*) ראה גליון רי"ד עמ' כד שכבר הקשו זה אז בשעתו ונשארו בצ"ע. המערכת.

בלקו"ש חכ"ד (עמ' 316) מבאר כ"ק אדמו"ר מעלה בעשיית פרוזבול אצל רב וכיו"ב ולא רק אמירת נוסח הפרוזבול לפני ג' אנשים, משום דפרוזבול אין מועיל אא"כ יש קרקע כ"ש ללוה, והדין הוא דאם אין קרקע ללוה מזכה לו המלוה קרקע כ"ש, ולכן הרב או א' מהאנשים כשרים שהוא מצרף אצלו אם יש להם בית משל עצמם, "איז גרינג צו באווארענען אז דער לוה זאל האבן קרקע - דורך דעם וואס דער רב וועט מקנה זיין די חתומים אויפ'ן שטר קרקע כ"ש".

ויש להעיר, דאף שהל' בהשיחה הוא "מקנה זיין די חתומים אויפ'ן שטר", הרי זה לכאו' בשם המושאל - דהא הקנאת הקרקע להלוה צ"ל קודם החתמת המלוה על הפרוזבול כי בעינן שללוה יש קרקע בשעת כתיבת הפרוזבול - והכוונה היא אלו שיהיו חתומים על השטר.

עוד יש להעיר דבפשטות הכוונה שמקנה קרקע כ"ש להחתום על השטר פרוזבול שהוא המלוה, והוא בפניו ולכן א"צ לזכות ע"י אחר, אמנם אחר כך צריך המלוה לזכות להלוה שאינו שם ע"י אחר וכמבואר בשו"ע אדה"ז סוף הל' הלואה, וא"כ לכאורה הרב וכיו"ב שיש לו קרקע משלו יכול לזכות ג"כ להלוה ע"י אחר בלי אמצעות המלוה? ואולי באופן הנ"ל בלקו"ש קל יותר שהב"ד עושה הכל מקנה קרקע להמלוה וגם מה שהמלוה מזכהו להלוה הוא ע"י שהב"ד נותן סודר להמלוה כדי שתמורתו יקנה הקרקע להלוה.

בגליון הקודם (עמ' 33) הקשה הריל"ג (בשוה"ג והוכפל גם בסוף הערתו) וז"ל: "צ"ע הטעם שאדה"ז לא רצה לברך ברכת קידוש החודש רק כאשר האני' תעמוד, לכאורה בהל' ק"ש סי' סג ס"ד כותב אדה"ז: אם יושב בעגלה א"צ להעמידה, ועד"ז בהל' תפלה סי' צד ס"ו". עכ"ל.

להעיר מלקו"ש חל"א (עמ' 49) דמשמע בטעם העמדת הספינה ע"י אדה"ז הוא "בכדי שיוכל לקדש את הלבנה מעומד ובישוב הדעת". והנה אף שנקט לשניהם; א) מעומד, ב) ישוב הדעת, מ"מ צ"ל שהעיקר מטעמא ד"ישוב הדעת", וכן משמע גם משיחת י"ט כסליו תשכ"ד (ס"ד ב'שיחות קודש') "שהעמיד הספינה כדי שיוכל לקדש הלבנה בהתבוננות ובמנוחת הנפש בכוונה", ומביא ראיה לזה מן הדין דאין מפליגין בספינה ג' ימים קודם השבת כדי שתתישב דעתו לפני השבת. דמזה משמע דבעת נסיעת הספינה (לכה"פ בג"י הראשונים) הרי זה מבלבל. וכן הוא להדיא ג"כ בשיחת ש"פ מקץ תש"נ (בהערה 24) שנקט להדיא בטעם עצירת הספינה משום ישוב הדעת ובלבול הכוונה הנגרמת עקב היות הים מקום סכנה, ומבאר דלכן יורדי הים כשעלו מברכים ברכת 'הגומל'.

כ"ז הוא דלא כפי שמשמע מפשטות הסיפור (כפי שאכן הבין הריל"ג), שטעם העמדת הספינה היתה משום דין עמידה ד'קידוש לבנה'. דהנה דין עמידה בקידוש לבנה הוא מהגמ' (סנהדרין מב, א) ושם איתא דקידוש לבנה הוא ענין קבלת פני שכינה "אמר אביי הלכך נמרינהו מעומד", ופרש"י שם: "הואיל ומקבל פני שכינה הוא, מעומד בעי לברוכי מפני כבוד שכינה שהוא מקבל". דבהשקפה ראשונה משמע דחיוב עמידה בזה הוא, שלילת הישיבה, דהיינו עמידה של כבוד בניגוד לענין ישיבה של היפך הכבוד. ואכן מטעם זה גרידא אין שום צורך לשלול ההילוך. ולא היה זה טעמו של אדה"ז בהעמדת הספינה. אלא כפי שמוכח מן השיחות שציינתי לעיל שהיה זה מצד ישוב הדעת וכו'.

