בפ"נ ושוב לא מהני ערעור הבעל כמו"כ משום עיגונא הקילו ולא מהני ערעור על קיום הגט, והיינו דאף דבשאר שטרות אפילו אם יש ע"ז קיום שייך ערעור שהקיום עצמו מזויף כנ"ל מתוד"ה עד (כתובות שם), בגט שאני דמשום עיגונא אקילו בה רבנן ולא מהני ערעור הבעל על הקיום, וכן משמע מה שמדמה הדין לפרוזבול שג"כ לא מהני ערעור הלוה להצריך קיום על הפרוזבול (עיי"ש בתוס' הנ"ל). בקיצור מהגר"א נראה דהגט שיש עליו הנפק לא מהני ערעור הבעל להצריכו קיום.

אבל לכאורה צ"ע בזה דאי נקטינן דזהו כוונת הרמ"א דבגט מקוים לא מהני ערעור וא"כ כשהשליח הביא גט מקויים הרי הביא גט כזה שלא שייך לערער עליו וא"כ זה לא גרוע מבפ"נ שג"כ פועל שא"א לערער וא"כ למה דוקא "במקום דחק ועיגון יש להקל ולסמוך עליו".

וגם צ"ב לפ"ז סיפא דהרמ"א "ויש לסמוך על החתימות דמה"ת עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד" ואם מדובר בשטר כזה שלא יועיל ע"ז שום ערעור לא גרע מגט בא"י שאין ע"ז שום קיום כלל.

ולכאורה הכוונה ב"ויש לסמוך על החתימות" היינו אף דשייך ע"ז ערעור אם הבעל יערער אבל כ"ז שלא ערער הבעל הרי יש לנו "חתימות" שהשטר מקויים וא"כ מתקיים תקנת החכמים לקיים גט שבא מחו"ל לפני שנערער וכנ"ל באופן הא' בפי' התוס'.

א. מבואר בגמרא דהא דשליח המביא את הגט נאמן להעיד עליו שבפנ"כ ובפנ"ח אף דבעלמא בעינן ב' עדים, הוא משום דכל הצורך לעדות זו הוה מדרבנן ומשום עיגונא אקילו בה והאמינוהו לחד ע"ז. ומקשה ע"ז הגמרא דלכאורה אין זה קולא אלא חומרא דהא לפי תקנה זו דסומכים על חד יתכן שאח"כ יבא הבעל ויערער ופסיל ליה להגט? ומתרצת הגמרא דמחמת הסברא דמידק דייק ליתא לחששא זו (דהבעל כבר לא יבא לערער, ואפי' אם כן יבא לא יהא נאמן - עיין ברש"י).

ומפרש רש"י דהא דהגמרא סברה שהבעל יפסול הגט ע"י ערעורו הוא מחמת הדין ד"אוקי חד לבהדי חד", והיינו דהיות והשליח הוא רק חד והבעל הוה ג"כ חד אז אין להשליח נאמנות יותר מהבעל, ויתבטל א"כ הנאמנות במה שהעיד שבפנ"כ. ושוב יהא הגט פסול מחמת אותם חששות שתיקנו חכמים להצריך אמירת בפנ"כ.

אמנם יעוין בחידושי הריטב"א (לרבינו קרשקש) מש"כ "לאו למימרא שיהא פוסל אותו דהא האמינוהו חכמים לשליח כבי תרי, אלא שהוא יהא סבור שהאמינוהו במקום ע"א ואתי לערער ולהוציא עליה לעז וכו'".

ונמצא דפליגי כאן רש"י והריטב"א בביאור הקס"ד של הגמרא; דלרש"י חשבה הגמרא שנאמנות השליח הוה רק כחד וא"כ הרי ע"י ערעור הבעל יתבטל נאמנותו באמת ויפסל הגט, משא"כ לדעת הריטב"א חל כאן הכלל דהאמינוהו כבי תרי ושוב מעיקר הדין בודאי לא יתבטל עדותו ע"י ערעור הבעל (אלא דיש חשש של הוצאת לעז על הגט כנ"ל בדבריו).

וצלה"ב במה פליגי. ובפרט שיטת רש"י צלה"ב דהא דברי הריטב"א מיוסדים בפשטות על הכלל שמצינו בכו"כ מקומות בש"ס שבמקום שנתנה תורה נאמנות לחד הרי הוא אכן נאמן כשנים, ומדוע א"כ סב"ל לרש"י שכאן לא נאמר כלל זה?

[והנה באמת גם שיטת התוספות כאן הוא דהבעל יכול רק להוציא לעז ע"י ערעורו ולא להיות נאמן כנגד השליח מעיקר הדין. אמנם לכאורה אין לדייק מדבריהם שזהו מחמת הכלל שכ"מ שהאמינה תורה וכו';

דלא מיבעי בזה שאמרה הגמרא דחד אתי בעל מערער ופסיל ליה בהשקו"ט בשיטת רבה, הרי התוס' כבר פירשו לעיל דלרבה אין כח בערעור הבעל - גם לפני אמירת בפנ"כ ע"י השליח - אלא בתורת הוצאת לעז. אלא אפילו כשהגמרא דנה בשיטת רבא, י"ל לכאורה דהא דהבעל אינו נאמן נגד השליח הוה משום דאל"כ יקשה דמה הועילו חכמים בתקנתם, דהלא כל התקנה (לרבא) הי' למנוע ערעור הבעל ואיך יכול להיות שאחרי תקנתם יהי' להבעל הכח והנאמנות לערער ולפסול את הגט (וכן מפורש בתוס' הרא"ש). ושוב אין להוכיח לכאורה שהתוספות סב"ל כהריטב"א דחלה כאן הדין הכללי דכ"מ שהאמינה תורה וכו'].

ב. והנה ידוע הפלוגתא באם הכלל דכל מקום שהאמינה תורה ע"א ה"ה כבי תרי נאמר גם לענין הנאמנות של ע"א באיסורין או לא (ראה בארוכה בש"ך יו"ד סי' קכז סקי"ד, ובקו"א לשו"ע אדה"ז הל' שחיטה סי' א סקט"ו). ותוכן הפלוגתא היא באם כלל זה חל על כל מקום שהאמינה תורה ע"א, או רק במקומות כאלו שבעצם יש צורך לנאמנות של שנים - כמו בדבר שבערוה - ורק שהתורה האמינה לאחד במקום שנים.

ובהשקפה ראשונה נראה לקשר ולבאר גם פלוגתא זו דעסקינן ביה עם אותה פלוגתא; דנאמר דגם כאן אין בעצם צורך לשנים דהא באמת אין כאן חשש של דשב"ע כמבואר בגמרא דרוב בקיאין הן וכו', וא"כ יתכן דהנאמנות היא כמו נאמנות של ע"א באיסורין, ושוב יש כאן אותה פלוגתא כללית באם הכלל דהאמינה תורה כו' חל גם במקרה זה או לא.

