*) ראה לקו"ש חל"א עמ' 60 בענין זה.

ב'לקוטי שיחות' כרך יד עמ' 270 בהערה בענין נתינת צדקה בלילה, כותב כ"ק אדמו"ר:

"מסתימת לשון השולחן ערוך סוף סימן צב משמע דגם קודם תפלת ערבית כן הוא . . ולא כן כתוב בפרי עץ חיים שער טו סוף פרק א. ובדוחק י"ל דהיינו רק להמתנהגים על דרך הסוד".

כלומר, כ"ק אדמו"ר שולל את הסברא שדברי האריז"ל נאמרו רק להמתנהגים בדרך הסוד, ואינם מוסבים כלפי רוב העם.

יתכן וכוונתו הק' לשלול את הא דאיתא בשו"ת אפרקסתא דעניא (סאטמער ת"ש) ח"ג יו"ד סקפ"א הקובע כי "בשום זמן ובשום אופן אין למנוע את עצמו מן הצדקה", וכוונת האריז"ל היא שבלילה אין לכווין את הכוונות הידועות ליודעי ח"ן, אותן מכוונים הם בשעה שנותנים הם ביום, "ואין כאן נפקא מינא רק להבאים בסוד ה', אבל לרוב המון בית ישראל, שאין אתנו יודע.. בכוונת היחודים, עלינו לקיים מצוות הצדקה בכל זמן ועידן בתמימות ובפשטות וה' אוהב צדקות מעמיד כל דבר על מקומו בשלום".

והנה לפועל גם כ"ק אדמו"ר הי' סבור שאפשר וצריך לעשות צדקה בפועל, אבל תוך התחשבות עם דברי האריז"ל, כלומר: לצד הקביעה הפשוטה שדברי האריז"ל מכוונים לכאו"א, יש למצוא דרכים בכ"ז לתת.

פירוש הדברים עריכת מגביות בהתוועדיות שהתקיימו בלילה וכן חלוקת הדולרים בהתוועדיות היתה כדי שבהתוועדות יהיו כל שלושת הקוין דתורה עבודה וגמילות חסדים (צדקה).

ולכן חיפש היתרים ומהם (ראה לדוגמא 'לקוטי שיחות' חט"ו עמ' 550) א. שכאשר משלשלים צדקה לקופת צדקה, או ב. כאשר מוסרים זאת לגבאי צדקה, ג. ב' התוועדיות תשד"מ ח"א עמ' 262 ע"י המחאה (דיוק) או "פלעדש".

אכן ביקש שהנתינה תחיה "לאחרי אור היום, שזהו עיקר הזמן דצדקה" (י"ג תמוז תשמ"ב ח"ד עמ' 1883), "לאחרי עלות השחר או לאחרי נץ החמה" (ערב חג השבועות תשמ"ב ח"ג עמ' 1547) "על מנת לתתם לצדקה ביום" (ליל ט"ו באב תשמ"ג - ח"ד עמ' 1879).

יתירה מזו הדגיש: "לא יתכן שנסתר דתורה יהיה בסתירה עם הלכה מפורשת בשולחן ערוך שאין עליה שום חולק" (ט"ו באב תשמ"ג - ח"ד עמ' 1880).

ולכן מובן ופשוט שאם פוגשים עני בלילה, אזי חל החיוב דנתינת צדקה בכל התוקף ומסיימין בטוב.

ראיתי במנהג חתם סופר (הוצאת ירושלים תשל"א) באות א' ס"ק ז' "לפני כל תפלה נתן צ"ל אחד למתן בסתר לקיים מ"ש אני בצדק אחזה פניך, ואף קודם תפלת ערבית התנהג כן "עכ"ל".

ובהערות מאת הרה"ג ר' יהושע ליב שילל אבדק"ק פיזונג יצ"ו מציין שם "וזהו דלא כהיעב"ץ שכתב דבערבית לאו זמן צדקה וכו'" (וגם מביא בשם האריז"ל) דבתפילת מנחה היה רבינו האר"י ז"ל נותן צדקה אך לא בערבית שהוא זמן דין "עכ"ל".

ואולי יש לתווך שאין כאן סתירה בהנהגותיו של החתם סופר ז"ל ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בספר שערי הלכה ומנהג ח"ג עמ' ערב "ואולי אפ"ל דהנה שני אופנים במצות צדקה א) הרואה עני מבקש וכו' וצריך ליתן מיד וכו', ב) לא ימנע אדם עצמו ממצות צדקה אף שאין עני מבקש וכו' והנה בכתבי האריז"ל מדבר באופן האחרון משא"כ באופן הא' אין נפ"מ בין יום ללילה " עכלה"ק.

והנה עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר יש לומר שכן היה הנהגת החתם סופר דמה שנתן גם בלילה צדקה הוא כאופן הא' דגם בלילה נתינת צדקה מותר וכו' (ובפרט דידוע דהחתם סופר הלך בשיטת האריז"ל כמעט בכל הנהגותיו כגון דידוע שהיה מתפלל מתוך סידור האריז"ל וגם עוד הרבה הנהגות (עיין שם סק"ב) וע"פ חידוש של כקעט"ר יש להעמיס זה בהנהגותיו בכדי שזה לא יהיה בניגוד להאריז"ל).

בלקוטי שיחות חכ"ד שיחה ב לפ' תצא מבאר באריכות הפרטים ומכמה ראיות הא דביהמ"ק נחשב ל'בית דירה' לענין חיוב במצות 'מעקה'.

א. בסעיף ד': מוכיח מזה שדוד המלך ע"ה קנה את מקום המקדש בממון של כל בנ"י ועי"ז הם כעין שותפים על המקום, והדין הוא שבית של שותפין חייב במעקה (רמב"ם הל' רוצח ושמירת נפש פי"א ושו"ע חו"מ סי' תכז).

ב. בסעיף ה': מוכיח מענין אכילת קדשים בביהמ"ק, והוא הרי העיקר לענין דירה כמבואר לענין "תדורו" שבסוכה, שעיקרו באכילה. ואף שאכילת קדשים היה רק בעזרה, מ"מ מוכיח שם שבשעת הדחק היו אוכלים גם בהיכל.

ג. בהערה 39: מוסיף למוכיח מהמסופר במלכים ב (יא, ג) שהסתירו את יואש בחדר המיטות - עליית קודש הקדשים (כפרש"י שם) שש שנים.

ד. בהערה 42: כתב "ולהעיר דישיבת מלכי בית דוד הוא בעזרה". ומכל זה מיישב את טעם חיוב גג ביהמ"ק במעקה מדין בית דירה שבו.

ויש לעיין במה מיוחדים ההוכחות הללו, הרי ישנם עוד ראיות לזה, ומדוע אינו מוכיח מהם:

א) בהא דריש מסכת יומא "שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כה"ג מביתו ללשכת פלהדרין" משמע שקבע לו בית דירה בביהמ"ק. וכן אפשר להוכיח מהא דהיו שומרים את ביהמ"ק ביום ובלילה.

ב) בגמ' עירובין (כד, א) מוכיח כן תוס' להדיא, שכתב שם בטעם שלומדים דין קרפף בשיעור בית סאתיים לענין מחיצות השבת מן המשכן דוקא ולא מביהמ"ק שהיה שטח גדול יותר. ומתרץ "וי"ל דכל מילי דשבת ממשכן גמרינן להו, אי נמי העזרות חשיבי מוקפין לדירה שהיו שומרין בה כל הלילה", עכ"ל. ואפ"ל שזה כלול במה שהוכיח מדין אכילת הקרבנות בעזרה.

בסוף פרשת חוקת (כא, לד) מספרת התורה אודות מלחמת בנ"י ועוג מלך הבשן, "ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו ואת כל עמו ואת ארצו וגו'", ובפסוק לאח"ז "ויכו אותו ואת בניו ואת כל עמו וגו'". ופירש"י "ויכו אותו - משה הרגו וכו'".

ובלקו"ש ח"ח שיחה ב לפרשת חוקת מקשה כ"ק אדמו"ר נשי"ד מהו ההכרח ע"פ פשש"מ לפרש שמשה הרגו לעוג, אף שבפסוק נאמר "ויכו אותו", דהיינו ישראל, ולא מוזכר מי המכה. ומביא דברי המהר"ל מפראג שפירש שהמקור לכך הוא מהכתוב "כי בידך נתתי אותו", דמשמע בידי משה.

אמנם כ"ק אדמו"ר מקשה עליו כמה קושיות, וביניהם, דהא באותו פסוק גופא, ממשיך הכתוב "כי בידך נתתי אותו - ואת כל עמו וגו'". ואם רש"י למד ש"בידך" היינו בידי משה דוקא, היה עליו ללמוד שמשה הרג לא רק את עוג, אלא גם את כל עמו, ואילו רש"י לא כותב כן, וברור שלא למד כך, אלא כפשוטו, שבנ"י הרגום.

וכ"ק אדמו"ר מבאר שהקב"ה אמר למשה "אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו", כיון שרק משה היה ירא מעוג, שמא תעמוד לו זכותו של אברהם, משא"כ שאר בנ"י סמכו על משה ולא יראו כלל. ולכן ההכרח לפרש ש"בידך" כאן הכוונה דוקא למשה, כיון שרק משה היה ירא מעוג. ואף שהפסוק ממשיך "ואת כל עמו" - הרי בנוגע לכל עמו לא היה משה שונה משאר עם ישראל, ולכן אפשר לומר ש"בידך" בנוגע ל"כל עמו", היינו ביד כל בנ"י, ורק בנוגע עוג מוכרחים לפרש שהיינו עוג, ע"ש באריכות.

ולענ"ד צ"ב, דמכיון שכל הפסוק מדבר אודות יראתו של משה מעוג, מדוע בכלל נכנס הפסוק לדבר בעמו, שאז אנו צריכים לחלק את ה"בידך" לשנים, חלק אחד לעוג, ובידי משה עצמו, וחלק אחד לעמו, ובידי כל בנ"י, לכאו' היה מתאים יותר לכתוב "אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו", ואח"כ "ויכו אותו ואת בניו ואת כל עמו".

ובדוחק י"ל, דכיון דכבר דיבר על מסירת עוג בידי משה, הזכיר גם על עמו, דלא לישתמע כאילו לא יתן בידיו אלא עוג לחודי' ולא שאר העם. ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

בהמשך למ"ש בעבר (בגליון תתלח) בענין הבטחון המבואר בלקו"ש חל"ו פ' שמות, דבהביטחון גופא ממשיכים שיהי' טוב בטוב הנראה והנגלה, דלכאו' אינו מובן סו"ס מהיאך מתחיל הבטחון, דהלא מבואר בהשיחה שם (וכ"ה בכ"מ דבטחון אינו רק האמונה דכל מה שייארע עמו הוא לטובה מכיון שבא מהקב"ה שמאתו לא תצא הרעה אלא בטחון פירושו שבוטח שיהי' טוב בטוב הנראה והנגלה וא"כ מאיפה יש לאדם וודאות זו שעל סמך זה הוא בוטח, הרי הוודאות באה רק לאחרי שיש לו בטחון, וה"ז כענין גיטו וידו כאין כאחד.

שלכאורה יש להסביר זה בשני אופנים אופן א' שאכן תחילת הבטחון אינה הבטחון שיהי' טוב לו בטוב הנראה והנגלה רק הסמיכה על הקב"ה, והוא בגוף הדבר שיודע שהוא בידי הקב"ה (גם אם לא יהי' בטוב נראה ונגלה), אך ע"י שפועל בנפשו להיות בטוח באמת אזי "חסד יסובבנו" שאכן טוב יהי' לו בטוב הנראה והנגלה.

אך ידידי הרה"ח ר' בנציון שי' לוסטיג העירני על עוד אופן, דענין הבטחון הוא כבן שחטא לפני אביו וראוי לריחוק וכו', אך בבוא לפני אביו ומתחנן לפניו כבן המתרפס לפני אב הרחמן שוב מתגלות אהבת האב לבן שאין לה שום גבול ומוותר על הכל ומתנהג עמו באהבה גלוי' ורחמים פשוטים עכת"ד.

ועתה מצאתי כמעט מפורש כדבריו, במאמר תשי"ב, שמבואר שם שיסוד ענין הבטחון הוא אהבת הקב"ה לבנ"י, אלא שבאהבה זו יש כמה דרגות האהבה מצד בחינת המצות (ז"א), מצד מוחין דלמעלה שבשתי דרגות הללו עדיין א"א להיות וודאות שתמשוך האהבה למטה בגילוי (עיין שם), אך תכלית הבטחון היא כאשר היא מצד האהבה עצמה דלמעלה (וכעין ענין הכר"ב בין שני אוהבים) ששום דבר לא יכול להחליש את האהבה.

והנה לפום ריהטא לא מוסבר שם בהמאמר במה תלוי ענין הבטחון מצד האדם אם תהי' ההשפעה מצד אהבה מבחינת המצות או מצד המוחין, או האהבה עצמית, ולכאו' אם זו אהבת עצמית ואין שום דבר יכול להחלישה א"כ תמיד צ"ל ההשפעה בטוב הנראה והנגלה, וברור שאינו כן אלא דרושה עבודה מצד האדם.

אך בסיום המאמר שם מבאר הכתוב מי מנה עפר יעקב דקאי על העבודה דקב"ע, בחינת עקב שברגל, שהיא מצד מסנ"פ של עולם הנשמה, וכידוע שבשעה שמאיר (גילוי) אין אז ענין המסנ"פ, ודוקא עי"ז נמשך מעצמות א"ס שאינו בגדר מספר כלל, ומהמשך הענינים משמע שזהו אותו הענין דבטחו בהוי' עדי עד, והוא ג"כ ענין יציאה מן המיצר שעי"ז ענני במרחב י"ה מרחב העולמי עיין שם.

ועפ"ז נראה לכאו' דענין הבטחון האמיתי בא מצד התעוררות מקיפים שבנשמה, עד לבחינת יחידה היינו אהבת עולם להקב"ה שמצד בחינה זו, יחידה לייחדך, באמת אין שום חשבון שכלי תופס מקום אצל האדם וכמים הפנים כך מתגלה האהבה, עצמות דלמעלה בטוב הנראה והנגלה.

והנה ראה ראינו בריבוי אגרות כ"ק אדמו"ר נשיאנו בענין מדת הבטחון בטוב הנראה והנגלה, שתבע זאת מכאו"א בפו"מ שלכאו' לפי הנ"ל הרי זו דרגא נעלית בגילוי היחידה וכיצד תובעים זה מכאו"א.

אך באמת היא הנותנת דע"ד המבואר לענין נידון על קדה"ש, דגם קל שבקלים מתעורר אז אצלו חכמה בנפש ועי"ז מוכן למסנ"פ בלי שום חשבון, כך הוא בענין הבטחון דדוקא כשאדם במיצר גדול עד שאינו רואה סיכוי להצלה כו', אזי מתעורר אצלו באופן טבעי מקיפים שבנשמה עד לבחינת יחידה (מכלי הבט על מצבו כו') ועכ"פ בקל יותר שיתגלו אז ובמילא שייך לבטחון אמיתי.

בגליון תתקמ (עמ' 24) כתבתי להקשות לכאו' על המבואר שגנותן של בנ"י שבכל משך שהותן במדבר הקריבו קרבן פסח רק פ"א, היתה שלא בקשו מהקב"ה שיוכלו להקריבו. וע"ז שאלתי, מכיון שבס' יהושע ילמדו שכל השנים שהיו במדבר לא היו נמולים, ממילא נהגו עפ"י דין, כי במדבר לא נשבה רוח צפונית והיתה סכנה למול, ונאמר וכל ערל לא יאכל בו, ואיזו תועלת תהיה בבקשה זו.

ובגליון הקודם (עמ' 56) כתב הרב מ.מ.ס. שי' בשם אביו שי' שהגנות היתה שלא בקשו מהקב"ה שלמרות שעפ"י טבע אין רוח צפונית נושבת במדבר, יעשה נס למעלה מדרך הטבע, שכן תנשב רוח צפונית ואז יוכלו לקיים מצות מילה ואח"כ להקריב ק"פ.

ולהעיר מלקו"ש ח"ה (עמ' 80): "פון די ענינים אין קיום המצות שלאחרי מ"ת - איז די השתדלות אז מצוות זאלן געטאן ווערן בדרך הטבע, ניט דורך א נס, ווארום וויבאלד אז די מצוות (שלאחרי מ"ת) דארפן פועל'ן א זיכוך און ממשיך זיין קדושה אין די דברים הגשמיים שבעולם הטבע, דארפן זיי זיין ע"פ טבע, בכדי אז אויך טבע פון וועלט זאל (ניט נתבטל ווערן, נאר) נזדכך ווערן. נאכמער, ניט נאר די מצוה אליין, אפילו די הכנה למצוה דארף זיין עפ"י טבע. וכידוע דער סיפור פון דעם אלטן רבי'ן, אז ער האט געווארט מיט דער ברכה פון קידוש לבנה, ביז ער האט געפועל'ט ביי דעם פקיד אז יענער זאל אפשטעלן די שיפל . . און דאס ווייל ער האט געוואלט אז אויך די הכנה צו דער מצוה זאל זיין מלובש בדרכי הטבע"1. ע"כ לשון שיחה הנ"ל.

עפ"ז, יש לחקור: האם כדאי לבקש מהקב"ה שיעשה נס למעלה מדרך הטבע, ולשנות הטבע שבמדבר שאין רוח צפונית, וינשוב שם רוח צפונית, בכדי שיכולו לקיים מצות מילה וגם להקריב ק"פ, אעפ"י שאז הן ההכנה והן קיום המצוה לא תהי' בשלימותה ותכליתה הנ"ל לזכך וכו' הטבע, או לחכות עד שיגיעו למחוץ חפצם, מקום ישוב, ששם תנשוב רוח צפונית עפ"י טבע, ויקיימו מצות מילה בתכליתה ושלימותה וכו' מן המובחר. להעיר מהמבואר בלקו"ש חי"ט (עמ' 74): "אויב מען קען מקיים זיין א מצוה בכל פרטי', אבער דורכדעם וועט פעלן אין כללות ההידור פון דער מצוה, ולאידך אויב מען וועט מקיים זיין די מצוה בהידור וועט פעלן א פרט (שאינו לעיכובא) בהמצוה, איז די שאלה וואס איז מכריע: דער קיום המצות בכל פרטי' אדער דער הידור אין כללות המצוה . . אויב דורך אפלייגן די מצוה אויף שפעטער וועט מען מקיים זיין די מצוה בהידור ומן המובחר" [וראה בהערות שם].

להעיר גם משו"ע אדה"ז סי' צד ס"ה - ע"ד תפלת שמו"ע במעומד: "אם עבר ויצא [בדרך] יכול להתפלל דרך הילוכו ואעפ"י שיגיע למחוז חפצו בעוד שיש עדיין שהות להתפלל, אעפ"כ יכול להתפלל בדרך מיד שהגיע זמן תפלה ואינו מחויב להתעכב מלהתפלל עד שיגיע למחוז חפצו כדי להתפלל שם מעומד . . ואינו מחוייב להחמיץ המצוה כדי להתפלל שם מעומד כיון שעכשו הוא פטור מהעמידה, ומ"מ כדי לקיים המצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו להתפלל שם מעומד, ואין בזה משון אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימים למצוה, כיון שמתכוון כדי לקיים מצוה מן המובחר".