והנה בהאי הלכתא דעמידה בתפלה (שו"ע סי' צד) שהובאו פרטי הדינים בנוגע למתפלל שמו"ע (בעמידה) כשמהלך בדרך או נוסע, אף שבתחילה נקט רביה"ז שם (ס"ה): "היה רוכב על החמור א"צ לירד ולהתפלל . . אלא מתפלל דרך הילוכו . . וכן אם היה בספינה או ע"ג קרון אם יכול לעמוד עומד, ואם לאו יושב במקומו ומתפלל", מ"מ בהמשך הדברים בכותבו דין ברכת 'אבות' דצריך לעמוד (ושם אכן פי' שלא יהא מהלך), כדי שיוכל לכוין דעתו כתב: "לכן צריך לעכב הבהמה שלא תהלך עד שיגמור ברכת אבות". דיל"ע בהא שבתחילת הענין נקט רבינו ג' דוגמאות: א. רוכב על חמור. ב. בספינה. ג. ע"ג קרון. משא"כ בהמשך הסעיף כשמביא שיטת הי"א דצריך לעמוד מהילוכו בברכת אבות, נקט רק את הדוגמא של בהמה (שכולל לכאו' גם חמור ויושב בקרון) ולא נקט ספינה. ואף שאפ"ל דה"ה ספינה, מ"מ למיחש בעי. אלא מחוורתא כנ"ל.

ע"פ הנ"ל יובן ג"כ הא דיש להק' לכאו' מתוד"ה 'ספינה' (בבא מציעא ט, ב) שמבאר דין כבוד ת"ח המהלך, וכתבו שם דרכוב כמהלך דמי אע"פ שהבהמה מוליכה אותו, ולגבי דין 'חצר המהלכת' אמרינן דדבר שאחרים מוליכין אותו ואינו מהלך מעצמו אינו נחשב חצר המהלכת, ולכן ספינה אינה נק' מהלכת, משום ד"מינח נייחא ומיא הוא דקא ממטו לה". ואם טעם עצירת הספינה ע"י אדה"ז היתה משום 'דין עמידה' גרידא, הרי גם בעמידה על רגליו ללא עצירת הספינה - לעמידה מוחלטת תחשב! (כמו לענין שמו"ע הנ"ל). אלא באם נבאר שבעצירה היה גם (כמבואר בשיחות שם) משום ישוב הדעת וכו', הרי זה תלוי בכל דבר לפי ענינו, ואם חסר בישוב הדעת בעת הילוך הספינה אין זה משנה אם ע"פ דין נחשבת הילוך הספינה כעומד. דזיל בתר טעמא ובזמן שהספינה מהלכת חסר בישוב הדעת.

איתא באגה"ק סי' כח (קמח, א): "והיא ג"כ עת רצון המתגלה ומאיר בבחי' גילוי מלמעלה למטה בעת פטירת צדיקי עליון . . כנודע שכל עמל האדם שעמלה נפשו בחייו שלמעלה בבחי' העלם והסתר ומאיר בבחי' גילוי מלמעלה למטה בפטירתו". עכלה"ק.

להעיר מס' 'אור החמה' (פר' בא) בשם הר' אברהם גלנטי: "ונקרא הילולא כי ביום פטירתו יתנוצצו ויתעוררו כל התורה והמצות שעסק בהן ועל ידם נעשה יחוד גדול למעלה".

ובספר 'קינת סתרים' על מגילת איכה מהר"א גלנטי עה"פ "נחלתנו נהפכה לזרים" (איכה ה, ב): "כי בשעת פטירת הצדיק מתעוררים כל מעשיו שעשה בעולם וכל התורה שעסק בה וכל הייחודים שייחוד בתורתו ובמעשיו כולם חוזרים ומתחדשים והוא בסוד הילולא רבה דרשב"י".

א. במאמר ד"ה 'השם נפשנו' ה'תשכ"ד שי"ל לאחרונה מבואר ההפרש בין ב' הענינים ד"נעוץ סב"ת כו'" ו"סוף מעשה עלה במח"ת". והענין בקצרה: בס"ג [ענין הא'] מבואר שנעוץ סב"ת כו' קאי על ראשית וסוף ההשפעה שבין המשפיע להמקבל אבל לא על המשפיע והמקבל עצמם. ובס"ה מבואר [ענין הב'] שסוף מעשה כו' קאי (לא על ההשפעה כ"א) על המשפיע והמקבל עצמם, כי סוף מעשה הכוונה על קבלת ההשפעה (לאחר שיצא מידי המשפיע) וזה עלה במח' תחלה אצל המשפיע עצמו קודם (וסיבה) להתחלת ההשפעה. וכל זה מיוסד על המבו' בתער"ב ח"ב (ד"ה אחת שאלתי תרע"ה) עמ' א'קיז ואילך, ע"ש באורך.