אמנם באמת נראה דאין זה פשוט לבאר כך פלוגתא דידן, דהרי לפ"ז נמצא דשיטת רש"י מפורש כאן שהיא כאותה שיטה דכלל זה דהאמינוהו כתרי אינו בכל מקרה דנאמנות ע"א, ומדוע לא מביאים דרש"י הוא א' מהשיטות דסב"ל כן (והרי הש"ך שם עוסק בקיבוץ השיטות בענין זה)? ולאידך נמצא דהריטב"א כאן סב"ל כהשיטה דכן הוה כבי תרי בכל מקרה, והרי הריטב"א ביבמות הוא היסוד והמקור של השיטה החולקת ע"ז וסב"ל דלא האמינו אחד כבי תרי אלא לענין דשב"ע וכיו"ב! (ואע"פ שכיום יודעים שהריטב"א על מכילתין אינו באמת מהריטב"א, אמנם הרבה מגדולי ישראל במשך הדורות כן התייחסו אל זה כהריטב"א, ואיך הבינו הם סתירה מפורשת זו)?

ועוד והוא העיקר: דבאמת גם כאן הר"ז חשש הקשור עם דבר שבערוה, דאע"פ דמדאורייתא ליתא לחששא כמבואר בגמרא מ"מ הרי מדרבנן כן הצריכו למיחש למילתא, ואם כבר חוששים למילתא הרי הך 'מילתא' הוה דשב"ע ושוב הרי לכל הדיעות כשהאמינוהו לשליח בזה צריך להיות נאמן כבי תרי! ועכ"פ שוב צ"ע בשיטת רש"י כאן מדוע באמת אינו נאמן כשנים (ומש"כ הריטב"א בדף ה בענין ההבדל בנאמנות השליח בין רבה לרבא לכאורה אינו נוגע לעניננו, ואכ"מ).

ג. והנה לכאורה יש מקום לומר דכלל זה דכשהתורה האמינה לאחד הרי דינו כשנים הוה רק כשהתורה האמינתו, והיינו שהנאמנות באה לו מדאורייתא (ואולי כן משמע מרהיטת לשון אדה"ז בקו"א שם), ואשר לפ"ז יתבאר היטב מדוע סב"ל לרש"י דהכא לא חל כלל זה, דהא המדובר בסוגיין הוא בנאמנות מדרבנן.

אמנם דבר זה יהא תלוי לכאורה בפלוגתת הראשונים באם הנאמנות של ע"א לומר לאשה שמת בעלה הוה מדאורייתא או מדרבנן (עיין בפ"ת על השו"ע אהע"ז סי' יז שקיבץ השיטות בזה), דהרי הגמרא ביבמות אמרה הכלל שהאמינוהו כבי תרי ביחס לדין זה, ואם דין זה הוה מדרבנן אז מבואר דהדין חל גם בנאמנות שהוא מדרבנן.

והרי שיטת רש"י עצמו הוא (בכ"מ, עיין בפ"ת שם) דאותה נאמנות הוה מדרבנן, ושוב מוכרחים לומר דלשיטתו הרי גם בנאמנות מדרבנן חלה כלל זה, והדרא קושיין לדוכתא מדוע בסוגיין סב"ל דאינו נאמן כשנים?

אמנם לכאורה י"ל באופן אחר קצת, והוא, דהא דאומרים שהתורה האמינה אחד כשנים, הרי זה רק כשמאמינים אותו על חשש שהוא אכן חשש מן התורה, דאז אע"פ שהנאמנות ניתנה לו מדרבנן מ"מ הואיל והנאמנות שלו צריכה להוריד חשש שהוא מה"ת הרי חששות מה"ת נופלות רק ע"י נאמנות שיש לה התוקף של ב' עדים. משא"כ במקרה שכל החשש הוא מדרבנן אפ"ל דבזה מעולם לא נאמר כלל זה שלהוריד החשש צ"ל התוקף של ב' עדים.

ואשר לפ"ז יתבאר היטב שיטת רש"י בסוגיין דאכן אין להשליח הנאמנות של שנים - בלי ליכנס בהפלוגתא דלעיל בענין הנאמנות של ע"א באיסורין וכה"ג דהוה כולם חששות מדאורייתא - דהא בסוגיין מבואר להדיא דכל החשש שבעבורו מצריכים עדותו של השליח הוה מדרבנן ביסודו, ושוב מעולם לא נאמרה בנאמנות כזו הכלל דהאמינוהו כתרי כמשנ"ת.

ד. אלא דעדיין חלה עלינו חובת הביאור דא"כ באיזה סברא פליג עליו הריטב"א בסוגיין דלכן סב"ל דגם בנידון דידן כן אמרינן האי כללא דהאחד נאמן כבי תרי אף דאינו אלא לסלק חשש שמדרבנן כנ"ל.

ונראה לומר הביאור בזה ע"פ הקדמה אחת:

הנה הגמרא אמרה דבאמת ליתא חששא דשלא לשמה דהא רוב בקיאין הן, ואפי' לר"מ דחייש למיעוטא הרי סתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, ורק דרבנן הצריכו למיחש למילתא. ופירשו רש"י ותוס' דהא דהצריכו חכמים למיחש לי' הוה משום מקרים שונים ומשונים דאפשר שאף שנכתב ע"י סופרים הבקיאים מ"מ נשתלשל הדבר עד ששליח זה הביאו באופן שהוא שלא לשמה.

וכבר הקשה רעק"א דלכאו' אמאי לא פירשו בפשיטות שרבנן הצריכו למיחש לאותה מיעוטא דמיעוטא מהסופרים שאינם בקיאים ואולי טעו וכתבוהו שלא לשמה?

ובסגנון אחר: היות ובין כך אומרים שרבנן חוששים כאן לדבר שמדאורייתא אין מקום לחשוש לו, אז מדוע צריכים לחדש ציורים ואפשרויות חדשים, ולא לומר בפשיטות דאף שמדאו' לא צריכים לחשוש לסופר שאינו בקי הרי החכמים כן חששו שאולי ימצא אחדים כאלו ואולי הם כתבוהו שלא לשמה?

ולכאורה יש לומר הביאור בזה, דאם הפשט הי' שרבנן כן חששו לאותם מיעוטא דמיעוטא שכותבים שלא לשמה, אז כבר אין זה חשש דרבנן גרידא, אלא דמדרבנן שוב נולד אותה חשש דאורייתא דאולי נכתבה ע"י סופרים שאינם יודעים ההלכות. והיינו דאם כך הי' החשש, אז נמצא דהחשש ביסודו הוה חשש דאורייתא אלא דמדאורייתא אי"צ צריכים לחשוש לו ורבנן עוררו וחיזקו החשש שכן נחשוש לה.

משא"כ לפי איך שפירשו רש"י ותוספות החשש נמצא, דהחשש שלו אנו חוששים הוא חשש כזה דאין לו שום יסוד ושורש בדאורייתא, אלא דהוה חשש ש'המציאו' החכמים. ובחשש כזה מבואר היטב איך בכחם להקל ולהאמינו לשליח ולא לבעי תרי.

ואולם יעויין בחידושי הריטב"א שהוא פירש - דלא כרש"י ותוספות דלעיל - דאכן לבסוף כן חוששים רבנן לאותם מיעוטא דמיעוטא מסופרים שאינם בקיאים, ורק דמחזקים חשש זה עי"ז שמצרפים אתו גם החשש שהזכירו רש"י.