להעיר גם מלקו"ש חכ"ב (עמ' 125 ואילך): "החקירה שם ע"ד ברכת ד' מינים בסוכה שע"ז כותב אדה"ז שזוהי מצוה מן המובחר - אם זהו דין בסוכה או בד' מינים. ונפק"מ - כשיורד גשם שאז פטורים מן הסוכה, אם זהו דין בסוכה מותר לברך חוץ לסוכה, ואם זהו דין בד' מינים, אז, אעפ"י שזריזין מקדימין למצוה, יש לחכות עד שיופסק הגשם בכדי לברך בסוכה שזהו "מצוה מן המובחר"".

בלקו"ש ח"ה עמ' 76 בהערה 25 מסביר הטעם שאאע"ה, אעפ"י שקיים כל התורה כולה עד שלא נתנה, לא קיים מצות מילה כל השנים עד שהי' בן צ"ט, שאז שנצטווה עלי', בכדי שתהי' מצוה מן המובחר.

בנידון דידן - שתכלית ושלימות קיום המצוה וכן ההכנה לה הן דוקא כשהן מלובשים בדרכי הטבע, ז.א. - שקיום המצוה בדרכי הטבע, הם חלק מקיום המצוה, הרי עפ"י כהנ"ל - ובפרט שבנ"י במדבר היו פטורים ממצות מילה וגם ממצות קרבן פסח - האם מתאים לבקש מהקב"ה שיעשה להם נס למעלה מדרך הטבע ולשנות הטבע, בכדי שקיום המצות שלהם יהי' לא בתכלית השלימות וכוונת המצוות - לא מן המובחר.

בלקו"ש חכ"ה עמ' 80 בהערה 27: "מלבד בדאי אפשר או שנעשה הנס במיוחד בשביל זה וכמו נס השמן דחנוכה וכו'". מה שכותב "בדאי אפשר" - י"ל לדוגמא - עשיית המנורה שעשו במדבר, שעה"פ תיעשה המנורה (תרומה כה, לא) פירש"י: מאלי' - כי גם משה נתקשה איך לעשותה. עד"ז - בנוגע להקמת המשכן עה"פ הוקם המשכן (פקודי לט, לג) פירש"י: הוקם מאליו - כי גם משה לא הי' יכול להקימו ו"בדאי אפשר" נעשה נס.

ומה שכותב "או שנעשה הנס במיוחד בשביל זה וכמו נס השמן דחנוכה" - לכאורה לפי זה יכולים לומר גם בנוגע למילה שיהי' נס דרוח צפונית במיוחד לזה, אבל כנ"ל - אז היו פטורים ממילה, משא"כ כשחזרו לביהמ"ק חל עליהם חובת הדלקת המנורה, לכן עשה הקב"ה נס במיוחד שיוכלו לקיים חיובם.

עד"ז בנוגע לקיום מצות ד' מינים במדבר - מובא בשם אדה"ז2 שמשה רבנו שלח שלוחים לקלבריא שיביאו אתרוגים משם. לכאורה, עפי"ז ההכנה להמצוה וקיום המצוה היו בדרך נס. וי"ל דשאני שם כיון שבט"ו תשרי נתחייבו במצות ד' מינים ודרך היחידה שיקיימוה היתה רק באופן כזה.

ולא באתי אלא להעיר.

להסיפור הנל עם אדה"ז צ"ע הטעם שאדה"ז לא רצה לברך ברכת קידוש החודש רק כאשר האני' לעמוד. לכאורה בהל' ק"ש סי' ס"ג ס"ד כותב אדה"ז: אם יושב בעגלה א"צ להעמידה, ועד"ז בהל' תפלה סי' צ"ד ס"ו.

1) לכאו' בסיפור זה צ"ע מדוע אדה"ז לא רצה לברך ברכת קידוש החודש אלא כאשר הספינה תעמוד, דלכאו' הא בהל' ק"ש סי' סג ס"ד כותב אדה"ז: "אם יושב בעגלה אי"צ להעמידה", ועד"ז בהל' תפילה סי' צד ס"ו.

2) ראה בס' המנהגים עמ' 65 הערה5.

בשיחה היומי דפרשת פנחס, השמיעו שיחה מאור לי"ז תשרי תשמ"ז, ושם שואל כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו: ידוע ההלכה "מי שראוי להורות ואינו מורה וכו'", עפי"ז בלתי מובן המסופר בפרשת בנות צלפחד. הן באו למשה רבנו עם שאלה בנוגע לנחלת אביהן, והרי משה רבנו ידע ההלכה [כך אומר הרבי בשיחה זו, הכתוב] ואעפי"כ, מבלי לחכות ולהתבונן בה, הפנה השאלה להקב"ה, היתכן? והרבי מסביר, מכיון שהן הזכירו שאביהן לא הי' בעדת קרח, חשש משה שזה ענין של שוחד, ולזה הי' אסור לו להשיב וכו'. ע"כ תוכן השיחה כפי שהושמעה.

לכאורה, רש"י עה"פ ויקרב משה את משפטן (כז, ה) כותב: נתעלמה הלכה ממנו, וכאן נפרע על שנטל עטרה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי. ד"א ראוי' היתה פרשה זו להכתב ע"י משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן. - ובאחת השיחות ק' על פרש"י זה מבאר הרבי שאעפ"י שלפני מאורע זו, משה כן ידע ההלכה, אבל בשעה זו שנשאלה על ידן, נתעלמה ממנו ההלכה ולזה הפנה השאלה להקב"ה.

עד"ז מצינו בפרשה דפסח שני, שעה"פ עמדו ואשמעה (בהעלותך ט, ח) מפרש רש"י: ראוי' היתה פרשה זו להאמר ע"י משה כשאר כל התורה כולה, אלא שזכו אלו שתאמר על ידיהן וכו'. ז.א. שגם שם לא ידע משה ההלכה ולזה הפנה השאלה להקב"ה.

באתי רק להעיר.

בספר השיחות ה'תש"נ כרך ב' (עמ' 561) כותב כ"ק אדמו"ר וז"ל: "ולהעיר שמספר ימי המועדים מכוון למספר ימי בין המצרים - כ"א ימים, שבזה מודגשת עוד יותר הנתינת כח להפיכת כ"א ימי בין המצרים לימים טובים ולמועדים".

ובהערה 40 מונה הכ"א ימי המועדים וז"ל: "ז' ימי הפסח, שבועות, ב' ימי ר"ה, יוהכ"פ, ז' ימי הסוכות ושמע"צ, שבת, ראש חודש (שנזכרו בהתחלת פרשת המועדים)".

ובשוה"ג להערה הנ"ל מוסיף "וי"ל גם באופן אחר - שזה נמנה כיום אחד, ולמנין הכ"א יום ניתוסף פורים (משא"כ חנוכה שלא נזכר בכ"ד ספרי קודש, תושב"כ)1", ע"כ מהשיחה.

וצריך להבין לפי אופן הא', למה נחשב ראש השנה לשני ימים הא מדאורייתא ר"ה הוא רק יום אחד ובשאר כל המועדים החשבון הוא כמו שבת מדוארייתא.

ונראה שכ"ק אדמו"ר מונה כפי שהמועדים הם בארץ ישראל וכמו שכתב הרמב"ם בהל' קידוש החודש פ"ה ה"ח וז"ל: "והואיל והיו עושין אותו שני ימים ואפילו בזמן הראי', התקינו שיהיו עושין אפילו בני ארץ ישראל אותו תמיד שני ימים בזמן הזה שקובעין על החשבון".

ועוד יש לומר דיש חילוק בין יו"ט שני של שאר מועדות ליו"ט שני של ר"ה כדאיתא בשו"ע, אדמוה"ז הלכות ראש השנה סימן תר סעיפים ב-ג וז"ל בסעיף ב': "ואף בגולה ראש השנה הוא חלוק משאר מועדות ששאר מועדות אף אבותיהם לא היו עושין שני ימים אלא מחמת הספק שלא היו מועדים יום שהוקבע בו החודש בארץ ישראל".

ובסעיף ג' אבל בשני ימים טובים של ראש השנה אינו כן אלא הן נחשבים כיום אחד ארוך וקדושה אחת הן אף לבני ארץ ישראל".

והטעם הוא כדאיתא בסעיף ד' "משום דאף הבית דין עצמן שהיו מקדשין על פי הראי' היו עושין לפעמים שני ימים אם באו העדים לאחר המנחה לכן מונה כ"ק אדמו"ר ר"ה לשתי ימים היות ששתיהם הם קדושה אחת.

אמנם באופן הב' ר"ה נמנה כיום אחד2 מפני שבתורה שבכתב נזכר בה יום אחד.

ב. והנה לפי שיטת הרמב"ם צריך לפרש כאופן הב' דהא כתב הרמב"ם בהל' קידוש החודש פ"ג הלכות ה-ו וז"ל: "עמדו בית דין והתקינו שלא יהיו מקבלים עדות החודש אלא עד המנחה כדי שיהא שהות ביום להקריב מוספין ותמיד של בין הערבים ונסכיהם ואם הגיע מנחה ולא באו עדים עושין תמיד של בין הערבים ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש".

ובפירוש כתב שכוונת הרמב"ם הוא לראש השנה דהא כתב על זה "ומונין מיום שני עשרה ועושין הצום" (של יום כיפור).

אמנם מסתימת לשון הרמב"ם משמע שקאי אכל ראש חודש ורק בפ"ה ה"ח כתב להדיא ראש השנה וז"ל שם: "ולא עוד אלא אפילו בירושלים עצמה שהוא מקום בית דין פעמים רבות היו עושין יו"ט של ר"ה שני ימים, שאם לא באו העדים כל יום שלשים נוהגין היו באותו היום שמצפין לעדים קודש ולמחר קודש" עכ"ל.

נמצא דלפי הרמב"ם כמו שבר"ה נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש כך בראש חודש נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש וא"כ כמו שר"ה נחשב לשני ימים כך הי' ראש חודש צריך להיות נחשב לשני ימים אם נאמר כאופן הא' לכן לפי הרמב"ם יש לפרש כאופן הב' דר"ה נמנה כיום אחד.

בלקו"ת בשלשה מקומות מובא משל אב המסתיר את עצמו בכדי שהבן ירדוף אחריו וימצאנו ויתגלה חכמת הבן, וכל ההסתר אינו אלא בשביל שהבן יבקשנו, וכן הוא בנמשל לגבי הסתר פנים של הקב"ה כו'.

א) בלקו"ת פ' ראה (יט, ג): "ע"ד מ"ש משכני אחריך נרוצה פי' אחריך דייקא בחי' אחוריים שהוא כמ"ש ואנכי הסתר אסתיר פני כמו האב המסתיר א"ע מבנו בכדי שהבן ירדוף אחריו ויתגלה חכמת הבן ודעתו החזקה שיבין שההסתר אינו אמיתי אלא רק בכדי שיבקשנו בחפש מחופש ואז ימצאנו וישמחו שניהם כו'".

ב) לקו"ת תבוא (מא, ד): "קראוהו בהיותו קרוב ודרשו חז"ל אלו עשרת ימי תשובה שנקרא קרוב אלא שנתרחק ונסתר ממנו והוא כמו למשל בן שהוא אצל אביו בביתו אלא שהאב מסתיר פניו ממנו בכדי שבנו יתן אל לבו האהבה ויתגלה אהבתו ביתר שאת וכאשר יכיר הבן שהאב הוא בכאן ומסתיר פניו ממנו אזי בודאי תגדל אהבתו בבחי' גילוי יותר".

ג) בלקו"ת דרושי שמע"צ (פב, א): "הנה כתיב בן חכם ישמח אב, פי' עד"מ אב שרוצה להבין חכמת בנו אזי מסתיר א"ע ממנו בכדי לידע ולהכיר חכמת הבן שיבין שההסתר וההעלם הזה אינו אלא בכדי שיבקשנו הבן וימצאנו ואז תגדל השמחה באביו בשביל חכמת בנו והכרתו בזה כי יחפשנו בחפש מחופש לרדוף אחריו, כך הנה כתיב בכסה ליום חגינו שמסתיר ומכסה א"ע בר"ה בשביל שתגדל השמחה במועד חג הסוכות".

המשל במקומות נוספים בדא"ח

משל זה נמצא באריכות הביאור, בס' שער האמונה לאדהאמ"צ (בהקדמה ב, ב ואילך. ומחמת האריכות לא נוכל להעתיק כאן כל פרטי המשל שם). ושם הוא ג"כ לענין ההסתר דזמן הגלות.

ונמצא משל זה בארוכה בתרס"ו עמ' רמח ואילך. ונזכר גם בהמשך תער"ב ח"ב עמ' א'קג. וגם סה"מ מלוקט ח"א עמ' רלח. לקו"ש חל"ד עמ' 195. תו"מ ח"ד עמ' 270. ח"ז עמ' 14. ח"ט עמ' 140. ח"י עמ' 96. חי"ג עמ' 50. ח"כ עמ' 209. וע"ש חי"ג עמ' 50 (מאור המאיר פ' וישלח).

בכל מקומות אלו מובא המשל לגבי הסילוק ודורמיטא דר"ה, או לגבי הסתר הגלות.

מקור להמשל במדרש רבה

בסה"מ תרע"ז עמ' ט, מביא את הלקו"ת דרושי שמע"צ (שהבאנו בתחילת דברינו) ומציין למדרש רבה שה"ש ע"פ יונתי בחגוי הסלע (ב, יד),

וז"ל המד"ר שה"ש שם: "משל למלך שהיתה לו בת יחידה והי' מתאוה לשמוע שיחתה כו' מה עשה רמז לעבדיו ונפלו לה פתאום כלסטים והתחילה צווחת אבא אבא הצילני כו' באותה צעקה שצעקו במצרים כיון ששמע הקב"ה אמר להם אלולי שעשיתי לכם כן לא שמעתי את קולכם על אותה שעה אמר יונתי בחגוי הסלע השמיעני כו'".

[ענין זה נמצא ג"כ בשינוי קצת בשמו"ר פכ"א, ה. ועי' ג"כ תנחומא שופטים יד. אך בסה"מ תרע"ז מציין לשהש"ר, כנראה מכיון ששם הוא המקור ע"פ יונתי בחגוי הסלע.]

מקורות המשל בשם הבעש"ט

ונמצא ג"כ משל זה בכ"מ בשם הבעש"ט:

א) בס' דגל מחנה אפרים פ' תבוא בהפטרה (והובא בס' בעש"ט עה"ת פ' וילך עמ' תקצח ואילך), וז"ל: "שמעתי משל מאדוני אבי זקני זללה"ה, למלך שעשה מחיצות רבים באחיזת עינים זו לפנים מזו כו', ואור פני המלך מאיר בכל העולמות וכבודו מלא את הארץ, רק הכתלים והסובבים הם המסתירים את פני המלך והוא באחיזת עינים כו', אבל בן המלך אשר מעיו המו אל אביו וגם רחמי האב על הבן לקרב אותו לאור פניו כו' תמה עצמו למאוד מה זה כו' תסתיר עצמך בהסתרות כאלו ואני אנה אני בא, וצועק א-לי א-לי למה עזבתני כו', ודוחק עצמו בכוחו לדלג על החומות כו', ויאמר המלך כו' עשיתי את כל זאת רק למען נסותך ולדעת את אשר בלבבך יראת ואהבתך אלי כו'". ועד"ז מובא בדגל מחנה אפרים בפ' וילך.

ב) בס' כתר שם טוב (השלם) סי' נא (הב'), ז"ל: "שמעתי ממורי זלה"ה משל שאמר קודם תקיעת שופר, שהי' מלך אחד חכם גדול ועשה באחיזת עינים חומות כו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל הי' אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח". ע"כ.

[במקור השני שהבאנו כאן מס' כתר שם טוב סי' נא (שמקורו מבעל התולדות), הנה כאן מביא את עיקר המשל, ואינו מזכיר במפורש את הפרט הנכבד אשר תכלית הסתר האב הי' בכדי שהבן יחפשנו. אך גם פרט זה מובן מתוך אריכות המשל שם. אולם יש חידוש נוסף כאן אשר משל זה "שמעתי ממורי זלה"ה שאמר קודם תקיעת שופר"].

פיסקא זו בכש"ט (שמקורה מס' בן פורת יוסף (ע, ג)), מובא ג"כ בס' בעש"ט עה"ת פ' וילך עמ' תקצח בהערה, ומציין שם בבעש"ט עה"ת לעוד ספרים מזה. ועי' ג"כ בהערות בס' כש"ט השלם שם.

משל נוסף בשם הבעש"ט

באופן שונה, נמצא משל בס' בעש"ט עה"ת פ' נח (עמ' קב), מס' "כתבי קודש" (הוא ס' שנדפס מכת"י ישן שליקט תורות מהבעש"ט ועוד), וז"ל: "קשה אם יש יראה שלא נפרד ממנו ית' כו' מפני מה עשה הבורא ית' שיכולין להפרד ממנו, ותירץ הבעל שם אם הבן תמיד אצל האב אין להאב תענוג כו' לאפוקי אם פעמים מרחיק עצמו מהאב ואח"כ מתקרב אזי יש תענוג גדול". ע"כ.

אך במשל זה נמצא רק נקודה דומה על הסתרת האב שתכליתו הוא הגילוי שבא אח"כ. אך אין כאן עיקר משל הקודם על חיפוש הבן.

ובאמת המשל כאן בענין הריחוק שהוא בשביל הגילוי, קשור עם ענין אחר בלקו"ת שמע"צ (רד"ה ביום השמיני שלח) ע"פ אז תשמח בתולה במחול: "כמו עד"מ שמרקדים במחול שמתרחק האחד מחבירו וחוזר ומתקרב, והריחוק הוא סיבת הקירוב לפי שאינו ריחוק אמיתי שאין הריחוק פנימיות המכוון אלא שדרך ריקוד כך הוא כו' בבחי' רצוא ושוב לפי שא"א להיות תמיד בבחי' רצוא כו'".

ויש מזה ג"כ בשם הבעש"ט בסה"מ תקס"ה ח"א עמ' ריד (וע"ש במ"מ) משל משווינדע"ל טרע"פ שקשור לענין זה. וע"ז צריך אריכות בפ"ע ואכ"מ.

אולם בס' אור תורה להה"מ ר"פ עקב, שמביא המשל משווינדע"ל טרע"פ, שם ניכר שמקשר ג"כ ענין זה עם אב המסתיר בכדי שהבן יקראנו וז"ל: "כמשל בן הקטן שצועק אל אביו ואביו הולך להלאה כדי שיגדל האהבה אח"כ, ור' ישראל בעש"ט זלה"ה אמר משל לזה אחד הולך במסיבה שקורין שווינדיל טרעפ כו'".