וכשמדבר בענין הא', נעוץ סב"ת כו' - מוסיף (בס"ד) בפרטיות יותר שבזה יובן מה שמצינו בכתבי האריז"ל שני טעמים בכוונת הבריאה. שבע"ח בתחלתו מובא הטעם (הא'): "שיתגלו שלימות כוחותיו כו'". ואילו בע"ח שער הכללים שם מדובר בענין העקודים, מובא הטעם (הב'): "כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו כו'".

ומבאר שאין זה ב' טעמים שונים, כ"א רק שהטעם (הא') שיתגלו כו' הוא "בתחלתן", בראשית ההשפעה, כשעדיין אין כלים לקבל (ואינו בערך קבלה). אך הטעם (הב') כדי להיטיב כו' נאמר בעקודים שבו הוא התחלת הווית הכלי, וכבר ניכר המכוון של ההשפעה, שהוא כדי להיטיב למקבלים כו'.

אך הנה כל זה הוא עדיין בגדרי ההשפעה - ראשיתה וסופה, וזו נעוצה בזו ולכן הובא בהמאמר בס"ג וד' לבאר ענין נעוץ סופן בתחלתן כו'. אך לאחרי זה, בסעיף ה' ממשיך לבאר (ענין הב') הענין דסוף מעשה, היינו קבלת ההשפעה, עלה במח' תחלה כו' ע"ש.

ב. ויש להעיר, דלכאורה צריך ביאור, הלא בעקודים כבר התחילה הוויות הכלי, שהוא ענין קבלת ההשפעה (לכאורה), ומדוע נכלל זה בענין הראשון (נעוץ סב"ת כו') שהוא ענין בההשפעה עצמה טרם קבלתה (כנ"ל).

אלא שמובן בפשטות שלא נאמר על עקודים סוף מעשה, שה"ה רק התחלת הוויות הכלי, וגם בזה גופא כלי א'.

וההסברה בזה מובן (גם) מהמשל המובא בהמא' שאמר רהמ"ס לרשב"י "זכאה מאן דמליל על אודנין דשמעין כו'", דגם כאן יש לשאול הלא מבו' במעלת ענין אותיות הדיבור (כלים) ששרשם בקדמות השכל ולכן ביכלתם להוסיף בהשגת המושכל באורך רוחב ועומק (כמבו' בד"ה יו"ט של ר"ה תרנ"ט באורך), ולא אמרינן שזהו דוקא כשיש אודנין דשמעין, דגם עצם הדיבור פועל פעולתו בתוס' השגה וחידוש כו', היינו שגם בדיבור עצמו כבר יש מעלת הכלי, ואעפ"כ אמר רהמ"ס שצ"ל אודנין דשמעין.

אלא ע"כ שאין אותיות הדיבור בחי' סוף מעשה וקבלת ההשפעה בפועל. והביאור בזה שהדיבור למרות מעלתו בענין האותי' שהו"ע המקבל, מ"מ הר"ז בחי' המקבל שבהמשפיע עצמו, ואין זה המקבל. והיינו כי סוף מעשה, מקבל השפעה, היינו הזולת בפועל (האודנין דשמעין).

ועפ"ז מובן גם, שלמרות שגם בעקודים התחיל כבר הווית הכלי, עכ"ז אין כאן ברואים בפועל באופן דזולת וסוף מעשה, ואינו אלא שנתגלה המכוון של ההשפעה, אבל עדיין אין זה סוף מעשה וקבלת השפע בפועל (וכמו אותי' הדיבור טרם ה"אודנין") עד שיגיע למטה מטה (כנ"ל עי"ש בסוף ס"ד).

[ובזה יובן גם מה שמביא (אח"כ בס"ה) ענין שרש הכלי קודם לאור בתור דוגמא לענין סו"מ עבמח"ת (ולא שזהו הענין עצמו) והוא בהמשך להדוגמא מענין הצמצום שקדם לאור (עי' תער"ב עמ' א'קכ), והיינו משום שאין הצמצום והכלי הבחי' דמקבל שבסוף מעשה ממש, כ"א שעל ידם מגיעים להמקבל ובל' המא' בתער"ב שם: "קדם שם הצמצום לפי שהכוונה בהגילוי הוא שיהי' בבחי' פנימי וזהו ע"י הצמצום דוקא..", הובא בד"ה הנ"ל (קרוב לסוף ס"ה, קודם חלקי האחרון)].

ג. אמנם כל הנ"ל הוא בד"ה השם נפשנו ובהמשך תער"ב הנ"ל. אבל בלקו"ש ח"ו (עמ' 18-19) נמצא שינוי בכ"ז, ודורש עיון:

בס"ז של השיחה מבאר ב' ענינים ו"מעלות" בהמשכת אלקות למטה בתחתונים: בסעיף קטן א' מבאר שהמעלה היא מה שמתגלה תוקף הבל"ג של האור א"ס שמאיר עד למטה מטה. ובס"ק ב' מבאר שהמעלה היא (לא רק תוקף הבל"ג של האור כ"א נוסף ע"ז) גם האמתיות שבאלקותו ית' שגם הנבראים התחתונים מכירים בו ית' שזהו הענין דקבלת ההשפעה, סוף מעשה שעלה במח' תחלה (וראה שם הע' 57).