ואולי י"ל דזהו גם יסוד פלוגתתם דלעיל; דלרש"י דהחשש הוה כזה שאין לו שורש ויסוד בדאורייתא כלל, אכן אין להנאמנות הכח דשנים, דהא - כנ"ל - נאמנות כזו צריכים רק עבור חשש של דאורייתא. משא"כ להריטב"א דלפועל חוששים רבנן לחששא כזו שיש לה שורש בדאורייתא, שוב י"ל דבהנאמנות שלהשליח המעיד נמצא אותה התוקף הנצרך עבור סילוק כל חשש מדאורייתא - נאמנות כבי תרי.

תנן בריש גיטין: "המביא גט ממדינת הים, צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם". ובגמ': "מ"ט רבה אמר לפי שאין בקיאין לשמה". וכ' רש"י ד"ה לפי: "אין בני מדינת הים בני תורה ואין יודעין שצריך לכתוב הגט לשם האשה וקרא כתיב וכתב לה ספר כריתות (דברים כד) לה דהיינו לשמה הלכך אומר השליח בפני נכתב ובפני נחתם וממילא שיילינן ליה אם נכתב לשמה והוא אומר אין".

וקשה לפירושו קושיית התוס' ד"ה לפי הא': "מאי שנא לשמה דאין בקיאין משאר הלכות גיטין . . והא דפ"ה דממילא שיילינן ליה אי הוה לשמה ואמר אין אין נראה דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא צריך לישאל ועוד דאם כן לימא איכא בינייהו אם צריך לישאל ואומר ר"י דסתמא לשמה קא מסהיד". וכן קשה הסתירה בדברי רש"י שכ' כאן דשיילינן ליה דוקא, ולקמן (ג, א) ד"ה לא גייז פירש: "וממילא שיילינן ליה אי נכתב לשמה ואמר אין אי נמי סתמא (לשמה) קא מסהיד".

והנה בפנ"י ובחי' רע"א כ' ליישב שיטת רש"י והסתירה בדבריו דס"ל כשיטת ריב"א (הובא בתוס') שפי' דדברי רבה לפי שאין בקיאין לשמה הוא לאו דוקא וה"ה שאר הלכות גיטין והא דנקט לשמה משום דשכיח טפי ולכך פירש רש"י דשיילינן ליה לדעת אם שאר הגט נעשה כדין. והא דשינה רש"י וכ' להלן דסתמא (לשמה) קא מסהיד וכביאור הרמב"ן: "שכיון שהוא שלוחו של בעלה של זו והוא אומר שבפניו נכתב ונחתם תולין להקל ואומרים שבעלה של זו כתבו וחתמו בפניו ועשאו שליח ואין חוששין שמא אחר כתבו בפניו ואח"כ מצאו זה ונתנו לו ועשאו שליח שאין הדבר מצוי כן", הוא למסקנת הסוגיא ד"רוב בקיאין הן..וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, ורבנן הוא דאצרוך" משום פסול דלשמה גרידא, כפרש"י: "משום דאיכא דאשכח כתוב ועומד כגון שנכתב לשם א' מבני עירו ששמו כשמו ושמה כשמה ונמלך מלגרש".

וקשה לדבריהם דשם גופא פרש"י דשיילינן ליה ולא עוד אלא שכ"כ בפי' ראשון ומשמע דגם למסקנת הסוגיא דהחשש הוא רק משום לשמה עדיין צריכים לשאלו. ועוד איך אפשר לפרש דס"ל כפי' ריב"א דהא אין שום רמז ברש"י דיש חשש לגבי שאר הלכות גיטין ואדרבא פי' "דשיילינן ליה הוא אם נכתב לשמה" ואי ס"ל כפי' ריב"א הרי לשמה כבר ידעינן מאמירת בפני, דסתמא לשמה קא מסהיד והסיבה לשאלו הוא רק לגבי שאר הלכות גיטין. ועוד יש לדייק מדוע כ' דשיילינן ליה אם נכתב לשמה והשמיט נחתם לשמה וכן יש להבין אריכות לשונו במש"כ שצריך לכתוב הגט לשם האשה ולא כ' בקיצור שצריך לכתוב לשמה.

והנה בתירוץ הגמ' ורבנן הוא דאצרוך הקשו התוס' על פירש"י דבהוחזק שני יוסף בן שמעון אפילו נכתב לשמו פסול לגרש בו וכו' עיי"ש וחלקו עליו וכ': "דהא דאצרוך רבנן הכא היינו כדי שלא יערער הבעל ויאמר שכתבו הסופר כדי להתלמד והוא החתים עליו עדים שהוא לא היה בקי לשמה". וצ"ע מדוע בחר רש"י לפרש החשש משום שני יוסף בן שמעון דלא שכיחי, וכמו שהקשה הרמב"ן דלכאורה לא חיישינן לזה אא"כ הוחזקו ולא פירש בפשיטות כתוס'.

ויובן כ"ז בהקדם דברי מתני' (כד, א) בדיני לשמה: "כל גט שנכתב שלא לשום אשה - פסול. כיצד? היה עובר בשוק, ושמע קול סופרים מקרין איש פלוני מגרש את פלונית ממקום פלוני, ואמר זה שמי וזה שם אשתי - פסול לגרש בו. יתר מיכן, כתב לגרש את אשתו ונמלך, מצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך - פסול לגרש בו. יתר מיכן, היו לו שתי נשים ושמותיהן שוות, כתב לגרש את הגדולה - לא יגרש בו את הקטנה" וכו'.

ומפרש בגמ' כתב לגרש את אשתו ונמלך וכו': "ואלא רישא במאי? אמר רב פפא: בסופרין העשויין להתלמד עסקינן..מאי יתר מיכן? תנא דבי ר' ישמעאל: לא זה שנכתב שלא לשום גירושין, אלא אף זה שנכתב לשום גירושין - פסול; ולא זה שנכתב שלא לשום גירושין דידיה, אלא אף זה שנכתב לשום גירושין דידיה - פסול; ולא זה שלא נכתב לשום גירושין הא, אלא אף זה שנכתב לשום גירושין הא - פסול. מאי טעמא? אי כתב ונתן ספר כריתות בידה, הוה אמינא למעוטי האיך קמא דלא עביד לשום כריתות, אבל כתב לגרש את אשתו ונמלך, דעביד לשום כריתות - אימא כשר, כתב רחמנא וכתב, אי כתב רחמנא וכתב, הוה אמינא למעוטי האי דלא איהו קא כתיב לה, אבל יש לו שתי נשים, דאיהו קא כתיב לה - אימא כשר, כתב רחמנא לה לשמה".

וצ"ב מדוע הכניס תנא דמתני' הדין דכ' להתלמד בכלל פסולי לשמה הרי הטעם דפסול הוא משום דלא עביד לשום כריתות ורחמנא אמר וכתב ספר כריתות וכן הוא ברמב"ם הל' גירושין פ"ג ה"א.