עוד משל בשם הבעש"ט

ויש עוד משל דומה לנדו"ד, בס' כתר שם טוב (השלם) סי' רלז, ז"ל: "שמעתי משל נפלא על עונש הצדיקים בעוה"ז, והם כאילו הקב"ה מתרחק מהם ח"ו כדי שיתקרבו יותר, משל למה הדבר דומה לבן קטן שאביו רוצה להרגיל אותו לילך, מעמידו על הארץ ומתרחק ממנו מעט וקוראהו שילך הקטן אצלו מעט, וכאשר מתקרב התינוק אל אביו אז מתרחק אביו עוד ממנו והולך התינוק עוד אצלו, ועושה האב כזה כמה וכמה פעמים עד שמרגילו לבוא להליכה גמורה. ונבין מזה המשל כל מה שמתרחק האב מן התינוק תמיד הוא כדי שילך התינוק עוד להלן, משא"כ אם לא הי' האב מתרחק מהתינוק כשבא אצלו בפעם ראשונה, הי' התינוק עומד ונשאר במקום ההוא הראשון ולא הי' הולך להלן עוד כו'". ע"כ.

ועי' שם בהערות בס' כש"ט השלם שמציין שמשל זה מובא ג"כ בס' קדושת לוי פ' שמות בד"ה וזה לך האות (בשם הבעש"ט). ובס' צפנת פענח פ' בשלח.

[תודתי נתונה להרי"ע שוחאט שי' שהעיר לי על מקור זה בס' כתר שם טוב, ועל המקורות בספרי הה"מ שנציין בסמוך בעז"ה.]

מקורות להמשל בספרי הה"מ

ונמצא ענין זה גם בספרי הרב המגיד:

א) בס' או"ת להה"מ (השלם) סי' קפח, וז"ל: "משכני אחריך נרוצה, משל אב כשרואה את בנו משתעשע כו' כשמראה האב את עצמו לפני בנו, הי' זה בשביל שיראה הבן, שיניח מעשה שעשועי הקטנות וירוץ אחרי אביו, ויגיע לו מזה תענוג שבנו חכם ואין סיפוק וחשוב בעיניו כלום נגד אהבת אביו, וכשרואה את הבן שהניח כל מעשה נערות ורץ אחריו, אז מסתיר פניו והולך לדרכו בשביל שירבה התינוק למאוס במעשה קטנות וירבה חשק לאהבת אביו, ואז יתרבה התענוג אצל אביו, וימשוך מזה התענוג רחמנות גדול ותענוג גם להבן" [וממשיך שם בנמשל לגבי ענין הצמצום].

[מקור זה בס' או"ת, הוא קרוב לדברי הלקו"ת (שהבאנו לעיל בתחילת הדברים), כי בלקו"ת בפ' ראה שם מתחיל ג"כ את המשל עה"פ משכני אחריך נרוצה, כמו באו"ת כאן. וגם כי שם בלקו"ת פ' ראה כ' שההסתר הוא בכדי "שיתגלה חכמת הבן" וכן בלקו"ת בדרושי שמע"צ מבאר ענין זה עה"פ בן חכם ישמח אב לענין שמחת האב בגילוי חכמת הבן, וגם כאן באו"ת נזכר "ויגיע לו מזה תענוג שבנו חכם". אך במקורות האחרים שהבאנו לעיל מהספרים בשם הבעש"ט נמצא רק על גילוי אהבת הבן לאביו וכיו"ב, וכמדומה לא נזכר על גילוי חכמת הבן.]

ב) קרוב לזה נמצא בס' מגיד דבריו ליעקב (השלם - נמצא בדפוס) סי' קסה, ז"ל: "והנה האב שיש לו בן קטן ואוהבים זה את זה מאד כו', הנה כשהאב רוצה להשתעשע עם בנו מראה לו פנים ואח"כ מסתיר עצמו ממנו ביד או בדבר אחר ובנו מעביר המכסה, ובזה יש תענוג אל האב וניתוסף בו אהבה אל הבן".

הידיעה והכרה שאין כאן הסתר אמיתי

בסה"מ תרס"ה (צויין בס' חסידות מבוארת ח"א עמ' רלח) מביא מלקו"ת שמע"צ (שהבאנו לעיל בתחילת דברינו), ומוסיף: "והא בהא תליא דכאשר מכיר הבן שאינו הסתר וסילוק אמיתי כ"א בכדי שיבקשנו ממילא ה"ה מחפש כו'". ע"כ. וכן מבואר גם בארוכה בס' שער האמונה שם ועוד מקומות דלעילץ

וכאשר כ' בסה"מ תרס"ה דהא בהא תליא כו', כן מובא ג"כ בשם הבעש"ט בס' כתר שם טוב (השלם) סי' פה, וז"ל: "דשמעתי ממורי שאם ידע האדם שהקב"ה מסתתר שם אין זה הסתרה כי נתפרדו כל פועלי און וז"ש ואנכי הסתר אסתיר פני מהם כו'". ע"כ [ובהערות שם מציין למקור הדברים בס' תולדות יעקב יוסף ר"פ בראשית. ובהערות בסוף ס' כש"ט מציין לעוד כמה מקומות מזה. ופיסקא זו מהתי"י הובא ג"כ בס' בעש"ט עה"ת פ' וילך עמ' תרב, ושם בס' בעש"ט עה"ת מביא ג"כ עוד מקומות שבהם נת' נקודה זו].

וכן נמצא ג"כ בשינוי ובאריכות יותר בס' כתר שם טוב (השלם) סי' נא הב' (מס' בן פורת יוסף פ' מקץ ע, ג). ובשינוי בכתר שם טוב שם סי' סו (מבן פורת יוסף דרוש לשה"ג קיא, א). בשני המקומות האחרונים בכש"ט נמצא ג"כ התוכן שע"י הידיעה שהמחיצות וחומות של ברזל הם אחיזת עינים בלבד אז ממילא מתבטל ההסתר, ושם מקשר את זה ג"כ עם משל המלך שעשה מחיצות וחומות כו'.

משל נוסף באגרות קודש

ועיג"כ אגרות קודש ח"ח עמ' קסח (ותו"מ חי"ג עמ' 49) שמביא הלקו"ת שמע"צ ע"פ בן חכם ישמח אב (שהובא לעיל בתחילת דברינו), ומוסיף וידוע ג"כ המסופר משל מאחד מגדולי ישראל שילד אחד מסתתר כדי שחבירו יחפשנו, וכשאין חבירו מחפשו אז הוא פורץ בבכי, ועד"ז כביכול לגבי הקב"ה שההסתר הוא בכדי לחפש אחריו [ובהערות המו"ל בתו"מ שם לא צויין המקור לענין זה, א"כ עדיין צריך חיפוש].

בספר התניא בפרק ד' איתא: "...כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת..." עכ"ל.

אולי כדאי להעיר על הלשון שם ה'. למה אמר רבינו כאן שם ה'. והרי שם אינו עצמותו והרי המקיימן באמת רוצה לדבוק לא באיזה דרגה באלקות אלא בעצמותו וכמו שמסיים רבינו עצמו: "... וחפץ לדבקה בו".

וכן בפרק ג' הלשון "... והמדות הן אהבת ה' . . והן הם אב ואם המולידות אהבת ה'.

ולא אמר אהבת שם ה'.

באגרת התשובה פ"ה מביא משל לפעולת חטא בהקישור של נשמת האדם לה', וז"ל:

"כי הנה פשט הכתוב מ"ש ויפח הוא להורות לנו כמו שעד"מ כשהאדם נופח לאיזה מקום אם יש איזה דבר חוצץ ומפסיק בינתיים אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום ככה ממש אם יש דבר חוצץ ומפסיק בין גוף האדם לבחי' הבל העליון".

ומעיר ע"ז כ"ק אדמו"ר ב'תניא, מ"מ, ליקוט פירושים וכו', עמ' רסג, שבמהדורא קמא של אגה"ת מביא ע"ז דוגמא אחרת: כמו למשל באדם הגשמי הנופח לאיזה מקום כגון בריאה של בהמה. "ולהעיר שדוגמא זו הו"ע בהלכה (כי בדיקת הריאה היא ע"י נפיחה - שו"ע יו"ד רסל"ט בהגה"ה, וש"נ".

ואולי י"ל הטעם בד"א למה במהדורא בתרא השמיט דוגמא זו. כי הנה לפועל מנהג הספרדים שלא לנפח ריאה רק אם הי' בה סירכה. וכ"ה בקצת מקומות אפי' באשכנז (רמ"א וש"ך שם סק"ה. וראה בפס"ד לאדמו"ר הצ"צ שם).

ולהעיר מלשון הרמב"ם פי"א מהל' שחיטה הי"א: "ויש מקומות שנופחין הריאה שמא יש בה נקב. ורוב המקומות אין נופחין שהרי לא נולד דבר שגורם לחשש. ומעולם לא נפחנו ריאה בספרד ובמערב אלא אם נולד לנו דבר שחוששין לו".

וידוע שבערי ספרד וצפון אפריקא מחמת מזג האויר חם ברוב ימות השנה, הנה במציאות אחוז (מספר) הבהמות בלי סרכות הוא גבוה יותר מהבהמות לצפונם בערי אשכנז ורוסיא.

ולכן אפ"ל שבמהדו"ב שהיא סופית ועתידה הוא להגיע גם לישובים שאין נפיחת הריאה מצויה שם השמיט אדה"ז את המשל הזה.

בגליון הקודם (עמ' 103) שואל הרב א.פ. על מה שכתוב בתניא פל"ג שאדם שנופל בחלקו הון עתק שלא עמל בו הרי הוא שמח מזה.

ושואל איך מתאים זה עם המבואר בכ"מ שכשהאדם מקבל משהו שלא ע"י עמל ויגיעה אין לו בזה תענוג ושמחה ואדרבה נקרא נהמא דכסופא". ומציין למכתב של י"א ניסן תשל"ב. יעו"ש שמתרץ שיש הפרש בין ירושה למתנה. ע"כ.

איברא, דכנראה אינו יודע שרוב בנ"א החיים בעוה"ז הגשמי שמחים מאוד בקבלת מתנות, והפירוש בתניא הוא כפשוטו, דכשאדם זוכה (ולא משנה אם זה) ירושה או אפילו מתנה, זכי' בגורל והדומה, ה"ה שש ושמח ומודה לה' על טובו וחסדו הגדול. ומה שנקט בתניא "ירושה" גם זה פשוט. וכלשון התניא בהמשך (בנמשל) "כן ויתר מכן לאין קץ יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילנו אבותינו הוא יחוד ה' האמיתי".

ומה שמקשה איך זה (המציאות, והפי' הפשוט בתניא) מתאים עם המבואר שאין שמחה במתנה, אין זה קשה כלל, דאין הכוונה שאין שמחה כלל בירושה או מתנה שמגיע לאדם בלי עמל ויגיעה, אלא ששמחה מהשכר שבא ע"י יגיעה ועמל הוא שלא לפי ערך השמחה הבאה בלי יגיעה ועבודה, וכפי שהוא מצטט בעצמו "שעיקר תענוג האדם הוא כשמגיע לזה ע"י עמל ויגיעה". ופשוט דאין מקום לקושיא מפני מה לא הביא בתניא המשל משכר, כיון דכנ"ל, הנמשל קאי בירושה (רוחנית), ולכן גם המשל הוא מירושה (גשמית), אף שאין שם שמחה כמו בשכר הבא ע"י יגיעה, וק"ל*.

*) אמנם ע"פ ביאורו של הרב הנ"ל "הרווחנו" דאע"פ שבא בירושה אעפ"כ לא נחסר בהתענוג כלום, וק"ל. המערכת.

בגליון הקודם (עמ' 106 ואילך) דייק הרב י.מ.ג. שי' משיחת ש"פ אחרי תשל"ו שדוקא איסורי אכילה בענינים של מ"ע הם מגקה"ט, משא"כ במחדו"מ של מ"ע, ושואל מהו החילוק ביניהם? ואוי"ל כי איסורי מאכלות הם מציאות דבר, ושייך לומר ע"ז איסור חפצא, ולכן אף שזהו ביטול מ"ע שבכלל זהו רק העדר האור, ולא המשכת הקליפה, אבל בהחפצא נמשך חיות מגקה"ט, אבל מחדו"מ אין שם חפצא של איסור, וכל הענין שם הוא רק על הגברא, ולכן בשס"ה ל"ת, הרי בעצם הפעולה הוא ממשיך חיות מגקה"ט, אבל בביטול מ"ע, שם יש רק העדר האור ולא המשכת חיות מקליפה היינו מגקה"ט.

ואח"כ באמצע דבריו הוא כותב "וזה שבארתי בגליון תתקלט שם שאכילה למלאות תאותו שאסור מצד מ"ע הוא מק"נ, עדיין נשאר. כי כוונת הרבי במאכלות האסורים במ"ע אינו לקדש עצמך במותר לך כמובן בפשטות שקדש עצמך במותר לך הוא רק בדברים שאינם אסורים כלל מצד איזה מ"ע או ל"ת כי אם אסורים הם אינו מותר לך אלא אסור. כמובן בפשטות. וק"ל".

והלא סותר דברי עצמו, בתחילה הוא אומר "שאכילה למלאות תאותו שאסור מצד מ"ע הוא מק"נ", והיינו שרוצה להדגיש שאף שהוא איסור עשה, עדיין הוא ק"נ, ואח"כ כותב "כמובן בפשטות שקדש עצמך במותר לך הוא רק בדברים שאינם אסורים כלל מצד איזה מ"ע או ל"ת כי אם אסורים הם אינו מותר לך" הרי הוא בעצמו מסכים שזה האיסור עשה אינו בדומה לאיסורי עשה אחרים שנק' "מותר לך", וא"כ הרי כבר אין ההוכחה שאיסורי עשה הם ק"נ.

ובענין מ"ש בנו הת' מ.ג. שי' שם בגליון הנ"ל (עמ' 109 ואילך), הנה בענין שאלה הא', אין כבר מה לדבר לאחר שהביא אביו הרב הנ"ל מהשיחה דש"פ אחרי תשל"ו המוזכר לעיל שאיסורי מאכלות באיסורי עשה הם מגקה"ט, ובמחדו"מ נראה שאינו כן, א"כ אין מה לדבר ע"ז.

ובענין מה שכ' בשאלה הב' כבר עניתי ע"ז קודם, בקשר למה שכ' אביו הרב הנ"ל.

ובענין מה שכ' בשאלה הג' בענין שאלת אביו הרב הנ"ל למה מלתא דבדיחותא הוא ק"נ, או שיהי' גקה"ט או שיהי' קדושה עיי"ש.

והביא מה שתרצתי ע"ז בשני אופנים ומקשה ע"ז, הנה באמת הנני רוצה לתרץ עכשיו באופן שלישי, וכוונתי לתרץ זה בפשטות כי הרי כל התוכן שם בתניא שקליפת נוגה לפעמים עולה בקדושה, ולפעמים יורד בג"ק, וע"ז מביא בתחילה מאכילה לש"ש, שהמאכל עצמו מק"נ, וע"י האכילה לש"ש או אכילת שבת ויו"ט, שהאכילה עצמה מצוה אזי ק"נ עולה בקדושה וכשאוכל למלאות תאות נפשו יורד לפי שעה בג"ק.

ועד"ז הוא במלתא דבדיחותא, שהדיבור עצמו הוא ק"נ כי הלא אינו מדבר דברי תורה כי אם דברים של העולם אלא שעושה זה לש"ש לכן זה עולה לקדושה וכמה נבדל ענין מלתא דבדיחותא לש"ש מאכילה לש"ש.

ובענין מה שכ' בשאלה הד' בענין מה שחלקתי בין מאכלות אסורות וביאות אסורות ובין מחדו"מ של שס"ה ל"ת, וכותב ע"ז "דלדבריו נמצא שהחילוק בין ק"נ לגקה"ט הוא רק במאכלות אסורות וביאות אסורות ובכל שאר ל"ת אין בהם שום חילוק ובתשובה נכונה יכולים להעלות החיות", הנה אני לא כתבתי כן, רק כתבתי שבשאר ל"ת אין מה להעלות, כי אין שם שום מציאות דבר, שבזה נשאר החיות.

אבל באמת כתבתי שם שזהו דבר חדש, והיינו שאין לי ע"ז שום מקור, ולכן איני בטוח באמיתת הענין.

ומה ששואל בשאלה הה' איך שייך שיפול לבינוני הרהור בענין דבר איסור, מאחר שזהו שד משדין נוכראין ע"ש.

הנה שד משדין נוכראין היא התאוה להרהר בזה ברצון, ולזה הבינוני אינו שייך, כי מופרך אצלו לעשות דבר איסור ברצון אבל התאוה בהענין עצמו יש לו, כי מאחר שאינו מואס ברע, וכמו שמבואר בפ"י "כי המיאוס הוא היפך האהבה" וא"כ מאחר שאין לו מיאוס בזה, יש לו אהבה בזה, ולכן כשיצה"ר אפילו במחשבתו הרהור בזה, יש לו תאוה בזה, ואין לו שום כוונה להרהר בזה ברצון ותיכף מגרשו ממחשבתו.

בגליון הקודם (עמ' 102) שאלתי עמ"ש בשער היחוד והאמונה (פ, ב) פ"ו: "וז"ש והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש", דלמה אינו כותב, 'וגומר' כמ"ש לקמן (פא, א): "ולכן הוצרך הכתוב להזהיר וידעת היום והשבות אל לבבך וגו' שלא תעלה על דעתך" וכו', ועפ"י מרז"ל "כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן ליה", לכן אומרים שיגמור, ע"ש מ"ש לבאר.

והעירני הרב דניאל נפתלין שי' דכאן באמת מביא את כל הפסוק, אלא שבאמצע מבארו - ולכן אין צורך ב"וגו'", וז"ל רבנו הזקן: "וזה שאמר והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים - פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש שגם שם אלקים המצמצם ומעלים האור הוא בחי' חסד כמו שם הוי"ה משום שמדותיו של הקדוש ברוך הוא מתיחדות עמו ביחוד גמור והוא ושמו אחד שמדותיו הן שמותיו, ואם כן ממילא תדע ש- בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, פי' שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא כי שם אלקים אינו מעלים ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה מאחר שהוא ושמו אלקים אחד וכו'", וא"ש.

בגליון תתקמ (עמ' 48) הביא הרב י.מ.ו. שי' דברי אדה"ז בלקו"ת ד"ה ששת ימים (יג, ב) וז"ל: "צריך להקדים ענין מ"ש כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכו', דבזה מתורץ הקושיא איך יש בכח המאכל להחיות את האדם הלא הלחם הוא בחי' דומם והאדם בחי' מדבר וא"כ איך יהיה הדומם בחי' מחיה להמדבר שלמעלה ממנו הרבה, אלא כי לא על הלחם לבדו מצד עצמות הלחם יחיה האדם אלא על כל מוצא פי הוי' שמלובש ממש בהלחם וכו' והוא זן ומחיה את האדם. אך צ"ל דהלא גם באדם מלובש דבר הוי' ממאמר נעשה אדם וא"כ למה יקבל חיות מהלחם שמלובש בו ממאמר תדשא כו'. אך הענין הוא ע"פ המבואר בכמה מקומות דבחי' דצ"ח שרשן הוא מבחי' עולם התהו שקדם לבחי' עולם התיקון כו' אלא שנשתלשלו בריבוי המדריגות וע"י שבה"כ עד שירדו למטה מטה ונתהוה מהם דברים גשמיים והאדם שרשו מעולם התיקון". עכלה"ק.