ועל הענין דס"ק ב' סוף מעשה, מביא בהערה 55 ב' הטעמים שבכתבי האריז"ל לגלות כו' להיטיב כו' ומציין לד"ה השם נפשנו הנ"ל.

והדבר דורש ביאור:

א) הלא הטעם שבכתבי האריז"ל משתייך לענין הא' נעוץ סב"ת כו' ולא לענין סוף מעשה כנ"ל (הביאור דס"ק זה הב').

ומעין זה: ב) מחלק הטעם שבשער הכללים גופא לב' חצאים: כדי להיטיב כו' (חצי הא') ויכירו (חצי הב') ומבאר שהענין דיכירו קאי על קבלת ההשפעה ושזה "נשלם בהאצלת בחי' עקודים" ע"ש בסיום ההע', ומציין לד"ה השם נפשנו דידן וצ"ע כי בד"ה הנ"ל ובהמשך תער"ב (שעליו מיוסד), כ"ז שייך לענין ההשפעה עצמה (ולא קבלתה) והיינו שה"להיטיב לברואיו ויכירו" קאי על המכוון של המשפיע שהוא משפיע בכדי להיטיב לברואיו ובכדי שיוכלו הם להכיר בגדולתו, אבל לא שישנו כבר ענין ההכרה דסוף מעשה בפועל (וכנ"ל בענין דיבור עצמו טרם האודנין דשמעין). וראי' לזה דהא גם מצד ענין ה"להיטיב" כ' בהמא' שהוא להיטיב למי דלית לי' מגרמי' כלום (היינו למטה מטה כנ"ל).

ג) וגם לאידך, אם נאמר שכבר יש הענין ד"יכירו" בפועל גם בעקודים מעין ובדוגמת בחי' "סוף מעשה", א"כ מדוע נא' טעם זה רק לעקודים ולא בשייכות לכללות ההתהוות. דהלא באם הוא בבחי' סוף מעשה, הרי זה צ"ל עלה במח' תחלה, היינו שהוא הטעם העיקרי וסיבת כל סדר השתל', ואעפ"כ נא' רק בשייכות לעקודים (דבשלמא מצד הכלל דנעוץ סב"ת כו' הגם שהטעם דלהיטיב הוא הפנימיות דהטעם דלגלות, מ"מ אינו נגלה טעם זה עד שיש התחלת מציאות הכלים, והיינו בעקודים. אבל מצד הכלל דסו"מ עלה במח"ת, אינו רק בחי' הפנימיות כ"א עלה תחלה והוא הסיבה ראשונה לכללות כל הגילויים, וע"ד שאמרינן בענין דירה בתחתונים שמייחסים זה לעצמותו ממש, [וכמבו' בהמשך תרס"ו שענין דירה בתחתונים הו"ע סוף מעשה כו'].

ד) ועוד ענין צריך ביאור באופן ביאור הזהר "בגין דישתמודעון לי", במ"ש שהכוונה בלשון זה הוא שיהי' גילוי אבל אינו נוגע ענינו של המקבל. כן משמע גם בריש המשך תרס"ו, אבל בתער"ב שם (עמ' א'קיט) משמע באופן הפוך וזלה"ק: "אמנם באמת מש"כ להוציא שלמותו ית' ה"ז ג"כ שהנבראים ידוע שלמות כוחותיו .. וכמ"ש בזהר בא דמ"ב בגין דישתמודעון בי'..." אשר המשמעות הוא שמביא ראי' לדבריו שנוגע המקבל (ולא רק שיתגלו כפי משמעות ל' הע"ח לבד) וצ"ע.

ושמא י"ל שכל ההערה נכתב רק באופן כללי, ושהענין דיכירו שבעקודים הוא רק בדוגמת הענין דסוף מעשה, ולפרטי הענינים מציין לד"ה הנ"ל (והביאור בהזהר בגין כו' שמא הוא בהתאם להמשמעות במקומות אחרים כמו בהמשך תרס"ו ועוד). ועדיין צריך עיון גדול.

באגרת התשובה פ"ד (צג, ב) נאמר: "והאריכו ימיהם (ושניהם) [ושנותיהם] בנעימים" עכ"ל.

והנה בתניא דפוס שקלאב תקס"ו באגרת התשובה (ה, א) אכן נאמר כך: "והאריכו ימיהם ושנותיהם בנעימים" עכ"ל, ולפי"ז מיותר הסוגריים והחצאי ריבוע שהוסיפו אח"כ, וכנראה שלפניהם היה איזה דפוס שנאמר 'שניהם' ולכן תיקנו זאת בחצ"ר בלבד.