ויש לבאר כ"ז בהקדם ב' אופנים בביאור יסוד הדין דלשמה אי הוי פסול בעצם הגט דגט שנכתב שלא לשם הבעל והאשה הנכונים לא מקרי ספר כריתות כלל. דכי היכי דגט שנכתב להתלמד לא הוי ספר כריתות כמו"כ גט שנכתב שלא לשמה לא הוי ספר כריתות דאינו כורת בין האיש ואישה הנכונים. וזהו מה שהתנא משמיענו במה שכלל הדין דכ' להתלמד בכלל פסולי לשמה דיסוד הפסול דשלא לשמה הוא אותו גדר של פסול להתלמד דלא מקרי ספר כריתות. או להיפך דגט שנכתב שלא לשם הבעל והאשה הנכונים מקרי ספר כריתות עכ"פ דהרי נכתבה לשם כריתות אלא שהתורה חייבה עוד דין של כתיבה לשמה שצריך לכתוב הגט ולכוון בשעת כתיבתו לשם האיש ואשה הנכונים. וזהו מה שהתנא משמיענו שהפסול של לשמה הוא הוספה (יתר מכן) על הדין דכתב להתלמד.

והנפק"מ בין ב' אופנים אלו הוא אם מספיק שהבעל יצוה לסופר כתוב לי גט לגרש את אשתי והוא עשה שיהיה נחשב לשמה וכמ"ש הריטב"א הובא להלן או שהסופר צריך גם לכוין בשעת כתיבת תורף הגט לשם איש פלוני ואשה פלונית. ועוד נפק"מ במש"כ בשו"ע אה"ע סי' קלא ס"ח: "שיאמר הסופר בפיו כשמתחיל לכתוב שכותבו לשם פלונית אשת פלוני ולשמו של פלוני", ובב"ש סק"ח כ' דדין זה הוא אפי' בדיעבד. דלאופן הא' מספיק שהבעל יצוה לסופר כתוב לי גט לגרש את אשתי דאז הוי הגט ספר כריתות הכורת בין האיש ואישה הנכונים ואין הסופר צריך שום כוונה או אמירה, משא"כ לאופן הב' צריך הסופר לכתוב הגט לשם האיש ואישה הנכונים וגם שיאמר לפני הכתיבה ויכוין בשעת כתיבת התורף לשמם.

וי"ל ששיטת רש"י הוא כאופן הב' דבזבחים (ב, ב) איתא: "הכא בסופרים העשויין להתלמד עסקינן, ולא איכתוב לשום כריתות כלל" ופרש"י: דלא איכתוב לשם כריתות כלל אבל היכא דאיכתב לשם כריתות שיהא מזומן לו לכשיזדמן לו מגרש ששמו ושם אשתו שוין בו כשר" עכ"ל, היינו דשייך גט שנכתב לשם כריתות אבל לא נכתב לשמה אם הסופר כתב הגט לשם גירושין אבל לא ידע האיש והאשה, שנק' ספר כריתות עכ"פ משום שנכתב לשם גירושין אבל הדין דלשמה שהסופר צריך לכתוב ולכוין בשעת כתיבת תורף הגט לשם איש פלוני ואשה פלונית אין כאן. (והעירני ידידי מג"ש בישיבתנו הר' משה סלבטיצקי שיחי' שכן משמע דעת אדה"ז שכ' בתניא פ' מא "כמו בגט וס"ת שצריכים לשמה לעכב ודיו שיאמר בתחילת הכתיבה הריני כותב לשם קדושת ס"ת או לשמו ולשמה").

ונראה שלפירוש זה בדברי רש"י כיון הריטב"א לשלול בכתבו: "וכי תימא היכי אזלא לה האי חששא דלשמה כשהוא אומר בפני נכתב ובפני נחתם והיכי משמע מלשון זה שהגט נכתב לשמה, ורש"י ז"ל פירש דכיון דאמר הכי שיילינן ליה אם נכתב לשמה, ולא נהירא..אלא הנכון כמו שכתב רבינו בשם ר' יצחק הלוי בן אחיו של רבינו נר"ו דהכא באשה דבעינן לשמה היינו שלא יכתוב את הגט לשום אשה אחרת או שלא יכתוב אותו סתם שלא לשום אשה בעולם, אבל אם אמר לו הבעל כתוב לי גט לגרש את אשתי והוא עשה היינו לשמה ואין צריך לכונה אחרת".

ועפ"ז יתורץ הקושיא מ"ש לשמה דאין בקיאין משאר הלכות גיטין דהנה הלכות שבהם תלוי עיקר הגירושין ודאי כולם בקיאים בהם וכמו מחובר דמקורו מדרשת וכתב ונתן לה, מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה (גיטין כא, ב). ובפשטות טעם הפסול דמחובר הוא משום שהווית הספר כריתות בשלימות כולל האפשרות לפעול הכריתות מיד משא"כ במחובר שיש הפסק בין הכתיבה והנתינה. וכן שינה שמו ושמה הוא דין יסודי שהשמות יהיו נכונים, והדין דגט מוקדם פסול ג"כ יודעים כמו שביאר הרמב"ן דהסופרים בקיאים בהל' שטרות. משא"כ הדין דלשמה שיסודו הוא כוונה לשם האיש והאשה כנ"ל ואינו ניכר שעצם הגירושין תלוי בו אינן בקיאין בה.

ולפי"ז יובן מדוע למד רש"י דשיילינן ליה אם נכתב לשמה ולא פי' כשאר הראשונים דסתמא לשמה קא מסהיד, דבשלמא אם הדין דלשמה הוא רק לשלול גט שנכתב להתלמד או לאחר ששמו ושמה שוין א"כ כשהשליח אומר בפ"נ ובפ"נ ידעינן דלשמה הוא משא"כ אם לשמה יסודו כוונת הסופר לשמה ובזה נכלל שנכתב לשם האיש ואשה הנכונים וצריך ג"כ שהסופר יאמר בתחילת כתיבתו שכותב לשמה איך אנו יודעים זה מאמירת בפני ולכך צריכים לשאלו.

וכן מובן מה שכ' רש"י דשיילינן אם נכתב לשמה והשמיט שנחתם לשמה. דהנה מסקינן בגמ' (ד, א) דמתני' אזיל כר"א דעדי מסירה כרתי וכתב דקרא על כתיבת הגט קאי והטעם שחתימה שלא לשמה פסולה הוא רק משום מזויף מתוכו. ועי' ברשב"ם ב"ב (קע, א) שפי': "אם חתמו שקר או עדים פסולים בתוך הגט הרי הוא פסול". ולפי"ז אם נאמר כן גם לפרש"י כל הפסול של חתימה שלא לשמה יהיה רק בנכתב לאחר ששמו ושמה שוין דאז הוי עדות שקר ומזויף מתוכו משא"כ אם הסופר לא כוון אינו נקרא מזויף משום זה, וא"כ דין זה של לשמה - שלא נחתם לאחר ששמו ושמה שוין - ידעינן כבר מאמירת השליח בפני דסתמא לשמה קא מסהיד שלא נחתם לאחר, משא"כ בכתיבה שאנו צריכים לדעת אם הסופר כוון כוונה מיוחדת של לשמה צריכים לשאלו. וכן מובן מדוע פרש"י דרבנן הוא דאצרוך משום דלמא אשכח גט דבר מאתיה ולא פי' כתוס' דכתב להתלמד, משום דכתב להתלמד לא הוי פסול משום שלא לשמה אלא משום דלא הוי ספר כריתות. וכן יובן דיוק ואריכות לשון רש"י שכ' "שצריך לכתוב הגט לשם האשה" דלשמה פירושו כוונת הסופר לשמה.