והקשה, דצ"ב האם הקושיא היתה מבחי' רוחנית או מבחי' גשמית, דאם השאלה היתה מבחי' רוחנית, שמכיון שהמאכל הוא נמוך במדרגה מהאדם לכן איך יכול להחיות האדם, א"כ צ"ל מהו התירוץ בכך שניזון מהרוחניות של המאכל, הרי עדיין המאכל הוא נמוך מהאדם, וכמו שממשיך בהקושיא השני'.

ואם, מאידך, השאלה היתה מבחי' גשמית, היינו שמצד הטבע הגשמי אין מקום שדבר נמוך יחי' דבר שלמע' ממנו, א"כ מה תירץ שיש לדבר מאכל שורש גבוה, הרי עדיין אין זה משנה את חוקי הטבע. ע"ש.

ובגליון הקודם (עמ' 111) ביאר הת' ש.ל. שי' שהשאלה היתה מצד הגשמיות של הלחם איך הוא מחיה האדם, אבל לא שההו"א שיכול להחיות הוא מחמת הטבע בגשמי, אלא מחמת שרשו הרוחני, דכל דבר גשמי משתלשל ממקורו הרוחני, ומחמת זה היתה ההו"א שהשרש הרוחני יחיה את האדם, ועל זה הקשה, הלא ברוחניות הענינים דבר שלמעלה הוא הנותן חיות לדבר שלמטה ולא להיפך, וא"כ איך יכול להיות שדבר מאכל יחיה האדם? ומתרץ שישנו ניצוץ אלוקי בדבר מאכל שהוא יותר נעלה ממקורו הישיר והוא המחי', ועל זה הקשה אדה"ז הלא גם באדם ישנו דבר הוי', ותירץ דדבר הוי' של הצומח הוא נעלה יותר. עכת"ד.

ולענ"ד דבריו חסרים, גם בהבנת דברי הכותב, וגם בתירוץ הדברים.

דהנה, הנחת היסוד בדבריו היתה דהספק אם השאלה היתה מצד הגשמיות או מצד הרוחניות, היינו, האם גשמיות הלחם מחיה או רוחניות הלחם. ועפ"ז כתב לדחות מ"ש בהערת המערכת על דברי הרב הנ"ל, שהקושיא היתה מבחי' רוחנית, והקשה עליהם מכמה צדדים, "והעיקר, דמהתיבות שם משמע מפורש שבהתירוץ נתחדש שלא גשמיות הלחם לבדו מחיה האדם ויש גם ניצוץ האלקי המחייהו וא"כ אין שייך לומר שהקושיא היתה מבחי' רוחנית שנמצא שכבר ידע בהשאלה שיש חלק הרוחני המחיה את האדם".

ואני תמה עליו איך סבר שיכולה להיות הו"א ששאלת אדה"ז היתה, כיצד רוחניות הלחם מחי' את האדם - הלא אדה"ז כתב בפירוש "הלא הלחם הוא בחי' צומח והאדם בחי' מדבר וא"כ איך יהיה הצומח בחי' מחיה להמדבר שלמעלה ממנו", וכי כך הוא הלשון כלפי דבר רוחני?! ולשם מה לו לחפש במשמעות הלשון ש"משמע שנתחדש שלא גשמיות הלחם לבדו מחיה האדם", הלא דבר זה אינו מתקבל כלל על הדעת? ואיך חשד את הרה"ג הנ"ל ואת חברי המערכת שיח' לטועים בדבר משנה, בדבר שאפי' תנוקות של בית רבן יודעין אותו?!

ומה שביאר - שהשאלה היתה מצד הגשמיות, אבל מצד השורש הרוחני של הדבר מאכל שהוא המקור לגשמיות, והקשה הלא הדבר מאכל הוא נמוך במדריגה מהאדם וכיצד יתן לו חיות - גם בזה לא דק, הלא השורש הרוחני של הצומח, נמוך ככל שיהיה, עדיין הוא נעלה מגוף האדם, שהוא המקבל חיות מהמאכל, ומה התימה בכך שהוא המחיה אותו?

ובעיקר יש להשתומם על עיקר הביאור שמבאר שם, שהתירוץ היה שיש בדבר מאכל ניצוץ שהוא יותר נעלה ממקורו הישיר, וניצוץ זה נעלה מהאדם ולכן יכול להחיותו, וע"ז הקשה אדה"ז הלא גם באדם יש דבר הוי'. ובמחילת כבודו ביאור זה מופרך מיסודו; א. מנא ליה לחלק בין השורש דהדבר מאכל לניצוץ דהוא דבר הוי'? ב. גם את"ל דבכלל ישנו ניצוץ אלוקי המתלבש בו מלבד מקורו, הרי אדה"ז כותב כאן שהדבר הוי' הוא ממאמר תדשא הארץ דשא, והיינו דבר הוי' המחי' הדבר מאכל, ולא ניצוץ נפרד שאיכשהו נפל בלחם, וכן לגבי הדבר הוי' שבאדם כותב דהוא הדבר הוי' שממאמר נעשה אדם, שממנו, כידוע, נברא האדם. ואיך אפ"ל דכאן מדבר בב' ענינים שונים? ג. אם אכן כאן מדבר בדבר הוי' שהוא ניצוץ מיוחד שאינו קשור עם התהוותו התמידית של הדבר מאכל, א"כ מה מקשה "הלא גם באדם מלובש דבר הוי'", מפני מה פשוט כ"כ לאדה"ז - עד שאינו צריך להוכיח זאת - שבאדם ישנו ניצוץ דבר הוי'? ומהו תפקידו של ניצוץ זה בחיי האדם? אתמהה!

והאמת היא שהן השאלה והן התשובה פשוטה ביותר, ולא נצרכתי לכל זה לולא שקרא עליו ערער. והוא, דהא ודאי ששאלת אדה"ז היתה כיצד גשמיות הלחם הנמוך מחיה את האדם הנעלה, אלא שבזה נסתפק הרב י.מ.ו. שי', האם השאלה היא מצד הרוחניות, כלומר מצד תוכן הענין, או מצד הגשמיות, כלומר מצד הטבע.

והקשה, דאם נאמר שהשאלה היא מצד הגשמיות, צ"ב מהו התירוץ שיש לדבר מאכל שורש רוחני שהוא נעלה יותר, הלא בגשמיות הלחם נמוך יותר, וא"כ כיצד מחיה האדם. ומאידך, אם השאלה מצד הרוחניות, א"כ הלא כשמבאר שיש לדבר מאכל שורש רוחני, והיינו שהאדם ניזון מן השורש הרוחני שהוא נעלה מהאדם, היתה ההשוואה בין האדם להלחם צריכה להיעשות ג"כ כנגד השורש דהאדם, דבר הוי' המחי' האדם, וא"כ שוב הרי האדם הוא נעלה מהלחם, דהרי ברור דהדבר הוי' המחי' האדם הוא נעלה יותר, וכמו שממשיך בהקושיא השני'.

והנה, זה ברור שאין השאלה מצד הגשמיות, היינו מצד חוקי הטבע הידועים לחכמי הטבעיים. אלא שהשאלה היתה מצד רוחניות הענינים, וכמו שכתבו בהערת המערכת. אלא דבהו"א אדה"ז לא התייחס לחיות רוחני שישנו בלחם, וע"כ שאל כיצד הלחם מחי' האדם, ותירץ שהחיות הרוחני שבלחם הוא המחיה האדם, והחיות הרוחני הרי נעלה מגוף האדם, כנ"ל. וע"ז הקשה מיד, דאם האדם יכול לקבל חיותו מחיות רוחני, א"כ יקבל זאת מהחיות הרוחני שלו עצמו.

היינו דעכשיו השאלה היא שונה מהקושיא הראשונה, דבתחילה שאל כיצד יקבל האדם חיותו מהלחם, וכעת אין שאלה כזו, דהרי החיות שבלחם נעלה מגופו ומובן כיצד יכול להחיותו, אלא דכעת קשה "למה יקבל חיות מהלחם", דכיון שגם באדם ישנו חיות (שהיא אף נעלית יותר מחיות הצומח), א"כ מפני מה צריך לקבל חיות מהצומח [ולהעיר דקושית אדה"ז אינה שהחיות שבאדם היא נעלית מהחיות שבצומח, אלא שגם באדם יש חיות ממאמר נעשה אדם, היינו שמספיק זה שיש לו חיות, אפי' היה שווה במעלה לחיות הצומח (ואוי"ל אפי' נמוך ממנו, וצ"ע), וזה סייעתא לדברינו שהשאלה היא לא מצד שהאדם נעלה, אלא די בכך שיש לו שורש משל עצמו ואינו צריך לקבל משורש אחר].

והתירוץ ע"כ הוא, דאכן אינו מספיק שורש האדם מצ"ע, אלא ששורש הצומח הוא מתוהו ולכן יכול להחיותו, היינו דאין הטעם שהשורש דהלחם יכול להחיות את האדם מצד היותו רוחני לבד, וממילא ה"ה נעלה מהאדם - אלא דרק דבר ששרשו מתוהו יכול להחיות האדם ששרשו מתיקון, ולכן שורש האדם אינו מספיק להחיותו.

שיטת הרמב"ם בספר היד ובפירוש המשנה

א. ברמב"ם הל' מלכים פ"י ה"י כתב: "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה. ואם הביא עולה, מקבלין ממנו1. נתן צדקה2, מקבלין ממנו".

ובמס' תרומות (פ"ג מ"ט) שנינו: "הגוי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר והקדשן הקדש". ובפירוש המשנה להרמב"ם שם כתב3: "אע"פ שאין הגוים חייבין במצות, אם קיימו מהם משהו מקבלים עליהן מקצת שכר4. וזה מן הכללים אצלינו. והואיל ומקבלים עליהם שכר, מעשיהם בהם קיימים כמו שאתה רואה"5.

וברדב"ז על הרמב"ם (הל' מלכים שם) מבואר דכן הוא בכל המצוות, ורק "במצות שצריכין קדושה וטהרה כגון תפילין ס"ת ומזוזה אני חוכך להחמיר שלא יניחו אותם לעשותן".

והנה בהל' מלכים שם לפנ"ז (ה"ט) כתב הרמב"ם: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה, לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד כו'. כללו של דבר, אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן, אלא או יהי' גר צדק ויקבל כל המצות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע".

ובהשקפה ראשונה קשה, איך כתב הרמב"ם בה"י דאין מונעין גוי מלעשות מצוה, הלא פסק לפנ"ז, תוכ"ד: "או יהי' גר צדק ויקבל כל המצות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע", אשר מזה משמע דמונעין אותו מלעשות מצוות נוספות.

ותירץ הרדב"ז שם דמ"ש הרמב"ם דאם אינו מתגייר "יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע" היינו רק היכא ש"רצה לעשות [מצוות נוספות] באומרו שנצטוה עליה", ובכה"ג הוא ד"אין מניחין אותו לעשותה", אבל "אם עשאה כדי לקבל עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה" - וכדקדוק לשון הרמב"ם "כדי לקבל שכר" - "אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה"6.

המורם לכאורה מדברי הרמב"ם והרדב"ז: א) גוי הרוצה לעשות מצוה שאינו מחוייב בה אין מונעין אותו לעשותה (בתור אינו מצווה ועושה7). ב) אם עושה הגוי מצוה שאינו מחוייב בה מקבל עלי' שכר. ג) גוי הרוצה לעשות מצוה באומרו שנצטוה עלי' אין מניחין אותו לעשותה.

והנה בפשטות היינו אומרים דמ"ש הרמב"ם שאם קיימו הגויים את המצות שאינם מחוייבים בהן "מקבלים עליהן מקצת שכר" היינו בכל המצוות8 [לבד משבת, דקיי"ל (סנהדרין נט, רע"א וברמב"ם שם ה"ט) דגוי ששבת חייב מיתה9].

ועוד הי' נראה דכיון שגוי הרוצה לעשות מצוה אין מונעין אותו מלעשותה, אין בזה שיעור למעלה, ויכול לעשות מצות כל אימת שירצה ובלבד שלא יכווין לחדש דת, וכמ"ש הרדב"ז.

חידוש האגרות משה

ב. אבל בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"א ס"ג כתב הגרמ"פ בא"ד, דגויים קודם שנתגיירו "לית להו שכר [על קיום מצות שאינם מחוייבים בהן] . . משום דעכו"ם ליתנהו בכלל קבלת התורה כלל ואינם מצות לדידהו"10. ועל תשובה זו הקשה הגר"י שצעפאנסקי ז"ל מדברי הרמב"ם בהל' מלכים ובפיהמ"ש הנ"ל.

ובאגרות משה יו"ד ח"ב ס"ז יצא הגרמ"פ ליישב את דבריו שלא יסתרו מדברי הרמב"ם, וחידש: דמ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש עמ"ס תרומות "ברור שקאי רק על אלו מצות דהקדש וצדקה וכדומה שמצינו בבלק שקבל שכר על הקרבנות שהביא11, ובצדקה מפורש בנבוכדנצר בקראי דדניאל12 ובב"ב דף ד'13 ודף י'14, וכן בעניני מצות15 כהא דשכר שיחה נאה דהצעירה בבנות לוט16, וכהא דכבוד ה' כג' פסיעות דנבוכדנצר17, אבל בשמירת שבת ויום טוב, והנחת תפילין, וציצית, וסוכה, ולולב, ושופר, ואכילת כשרות, וזהירה משעטנז, וכדומה אין להם שום שכר על זה דאין שייכין כלל למצות אלו, כיון דליתנהו בקבלת התורה ואינם מצות לדידהו כלל".

ועפ"ז כתב הגרמ"פ דמ"ש הרמב"ם "בן נח שרצה לעשות מצוה כו' כדי לקבל שכר אין מונעין אותו מלעשותה כהלכתה" - "הוא רק היתר כפשטות לשונו, באם הוא רק במקרה ולא בקביעות, אבל לא יקבל שכר על זה ו[התיבות] 'כדי לקבל שכר' שכתב [הרמב"ם] הוא מחשבת הבן נח, ולרבותא נקט, שאף שהוא לכוונת מצוה אין מונעין אותו"18.

ומה שהצריך הגרמ"פ שיהי' הדבר "במקרה ולא בקביעות" הוא משום דס"ל ד"כשיקבע [הגוי] לעשות זה למצוה הוי ודאי נראה כחדוש דת . . ומה שיאמר שיודע שלא נצטוה אין לסלק האיסור".

ועל מה שכתב הרדב"ז דאינו אסור משום חידוש דת כשאין הגוי אומר "שנצטוה עליה", כתב הגרמ"פ שאין הדבר נכון כלל, "ואין אנו אחראין על הספרים הנמצאים מחדש באיזה כתב יד שיש לתלות שאיזה טעות נפל בהכת"י או שתלמיד אחד הוסיף זה בטעות".

המורם מדברי האגרות משה הוא: א) גוי הרוצה לעשות מצוה שאינו מחוייב בה (בתור אינו מצווה ועושה) באופן קבוע מונעין אותו לעשותה. ב) אם עושה הגוי מצוה שאינו מחוייב בה, ברוב המצוות19, אינו מקבל שכר עלי'.

שקו"ט ע"פ דברי המאירי

ג. והנה בספר בית הבחירה להמאירי עמ"ס סנהדרין נט, ע"א כתב, וז"ל: "בן נח שראינוהו מתחסד וקובע לעצמו ימי מנוחה שבת או יום טוב ראוי ליענש . . ואומרין לו או שיקבל עליו עול מצות או לא יחדש בנמוסיו משלנו . . אבל שאר מצות אין מונעין הימנו שהרי אמרו לקבל קרבנותיו וצדקותיו, וכן הדין אם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עיקרי מצוותי' . . ומ"מ כל שהוא עוסק בעיקרי שבע מצות ובפרטיהם ובמה שיוצא מהם אף על פי שרוב גופי תורה נכללים בהם מכבדין אותו אפילו ככהן גדול כו', וכל שכן אם עוסק ומקיים עיקרי מצותיה לשמה אף בשאר חלקים שבה שלא משבע מצות". הרי מבואר מדברי המאירי שגוי שמקיים שאר מצות (שאינו מחוייב בהם) מקבל שכר, וכמ"ש באגרות משה שם "דכיון שכתב [המאירי] כל שכן משמע שגם בזה הוא כעוסק בשבע מצות שיש לו שכר". ומזה הקשה הגרמ"פ על דברי עצמו, שלכאורה דבריו נסתרים מדברי המאירי.

הגרמ"פ מותיב לה והוא מפרק לה: "דכיון שבארתי שזה לא אפשר [שהגוי יקבל שכר על קיום מצוות שלא נצטווה בהן] מוכרחין לומר שאיזה טעות סופר יש שם [בדברי המאירי], וכדמוכרח מהא דכתב 'כל שכן [אם עוסק ומקיים עיקרי מצותי' לשמה אף בשאר חלקים שבה]' שוודאי הוא טעות, דאיזה 'כל שכן' הוא לעוסק בתורה כדי שאם תמצא חן בעיניו יתגייר, דאף להתגייר ודאי ליכא 'כל שכן' מעוסק בשבע מצוות שמחוייב בהן, וכ"ש ברק אם ימצא חן שליכא כל שכן, ואדרבה, ספק גדול אם יש בזה איזה מעלה. גם איזה 'כל שכן' שייך לומר על עוסק בשאר חלקים שבה שלא משבע מצות, דהא חדוש גדול הוא שמותר ללמוד בהן, דהא בגמרא לא אמר אלא בעוסק בשבע מצות, ואיך נאמר על זה עוד שהוא 'כל שכן', ולכן ודאי טעות סופר ואין אנו אחראין על ספרים הנמצאים בכת"י".

ראיית האגרות משה מדיוק בלשון הרמב"ם

ג) והנה באגרות משה שם הביא ראי' לדבריו מדקדוק לשון הרמב"ם שכתב, "בן נח שרצה לעשות מצוה כו' כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה".

וכתב הגרמ"פ שמדברי הרמב"ם מוכרח שאין הב"נ מקבל שום שכר על עשייתו, [וזה שכתב הרמב"ם "כדי לקבל שכר" אינו אלא לבאר מגמת הב"נ ומחשבתו, אבל אליבא דאמת אינו מקבל שכר על מעשיו וכנ"ל], ומשום "דאם הי' מקבל שכר איך שייך לחדש שלא ימנעו אותו, דכיון דהשי"ת רוצה בזה ונותן לו שכר איך נמנעהו מזה? והי' לו [להרמב"ם] רק לומר 'בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה יש לו קבול שכר' וממילא היינו יודעין ש'אין מונעין אותו', ולכן ברור שסובר שאין לו שכר רק שלא נאסר מזה ואין מונעין אותו מלעשותה". עכ"ד האג"מ20.

ולא זכיתי להבין ראייתו, שהרי הרמב"ם כתב את ספר היד (כמ"ש בהקדמתו) "בלשון ברורה", וסידר את הלכותיו בסגנון של הוראות ברורות, ואיך אפשר לומר שהי' לו להרמב"ם לכתוב 'יש לו קבול שכר' (שמזה אפשר להבין שאין מונעין אותו מלעשותה) במקום הוראה ברורה ומפורשת: "אין מונעין אותו מלעשותה".

ואם תאמר, למה הוצרך הרמב"ם לכתוב את התיבות "כדי לקבל שכר" בכלל, והוה לי' לכתוב בקיצור "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה", הנה קושיא זו יש להקשות גם לשיטת האג"מ שלקושטא דמילתא אין הבן נח מקבל שום שכר על עשייתו, דמאי נפק"מ להלכה מידיעת מגמת הבן נח ומחשבתו אשר חשב לפי תומו שיקבל שכר?