בתניא מהדורא קמא (עמ' תקו) נאמר: "ואעפ"כ האריכו ימים ושנים". וכנראה שאח"כ במהדורא בתרא הפך רבינו הזקן מ'ימים ושנים' ל'ימיהם ושנותיהם'.

והנה בצילום גוכתי"ק כ"ק אדמו"ר האמצעי[?] עם תיקונים בגוכי"ק כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע של אגה"ת (נדפס באגה"ת עם מ"מ ליקוט פירושים וכו' בתחילתו) כתוב (בעמ' ג): "והאריכו ימיהם ושניהם בנעימים", ויתכן שמפני זה תיקנו זאת אח"כ בחצ"ע וחצ"ר. ברם בדפוס שקלאב תקס"ו הנ"ל נאמר בהדיא 'ושנותיהם'. וכ"ה נמי בדפוס ווילנא תרל"ב (מג, ב) [שאר דפוסים טרם בדקתי].

ב. באגרת תשובה שלפנינו יש סוגריים רק בחצאי עיגול ולא בחצאי ריבוע, משא"כ בתניא ושער היחוד והאמונה רובם ככולם הם חצאי ריבוע, אולם באגרת התשובה מהדורא בתרא שנדפסה לראשונה ע"י כ"ק אדמו"ר הזקן בעצמו בדפוס שקלאב תקס"ו אכן כל הסוגריים המה בחצאי ריבוע כמו בשאר חלקי התניא וכן הוא נמי בכת"י האגרת התשובה הנ"ל, ולא בחצאי עיגול ע"ש. - ולפי"ז לכאו' היו צריכים לתקן זאת בדפוסים שלנו לחצ"ר. וצ"ע.

בספר התניא פ"ה איתא: "...לכן נקראת בשם לחם ומזון הנפש כי כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו...".

ולהעיר, שבפ"ח הלשון: "וגם אח"כ הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו", ולא "כבשרו".

ב. וגם יש להעיר על מה שכתב רבינו בפ"ח: "כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו". מה נוגע שזה תיכף להרשימו שנשאר דבוק. ולכאורה כן הענין גם אם לא נעשה תיכף. ועוד לכאורה אין טבע העיכול בכל המאכלים שוה. שהרי יש מאכלים שקלים להתעכל ויש מאכלים שאין קלים כל כך להתעכל. וממילא גם הדם והבשר שנעשה מהם לא נעשה תיכף, וכמו שרבינו בעצמו כותב בפ"ה שם בנוגע ללחם: "כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש" (ואז, (לכאורה)) "ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו". והרי אין זה תיכף.

ג. ואולי כדאי להעיר על עוד דיוק: בפ"ז כותב רבינו: "אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאות תאות גופו ונפשו הבהמית . . כי לפי שהי' בשר היתר ויין כשר לכך יכולים לחזור ולעלות עמו בשובו לעבודת ה' . . רק שהרשימו ממנו נשאר בגוף...".

אבל בפ"ח הנ"ל שמדובר במי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים, שם כותב רבינו: "וגם אח"כ הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף".

ואולי אפשר לומר שהיות שבפרק ח' מדובר במי שאכל איסור לשם שמים, שזה קל יותר ממי שאוכל איסור למלאות תאות גופו, על כן הרשימו ממנו נשאר רק דבוק בגוף, אבל לא נעשה ממש חלק מהגוף.

בתניא פמ"ט (סט, ב) איתא: "...המלאכים העומדים ברום עולם . . ואומרים ביראה קדוש כו', כלומר שהוא מובדל מהן, ואינו מתלבש בהן בבחינת גילוי, אלא מלא כל הארץ כבודו - היא כנסת ישראל למעלה וישראל למטה כנ"ל. וכן האופנים וחיות הקודש ברעש גדול וכו' ברוך כבוד ה' ממקומו, לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו, וכמ"ש כי הוא לבדו מרום וקדוש".

והנה, אף שבנוסח התפילה נאמר "כולם . . כולם..." כמה פעמים, הרי לכאו' מ"ש "המלאכים העומדים ברום עולם", אין הכוונה בזה לכל המלאכים, אלא רק למלאכים אלו העומדים ברום עולם, שהם השרפים, והם האומרים קדוש, משא"כ מלאכים בדרגא שלמטה מהם (דעשיה - לקו"ת האזינו עד, ד ואילך. דיצירה - לקו"ת שה"ש ה, ב) - הרי הם מהללים בפני עצמם 'ברוך', וכפי שממשיך.

(אי אפשר לפרש בנוסח התפילה שמ"ש "כולם עומדים ברום עולם", כולל גם האופנים וחיות הקודש - שכולם ברום עולם, אף שבהם עצמם יש חילוקי דרגות, ואח"כ מחלק ביניהם, דאלו אומרים קדוש ואלו ברוך. - שהרי בהמשך ישיר לזה אומרים: "כולם כאחד עונים באימה ואומרים ביראה: קדוש וכו'", שאלו הם רק השרפים, ורק אח"כ ממשיכים: "והאופנים וחיות הקודש . . לעומת השרפים".)