ועכשיו נבוא לביאור השינוי בפרש"י אי שיילינן ליה או סתמא לשמה קא מסהיד דהנה זה שתירץ הגמ' רוב בקיאין הם וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי ורבנן הוא דאצרוך אין הפי' שחזר מהחשש הנ"ל רק שאין אנו חוששין לחשש זה כשיש רוב בקיאין וסתם ספרי ורק לאשכח כתוב ועומד חיישינן דאין כאן החזקה דסתם ספרי. ויש להסתפק האם לאחר שאנו נזקקין לוודא שלא נכתב לאחר האם אנו צריכים ג"כ לוודא שכוון הסופר לשמה או משום דהוי חשש רחוקה אין אנו נזקקין לזה. וזה גופא מה שרש"י מסתפק לקמן דבתחילה כ' דשיילינן ליה כאופן הא' ואח"כ כ' דסתמא מסהיד כאופן הב'.

ולפי"ז יש לתרץ קושיית הרשב"א על פרש"י: "קשיא לי הא דאמרינן לקמן ורבה בדין הוא דליתני הכי (בפני נו"נ לשמה) אי מפשת ליה דבורא אתי למגזייה כלומר והוי משנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין, ובשלמא אי אמרינן דא"צ לישאל אלא מימר אמרינן דסתם אומר בפני נכתב לשמה קאמר ובהכי מיתכשר גיטא ניחא דכוליה ענינא בדיבוריה תליא השתא וכיון שכן כי גייז ליה הוה ליה משנה ממטבע שטבעו חכמים, אבל אי אפי' השתא לא מתכשר גיטא אפומא דשליח בלחוד במאי דקאמר בפני נכתב עד דנשייליה אי איכתיב לשמה ואמר אין, ליתקון דלימא שליח בפירוש נכתב לשמה ואי גייז ליה נישייליה דהשתא נמי מישאל שיילינן ליה ועד דאמר נכתב לשמה לא מיתכשר".

ולפי הנ"ל בפרש"י דמזה שאומר בפ"נ ובפ"נ ידעינן שהגט נכתב לשם האיש והאשה הנכונים דסתמא לשמה קא מסהיד והא דשיילינן ליה הוא לדעת שכיוון הסופר לשמה ע"י אמירתו לפני כתיבת הגט א"כ אי גייז והשמיט תיבת לשמה א"א לומר שנשאלו - כששיילינן ליה על כוונת הסופר - אם נכתב להאיש והאשה הנכונים. דזה ששיילינן ליה הוא על ענין שונה לגמרי אם כיוון הסופר לשמה. ואין לומר שהם ענין א' דמזה שהשליח אומר שהסופר כוון לשמה אנו יודעים שנכתב מלכתחילה לשמה או שעכ"פ עדיין אפשר לשואלו ע"ז דאדרבא מזה שהשמיט תיבת לשמה יש ריעותא בדבר וחיישינן שמא אחר כתבו בפניו ואח"כ מצאו זה ונתנו לו ועשאו שליח ופסול משום דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין.

בגמ' (גיטין ג' ב): תנן ג' גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר כתב בכתב ידו ואין עליו עדים וכו'. ובתוד"ה כתב בכתב ידו מבאר הטעם דלת"ק גט שכתב הבעל ואין עליו עדים פסול מדרבנן אף שכפי שכת' התוס' לפנ"ז "אין לך חתימה גדולה מזו" דהוא מכיון שהבעל "יכול לכתוב הזמן כמו שירצה והוי כאין בו זמן", ומקשה התוס' ע"ז דלפי המ"ד שתיקנו זמן בגיטין שלא יחפה על בת אחותו ניחא, אבל לפי המ"ד שתקנו זמן משום פירי קשה ע"ש. ומתרץ דהחשש הוא משום קנוניא דהאשה והבעל, שהאיש יקדים הזמן והאשה תגבה מלקוחות מזמן הכתוב בגט. ומקשה ע"ז דלפ"ז אינו מובן למה פסלו גט זה דלכאו' כדי לתקן חשש זה הי' מספיק שיגזרו שאין האשה יכולה לגבות מלקוחות בשטר שכתב הבעל ואין עליו עדים. ומתרץ: "ולכך פסלוהו דלפעמים תפסיד האשה שלא כדין כשיכתוב הבעל יום שעומד בו ולא יקדים הזמן ואז היה לה לטרוף לקוחות מזמן הכתוב והיא לא תוכל לטרוף לפי שאנו חושדין אותו שהקדים הזמן ולכך פסלוהו דהשתא בדין לא תטרוף האשה מזמן הכתוב כיון שהגט פסול...". ועוד תירץ ש"חיישינן דאחר הכתיבה מיד תתפוס הפירות ותאמר שכבר נתגרשה מזמן הכתוב בו".

והנה, ברש"י (פו, א) ד"ה ואם ניסת הולד כשר כתב דהטעם דכתב יד הבעל פסול הוא: "דלמא אתי לאכשורי בכתב הסופר". היינו, דרש"י לא כתב כהתוס' דהחשש הוא משום דהוי כאין בו זמן אלא משום שמא אתי לאכשורי כתב הסופר ולכן פסלוהו, וצריך ביאור למה לא רצה רש"י לפרש כתוס'. (וגם צ"ב למה תוס' לא רצה לפרש כרש"י, אבל כאן עכ"פ נפרש למה רש"י לא פירש כתוס').

והנה, בנוגע לתירוץ השני בתוס' כתב המהר"ם: "רוב התלמידים מפרשים כוונת התוס' בתי' זה שר"ל לתרץ מה שהקשו א"כ לא נסמוך עליו לקוחות וכו' ותירצו דחיישינן שדלמא תתפוס האשה הפירות מהלקוחות ואחר התפיסה אין כח בידינו להוציא מידה כי היא תאמר שכבר נתגרשה מזמן הכתוב בו והמוציא מחבירו עליו הראיה", והמהר"ם לא רצה לפרש כהרוב תלמידים, ומפרש ד"חיישינן שקודם שיתן לה בעלה הגט לשם גירושין אלא מיד אחר שיכתבנו תקח היא הגט ותטרוף בו הפירות מהלקוחות ותאמר שכבר נתגרשה בו בזמן הכתוב וא"כ אע"פ שלא תטרוף הפירות אלא מהיום ולא מזמן הקודם היא תטרוף שלא כדין אבל גט החתום בעדים מיד אחר החתימה אין לבעל פירות למ"ד משום פירי כדלקמן בפ"ב ולכן ליכא למיחש וכשתטרוף כדין תטרוף". היינו, דהמהר"ם סבר שאם יכתוב הבעל הגט אע"פ שאין לך חתימה גדולה מזו, אין להאשה הפירות אלא עד שיתן לה הגט (משא"כ בעדי חתימה) ולכן איכא למיחש שמא יכתוב הבעל הגט ותתפוס לפני שהוא יתן לה ומן הדין אין לה פירות עד שהוא נותן לה.