ובאמת, אם נימא שבאמת יש לו להנכרי שכר כמי שאינו מצווה ועושה, יש לומר דאכן זה גופא הוא מה דקמ"ל הרמב"ם דא"ג, דהבן נח מקבל שכר על עשייתו21, אבל אליבא דהאג"מ שבאמת אין הב"נ מקבל שכר על עשייתו, הדק"ל: מאי נפק"מ מידיעת מחשבות בני נח אשר המה הבל?

קושיא על האגרות משה מדברי הרמב"ם על דבר מילת גוי

ד. והנה ברמב"ם הל' מילה פ"ג ה"ז כתב: "גוי שצריך לחתוך ערלתו מפני מכה או שחין שנולד בה, אסור לישראל לחתוך לו אותה, שהגויים לא מעלין אותן מידי מיתה ולא מורידין אותן אלי', ואע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכווין למצוה. לפיכך אם נתכווין הגוי למילה מותר לישראל למול אותו".

ולפום ריהטא דברי הרמב"ם אינם מובנים, דמאי מצוה איכא במילת גוי?

ובכסף משנה שם כתב דמ"ש הרמב"ם בסוף דבריו ש"אם נתכווין הגוי למילה מותר לישראל למול אותו", פירושו שאם נתכווין הגוי למול "לשום גר" מותר לישראל למול אותו. וכבר העירו, שאין פירוש הכס"מ הולם יפה את לשון הרמב"ם: א) כי לפי דבריו הול"ל להרמב"ם לומר "אם נתכווין הגוי לגירות, מצוה לישראל למול אותו"; ב) לפי פירושו, מהי כוונת הרמב"ם ד"גוי שצריך לחתוך ערלתו כו' אסור לישראל לחתוך לו אותה ואע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו", דאיזו מצוה נעשית בזה שהרי קיי"ל (הל' מלכים שם ה"ז) "המילה נצטוה בה אברהם וזרעו בלבד, שנאמר (פ' לך יז, ט) אתה וזרעך אחריך, יצא זרעו של ישמעאל שנאמר (פ' וירא כא, יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ויצא עשו שהרי יצחק אמר ליעקב (פ' תולדות כח, ד) ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך, מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם המחזיק בדתו ובדרכו הישרה, והם המחוייבין במילה".

אבל בצפנת פענח (על הל' מילה שם22) ועוד מפרשים כתבו דבמ"ש הרמב"ם "אם נתכווין הגוי למילה מותר לישראל למול אותו" לא מיירי מגוי הרוצה למול לשם גירות, דבכה"ג פשיטא הוא דמלין אותו וכמפורש ברמב"ם הל' איסו"ב פי"ג ה"ד ופי"ד ה"ה, אלא מיירי בכה"ג שהגוי רוצה להישאר בגיותו אלא שרוצה לקיים מצות מילה כדי לקבל שכר - ועל פי דברי הרמב"ם בהל' מלכים הנ"ל ש"בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה23" - ועל כן כתב הרמב"ם ש"אם נתכווין הגוי למילה" (דהיינו למצות מילה ולא לגירות), וע"כ פסק ש"מותר לישראל למול אותו" משום דבכה"ג באמת אין כאן חיוב אלא היתר.

[ושיעור דברי הרמב"ם בהל' מילה כך הוא: אסור לישראל לעזור לגוי לחתוך מילתו לצורך רפואה משום דינא דלא מעלין, ואע"פ שבדרך ממילא "נעשית מצוה ברפואה זו", שהרי נתבאר שאין הגוי מופקע מקיום מצוות שרק ישראל נצטווה בהן, מ"מ כל שהגוי "לא נתכווין למצוה" אלא לרפואה אסור לסייעו בזה משום דקאי עלי' בלא מעלין. משא"כ אם מטרת הסרת הערלה איננה משום רפואה (כי אין לו מורנא), ולא נתכווין הגוי כי אם לקיים מצות מילה, "מותר לישראל למול אותו", שהרי בכה"ג אין בזה משום דינא דלא מעלין ושוב הדר דינא ד"בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה".]

פירוש זה ברמב"ם הל' מילה נקט גם הגר"י שצעפאנסקי והציעו אל הגרמ"פ כראי' נוספת שהגוי יכול לקיים מצוה (ולקבל עלי' שכר24) ודלא כשיטת הגרמ"פ שגוים מופקעים לגמרי מקיום מצות (כמו מילה), וכנ"ל.

אכן באג"מ שם כתב הגרמ"פ על פירוש זה: "הוא הבל".

וביאר באג"מ ש"הפירוש המוכרח" בדברי הרמב"ם הוא "שכוונת הרמב"ם בנתכוין למול לגירות כדפי' הכסף משנה", ע"ש בארוכה טעמו ונימוקו.

אבל דבריו צע"ג לדכוותי, שהרי דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, ובתשובה שכתב הרמב"ם עצמו ביאר היטב כוונתו, וזהו נוסח השאלה והתשובה:

"שאלה, בדבר מילת הגוים והערלים, המותר לישראל לקבל זאת על עצמו אם לאו? והיש הפרש בין הישמעאלים והנוצרים בזה אם לאו? ומה פרוש הברייתא "ת"ר ישראל מל את הגוי לשם גר, לאפוקי משום מוראנה, דלא. וגוי לא ימול את ישראל וכו'," מה באה ללמדנו במ"ש "ישראל מל את הגוי לשם גר?". "התשובה: מותר לישראל למול את הגוי, אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה, לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו עלי' שכר, אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה, ובלבד שיעשנה כשהוא מודה בנבואת משה רבינו ע"ה המצווה זאת מפי אלקים יתעלה ומאמין בזה, ולא שיעשנה לסבה אחרת או על פי דעה שראה לעצמו כמו שנתבאר בברייתא של רבי אליעזר בן יעקב, וכמו שביארנו בסוף חיבורנו הגדול25. ומאחר שאמרה הברייתא "ישראל מל את הגוי לשם גר" וזה ברור וידוע שמי שמתגייר יימול הי' עולה בדעתנו שלא אמרה "לשם גר" אלא למעוטי מילת הגוי ושאסור למולו אם יישאר בגיותו, גוי מהול, ולכן באר לנו התלמוד שאין כוונת "לשם גר" למעוטי לשם מילה, כשהוא (נשאר) גוי, אלא למעוטי מוראנה, ר"ל, אם הי' בו חולי בראש הערלה, אסור לישראל לחתכה כדי לרפאו ולהצילו, אע"פ שבכריתתו יש אופן מה מן המצוה, הואיל ואין כוונתו לימול ואינו מתכוין אלא להתרפאות לבד, וזה אסור. וזה הדין בנוי על העיקר הידוע שאסור להציל גוי מכליון לאומרם "הגויים והכותים לא מעלין ולא מורידין". וזה הדין למדים מאומרו יתעלה (פ' ואתחנן ז, ב) "ולא תחנם", ואין כוונתו שאסור למול גוי. ואין הפרש בזה בין ישמעאלי לנוצרי, ובכל עת שיבוא אלינו, שנמול אותו לשם מילה, מותר לנו למולו, אע"פ שהוא נשאר בגיותו". עכ"ל הרמב"ם26.

ולכאורה מפורש בדברי הרמב"ם בתשובה זו: א) שהפירוש שכתב עליו הגרמ"פ ש"הוא הבל", הוא באמת הפירוש הנכון בדברי הרמב"ם; (ב) דעל מילה ודכוותי' "כל מצוה שיעשה אותה הגוי נותנין לו עלי' שכר", ודלא כמ"ש הגרמ"פ ד"אין להם שום שכר על זה דאין שייכין כלל למצות אלו, כיון דליתנהו בקבלת התורה ואינם מצות לדידהו כלל". ודברי האג"מ צע"ג. ומצוה ליישב*.

א. כתב הרמב"ם (פ"א מהלכות תעניות ה"א) וז"ל: "מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור, שנאמר (במדבר י, ט) על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצוצרות, כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת דבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהם והריעו". ועוד כתב הרמב"ם (שם הלכה ד) וז"ל: "ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הצבור עד שירוחמו מן השמים, ובימי התעניות האלו זועקין בתפלות ומתחננים ומריעין בחצוצרות בלבד, ואם היו במקדש מריעין בחצוצרות ובשופר, השופר מקצר והחצוצרות מאריכות, שמצות היום בחצוצרות ואין תוקעין בחצוצרות ושופר כאחד אלא במקדש שנאמר בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'". ומבואר בדברי הרמב"ם שבימי התעניות היו תוקעים בחצוצרות בלבד, וכפי שנלמד מהכתוב "על הצר הצורר אתכם והרעתם בחצוצרות".

והנה השו"ע (או"ח סימן תקעו סע' א) מביא את הדין של תקיעה בעת צרה, וז"ל: "כשם שמתענים ומתריעים על הגשמים כך היו מתענים על שאר הצרות, כגון כותים שבאו לערוך מלחמה עם ישראל, או ליטול מהם מס, או ליקח מידם ארץ, או לגזור עליהם צרה אפילו במצוה קלה, הרי אלו מתענין ומתריעין עד שירוחמו". ומבאר השו"ע במה תוקעין (שם סע' יב) וז"ל: "כל עיר שיש בה צרה מכל אלו, אותה העיר מתענה וזועקין בתפלה ומתחננים ומתריעין בשופר עד שתעבור הצרה".

לפנינו מחלוקת הרמב"ם והשו"ע במה תוקעים ומתריעים בעת צרה. לדעת הרמב"ם מתריעים בחצוצרות בלבד. ואילו לדעת השו"ע בשופר, ולא מוזכר בדברי המחבר חצוצרות כלל.

ויש להבין, ראשית כל, לדעת מרן המחבר, מדוע יש להתריע בשופר, והלוא מפורש בפסוק שחיוב התרועה הוא בחצוצרות [והרעתם בחצצרת]. ועוד יש לברר האם לדעת השו"ע תוקעים בדווקא בשופר, או שאפשר לתקוע גם בחצוצרות, ומה שנקט שופר הוא משום ששופר יותר מצוי [ונפקא מינה, למי שרוצה לצאת גם לפי דעת הרמב"ם, האם כשיתקע בחצוצרות יצא לכו"ע או לא].

אך בעיקר ההלכה של תקיעות בעת צרה, הקשה המג"א (ריש סי' תקעו) שהביא את דברי הרמב"ם שצריך לתקוע בחצוצרות בעת צרה, והקשה: "ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה, ואע"פ שאין תענית ציבור בבבל מכל מקום הלא מדאוריתא מצוה לתקוע בלא תענית". ונשאר המג"א בצ"ע.

ב. כדי ליישב את קושיית המג"א, יש להקדים ולברר את מקור ההלכה של תקיעה בעת צרה, בסוגיית הגמרא ובדברי הראשונים, ומתוך כך נבוא להטעים את מנהגינו כיום.

שלוש שיטות עיקריות נאמרו בדברי הראשונים:

[א] בגמרא (ראש השנה כז, א) מובא: "רב פפא בר שמואל סבר למיעבד עובדא כמתניתין [דהיינו לתקוע בשופר וחצוצרות] אמר ליה רבא לא אמרו אלא במקדש. תניא נמי הכי, במה דברים אמורים במקדש, אבל בגבולין, מקום שיש חצוצרות אין שופר, מקום שיש שופר אין חצוצרות". ופירש רש"י: "מקום שיש חצוצרות, כגון תעניות". יוצא לפי רש"י שלמסקנת הסוגיה בתענית - בגבולין [שלא במקדש] תוקע בחצוצרות בלבד.

ואכן לפי הבנה זו הקשה בעל המאור (ראש שנה דף ו, א בדפי הרי"ף) "ואני תמה ממה שראיתי בתשובת הגאונים נהגו לתקוע בתענית בשופר, ולפי משנה זו נראה לנו שאין לנו לתקוע בתעניות בגבולין אלא בחצוצרות". כלומר, גם בעל המאור הבין כמו רש"י, שלמסקנת הסוגיה בגבולין [מחוץ למקדש] - תוקעים בחצוצרות, ולכן תמה על מנהג הגאונים שתקעו בתענית בשופר.

[ב] הרמב"ן (במלחמות, שם) חלק על בעל המאור, וכתב: "כמה הרבה שנים גדל בעל המאור בין כתלי בית המדרש ולא שמע שהן סומכין על אותה הלכה שהיא במסכת תענית (יד, א) במה מתריעין, ר' יהודה אמר בשופרות, ותניא נמי הכי וסימן לדבר יריחו ויריחו בשופרות הוה". ומסקנת הרמב"ן: "והטעם שלא למדו התרעה בחצוצרות אלא במקדש ובמלחמה שכל ישראל תלויין בדבר, מאי טעמא דחצוצרות בכנופיא דכל ישראל כתיבי, הא בעלמא לא". כלומר לדעת הרמב"ן המצוה לתקוע בחצוצרות היא רק "בכנופיא" של כל ישראל, דהיינו רק במקדש ובמלחמה. והטעם שבעת צרה תוקעים בגבולין בשופר, שהרי אם אין לתקוע בחצוצרות לכאורה ראוי היה שלא יתקעו, אלא מבאר הרמב"ן שתוקעים בשופרות כי לומדים זאת מריבוי הכתוב "על הצר הצורר אתכם, התרעה לכל צרה וצרה שלא תבא על הציבור, ובמה בשופר כעין ראש השנה. אי נמי, כיון דלא קפידא נהגו בשופרות".

וכן מבואר גם בדעת הר"ן במסכת ראש השנה (שם) כדברי הרמב"ן - שהתקיעה בחצוצרות הוא "בכנופיא" בלבד, דהיינו רק במקדש או במלחמה, אך בגבולין תוקעים בשופר בעת צרה, ומסיים בסוף דבריו: "וכן נהגו בכל מקום לתקוע בשופר בתעניות".

[ג] ואילו הרשב"א (ראש השנה כז, א) ביאר את מסקנת הסוגיה "אבל בגבולין מקום שיש חצוצרות אין שופר", לא כדברי רש"י [שהכוונה לתעניות שבהם יש חצוצרות ולא שופר], אלא פירש שבגבולין אין צורך בשניהם [כפי שהיה במקדש] אלא תוקע באיזה שירצה או חצוצרות או שופר. ומסקנת דבריו: "ומעתה בגבולין שהנהיגו בשופר שהוא יותר מצוי הרשות בידן, ובלבד שלא יביאו שם חצוצרות" [כי בחצוצרות ושופר ביחד מותר רק במקדש].

תורת העולה מדברי הראשונים, שמצוה לתקוע בתענית, ונחלקו במה יתקע.

דעת רש"י ובעל המאור [על פי מסקנת הגמרא בראש השנה] - שתוקע בחצוצרות בלבד, וכן פסק הרמב"ם.

דעת הרמב"ן והר"ן [על פי מסקנת הגמרא בתענית] - תוקע דווקא בשופר ולא חצוצרות, וכן פסק השו"ע.

דעת הרשב"א [על פי ביאורו לדברי הגמרא בראש השנה] - תוקע במה שירצה, או שופר או חצוצרות.

ג. ברור אפוא שלדעת כל הראשונים שיש חיוב תקיעה בעת צרה - אם בשופר או בחצוצרות, ואם כך הדבר, ניצבת במקומה שאלת המג"א "למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה, ואע"פ שאין תענית ציבור בבבל מכל מקום הלא מדאוריתא מצוה לתקוע בלא תענית".

כידוע, בדרך כלל פוסק מרן המחבר כדעת הרמב"ם, ואם כן יש להקשות עוד מדוע פסק המחבר כדעות הראשונים שיש לתקוע דוקא בשופר, ונטה מדברי הרמב"ם.

ובערוך השולחן (סי' תקעו סע' ג) תירץ: "ונראה לי דלא קשיא כלל דאנן סוברים כרש"י והטור דהתקיעות הם בסוף כל ברכה וברכה מהשש ברכות הנוספות כמו שיתבאר בסי' תקע"ט, וכיון דאין תענית ציבור בחו"ל ממילא דליכא הני שש ברכות הנוספות ואין מקום לתקוע, ואע"ג דהברכות וודאי הם מדרבנן והתרעה הוה דאורייתא מכל מקום כיון דתיקן רבנן באיזה מקום לתקוע, ממילא דכשאין זה המקום אי אפשר לתקוע דבשב ואל תעשה יכולין לעשות בכה"ג כידוע".

אך עדיין לא התיישב בדבריו מדוע בארץ ישראל לא נהגו לתקוע, שהרי תירוצו מועיל רק לחו"ל שאין נוהג בה תענית ציבור, אך בארץ ישראל הדרא קושיית המג"א לדוכתיה. וגם סוף דבריו "יכולין לעשות בכה"ג כידוע", לא הבנתי מה כוונתו.

ועוד תירץ בערוך השלחן (סע' ד) וז"ל: "דהתרעה לא הוי מן התורה אלא בזמן הבית", והוא מוסיף ומבאר שהכתוב "והרעתם בחצוצרות" נאמר רק בזמן הבית ובזמן שהקריבו קרבנות כדכתיב "וביום שמחתכם וגו' ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וגו'", ואילו מזמן שחרב הבית, חיוב התקיעה הוא מדרבנן ולכן תיקנו לתקוע בשופר כמו בראש השנה.

ובאמת כשנתבונן בדברי הרמב"ם בספר המצוות (מצוה נט) נראה שמנה את המצוה לתקוע בחצוצרות בשעת הקרבן והמצוה לתקוע בעת צרה, כמצות עשה אחת, וז"ל: "היא שצוונו לתקוע בחצוצרות במקדש עם הקרבנות וכו', וכן אנו מצווים לתקוע בחצוצרות בעתות הצורך והצרות כשנזעק לפני ה' יתעלה". וכבר הקשה המגיד משנה (הלכות תעניות פ"א ה"א) "וראיתי לרבנו בספר המצוות שלו שמנה תרועה זו ותקיעה שבשעת הקרבנות במצוה אחת, ותמה אני למה, שהרי שני פסוקים הם בכתוב. ותירץ: "ונראה שדעתו ז"ל שהמצוה היא אחת כללית לתקוע בחצוצרות במקדש בעת הקרבנות ובעת הצרות בין במקדש ובין בגבולין ואין ראוי למנותן בשתי מצוות, ועוד צ"ע". וכדעת הרמב"ם מבואר גם בספר החינוך (מצוה שפד) שמנה את המצוה לתקוע בשעת הקרבת הקרבן, ואת המצוה לתקוע בעת צרה ובמלחמה כמצוה אחת, וכתב שם בדיני המצוה "ונוהגת בזמן הבית".

וכל זה כדברי ערוך השלחן בתירוצו השני שהמצוה לתקוע בעת צרה היא בזמן הבית בלבד, ולאחר החורבן אפשר שנוהגת רק מתקנת רבנן. ולכן לא פסק המחבר כדברי הרמב"ם שיש לתקוע בחצוצרות בעת צרה, מכיון שבזמן הזה אין המצוה של תקיעה בחצוצרות נוהגת מהתורה, ורק מדרבנן תקנו לתקוע בשופר, ולכן פסק השו"ע שיש לתקוע בשופר.