וצ"ע מה המקור למש"כ ב'הלקח והליבוב' כאן ד"יוצר משרתים" היינו מלאכים דיצירה, שגם הם אומרים קדוש.

ב. מ"ש "לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו", הרי זה כדאיתא בגמ' (חגיגה יג, ב) "ברוך כבוד ה' ממקומו" - "מכלל ד'מקומו' ליכא דידע ליה". וכ"כ בפירוש מהר"י קרא על אתר (יחזקאל ג, יב), וכן מובא ממחזור ויטרי סי' פח.

וצ"ע מש"כ בפיוט אקדמות, באות מ: "מברכין: בריך יקריה . . מאתר בית שכינתיה [היינו התרגום ד'ברוך כבוד ה' ממקומו'] דלא צריך בחישותא [שאין צריך חיפוש]", דבפשטות היינו פירוש הפוך לגמרי - שאין מציינים מהו המקום כי אין צריך חיפוש (דהוא גלוי וידוע, דמלא כל הארץ כבודו).

בלקו"ת פנחס (עה, ג) כותב וז"ל: "והגם שרואה שם גילוי אלקות ביתר שאת ושם הוא ביטול הנבראים וכמ"ש וצבא השמים לך משתחוים, ואפי' הקליפות וסט"א הם שם בבחי' ביטול דקרו לי' אלהא דאלהיא וכו'", עכ"ל. ויוצא מדבריו לכאו' שרק בעוה"ב שמאיר שם אלקות הנה הקליפות הם בבחי' ביטול, ולכן דוקא שם קרו לי' אלקא דאלקיא.

ולכאו' צ"ב איך יתאים זה עם המבואר בתניא פכ"ב "כי עיקר ושרש ע"ז הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום ולא כפירה בה' לגמרי כדאיתא בגמ' דקרו לי' אלקא דאלקיא אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו . . ולכן נקראים טורי דפרודא וכו'".

ובאריכות יותר הוא בפכ"ד, שם מבאר דלבושי הנה"ב גרועים מהס"א וקליפה, "כי היא אינה מלובשת בגוף חומרי ויודעת את ריבונה ואינה מורדת בו לפעול פעולתה במשלחת מלאכי רעים שלה שלא בשליחותו של מקום ב"ה ח"ו וכמאמר בלעם לא אוכל לעבור את פי ה' וגו', ואף שנק' ע"ז הא קרו לי' אלהא דאלהיא ואינם יכולים לעבור כלל על רצונו ית' כי יודעים ומשיגים שהוא חיותם וקיומם שיונקים מבחי' אחוריים דאחוריים של רצון העליון ב"ה המקיף עליהם אלא שיניקתם וחיותם שבתוכם היא בבחי' גלות בתוכם להחשיב עצמם אלקות והרי זו כפירה באחדותו, אבל מ"מ אינם כופרים וכחשו לגמרי בה' ולומר לא הוא אלא דקרו לי' אלהא דאלהיא דהיינו חיותם וקיומם הנמשך ויורד עליהם מרצונו ית' ולכן אינם עוברים רצונו ית' לעולם", עכ"ל.

ולכאו' לפום ריהטא משמע דבתניא מדבר על עוה"ז ולא על עוה"ב, שהרי מוכיח מבלעם, ובפרט שהרי מאמר הגמ' (בסוף מנחות) דקרו לי' אלקא דאלקיא מדבר באוה"ע הנמצאים בעוה"ז הגשמי. ועוד שאם המדובר על דבר שאינו נמצא בעוה"ז אלא בעולם נעלה, א"כ מה הדמיון והמוסר מצד זה לאדם, הלא בעולמות נעלים הכל בטל לאלקות, וכמ"ש בלקו"ת הנ"ל.

וצ"ל דהיינו עצם הסט"א וכמ"ש בתניא "כי היא אינה מלובשת בגוף חומרי", והיא נמצאת אכן בעוה"ז, אבל לא בעוה"ז הגשמי, שהרי אינה גשמית, אלא המדובר על רוחניות שבגשמיות וכדו' שהוא נק' עוה"ב בכ"מ (ואיני יודע אם המבואר בכ"מ שעולם היצירה נק' עוה"ב קאי רק על ג"ע [אבל גיהנום נמצא במקום נמוך יותר] או גם על גיהנום). ומ"ש בלקו"ת "ושם הקלי' הם בבחי' ביטול" (היינו שבא לאפוקי מהקלי' שבמקום אחר), היינו דשם נמצאים הקליפות עצמם שהם השרש דאוה"ע ושאר הדברים המקבלים חיותם מגקה"ט - והם בטלים לאלקות (לפ"ע), לאפוקי מהדברים שנשתלשלו מהם בעוה"ז הגשמי שהם אינם בטלים כלל לאלקות - דודאי נברא גשמי יכול לעשות היפך רצון ה', וכנראה במוחש דישנם המכחישים מציאות ה' ח"ו (ולהעיר מהמבואר דאין לגוי בחירה חפשית, אמנם איך שלא יהי' הפי' בזה, ודאי שאין הכוונה שאינו יכול לעשות היפך רצון ה', דא"כ איך אפ"ל שכר ועונש, וראה רמב"ם הל' תשובה פ"ה), אבל לא שבא לחלק בין הסט"א עצמה שבעוה"ז לבין הסט"א שבעוה"ב.