ולפי"ז בתחילת התוס' שהחשש קנוניא הוא שהאיש יקדים הזמן ויתן להאשה והאשה תטרוף מלקוחות מזמן הכתוב, צ"ל שהאשה תאמר שהבעל כתב ונתן לה ביום שכתב בשטר, ובאמת זמן השטר אינו אמיתי ואז תטרוף מלקוחות שלא כדין שהם יסברו שכתב הבעל ונתן הגט לה בזמן הכתוב.

והנה בגמ' (יז, ב) איתא שהטעם שר' יוחנן (שסובר שהטעם לזה שתקנו זמן בגיטין הוא שמא יחפה על בת אחותו) לא אמר כר"ל (שסובר שהטעם לזה שתקנו זמן בגיטין הוא משום פירי) הוא: "קסבר יש לבעל פירות עד שעת נתינה", וברש"י: "עד שעת נתינה - הלכך זמן כתיבת גט לא מהני מידי דכי אתיא למיטרף בעיא לאתויי סהדי אימת מטא גיטא לידה", והתוס' ד"ה "עד שעת נתינה" לא רצה לפרש כרש"י והביא ראי' מגמ' בב"מ "דדוקא בגט הנמצא דאיתרע בנפילה הוא דאמר אייתי ראי' אימת מטא גיטא לידה אבל בכל גיטין אמרינן מסתמא ביום שנכתב ונחתם מסר", ופירשו הגמ' באופן אחר: "דכיון דיש לבעל פירות עד שעת נתינה לא הוצרכו לתקן זמן בגט משום פירות דבאין בו זמן נמי תביא גיטה לב"ד או לעדים ויכתבו לה שמאותו יום נתגרשה".

ולפי"ז נמצא שרש"י סובר שבכל גיטין אם האשה רוצה לטרוף משעת נתינה צריכה להביא עדים מתי נתן הבעל הגט לידה, וא"כ אינו שייך למיגזר דכתב ידי הבעל פסול משום חשש קנוניא כי אפי' אם יקדים הזמן ותאמר האשה שנכתב ונתן בו ביום צריכה ג"כ להביא עדים אימתי נתגרשה (כי אפי' לפי ר"ל צריך להביא עדים אם אין לה פירות עד שעת נתינה, רק בנוגע ליש בו עדים ואין בו זמן שיש לה הפירות מהכתיבה לא צריכה להביא עדים מתי נתן לה הגט), אבל התוס' סברו שמסתמא ביום שנכתב ונחתם בו ביום נמסר ולכן שפיר יש לנו חשש קנוניא כי היא תאמר שכתב ונתן לה בו ביום וצריכים להאמין לה, (וכ"ז דווקא לשיטת המהר"ם אבל יש שיטה אחרת (קצות החשן וכו') שאפי' בכתב יד הבעל יש להאשה הפירות אחר הכתיבה).

שנו חכמים (מנחות פ"ג מ"ז) "שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו..ארבע פרשיות שבתפילין מעכבות זו את זו".

ופירוש הדברים בפשטות הוא שאם חסר אחת (או יותר) מן הפרשיות שבמזוזה או שבתפילין אזי המזוזה או התפילין פסולים ואין כאן מצוה כלל, כדיוק הלשון "מעכבות זו את זו" (ולא "מעכבין").

וצריך להבין (וכלשון הגמרא בכגון דא) מנא הני מילי? מהיכא תיתי?

ואדרבא איפכא מסתברא, דהנה המקור למצות מזוזה ולמצות תפילין הוא ממה שבסיום פרשת קדש (שמות יג, א-י) כתוב "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך", ובסיום פרשת והיה כי יביאך (שמות יג, יא-טז) כתוב "והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך", ובסיום פרשת שמע (דברים ו, ד-ט) כתוב: "הדברים האלה..וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עיניך וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך", ובסיום פרשת והיה אם שמוע (דברים יא, יג-כא) כתוב: "דברי אלה..וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם..וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך". היינו שבשתי פרשיות כתוב שהדברים שבפרשה זו יהיו על המזוזה לכן המזוזה היא שתי פרשיות ובארבע פרשיות כתוב שהדברים שבפרשה זו יהיו על היד ועל הראש ולכן התפילין הם ארבע פרשיות, ובפשטות הם מצוות נפרדות ואינם תלויים זה בזה. ובפרט ש"קדש לי" ו"והיה כי יביאך" נאמרו בזמן יציאת מצרים ו"שמע" ו"והיה אם שמוע" נאמרו בשנת הארבעים במשנה תורה [ויש להעיר מהשקו"ט אם בני ישראל הניחו תפילין במדבר ראה תו"ש חי"ב סימן מ]. וכן תוכן הדברים דד' פרשיות אלו בפשטות הם שונים. אלא שהצד השוה שבהם הוא שכל אחד מפרשיות אלו נצטוינו שיהיו על ידינו ועל ראשינו וחלקם גם על מזוזות ביתינו ובשערינו. ולפי זה אם יש לאדם רק פרשה אחת מפרשיות אלו מדוע לא יניחם על ידו ועל ראשו ועל מזוזות ביתו ובשעריו, וכלשון הגמרא (מנחות מד, א) "מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעביד" [ויש להעיר שבפשטות כל התקופה מיציאת מצרים עד משנה תורה בשנת הארבעים הניחו בני ישראל רק שתי פרשיות ראה לקו"ש ח"ט עמ' 52-53].

ויש לתמוה שבגמרא לא הובא מזה ולא כלום.

והנה במשנה שלפנ"ז גם מוזכר דברים המעכבים זה את זה ובפירוש המשניות לרמב"ם שם כתב "וכל אלו הוסמכו לרמזים במקראות המורים על היותן מעכבות והדבר קבלה בידינו" ואולי נתכוין בדבריו אלה גם למשנתנו לפי שבמשנתנו לא נתן טעם כלל להיותן מעכבין אבל לאידך נראה שלא נתכוין למשנתינו כפשטות לשונו "וכל אלו" דקאי על שלפני זה ועוד שדברים שבמשנתינו (משא"כ במשנה שלפנ"ז) לא הוסמכו לרמזים במקראות (בגמרא דידן, ואולי נתכוין לדרשות שאינם מצויים עתה) ואם קבלה נקבל. ועל כל פנים עדיין אינו מובן מה שבגמרא לא הוזכר מזה דבר וחצי דבר.

והנה במשנה שלאח"ז (פ"ד מ"א) כתוב "תפלה של יד אינה מעכבת של ראש ושל ראש אינה מעכבת של יד" ובגמרא (מד, א) "אמר רב חסדא לא שנו אלא שיש לו אבל אין לו מעכבת..מאי סבר גזירה שמא יפשע" ופירש רש"י "אי אמרינן דאינה מעכבת יפשע ולא יקנה האחרת", ועד"ז בפירוש המשניות לרמב"ם "שמא יפשע ויסתפק באחד תמיד". היינו שבאמת מצד גדר הדין אפילו אם אין לו אינן מעכבות זו את זו אלא שמצד גזירה שמא יפשע אמרו חכמים שמעכבות זו את זו [היינו שזהו ענין של אמירת חכמים וכדיוק לשון רש"י הנ"ל "אי אמרינן דאינה מעכבת". ובפירוש המשניות לרמב"ם "אבל אם לא היו לו אלא של ראש או של יד אינו רשאי להניחו עד שיעשה השני" ואכ"מ]. ולפי זה אפשר שגם מה ששנינו במשנתינו "מעכבות זו את זו" הוא מדרבנן מאיזה טעם שהוא.