ואמנם לפי תירוצו של ערוך השלחן יוצא שגם היום צריך לתקוע בשופר בעת צרה, אך פוק חזי מאי עמא דבר, ולא מצינו שנהגו כן בתעניות ציבור.

כמו כן יש להעיר על תירוצו זה של ערוך השלחן, שלעומת משמעות דברי הרמב"ם והחינוך, שמצות התקיעה בחצוצרות נוהגת רק בזמן שבית המקדש היה קיים - מאידך גיסא, בדברי הראשונים שהבאנו לעיל מפורש שלא חילקו במצוה לתקוע בעת צרה בין הזמן שבית המקדש היה קיים לבין הזמן שחרב הבית. שהרי בעל המאור הקשה על מנהג הגאונים שתקעו בשופר מדוע לא תקעו בחצוצרות, ומה הועילה תשובת ערוך השלחן שהגאונים תקנו לתקוע בשופר, הרי זו עצמותה של השאלה מדוע לא תיקנו לתקוע בחצוצרות בזמן הזה.

וכן יש להקשות מדברי הרשב"א שיישב את מנהג הגאונים שבגבולין "שהנהיגו בשופר שהוא יותר מצוי הרשות בידן ובלבד שלא יביאו שם חצוצרות", ומדוע לא תירץ בפשטות כחילוקו של ערוך השלחן שהגאונים שהיו לאחר חורבן הבית תיקנו שגם לא בפני הבית נוהגת המצוה בשופר מדין דרבנן. אלא ודאי מראשונים אלו משמע שלא סברו את חילוקו של ערוך השלחן, וצריך לבאר לפי דבריהם מדוע בזמן הזה איננה נוהגת המצוה לתקוע בעת צרה.

כמו כן יש להבין לפי הרמב"ם והחינוך, מדוע פקע החיוב לתקוע בעת צרה בזמן הזה "והתקיעה להיכן הלכה"...

ד. וראיתי יישוב למנהג העולם שאינם תוקעים היום בעת צרה, במהר"ם שיק בחיבורו על תרי"ג מצות (מצוה שפה) וכן כתב גם הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"ב סימן לג).

ותוכן תירוצם על פי דברי הריטב"א במסכת תענית (יב, ב) שהקשה סתירה בין דברי הגמרא בראש השנה [שהבאנו באות ב] שמבואר שבגבולין תוקעין בחצוצרות, לבין הגמרא בתענית שמשמע שבתענית מתריעין בשופרות, ותירץ הריטב"א: "בתוספות פירשו דהכא לא דק ולחצוצרות קרי שופרות. ותו, דהא אמרינן בפרק אלו טרפות דאישתנו שמיהו דקרי לשופרא חצוצרתא. וכן כתב הרמב"ם ז"ל ותוקעים בחצוצרות. ולפי סברא זו נהגו בצרפת שלא לתקוע לעולם בתענית צבור כיון שאין לנו חצוצרות". כלומר, לפי הריטב"א חיוב התקיעה בעת צרה הוא בחצוצרות, ומכיון שאין לנו חצוצרות בזמן הזה, נהגו בצרפת שלא לתקוע לעולם בתענית ציבור. וכתב הגרי"ש אלישיב: "ואין ספק שעל זה מבוסס המנהג [בזמנינו] שאין תוקעין בשופר.

אמנם בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' קסט) נשאל על דברי הריטב"א, מה פשר הדבר שבגלל שאין לנו חצוצרות מבטלין מצות עשה של תקיעה, וכי אין אנו יכולים לעשות גם היום חצוצרות של כסף, ועל ידי כך לא נמנע מלקיים את מצות עשה של "והרעתם בחצוצרות".

והשיב רבי משה, שהסוברים שצריך לתקוע דווקא בחצוצרות, צריך דוקא אותם החצוצרות שנעשו לתקוע בהם במקדש, כי גדר מצות תקיעה בחצוצרות הוא בחצוצרות שבמקדש - ודין זה נלמד מדברי הרמב"ם שכלל במצוה אחת את התקיעות בשעת הקרבנות והתקיעות בעת צרה כדי להשמיע שהמצוה היא לתקוע בכל מה שצריכים [בקרבנות או בשעת צרה] בחצוצרות במקדש. ובזה מתורצת תמיהת המגיד משנה הנ"ל, מדוע כלל הרמב"ם שתי מצוות יחד - כי רצה הרמב"ם ללמד את גדר התקיעות בחצוצרות שהוא מצוה לתקוע בחצוצרות במקדש. ורק אם המצוה היתה מעשה התקיעה בלבד, יש לתמוה מדוע נכללו שתי מצוות נפרדות של תקיעה על קרבנות ותקיעה בעת צרה בחדא מחתא, אך למבואר שהגדר הוא תקיעה בחצוצרות במקדש הרי שהכל מצוה אחת לעשות חצוצרות ולתקוע בהם במקדש בשני זמנים בעת צרה ובשעת הקרבת הקרבן.

ולפי זה מסיים האגרות משה: "וזה סובר הריטב"א אליבא דמנהג צרפת שסברי שהתקיעה בתעניות היא בחצוצרות כדעת הרמב"ם, אם כן הוא דווקא בחצוצרות דמקדש, לכן לא נהגו לתקוע לעולם דהרי אין לנו חצוצרות".

אך בקובץ תשובות הנ"ל הוסיף הגרי"ש אלישיב לתמוה על ביאורו של האגרות משה, שגם אם גוף המצוה הוא לתקוע בחצוצרות שהיו במקדש ובהם תוקעים על הקרבן, אך מדוע שלא נעשה היום חצוצרות כדוגמת אלו שהיו במקדש ונייחד אותם לצורך תקיעה במקדש [לכשיבנה במהרה בימינו] ובהם נתקע בעת צרה.

וביאר הגרי"ש לפי מה שתירצו האחרונים את קושיית המגיד משנה מדוע מנה הרמב"ם את התקיעה בעת צרה ובשעת הקרבת הקרבן במצות עשה אחת - כי הרמב"ם סובר שתקיעות בשעת הקרבת הקרבן הם צורך הקרבן וחלק ממצות הקרבן ולכן אין למנות מצוה זו למצוה בפני עצמה. ולפי זה התוקע בחצוצרות להנאתו מועל. "והואיל וקי"ל דאין מקדישין בזה"ז משום דחיישינן לתקלה (עי' ע"ז יג, א) שמא י"ל דזה הטעם שמצוה זו של חצוצרות שתוקעין בעת צרה אינה נוהגת בזמן הזה כמ"ש החינוך משום לתא דתקלה".

כלומר, מאחר ובעשיית חצוצרות יש חשש תקלה שימעלו בהם בשימוש להנאתו - אין לעשות חצוצרות בזמן הזה ולייחדם לבית המקדש, ובינתיים עד שיבנה, לתקוע בהם בעת צרה. ומאחר וכפי שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם והחינוך, מצות תקיעה בחצוצרות היא בחצוצרות שבמקדש, ואין לנו בנמצא חצוצרות כאלו - לא נהגו בזמן הזה לתקוע בעת צרה.

ולדעת רבי משה צריך לומר, שהמצוה לתקוע נאמרה דווקא בחצוצרות שהיו במקדש שהם כלי שרת, והיום אף שאפשר לייחד ולהקדיש לצורך עבודה, מכל מקום אינם נעשים כלי שרת.

ובאמת יש לתמוה על הגרי"ש אלישיב שיישב את מנהג העולם שאיננו תוקעים בזמנינו בעת צרה על יסוד מנהג צרפת ודברי הריטב"א, בעוד שרוב הראשונים הכריעו שלא כשיטות אלו [וגם הריטב"א עצמו דוחה את מנהג צרפת, וכפי שעמד על כך האגרות משה הנ"ל], אלא כדעות הראשונים שגם בזמן שחרב הבית יש מצוה לתקוע בעת צרה, וכפסק השו"ע. וגם המג"א עצמו במפורש אינו פוסק כהריטב"א אלא כתב ש"המחוור כדעת הרשב"א", וצ"ע כיצד ישיב הגרי"ש אלישיב על קושיית המג"א לפי שאר הראשונים.

ה. מהלך נוסף לתרץ את קושיית המג"א, כתב הנצי"ב בחיבורו על הספרי (עמק הנצי"ב בפרשת בהעלתך) שמאחר ובלשון הכתוב נאמר "והרעתם בחצוצרות וגו' ונזכרתם לפני ה' אלקיכם", והיינו מחנה הארון שהלך במלחמה עם ישראל, ולכן היו עמו החצוצרות - לכן לאחר החורבן שהכל נגנז ואין מציאות של קיום לפני ה', הרי שאין את עיקר המצוה הכתובה בתורה שהיא בחצוצרות לפני ה' אלא רק מצוה מדרבנן ובשופר, ותקנה זו היא רק בשעת תענית, ומיושבת קושיית המג"א. אך לכאורה לא מצינו מקור לחידושו של הנצי"ב בדברי הראשונים שנתבארו לעיל, ודבריו צ"ב.

עוד תירוץ לקושיית הנצי"ב מבאר בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן לו) על פי דברי המנחת חינוך (מצוה שפד אות ב) שמצות התקיעה בחצוצרות נאמרה רק על הכהנים, כפי שנאמר בפסוקים שם (במדבר י, ה) "ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות", וכן מבואר גם במהר"ם שיק שיק בחיבורו על תרי"ג מצות (מצוה שפה) שהביא ראיה לכך גם מהכתוב במלחמת מדין שחצוצרות התרועה היו ביד פנחס הכהן (במדבר לא, ו). ולפי זה, מאחר ובשו"ת בית אפרים (או"ח סימן ו) מבואר שלכהנים בימינו אין דין כהונה אלא במה שהוחזקו, ומכיון שאין אנו יודעים בוודאות מיהו כהן, לא הוחזקו הכהנים לענין תקיעה בחצוצרות, ומכיון שרק כהנים תקעו במקדש, לכן אין תוקעים בזמן הזה. וכן כתב גם במור וקציעה (סי' תקעו) בתוך דבריו [שנביא להלן אות ו] ש"האידנא ליכא כהנים מיוחסים" ולכן אי אפשר לקיים את מצות תקיעת החצוצרות בזמן הזה.

אך בלהורות נתן דחה תירוץ זה, כי על כל פנים מדוע שלא נקיים את המצוה מחמת הספק, שהרי אין בכך כל הפסד ובודאי עדיף מלא לתקוע בכלל. וגם המהר"ם שיק כתב בהמשך דבריו (המובאים לעיל), שמצות התקיעה לא נאמרה בדווקא בכהנים שהרי היו תוקעים גם על צרת יחיד, כגון על אשה המקשה לילד (כמבואר בספרי בפרשת בהעלתך) ובעת צרת יחיד לא תמיד מצויים כהנים. ואם כן מדוע שהכהנים, הגם שאינם מיוחסים, לא יתקעו בזמן הזה, וצ"ע.

ו. מכל מקום ודאי שכל התירוצים שהבאנו לא היו מקובלים על דעת המג"א, שכן המג"א הביא את דברי הרמב"ם שיש מצוה לתקוע בחצוצרות בעת צרה, ולאחר מכן הביא את דברי המגיד משנה שכתב "והמחוור כדברי הרשב"א או בשופר או בחצוצרות", ואז הקשה "ואני תמה למה אין אנו נוהגין לתקוע בעת צרה". ומפורש בדעת המג"א שלא פסק כשיטות הראשונים שהמצוה לתקוע היא רק בזמן שבית המקדש היה קיים, וכמנהג צרפת שהביא הריטב"א שאין תוקעים בזמן הזה - אלא המג"א הכריע כדעת הרשב"א שיש חיוב לתקוע גם בזמן הזה או בשופר או בחצוצרות [וכן הביא הרמב"ן במסכת ראש השנה (לה, א) את מנהג הגאונים לתקוע בשופר, וכתב ש"מנהג אבותיהם בידיהם מימות רב אשי, ולפיכך נהגנו אנו בספרד לתקוע בשופרות בתעניות של התרעה] - ולכן תמה המג"א מדוע לא נהגו לתקוע בשופר היום.

ואם כן צריכים אנו למצוא יישובים אחרים לקושייתו, שיתאימו עם שיטות הראשונים שדין התקיעה בתענית נאמר לא רק בזמן הבית אלא גם בזמנינו אנו.

ובמשנה ברורה (סי' תקעו ס"ק ו) הביא את תירוצו של הנתיב חיים בהגהותיו על השו"ע (או"ח סי' תקעו) שכתב: "ולי לא קשה מידי, דהא מקרא מלא הוא וכי תבואו מלחמה בארצכם וגו' והרעותם בחצוצרות, שמצות עשה מן התורה בארץ ישראל הוא". אך על חידושו שכל מצות התקיעות בעת צרה נאמרה רק בארץ ישראל, יש להקשות שלכאורה מצוה זו היא חובת הגוף, כלומר חובה על האדם להתעורר בעת צרתו וחובה זו לכאורה איננה תלויה במקום כלשהו, וממילא אין הבדל בין החיוב בארץ לבין חו"ל. ומלבד זאת, בדברי הראשונים שהבאנו לעיל מבואר מנהג הגאונים ומנהג ספרד לתקוע בשופר בעת צרה גם בחו"ל.

והוסיף המשנה ברורה בשם הפמ"ג: "ויש שכתבו דאפשר דאף בארץ ישראל דוקא כשהיה תחת רשותינו, ואפשר עוד דדוקא כשהגזרה הוא על רוב ישראל אז מ"ע לתקוע אבל בלאו הכי לא". אך צ"ע בדברי הפמ"ג, דבשלמא לתירוץ שהחיוב הוא דווקא בארץ ישראל יש דיוק מלשון הכתוב "בארצכם", וכן התירוץ שהחיוב הוא דווקא שהגזירה היא על רוב ישראל יש לו מקור בדברי הראשונים [הנ"ל אות ב] שהתקיעה היא "בכינופיא". אבל התירוצים שהחיוב דוקא כשארץ תחת רשותינו, צ"ע מה המקור לכך.

ואמנם לפי תירוצו של הפמ"ג על קושית המג"א כתב רבי יהודה גרשוני (גרודנר) בספרו קול צופיך (עמ' קפט) שמאחר ותירוץ זה "לא שייך על תקיעות בזמן הזה ובזמן מלחמת ישראל עם הערבים כיון שזה בארץ ישראל ונקרא ארצכם, וכן ארץ ישראל בידינו", הרי שלכאורה אין כל סיבה לא לתקוע בזמן הזה בארץ ישראל בשעת צרה ומלחמה עם הערבים.

אך מאידך גיסא הביא בספר קול צופיך את תירוצו של המור וקציעה (סי' תקעו) על קושיית המג"א וז"ל: "ונ"ל פשוט שאינה מ"ע אלא בארץ ישראל בלבד, ומקרא מלא דיבר הכתוב וכי תבואו מלחמה בארצכם, ואכולא מילתא דאבתריה קאי גם אין המצוה אלא בכהנים ובחצוצרות, והאידנא ליכא כהנים מיוחסים ולא חצוצרות של תורה, משום הכי מסתברא דאפילו בארץ ישראל ליכא מצוה השתא, ולא שמענו שינהגו כן בארץ ישראל בזמן הזה. ושופר כיון דתקנתא דרבנן היא לא תקנוהו אלא בתענית ציבור, ואין תענית ציבור בבבל וגם לא בארץ ישראל האידנא דליכא נשיא, כדאיתא לעיל בטעמא דאין תענית ציבור בבבל".

נמצא לפי דברי המור וקציעה, שאין נוהגים לתקוע בעת צרה בזמן הזה גם בארץ ישראל, ראשית, מאחר ואין לנו כהנים מיוחסים וחצוצרות של תורה, וכן מכיון שאין נשיא. [ויתכן שזהו כוונת הפמ"ג שכשאין ארץ ישראל תחת רשותינו ואין כאן נשיא, אין נוהג דין תענית ציבור ולכן אין תוקעין].

אך כפי שהבאנו לעיל [אות ה] מדברי שו"ת להורות נתן, גם בספר קול צופיך טען על דברי המור וקציעה שאפילו אם נאמר שצריך לתקוע בחצוצרות רק על ידי כהנים, עם כל זאת לפי דברי החתם סופר (יו"ד סי' רלו) שכהן חלל כשר בדיעבד להקרבת קרבנות, נוכל לומר כן גם לענין תקיעה בחצוצרות הגם שצריך כהן מיוחס, מכל מקום יהיה כשר בדיעבד לתקיעת חצוצרות, דלא גרע מעבודה.

ועוד טען, שגם אם נניח שבזמנינו הכהנים הם ספק כהנים, אם זר תוקע בחצוצרות בשעת מלחמה או בעת צרה אין לו איסור אלא שלא מקיימים את המצוה. ואם כן, מדוע שבזמנינו לא יתקעו בחצוצרות כיון שזהו ספק דאורייתא, ואין כאן חשש איסור.

ז. ואמנם את הקושיה על הנוהגים על פי הכרעת מרן המחבר, מדוע לא מצינו שמדקדקים לתקוע בשופר בכל עת צרה כבר ביאר בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' קנז) וז"ל: "וטעם הדבר שלא נקראים ישראל בתואר "ציבור" אלא בארץ ישראל וכמבואר בהוריות (ו, א) ולכן רק שמה החיוב. ולפי זה בארץ ישראל החיוב הוא מדינא, וכן נהגו בא"י לתקוע בשופר בעת צרה, אבל לא שמענו שידקדקו כל אחד ואחד לשמוע התקיעות כמו בר"ה. ונראה הטעם שעיקר החיוב מוטל על הציבור, ובי"ד הם שקובעים החיוב, וי"ל שלדידן שאין לנו סמוכין אין לנו דין בי"ד ולא חל החיוב כלל שבי"ד הם שלוחי הציבור, והם שקובעים שחל חיוב תקיעה. ונראה שבי"ד קובעים גם את זמן החיוב, דהיינו אם לתקוע כל יום ויום או רק פעם אחת בהתאספות כולם, שהחיוב חל על הציבור ולא כל יחיד ויחיד קובע לעצמו".

ומסיים הגר"מ שטרנבוך: "ונראה שהמצוה עם תפילה דוקא לזעוק ולהריע אבל בלי לזעוק אין המצוה להריע לבד כמו בראש השנה, ובזמן הזה אף אם אין חיוב מ"מ התפלות נשמעים יותר שקובעים שעת צרה היא ומתפללין עם תקיעות דוקא, ותימה שהפוסקים לא ביארו מצוה זאת כפי הצורך. ובירושלים עיה"ק נוהגין כשהציבור מתאסף בעת צרה וזועקין באמירת סליחות, תוקעין בשופרות, ונראה דמקיימין בזה האי מ"ע".

ממוצא הדברים אנו למדים, מתירוצי האחרונים על קושיית המגן אברהם שעדיין אין מניעה מלחדש את מצות התקיעה בחצוצרות בזמנינו. כי גם אם אין בכך חיוב כמבואר בתירוציהם, אך מה נפסיד אם נעשה חצוצרות מכסף ונתקע בהם על ידי כהנים [עם זאת לדעת הגרי"ש אלישיב המובא לעיל, אין לעשות חצוצרות ולייחדם לבית המקדש בזמן הזה מחשש מכשול].