ועפ"ז יובן גם מה שמביא מבלעם שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה' וגו'", דהא בלעם עשה כו"כ פעמים היפך רצון ה' ועבר את פי' ה', וכמ"ש "ויחר אף ה' כי הולך הוא", וכמובן, דאל"כ לא הי' נענש, אלא דהפי' הוא דבענין הנבואה שלו אינו יכול לעשות היפך רצון ה', דענין הנבואה לא מגיע מעצמו, אלא ממה שחלק ה' לסט"א להשפיע נבואה לאוה"ע (כדי שלא יהי' להם פתחון פה וכו' כידוע), ובזה לא הי' שייך בחירתו של בלעם עצמו. ועפ"ז מובן מה שמביא דוגמא זו שם בפכ"ד, דשם כותב "ואינה מורדת בו לפעול פעולתה במשלחת מלאכי רעים שלה שלא בשליחותו של מקום ב"ה ח"ו וכמאמר בלעם וכו'", והיינו דבלעם הוא הדוגמא לכך שהסט"א פועלת ע"י "משלחת מלאכי רעים שלה", ושם אכן רואים שלא יכול לפעול שלא בשליחותו של מקום (אמנם אוי"ל דבלאו הכי לא קשיא דכל מה שרוצה בדוגמא מבלעם הוא רק מה שאמר "פי' ה'" והיינו שמכיר באלקותו של הקב"ה ולא כחש לומר לא הוא, ואף שעשה נגד רצונו. ברם מסדר הענינים ועוד משמע כפי שכתבנו לפנ"ז).

ומה שמביא מהא דקרו לי' אלקא דאלקיא שזה קאי על אוה"ע שמשתלשלים מגקה"ט, ולא בסט"א עצמה שאינה מלובשת בגוף חומרי, אוי"ל דכיון שאין המדובר באדם פרטי אלא בכללות אוה"ע, לכן צ"ל שאמונה כללית זו הוא לפי שכ"ה בשרשם שאינם כופרים בה', אבל אם אדם פרטי יאמין או יכחיש מציאות הבורא, אין בכך כלום כיון שפועל בבחירתו.

אמנם עצ"ע לכאו', דמלקו"ת משמע דמה שהקלי' בטלים לאלוקות הוא מחמת ריבוי האור בעוה"ב ולא מצ"ע, וא"כ כיצד אפשר לדון מזה לאדם החוטא, שאינו אפי' כמו הסט"א.

כל זה הוא מה שכתבתי לפום ריהטא ללא ידיעה מספקת, ואם יש ביד הקוראים ביאור מתקבל יותר בודאי לא ימנעו בר*.

בגליון הקודם (עמ' 48) כתב הרב מ.ר. שי' דאף "שהשמחה מהשכר שבא ע"י יגיעה ועמל הוא שלא לפי ערך השמחה הבאה בלי יגיעה ועבודה", אעפ"כ ראינו "שרוב בנ"א החיים בעוה"ז הגשמי שמחים מאוד בקבלת מתנות".

הנה נוסף על מה שכתבו המערכת - ויפה כתבו - שע"פ הביאור במכתב דתשל"ב הרווחנו דאע"פ שבא בירושה אעפ"כ לא נחסר בהתענוג, כיון שהוא ענין עצמי של מקבל הירושה כו', הנה נוסף לזה י"ל שע"פ הביאור הנ"ל יתוסף ביאור במש"כ בתניא (פרק לג).

ובהקדם דצ"ב למה כותב אדה"ז את התיבות "שלא עמל בו", שלכאו' מספיק היה לומר "כמו אדם השש ושמח בירושה שנפלה לו הון עתק" ותו לא מידי. ומהוספה זו משמע שזה שלא עמל בו מוסיף טעם בהשמחה. וע"ז יש להקשות דהרי זהו היפך המבואר בכ"מ שדוקא העמל מוסיף בהשמחה?

וע"פ המבואר במכתב הנ"ל שעיקר טעם השמחה בדבר שעמל בו הוא לא כ"כ מצד עצם היגיעה, כי אם בגלל שהאדם הוא בחי' משפיע בהדבר ואינו בחי' מקבל בלבד כו', י"ל שבירושה שהאדם נעשה בעה"ב על כל ההון שירש, וזה נעשה שלו ללא שום עמל, הרי זה מראה עוד יותר על הבעלות שלו על הדבר ולכן השמחה היא גדולה ביותר.