ובסגנון אחר בהקדם מ"ש בתוספתא (מנחות פ"ו ה"ו) "תפילין של יד ושל ראש מעכבות זו את זו אם אין לו אלא אחת הרי זה יניח" וצריך לומר שהכוונה בלשון התוספתא "מעכבות זו את זו" הוא כאלו כתוב "מעכבין" דהיינו שאם יש לו שתים צריך להניח שתים (וכן פירש במנחת ביכורים שם) [ויש להעיר ממכילתא דרשב"י (ס"פ בא) "והיה לאות על ידכה מיכן אמרו תפילין של ראש אין מעכבות של יד ושל יד אין מעכבות של ראש ואם אין לו אלא אחת יתן" וראה מילואים לתו"ש חי"ב סימן מח]. ואם כן אפשר שזהו גם הכוונה במשנתנו שצריך שיהיו כל הארבע פרשיות בתפילין ושתי פרשיות במזוזה ואינו יוצא ידי חובתו בלאו הכי.

אבל על כל פנים מן התורה אינן מעכבות זו את זו וכדאמרן. אך יפלא שלא הוזכר בגמרא מזה כלום.

והנה ברמב"ם הל' תפילין מזוזה וספר תורה פ"א ה"א כתב "ואפילו קוצו של אות אחת מארבע פרשיות אלו מעכב את כולן מן התורה".

ובאמת שדעת רמב"ם בכל ענין זה תמוה מאד. שכתב בספר המצות מצוה יב "הציווי שנצטוינו במעשה תפלין של ראש והוא אמרו יתעלה והיו לטטפת בין עיניך וכבר נכפל הציווי במצוה זו ארבע פעמים" וכן כתב במצוה יג "הציווי שנצטוינו במעשה תפלין של יד והוא אמרו יתעלה וקשרתם לאות על ידך וכבר נכפל הציווי גם בזה ארבע פעמים. והראיה שתפלין של ראש ושל יד שתי מצות אמרם בגמ' מנחות..." וכן במצוה טו "הציווי שנצטוינו במעשה המזוזה והוא אמרו יתעלה וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך וכבר נכפל הציווי בכך". ותמוה מאד שכותב בתפילין ובמזוזה שנכפל ציווי זה כאילו בכל אחד מהפרשיות כתוב אותו הציווי דהיינו מעשה תפילין או מעשה המזוזה ולא כפשטות הכתובים שבכל פרשה מצוה על אותו הפרשה בלבד ועוד תמוה שמביא ראיה על היות של ראש ושל יד שתי מצות ואינו רואה צורך להביא ראיה ולבאר מדוע אין כל פרשה מצוה בפני עצמה שהוא לכאורה תימה יותר גדול.

וכן בשרשים לספר המצוות הנה בשורש התשיעי מבאר הרמב"ם שמצוות שנכפלו בתורה כו"כ פעמים אין ראוי למנותם במנין המצוות אלא כמצוה אחת ולדוגמא "הציווי על השביתה בשבת נכפל בתורה שתים עשרה פעמים היעלה על דעתך שיתכן למישהו שימנה את המצות ויאמר שמכלל מצות עשה השביתה בשבת והיא שתים עשרה מצות..זה מה שלא יטעה בו שום אדם כלומר בשביתת שבת שהיא מצוה אחת מכלל מצות עשה". ובשורש האחד עשר הוא מבאר "שאין ראוי למנות חלקי המצוה כל חלק בפני עצמו אם היתה כלולתם מצוה אחת פעמים שצוווי אחד שהוא מצוה אחת יש לו חלקים רבים כגון מצות לולב שהוא ארבעה מינין אין לומר שפרי עץ הדר מצוה בפני עצמה ועץ עבות מצוה בפני עצמה וערבי נחל מצוה בפני עצמה וכפת תמרים מצוה בפני עצמה לפי שכל אלו הם חלקי המצוה...".

והנה לכאורה אם יעלה על הדעת שכל הארבע פרשיות שבתפילין הם מצוה אחת היה יותר קרוב לומר שזהו מצד השורש האחד עשר וכמו שכתב בשורש אחד עשר "שכל מה שאמרו חכמים בו בפירוש שדבר פלוני ופלוני מעכבין זה את זה הרי זה ברור שהיא מצוה אחת" אבל הרמב"ם מביא את תפילין בשורש התשיעי שמבאר שם "שאפילו אם תמצא לשון חכמים שהעובר עברה פלונית כבר עבר על כך וכך לאוין או שהמבטל מצוה פלונית כבר עבר על כך וכך עשה אין זה מחייב למנות כל אותם הלאוין כל אחד בפני עצמו כיון שהענין אחד ואין בו רבוי ולא אמרו שהוא עובר על כך וכך עשה או על כך וכך לאוין אלא מחמת כפילות הציווי או האזהרה באותה מצוה שהרי עבר על אזהרות רבות או על ציווים רבים..ועל דרך זה עצמו אמרו כל שאינו מניח תפלין עובר בשמונה עשה מפני שנכפל הציווי בהם שמונה פעמים כלומר בשל ראש ושל יד" ונראה מדבריו שוב כאלו כתוב בתורה בכל אחד מהארבע פרשיות להניח כל הארבע פרשיות.

ובאמת דבריו אלה מכוונים עם דבריו שבמשנה תורה הנ"ל שהארבע פרשיות מעכבות זו את זו מן התורה, כי לדעתו בכל אחד מהפרשיות יש ציווי על מעשה התפילין בכלל (שכולל כל הארבע פרשיות) ולא על פרשה זו בפרט והוא פלא כי פשטות הכתובים אינם מורים כן כנ"ל.

ויש להעיר ממ"ש ר"א בן הרמב"ם בתשובותיו (פריימן סי' סג): "עיקר גדול בדת..שאין אנו סומכים על מה שמורה עליו פשוטו של הכתוב אלא על מה שמורים עליו הכתוב והקבלה ביחד..וגם לו יורה פשט הכתוב הזה בהחלט שהכוונה בו..אעפ"כ חייבים אנו להאמין שהוא..מפני שהקבלה מפרשת בנוגע אליו...".

ובאמת נראה שאין דברי רמב"ם צריכים למ"ש ר"א בנו כי נראה דעתו שזה שבכל אחד מהארבע פרשיות יש ציווי על מעשה התפילין בכלל (שכולל כל הארבע פרשיות) כנ"ל הוא "מה שמורה עליו פשוטו של הכתוב" שלא טרח להעיר ולהביא ראיה על זה כאילו הוא בכלל "זיל קרי בי רב הוא". ולפ"ז יתישב היטב לדבריו מה שבגמרא לא הוזכר מזה כלום.

מבואר בד"ה החודש (תרס"ו) בביאור הראשון שאצילות נקרא גילוי ההעלם וגם יש מאין, שלגבי א"ק אצילות נקרא עדיין גילוי ההעלם, ורק לגבי אור א"ס שלמעלה מהקו נקרא אצילות יש מאין.