וראיתי במאמרו של הרב חיים שרגא פייבל פרנק בקובץ המעין (תמוז תש"ל) שכתב כי "לרגלי המצב החמור שהיה בארץ ישראל בשנת תש"ל, כאשר העם היושב בציון נמצא בסכנת מלחמה עם אדום וישמעאל שנועדו יחדיו במזימת רשע להכחידנו מגוי, החליט הבד"צ דפעיה"ק ירושלים ת"ו (מיסודם של רבותינו הגאונים מהר"ש סלנט והגרצ"פ פרנק) לחדש את מצות עשה לתקוע בחצוצרות כפי דעת הרמב"ם, ברוב עם לפני הכותל המערבי, שריד בית מקדשנו אשר לא זזה שכינה משם. וביום ב' תענית שני בתרא (י"ב אייר תש"ל) בשעת התפילה ותחנונים (בסדר תפילה מיוחד) תקעו הכהנים בחצוצרות כסף מקשה".

אך לעומתו, כתב בציץ אליעזר (חלק יא סימן טז) שאין לנו לחדש מצוה שלא קיימום אבותינו ורבותינו הגדולים, וביאר בארוכה בדברי תשובתו, כי טעמם נבע מכך שאין חיוב לתקוע בחצוצרות בזמן הזה אלא בשופר, ואמנם עינינו רואות שבארץ ישראל תוקעים בשופר בהתאספויות בעת צרה, אם כי לא באופן קבוע.

א. כתב הרמב"ם בהל' שבת פ"ה ה"א: "הדלקת נר בשבת אינה רשות אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק, ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה . . אלא חובה. ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת, וחייב לברך קודם הדלקה ברוך אתה . .להדליק נר של שבת, כדרך שמברך על כל הדברים שהוא חייב בהם מדברי סופרים".

גבי יום טוב לא כותב הרמב"ם בהל' יום טוב דין מפורש שיש חיוב הדלקת נרות, אבל לכאורה נלמד הוא ממה שכתב בהל' יום טוב (פ"ו הט"ז): "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קודש, וכבר בארנו הכיבוד והעינוג בהלכות שבת", ומזה נלמוד לכאו' - היות שחיוב הדלקת נרות הוא מדין עונג, א"כ יו"ט שמחוייב בעונג גם מחוייב בהדלקת נרות וכמו בשבת. ואף שברמב"ם לא פירש נוסח הברכה, הרי כתב בהגהות מיימוניות (הל' שבת שם ס"ק א) "וכן ביום טוב נהגו להדליק נר וכן איתא בירושלמי פרק המביא כדי יין, המדליק נר ביו"ט צריך לברך אשר קבמ"ו להדליק נר של יו"ט, ובפרק הרואה ירושלמי גרסינן להדליק נר לכבוד יו"ט ודכוותיה בשבת אומר לכבוד שבת", הרי לנו מקור לנוסח ברכה בהדלקת נרות יו"ט. וכבר ציינו שהירושלמי הובא בראבי"ה סי' קצט ולפנינו בירושלמי ליתא.

ב. וצ"ב מדוע אכן סותם הרמב"ם דין הדלקת נרות ביו"ט, ואף אינו מזכיר נוסח הברכה, וגם בהל' ברכות (פי"א ה"ג) שכותב חיוב הברכה במצות שחיובם מדברי סופרים מזכיר רק נר שבת וכו' מבלי להזכיר יו"ט, ובפרט שבדינים אחרים מפרט בהל' שבת שאותו החיוב חל גם ביו"ט, ראה לדוגמא גבי קידוש (הל' שבת פכ"ט הי"ח) וכן גבי חיוב לחם משנה (שם פ"ל ה"ט) ועוד, ואילו את חיוב הדלקת הנר ביו"ט לא הזכיר לא בהל' שבת ולא בהל' יו"ט.

ושמעתי שאכן למנהג תימן (שבמרבית הדינים נוהגים ע"פ פסקי הרמב"ם) אין מברכים על הדלקת נר יו"ט. וכן כתב הרב קפאח בהגהותיו לרמב"ם הל' שבת שם, וכן הראני ידידי ר' רון שיחי' אהרן בשו"ת 'פעולת צדיק' (הר"ר יחיא צאלח ראב"ד צנעא וכל ערי תימן) ח"ג סי' רסט שכותב "ואנו לא נשמע מקדם לברך בכל העיר זולתי קצת מקרוב. דהרמב"ם כתב דוקא שבת ולא יו"ט וכו'", עיי"ש. אבל לכאורה צ"ע לומר כן, דהרי כנ"ל הרמב"ם כותב כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים,ומדוע יגרע הדלקת נרות ביו"ט שחיובו ג"כ מדין עונג? לאידך צדקו בזה שהרמב"ם לא מזכירו בפירוש, וצ"ב.

ג. בהל' שביתת עשור (פ"ג ה"י) כותב הרמב"ם "יש מקומות שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכפורים וכו' ואם חל יום הכפורים להיות בשבת חייבין הכל להדליק בכל מקום שהדלקת נר בשבת חובה", הרי דביוהכ"פ רק אם חל בשבת יש חיוב להדליק מדין שבת אבל מדין יו"ט אין שום חיוב. וצ"ב מדוע הוא כן, הרי גם ביוהכ"פ כתוב "מקרא קודש" ולרמב"ם כל ימים טובים שנאמר בהן מקרא קודש חייבים בכבוד ועונג, (והרמב"ם הרי לא לומד כדרשת הספרי הובא בפרש"י על התורה (ויקרא כג,לה) שמקרא קודש ביוכ"פ שונה משאר יו"ט והוא חיוב כסות נקיה, מדלא מביאו בהל' שביתת עשור, וראה שוע"ר ריש סי' רמב ובקו"א סק"א)?

ואין לחלק בין יוהכ"פ ליו"ט ולומר דביוהכ"פ אין חיוב עונג כלל (וכפי שלמדו מפרשים בדעת חכמים שאין להדליק נר ביוכ"פ שחל בשבת. ראה סדר משנה לרמב"ם שם, ובמרומי שדה בסוגית הגמ' פסחים (נג, ב), ואכ"מ), דא"כ גם מדין שבת עצמו לכאורה לא יחוייב להדליק נר ביוהכ"פ החל בשבת, כי אין בו חיוב עונג, וכפי שכותב כ"ק אדמו"ר הצמח צדק בשו"ת או"ח סי' לו "דכיון דבהדיא אמרה תורה תענו את נפשותיכם ביוהכ"פ והיינו אף כשחל להיות בשבת א"כ ביטלה התורה מצות אכילת שבת ועונג שבת כשחל בו יוהכ"פ .. כיון בשבת שחל בו יוהכ"פ נתבטל לגמרי מ"ע זו דעונג שבת" עיי"ש. [ואולי זהו כונת רבינו מנוח שמקשה על הרמב"ם "אם שבת נדחה מפני יום הכפורים לגבי אכילה ושתיה אמאי לא ידחה לגבי הדלקת נר במקום שנהגו שלא להדליק וכו'"]. וצ"ב.

ד. ואוי"ל, דלהרמב"ם יש שני חיובים בהדלקת נרות בשבת: א) דין עונג שבת לעצמו. ב) דין כבוד שבת הקשור גם עם עונג הסעודה. וביאור הדברים: הרמב"ם מקדים בריש פ"ל מהל' שבת: "ארבעה דברים נאמרו בשבת . . ושנתפרשו על ידי הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד". ומתחיל לבאר דיני הכבוד, ובתוך דבריו כותב (בה"ה), "מסדר אדם שולחנו בערב שבת ואף על פי שאינו צריך אלא לכזית . . ויהיה נר דלוק ושולחן ערוך ומטה מוצעת שכל אלו לכבוד שבת הן", וממשיך (בה"ז), "איזה הוא עונג זה שאמרו חכמים שצריך לתקן תבשיל שמן ביותר ומשקה מבושם לשבת הכל לפי ממונו של אדם וכו'", והוא פשטות דברי הגמרא (שבת קיח, ב) "במה מענגו" והיינו עונג אכילה ושתיה. וראה שם ה"י "אכילת בשר ושתיית יין בשבת עונג הוא לה". מבואר בזה שחיוב עונג הוא הסעודה.

והדלקת הנר שקדם לו הוא חיוב כבוד שבת, וקיומו הוא גם דין בעונג הסעודה, ולכן כוללו בההלכה "מסדר אדם שולחנו בערב שבת" כנ"ל, והיינו דכבוד שבת הוא שהסעודה תאכל במקום מואר. וכ"כ רש"י במקור דברי הגמ' שהדלקת נר בשבת חובה (שבת כה, ב) "כבוד שבת היא שאין סעודה חשובה אלא במקום אור", ומדוייק ג"כ בלשון רש"י שממשיך וכותב "אור כעין יממא בפרק בתרא דיומא (עה, ב)", ושם איתא שהסומין אוכלין ואין שבעין, אמר אביי הלכך מאן דאית ליה סעודתא לא ליכלה אלא ביממא, ובזה מבואר הא דהנר הוא בשביל עונג הסעודה שיאכל במקום מואר, והוא ג"כ כבוד השבת. וכן כתבו התוס' שם "דחובה היא שיסעוד במקום הנר משום עונג". הרי דהדלקת הנר הוא משום חובת העונג שבאכילה, דהאכילה מעונגת יותר שהיא במקום נר. ואף שהרמב"ם לא מזכיר הדלקת הנר עם חיוב עונג, הרי סוכ"ס במציאות הדברים הסעודה מעונגת כשהיא במקום אורה וכנ"ל.

אולם, יש דין נוסף והוא מצות עונג שבת לעצמו המחייב הדלקת נרות בשביל הבית והאדם היושב בה. והיינו שישב אדם בבית מואר ולא חשוך מצד עונג שבת, מבלי קשר לסעודה. וזה שכותב הרמב"ם בפ"ה "ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת . . שזה בכלל עונג שבת", נראה שהנר הוא חיוב עונג מצד זה גופא שהאדם ימצא בבית מואר מבלי קשר לאכילה במקום זה. וענינו כפי שכתב ב'פירוש קדמון ממצרים' (נדפס ברמב"ם הוצאת פרנקל), "ומכלל עונג שבת הדלקת הנר, שהנר משמח הנפש שנאמר נר אלהים נשמת אדם", וראה ג"כ לשון המאירי (מס' שבת שם) "הדלקת נר בשבת חובה מדברי סופרים מפני שהיא ראש לכל עונג שאין עונג בלא אורה", והוא חיוב עונג שבת מצד עצמו בלי קשר לאכילה ושתיה.

וכן כותב הרבי בלקו"ש (חט"ו עמ' 374 ובהערה 23 שם) שלדעת הרמב"ם עצם החיוב של נר שבת הוא משום כבוד ועונג ולא פרט בעונג הסעודה. ומוכח הוא ג"כ ממה שכתב הרמב"ם באותה הלכה (פ"ה ה"א) "אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת", הרי דחיוב הנר אינו קשור עם עונג האכילה, וכן פירש במעשה רקח על הרמב"ם כאן "נראה פירושו דאפילו אין לו מה יאכל וכדי שלא להצטרך לבריות אינו שואל, על פי מ"ש חז"ל עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, אפילו הכי לענין הדלקת הנר גזרו ז"ל עליו שישאל על הפתחים כיון דהוי חיוב גמור", ועיי' ג"כ במרכבת המשנה שפירש דאין לו מה יאכל הוא כפשטות הלשון שאין לו אפילו פת (לא כפירוש המג"א שפת קודמת לנר. ראה סי' רסג ס"ב בביאור לשון השו"ע שהוא לשון הרמב"ם), ובכ"ז הדלקת נרות עדיף, וכן מדוייק הוא ממש"כ בה"י שם "אין מדליקין בעטרן מפני שריחו רע שמא יניחנו ויצא וחובה עליו לישב לאור הנר", ולא כתב "לישב ולסעוד" כבתוס' שם, וראה הגהות מיימוניות לה"י שם. הרי דהדלקת הנר אין לו קשר לעונג הסעודה והוא חיוב עונג לעצמו. (וראה ג"כ בשו"ת בית הלוי סי' יא שמבאר ב' דינים בהדלקת נרות והוא ע"ד שכתבנו, אבל לא נכנסנו לחילוק בין כבוד לעונג שהאריכו באחרונים, וידועים דברי נכדו הגרי"ז בזה, ואכ"מ).

ה. ולפי"ז אוי"ל דלהרמב"ם חיוב נרות מדין עונג עצמו, הוא דוקא בשבת שעליו נאמר "וקראת לשבת עונג", ובו חייבו חכמים להדליק נר ולברך עליו, היינו ברכה מיוחדת על דבר מסוים שבו מקיימים מצות עונג שבת, והוא מחמת החשיבות שבזה דביתו יהיה מואר ויהיה בשמחת הנפש וכנ"ל. משא"כ ביו"ט היות שאין פסוק מיוחד המחייבו בעונג, דוקראת לשבת עונג כתיב (ועיין שוע"ר סי' רמב קו"א ס"ק ב דחיוב עונג ביו"ט הוא עונג שיש בו שמחה כגון בשר ויין וכו'), לא ראו חכמים לתקן חובת הדלקת הנר מצד דין עונג עצמו, והדלקת הנר ביו"ט הוא רק מדין כבוד ועונג הקשור עם הסעודה כנ"ל מרמב"ם פ"ל - ועל הדלקה זו אין חיוב ברכה כמו שאין חיוב ברכה על שאר עניני עונג וכבוד שנתחיבו מחמת שנאמר בהן מקרא קודש.

ולהוסיף, דבשבת שיש איסור הבערה, הרי אם לא ידליק נרות קודם שבת לא יוכל להדליק יותר, וישב בחושך במשך השבת מבלי יכולת לקיים חיוב עונג הנ"ל וגם לא חובת אכילה ליד נרות שהוא מחויב מדין כבוד, ולכן - י"ל - חייבו חכמים פעולה מיוחדת, להדליק הנר, ומברכים ע"ז ככל חיוב מדרבנן. אבל ביו"ט, אף שג"כ צריך לסעוד במקום מואר מצד חיוב כבוד ועונג הסעודה, בכ"ז לא חייבוהו להדליק הנר כמצוה, כי סוף כל סוף אם יכנס יו"ט ויראה שאין הבית מואר לסעודה יוכל להדליק מנר אחר או אש התנור וכיו"ב (וכך נוהגים הרבה שמדליקים ביו"ט משחשיכה ובודאי כן הוא ביו"ט שני של גליות), ולכן גם לא חייבוהו בברכה להדלקת נרות יו"ט - כי אין כאן ציווי מיוחד על האדם שידליק, העיקר הוא שתהיה סעודה מעונגת ביו"ט ובודאי יהיה לו נר ג"כ.

וראיתי מציינים (ראה גם שו"ת יחווה דעת ח"א או"ח סי' כז וש"נ) למה שכתב בארחות חיים (הל' הדלקת הנרות בערב שבת ס"א), וזה תוכן דבריו: אחד האיש ואחד האשה מברכים אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של שבת, ואח"כ מדליקין. וכן הדין ביום טוב. ויש אומרים שאין מברכים כלל ביום טוב, לפי שאין בו משום שלום ביתו, שכל זמן שירצה הוא רשאי להדליק ע"ש. וכן כתבו רבותינו בעלי התוספות בספר מושב זקנים (הוצאת הרב ששון, לונדון תשי"ט, עמ' שצג): ולמה סמך נרות למועדות, ללמד שהדלקת הנר בשבת ויום טוב מצוה. מכאן נהגו האשכנזים לברך על הדלקת הנר ביום טוב כמו בשבת. ולא מסתבר לרבותינו שבצרפת, שהרי אמרו בתלמוד (שבת כה, ב) שהדלקת הנר בשבת חובה משום שלום ביתו, אם כן ביום טוב שיכולים להדליק אין לברך, שאין צריך שלום בית. ולכן פסקו שאין מברכים על הנר של יום טוב. ועיי"ש עוד, והוא כפי שהסברנו בשיטת הרמב"ם.(ואף שהם כתבו מצד שלום ביתו אבל הסברא אחת היא).

ו. ובזה יבואר מש"כ הרמב"ם בהל' יו"ט שם "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר לקדוש ה' מכובד וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קודש", הרי כותב שיש חיוב עונג ולכאו' כולל הדלקת נר? וצ"ל דלדעת הרמב"ם חיוב העונג ביו"ט כוונתו חובת סעודה שכולל אכילה ליד נר דלוק מחמת כבוד היום, וכפי שכתב בפ"ל מהל' שבת, ואכן ידליקו נר לפני הסעודה, אבל לא תיקנו הדלקת נר כחיוב עונג לעצמו המבואר בפ"ה מהל' שבת שהוא חיוב רק בשבת ובברכה, וכפשטות לשון הגמ' "הדלקת נר בשבת חובה". ולהעיר מזה שהרמב"ם רק מעתיק חלק הפסוק"ולקדוש ה' מכובד" מבלי להביא חלק הראשון שבפסוק "וקראת לשבת עונג", וראה בהגהת בני בנימין.

ובצפנת פענח (הל' יו"ט שם) כותב בתו"ד, "והנה באמת צ"ל כך דיש חילוק בין שבת ליו"ט, כך דהשבת הוא בעצם נקרא עונג ממילא צריך לאכול כדי לענגו", ועיי"ש מכמה מקורות שמחלק בין שבת ליו"ט, ואיך שיהיה ביאור הדברים הרי עכ"פ ברור דאין להשוות כל חיובי עונג בשבת ליו"ט (ואוי"ל דלדעת האחרונים שחיוב כבוד הוא מערב שבת הרי יחוייב ג"כ בהדלקת הנר מערב יו"ט וכמו בשבת, וראה משנת יעבץ או"ח סי' לד, ואכ"מ).

ומדויק גם מה שממשיך באותה הלכה (הל' יו"ט הט"ז), "וכן ראוי לאדם שלא יסעוד בערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה כערב שבת שדבר זה בכלל הכבוד", ולכאורה מדוע מפרט הלכה זו שכבר כתבה גבי שבת (פ"ל ה"ד), והרי היא כלולה בדיני כבוד שהזכיר בהתחלת ההלכה? וי"ל שבזה גם מרומז שמה שכתב לעיל שדיני הכבוד והעונג שנוהגים בשבת נוהגים גם ביו"ט, כוונתו לאותם דינים הקשורים לסעודת יו"ט, וא"כ אכן לדעת הרמב"ם ידליקו נר ביו"ט, אבל הדלקה הקשורה עם כבוד היום ועונג הסעודה, ועל אותה הדלקה לא חייבו חכמים לברך, ולכן לא מזכירו בהלכותיו.

ז. ומתורץ ג"כ מה שהקשינו מפני מה אין הדלקת נרות ביוכ"פ מצד יו"ט, ועל פי מה שביארנו הוא מובן, דלרמב"ם עונג יו"ט מצד עצמו לא מחייב בהדלקת הנר, וחיובו ביו"ט הוא רק מצד כבוד ועונג שבסעודה, וביוכ"פ שאין סעודה אין בכלל חיוב הדלקה. ורק כשיוהכ"פ חל בשבת אזי מצד שבת יש חיוב שישב בבית מואר מצד עונג שבת לעצמו, ולכן חייבים להדליק [ולדעת רבינו מנוח בדעת הרמב"ם מדליקים בברכה כמו בשבת ועיי"ש]. ומתאים הוא ג"כ עם מה שהבאנו לעיל מהצ"צ, די"ל דדוקא עונג הקשור עם אכילה הוא מה שהתבטל לגמרי ביוהכ"פ, אבל העונג עצמו שנפעל ע"י הדלקת נר בבית לא התבטל, שסוכ"ס שבת הוא.