ומבואר בהמאמר שא"ק "נקרא א"ס בהשאלה, לפי שהוא למעלה מעלה מבחי' הכלים דאצילות". וממשיך בהמאמר לבאר הגדר של המציאות דא"ק "וכידוע דא"ק נקרא אור כללי שכולל כל ההשתלשלות מרכ"ד עד סוכ"ד בבחי' השוואה ממש, והיינו שאינם שם בבחי' התחלקות ולא בבחי' מציאות ניכרת כלל כו'".

ולכאורה הגדרה זו צ"ב, דמצד אחד אומר שא"ק "נקרא א"ס בהשאלה", ומצד שני אומר שהוא בבחי' "אור כללי, שכולל כל ההשתלשלות", והיינו שהוא בבחי' מציאות?

ומבואר בדא"ח, שמה שמתחדש בא"ק הוא "כלים": והיינו שהתחלת ענין המציאות הוא בא"ק, אבל אי"ז מציאות ממש, רק נקודת ענין המציאות.

אבל צלה"ב: מה הפשט בזה שאומרים שא"ק הוא התחלת ענין המציאות ובכל זאת אינו מציאות קיימת? הרי, אם הוא התחלת ענין המציאות, הרי קיימת כאן מציאות? ומהו הפשט בזה שאומרים שמציאות אין כאן, אבל נקודת ענין המציאות התחיל כאן[1]?

ונקודת הביאור בזה: שאופן המציאות בא"ק הוא ע"ד "נפש נושא כחות", שאין כאן עשר כחות נפרדים, כ"א נפש שנושאת בעצמה ה"היולי" לעשרה כחות אלו:

ויובן זה בהקדים משל מכח הזריקה: דהנה כשהאבן נמצאת בהיד, לפני זריקתה לאחד הכיוונים, מהו יחס האבן להכיוונים שאליהם האבן יכולה להגיע?

מצד אחד האבן לא מוגדרת באף אחד מהכיוונים, וכמו שהאבן יכולה להגיע לכיוון מזרח כמו"כ היא יכולה להגיע לכיוון מערב. ומצד זה מובן שאין להאבן הששה קצוות כמו שהם מחולקים, שאז הרי כל כיוון סותר להשני (או שנמצאים במזרח, או במערב). כ"א אופן הימצאות הקצוות בהאבן, היא באופן שלכל הקצוות יש אותה שייכות להאבן.

אמנם מצד שני, א"א לומר שהאבן "מופשט" מלהגיע לקצוות, וכאילו נאמר שהאבן היא למעלה משייכות לקצוות, שהרי מדובר על אבן שעומדת להיזרק לאחת מן הקצוות הללו, ובפירוש יש לו שייכות אליהם.

ושוב א"א לומר, ששייכות האבן היא באופן שהקצוות נמצאים[2] בה בדקות עכ"פ, ולכן שייך שיהי' לה את אותה שייכות לכל קצה [מכיון שכשהקצוות נמצאים בדקות - לא מורגשת ההתחלקות שלהם], שהרי מובן שאין קצוות בתוך האבן. יש כאן רק "אבן" בלא שום מציאות אחרת בהאבן, שהרי האבן נמצאת במקומה - ושם אין שום מציאות רק האבן בעצמה.

ומצד שני א"א לומר שמקום האבן הוא כמו שהוא לעצמו ממש, שהרי האבן הולכת להזרק ובודאי יש לה שייכות לקצוות.

ומציאות כזו נקראת היולי: פי' שיש כאן אפשרות למציאות (מוגדרת לפי הקצוות), ואפשרות זו נמצאת במקום האבן, ומצד אפשרות זו אין כאן ששה קצוות, יש כאן רק האבן. ועד"ז בנוגע להנפש, שאפשרות זו נמצאת במקום הנפש, ולכן דרגא זו נקראת נפש נושא[3] כחות, שהנפש במקומה נושאת בעצמה האפשרות והיולי לכחות, ומצד אפשרות זו אין כאן עשרה כחות, יש כאן רק נפש.

ומכ"ז יובן לגבי מדריגת א"ק:

זוהי אותה ההבנה שבנפש נושא כחות - הנפש נשארת יחידה אע"פ שהיא נושאת עשר כחות. עד"ז לגבי מדריגת א"ק, אע"פ שמדריגה זו היא בפירוש ההתחלה למציאות העולמות, מ"מ במדריגה זו עדיין הכל נשאר "פשוט" מלהיות מוגדר בציור שבאים ממנו, ולכן א"ק הוא "לא בבחי' התחלקות, ומציאות ניכרת", מכיון שאופן הימצאותם הוא בבחי' היולי. כנ"ל.

---

*) ע"פ שיעוריו של הרה"ח ר' יואל הכהן כהן שליט"א.

1) ובאמת ביאור זה בחידושו של א"ק מצאנו ג"כ בחידושו של עולם הבריאה, שהרי מבואר בדא"ח שא"ק הוא בריאה דכללות, וא"כ הבנת ענין עולם הבריאה (הפרטי) הוה כהבנת ענין עולם הבריאה הכללי:

דהרי בעולם הבריאה מצאנו אותה הגדרה: בעולם הבריאה מתחיל נקודת מציאות היש, אמנם אין כאן ציור היש, שהרי הציור מתחיל בעולם היצירה, מ"מ נקודת ענין ה"יש" נמצא כאן והוא נקרא חומר פשוט.

ומבואר בזה: שחומר הוא מציאות בזה שאח"ז יכול להצטייר ממנו הפרטים, אמנם הפרטים לא נמצאים בציורם בהחומר הפשוט, אבל בפירוש ממנו הם מצטיירים, והיינו שמקור הפרטים הוא מהחומר הפשוט.

וגם כאן צ"ב מהו הפשט בזה שאומרים שהחומר הפשוט הוא מקור להציורים שנמצאים ממנו אח"כ, ובכ"ז הרי הוא נקרא "פשוט" מציורים אלו?

וגם צ"ב דאם בא"ק כבר נתחדש נקודת ענין המציאות, איך אומרים שעולם הבריאה נברא באופן דיש מאין מאצילות, הרי לכאורה כבר נתחדש מציאות, ובריאת עולם הבריאה הי' צריך להיות באופן דגילוי ההעלם?

אה"נ שישנו חילוק בין נקודת ענין המציאות בעולם הבריאה לבין נקודת ענין המציאות בא"ק, והוא מה שמבואר בדא"ח שא"ק הוא התחלת נקודת ענין המציאות בכלל (והיינו מציאות אלוקי) ועולם הבריאה הוא התחלת נקודת מציאות ה"ישות", אבל הדבר עדיין דורש ביאור. ואכ"מ.

2) זוהי ההגדרה של כוחות הכלולים בנפש. שיש כאן מציאות כוחות, אמנם הם לא במציאות כזו שיהיו סותרים אחד להשני, אבל בדקותם הם נמצאים.

3) משא"כ כוחות הכלולים בנפש, זהו גדר בכוחות, שיש כאן כוחות, וכוחות אלו כלולים בנפש.