ואולי יש להוסיף, דלהרמב"ם יום כיפור עצמו לא נקרא יו"ט, ולכן לא נכלל במש"כ שיש חיוב כבוד ועונג ביו"ט, וראיה לזה הוא מש"כ בריש הל' שביתת יום טוב "ששת ימים האלו שאסרן הכתוב בעשיית מלאכה שהן ראשון ושביעי של פסח וראשון ושמיני של חג הסוכות וביום חג השבועות ובאחד לחודש השביעי הן הנקראין ימים טובים" - ולא כלל יום הכיפורים עמהם, ולכן רק כשחל בשבת ידליקו, ומדין עונג שבת.

ח. כ"ז הוא ביאור הרמב"ם לדעת אלו שאין מברכין על הדלקת נרות יו"ט, אבל לדעת השו"ע שמברכין, הרי אפשר ללמוד באופן שגם הרמב"ם יודה לזה, והוא, דחיוב עונג בנר הוא מלכתחילה רק דין בסעודה (והבאנו לעיל מדברי המגן אברהם בביאור השו"ע שהוא לשון הרמב"ם, שפת קודמת להדלקת נרות, וראה לקו"ש שם), והיות שיו"ט מחויב בעונג סעודה, הוא גם מחויב בהדלקת נרות כמו בשבת, וא"כ יחול עליו דין כבוד, שעפ"י המבואר באחרונים הוא הכנת הנר מבעוד יום, וכנ"ל מהמשנת יעב"ץ ועוד - וכפשטות לשונו בהל' יו"ט "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים". ומה שהרמב"ם לא העתיק הברכה הוא כי לא נמצא בתלמוד בבלי ולא בירושלמי שלפנינו.

בגליון תתקלט (עמ' 111) כתב הרב א.י.ג. שי' שכפתור חילופי התפור בבגד אין בו איסור הוצאה. והביא ראי' ממ"ש אדה"ז בסי' שא סכ"ג גבי דין מטפחת התפורה לבגד "הרי היא בטילה לגבי הכסות" וכן פסק בשו"ת אז נדברו (או"ח ח"ב).

ובגליון הקודם (עמ' 125 ואילך) נטה הרב ע.ב.ש. שי' להחמיר והאריך בשקו"ט בגמ' ופוסקים הדנים בדין ביטול דבר הטפל המחובר לבגד שנוגע בד' הלכות: א. מטפחת הנ"ל. ב. חוטי הציצית שנפסלו (סי' יג ס"א וסי' שא סמ"ה). ג. רצועות הכילה הבטלין לגבי הכילה (סי' שא סמ"ו). ד. לולאות שנפסקו וראשו אחד עדיין מחובר לבגד (המובא בסי' שא סמ"ז) שתלוי באם הוא "חשוב ודעתו עליו" ועיי"ש ס"ח בדין מפתח המחובר לבגד.

והסיק הרב הנ"ל לחלק דעיקר ההיתר במטפחת הוא משום שהוא "נעשה דבר א' עם הבגד ממש, לכן לא גרע הא דאית ליה השתמשות לקנח את האף כיון שהשתמשות זו יכול לעשות בבגד עצמו", משא"כ בכפתור שנחשב כדבר נפרד מפני שאין תשמישו כתשמיש הבגד ולכן אסור לצאת בו בשבת, ודומה לציצית שנפסלו שנחשבין כדבר נוסף המחובר לבגד שדעתו עליו לתקנו ואסור להוציאו. עכת"ד.

והנה זה כמה שנים אשר שאלתי עשיריות אנשים אם הם השתמשו אי פעם בכפתורים אלו, וכמעט כולם ענו בפה אחד שמעולם לא השתמשו בהם ולא שמים לב להם, ובכלל הבגד נזרק לפני שנופל מהם כפתור וגם אם נפסק הכפתור יכול לחזור ולתפור אותו הכפתור שנפסק וכו' ואין דעתם עליהם ואינו חשוב בעיניהם כלל וכלל. ואינו דומה כלל לציצית אשר "הם חשובים בעיניו ודעתו להוסיף עליהם עוד חוטין אחרים", משא"כ בכפתורים אלו אין דעתו להשתמש בהם כלל, אלא הם דומין לחוטי ציצית שנפסקו לגמרי ולא ישתמשו בהם עוד "לפיכך אין אלו חוטין הפסוקים חשובין בעיניו לכלום" ומותר לצאת בהם בשבת.

ויותר דומה לרצועות הכילה שכתב עליהם הרמב"ם (הל' שבת פי"ט ה"ב) ד"בטלים לגבי הטלית ואינו מקפיד עליהן בין היו בין לא היו", וכן בכפתורים אלו אין הקפדה בין היו בין לא היו.

ופשוט שלא גרע מדין מטפחת שעכ"פ משתמש בו לקינוח האף, ואעפ"כ מותר לצאת בו מפני ש"אינו חשוב כלל נגד חשיבות הכסות", ומכ"ש בכפתור שאינו חשוב כלל שמותר לצאת בו.

ועוד נראה דבעלי בתי החרושת העושים בגדים אלו יודעים שכמעט אין משתמשים בכפתורים אלו, ומ"מ ממשיכים לעשות הבגדים בכפתור חילופי תפור בהם, והוא בכדי להחשיב הבגד בעיני הקונים. ואם כנים הדברים י"ל דהכפתור נחשב כנוי הבגד ובלא"ה מותר לצאת בו, ועי' באו"ח סי' תרכט בדין מחצלת "שהאומן עושה בסתם..יש לילך אחר דעת הלוקח בעת קנייתו" (ונראה דבהוצאה תלוי יותר בדעת הגברא מכמו שהוא בדין הכלי לטומאה ואכ"מ).

ויש להעיר מדברי אדה"ז בסי' שב קו"א סק"א "כיון דלא איכפת כלל בליבונה לשום אדם אין ליבונה חשוב כלום", וי"ל דכן הוא גם בשאר מלאכות שבת וכמו הוצאה דאם בעיני האדם לא נחשב להוצאה מכיון שבטל לבגד אזי לא הוי מעין מלאכה כלל. מיהו שם כתב "דלא איכפת כו' לשום אדם", דמשמע דאם חשובה היא בעיני איזה אדם יהי' מי שיהי', אסורה משום מלבן, אבל זהו רק בדיני מלבן אך בדיני הוצאה נראה דתלוי באדם המוציא לבד.

אמנם באם יש אדם שסומך על כפתורים אלו להשתמש בהם באם יאבד הכפתור שבמלבושו שפיר יש לאסור עליו להוציאם, ובדין ציצית מבואר דיש בזה חיוב חטאת, אך באמת אין זה דומה כ"כ לציצית שבציצית דעתו על הציצית לתקנו (למחר), ולכן גם ביום השבת נחשב כמוציא דבר חשוב, אבל בכפתור אינו חשוב כ"כ בדעתו דאולי לא יצטרך לו כלל, ובאם אין דעתו עליו בשעת ההוצאה הוי כמתעסק.

ומ"מ אין לאסור על שאר אדם להוציא הכפתורים בגלל זה שכמה אנשים סומכים על הכפתורים, וגם אין לחשוש שיפסק הכפתור שיש בבגד עכשיו ויאבד ואז יהי' דעתו על הכפתור החילופי, דכיון דרוב בנ"א אינם סומכים ולא שמים לב כלל לכפתורים אלו לכן באם ישתנה מחשבתם ויסמכו על הכפתורים יהי' זה חידוש אצלם, ואין צריך לחשוש לזה.

בגליון הקודם (עמ' 150 ואילך) מסתפק הרב וו.ר. שי' במי שאכל דברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם וגם אכל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם, והלך למקום אחר, אם צריך לברך עוה"פ ברכה ראשונה על המאכל שאינו טעון ברכה לאחריו במקומו במקום השני, או כשחוזר לאכול אותו במקום הראשון.

והנה הכלל המכריע בשאלה זו - אם שינוי מקום נקרא עקירה וגמר הסעודה לחייב האוכל לברך שנית - הוא כמו שכותב רבינו שזה תלוי בסוג המאכל והמשקה אם טעון ברכה לאחריו במקומו.

ומכיון שהאוכל והשותה חייב לחזור למקומו לברך ברכה אחרונה אין עמידתו והליכתו למקום אחר גמר סעודתו, ומה שאוכל במקום השני או מה שאוכל כשחוזר למקומו הראשון הוא ע"ד סעודתו הראשונה ואין כאן עקירה והפסק ולכן אינו חוזר ומברך ברכה ראשונה. ופשוט שאין מקום לחלק בין אם חוזר לאכול הדבר שטעון ברכה לאחריו במקומו או שאוכל הדבר שאין טעון ברכה לאחריו במקומו מכיון שההלכה קבעה שלא גמר סעודתו ולא עקר ממקומו.

ובפרט שמסקנת רבינו בכל הספקות בענין הוא שספק ברכות להקל, ודאי שאין לחזור ולברך ברכה ראשונה כ"א באוכל או שותה דבר שאין טעון ברכה לאחריו במקומו והלך למקום אחר ואוכל שם או חוזר למקומו הראשון לאכול, שאז צריך לברך עוה"פ ברכה ראשונה שאז קבעה ההלכה שסעודתו הראשונה נגמרה ומה שחוזר ואוכל הוא סעודה חדשה.

הי' מאד מעניין לקרוא בגליון העבר אשר הריי"ק שיחי' התעורר אחר הפסק ארוך (יותר משנה) לכתוב מאמר תגובה בענין שכח על הנסים בשמו"ע ובהמ"ז וכדי להציל יהודים ממכשיל בהנהגה בפועל.

והנה אחר שנתברר כבר כל הענין מכל צדדיו ראה סיכומם של הדברים בגליון תתקיט לא העלה בדבריו שום סברא חדשה בהענין מלבד איזה זיוף במקום זה, ודילוג במקום אחר ואבוא כאן בדברי לפרטם בפני הקוראים הנכבדים שיראו בעצמם הדברים כהווייתן.

ואלה דברי הזיוף: משיג לנו הריי"ק מדברי הכלבו שהבאנו שם וכותב שאין ראי' מדבריו שהרי לא הזכיר את האפשרות לומר עננו כשיגיע לאלקי נצור ג"כ, ומסיק הריי"ק דא"כ מובן דאין ראי' מזה שהכלבו לא הזכיר אפשרות זאת בנוגע לעל הנסים שאין להשלמו באלקי נצור עד כאן דברי הריי"ק.

ואלה דברי הכלבו כהווייתן:

לא אעתיק כל המשך דברי הכלבו מחמת האריכות היתירה בדברים שאינם נוגעים לנדו"ד, ויכול כ"א לעיין בעצמו ולהווכח בסי' יא בהל' תפלה בתחילה מביא מי שלא הזכיר על הניסים בחנוכה ופורים ועננו בתענית ציבור אינו חוזר, ובהמשך דבריו מביא דעות שונות מהראשונים בנוגע לשכח על הנסים אם הוא רק אינו חייב יכול לחזור אבל הרשות בידו או אינו רשאי לחזור, ואח"כ חוזר וכותב בנוגע לעננו "טעה בתפלת עננו אומרה ומסיים כי אתה שומע תפלה בלא חתימה, ור"ף ז"ל אומר כי קבל מרבינו יחיאל מפרי"ש שיכול לחתום בברכה כיון שנחתמו כבר סדר הברכות וכן נמי שהמתענין בשבת אומרים עננו באלקי נצור" ע"כ דברי הכלבו.

וז"ל הארוחת חיים (בהל' תפילה סי' קג') "טעה ולא הזכיר על הניסים בחנוכה ופורים אין מחזירין אותו וכו (היינו דלא הכיר עננו בתחילת דבריו כלל), טעה בתפילת עננו ולא אמר אותו אינו חוזר והריא"ף כתב שאם לא עקר רגליו אומר עננו וכו'" כמו שכתוב בכלבו.

הרי לנו, שאכן הזכיר הכלבו האפשרות לומר עננו באלקי נצור ולאידך בכל דבריו בנוגע לשכח על הנסים לא הזכיר מזה כלל והרוצה לדעת ביאור החילוק יעיין היטב בגליון תתקיז' ויונעם לו,

ואלה דברי ההדילוג: מביא לנו הריי"ק אשר היעב"ץ כתב לומר על הנסים לפני הרחמן הוא יזכנו1 ומה בנוגע לדעת היעב"ץ בנוגע לאמירת על הנסים באלקי נצור? לא הביא הריי"ק בדבריו כלום, ואלה דברי היעב"ץ כהווייתן: בנוגע לעננו כתב "ואם שכח ונזכר קודם שעקר רגליו אומרה בלי חתימה", ואילו בנוגע לעל הנסים לא הביא כלל אפשרות זאת, ואי ס"ל מזה הו"ל להביא נוסח ההזכרה באלקי נצור (ועי' בביאור יותר משנ"ת (בסי' אדה"ז) בגליון תתקיט'2) ואין זה פלא שכך נמצא בדברי הריי"ק דאין זה מקרה נקרית אלא ללמדנו על כלל דבריו בכל הענין שבשום אופן רוצה להעמיד דברי הראשונים והפוסקים על דיוקם3.

נוסף לכל זה המוכח מיניה וביה בדברי היעב"ץ דלא אזיל דוקא לשיטת הרמ"א שהרי כותב האומר יעלה ויבוא בר"ח (ושכח בבנה ירושלים) לפני הרחמן הוא יזכינו דלא כפסק ומנהג הרמ"א בסימן קפ"ח.

ומדי דברי בענינים המוזרים בדברי הריי"ק, מציין מה שמבליע בתוך דבריו שא"א להביא ראי' מהשמטת דין בקיצור שו"ע או דרך חיים, כיון שאינם רק קיצורים, ולא הבנתי סברא מוזרה זו דאדרבא דוקא היכן שמובא הדין באריכות, מילתא בטעמא, אולי יש מקום להשמיט איזה פרט בנוגע למעשה כיון שע"פ טעמי הדברים אפשר לדמות מלתא למילתא אבל בקיצור שבא לומר בקיצור הדינים השכיחים בנוגע למעשה בפועל א"א לדלק דין השכיח במעשה בפועל וכבר מתמחי האי גברא בכמה כללים שונים ומשונים בלימוד דברי הפסוקים וכבר הערתי קצת עליהם.

ובנוגע לכל שאר טענותיו ודיוקיו הנה באמת אין לי הסבלנות לענות על כל פרט ופרט בעיקר רק רציתי להעמיד דברי הכלבו והיעב"ץ על דיוקם ואשר הריי"ק אינו נרתע מלזייף כדי לעמוד על עמדו ואין להאריך יותר.

באחרונה זכינו להוצאה לאור של המהדורא חדשה של שו"ע אדה"ז נ"ע על ידי הרה"ת וכו' ר' שלום דובער לעווין שליט"א ובחלק של השו"ת במדור 'שער השמועה' סימן ל"ה (עמוד רי"ח), איכא בשם רבינו הגדול בנוגע שיעור רביעית אשר הוא תשעה לוט

והנה זכיתי לשמוע מפי הגאון החסיד ר' זלמן שמעון דווארקין ז"ל ששמע בשם המשפיע הרה"ח ר' שמואל גרונם אסתרמן ז"ל אשר הצ"צ נ"ע אמר בשם רבינו הגדול אשר ניקאליי הראשון כיון באמיתתה של הלכה כאשר קבע ג' דברים בשיעורי רוסיא, הא' שיעור רובל, כי אם לוקחים ה' מטבעות של רובל יהי' ה' סלעים של פדיון הבן, הב' סאטקא - רביעית דהיינו אם לוקחים סאטקא זה יהי' שוה לרביעית של תורה (לפי הרז"ש ה"ז 100 גרם), ג. שיעור של פיטאק (בערך דיים של ארה"ב) והוא גריס בנוגע לכתם בהל' נדה.

ועי' בקצור שו"ע עם פירוש "עיר דוד" (להר"ר דוד פעלדמאן ז"ל מלייפציג - מאנטשעסטר) דף כ"א, שנדפס לוח של כל השיעורים דרוסיא.

ב'ספר השיחות' תרצ"ז עמ' 234, איתא: אאמו"ר [מוהרש"ב] נ"ע אמר, בשביעי של פסח בלילה הישיבה כשלעצמה היא גם כן ענין.

לדברים אלו שמהווים חידוש [ולהעיר משו"ע אדה"ז סתקפ"ג (בקשר ל"ונוהגין שלא לישן ביום ראש השנה"): והיושב ובטל הרי זה כישן] אולי יש להציע מעין אסמכתא בדברי האור החיים הק' בספרו 'חפץ ה' עמ"ס ברכות טז, א, דהא דדרשו חז"ל שבתי המדרש שעוסקים בתורה דומים לנחלים, וכמו שנחלים מעלים את האדם מטומאה לטהרה כך גם האהלים שעוסקים בתורה מעלים את האדם מכף חובה לכף זכות ומכפר על העוונות:

"דאפילו ילך ולא ילמוד אלא יושב כן בבית הכנסת יש לו זכות ונטהר מחובו, דאי בלומד יראה דפשיטא דתלמוד תורה כנגד כולם ויזכה לכל טוב וק"ל".

בהגדרה ההלכתית של "אורח" - פסק אדמו"ר הזקן בשו"ע סימן של"ג סעיף וא"ו: "ואינן נקראים אורחים אלא שבאו מעיר אחרת.. אבל כשזימן חבירו שבאותה העיר שיסעוד אצלו אינו נקרא אורח וסעודת הרשות היא".

והוא כדעת הרמ"א (ע"פ ביאור הב"י בדברי תה"ד סימן עב), וראה גם פמ"ג משב"ז סק"ב.

אבל בספר החיים לאחי המהרי"ל מפראג (ספר פרנסה וכלכלה פ"ג) חלק ע"ז וכותב שראוי לאדם לקרב שכניו ומיודעיו, אפילו הם עשירים, ויכניסם לפעמים לביתו כדי לכבדם, וזהו מצות הכנסת אורחים שמנו חז"ל מכלל המצוות שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה וכו', ומעתה אל תהא סעודת המריעים קל בעיניך בזמן שאין עמו שחוק וקלות ראש (הובא גם בספר טעמי המנהגים קו"א אות תתרעז).

ולכאורה יש להוכיח כדעת ספר החיים מלשונו של רש"י בפסחים יג, א ד"ה כבר בקשו ולא מצאו: "כלומר כל מה שיש לו לבקש כבר ביקש דהא בשבת לא יבואו אורחים וכבר יודע ובקי באותן שבעיר מי יבוא אצלו".

כלומר גם "אותן שבעיר" ה"ה בכלל אורחים ולא כדברי הרמ"א ואדה"ז! אמנם כדי דייקת שפיר הנה שוברו בצידו גם אדרבה איפכא:

מזה שרש"י דייק "באותן שבעיר" ולא הגדירם כאורחיו, יש להוכיח כרמ"א ואדה"ז, שאותן שבעיר לא נקראים אורחים וק"ל*.