ועיין בלקו"ש חכ"ט (עמ' 179 וש"נ) בענין מעלת ירושה על מכירה, עיי"ש. ויתוסף ביאור בכ"ז.

ובכללות הענין יש להוסיף מש"כ בלקו"ש ח"ד שיחה לפרשת עקב (עמ' 1098, וראה ג"כ בסה"מ מלוקט ח"ד בד"ה ויענך וירעיבך שכתב ג"כ כעי"ז) בביאור הפסוק "ויענך וירעיבך וגו' למען ענותך לנסותך וגו'" שנאמר על המן, דאף שהיה לחם מן השמים - עשירות הכי גדולה, מ"מ בגלל שלא היה שלהם ולא היה זה ע"י יגיעה, ולא היו כלי לגילוי כ"כ נעלה, לכן היתה זו עניות הכי גדולה. "ויענך וירעיבך". ועיי"ש בסוף ס"ב שכתב: "יעדער ענין פון א מענטשן פארמאגט, לכה"פ עפעס, וואס איז זיינס אייגנס, משא"כ דער מן, כאטש ער איז תכלית העשירות, איז ער ביי דעם אדם די גרעסטע עניות - ער קען אויף גארניט אנווייזן און זאגן אז עס איז זיין אייגנס". ועיי"ש ביאורו. משמע שאין כלל שמחה בקבלת דבר בחינם.

בגליון הקודם (עמ' 48) פירש הרב מ.ר. שי' מ"ש במכתב י"א ניסן תשל"ב שאין לאדם תענוג ושמחה בדבר שלא עמל בו, שאין הכוונה שאין שמחה כלל בירושה או מתנה המגיע לאדם בלי עמל ויגיעה, אלא הכוונה היא שהשמחה בקבלת שכר גדולה יותר שלא בערך מהשמחה הבאה במתנה. ובזה רוצה לתרץ קושייתו של הרב א.פ. שי' בגליון תתקמא (עמ' 103) ולתווך עם מ"ש בתניא פל"ג שיש לנו לשמוח בירושתינו כמו שאדם שש ושמח בירושה שנפלה לו הון עתק וכו'. ע"כ.

ואיכא למיפרך:

מה שכותב שהאדם שמח בשכר יותר מבמתנה, הנה איפכא שמעינן בהדיא בד"ה 'ויספו ענוים' תרצ"ז ס"ט (נדפס בספר המאמרים תרצ"ז ובספר המאמרים תש"י), שהאדם (לא רק שאינו שמח פחות במתנה מבשכר אלא אדרבה הוא) שמח במתנה יותר מכמו בשכר! וזלה"ק: "שמחת האדם הוא יותר במתנה מכמו בשכר, דמתנה הנה זהו מה שלא הרויח ואינו מגיע לו ע"כ הוא שמח בזה אבל כאשר בא על שכרו הרי אינו שייך שמחה כ"כ מאחר שזהו מה שהרויח בכחו".

ועוד, דלפי דבריו יוצא שהשמחה שבעבודת קיום התומ"צ גדולה יותר שלא בערך לגבי השמחה המבוארת בפרק לג, והרי פרק לג מתחיל "ועוד זאת תהי' שמחת הנפש האמיתית", והוא הוספה על המבואר לעיל מיני' בפרק לא על העבודה בשמחה רבה בקיום התומ"צ (ועיין לקו"ש ח"ג עמ' 1009), וא"כ איזה מקום יש להוסיף כאן (בפל"ג) שמחה זו שהיא פחותה שלא בערך (ועוד יש בזה צער גדול כדלקמן) לגבי השמחה המבואר לפני זה (בפל"א)?

לאידך גיסא, מה שכותב (לגבי המבואר בתניא פל"ג), שגם בירושה ומתנה האדם שמח (אלא שהשמחה פחותה מבשכר), הנה לכאורה קשה (עדיין כקושיית הרב א.פ. כי אי אפשר) לפרש כן ע"פ מכתב הנ"ל, דהנה מפורש שם בזה הלשון: "אויב ער באקומט דאס במתנה איז דאס גאר א דערנידערונג פאר אים און דאס ווערט אנגערופן 'נהמא דכיסופא'", ועוד שם בהוספה שלאחר זמן (משיחת י"א ניסן תשל"ב): "שאין האדם מתענג כשמקבל מתנת חנם ואדרבא מתבייש בזה" (וכן הוא בלקו"ש חלק טו עמ' 95). ועפ"ז קשה (דאפי' את"ל שצריך לדחוק ולפרש הכוונה שאין האדם מתענג במתנת חינם כ"כ (כמו בשכר), ובנוגע לבושה הנה שניהם אמת, שהשמחה והבושה שניהם כאחד שוכנים בקרבו, ע"ד "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא", עדיין יוקשה) שהרי בתניא שם בפל"ג כתוב "ישמח לבו ותגל נפשו אף גילת ורנן בכל לב ונפש ומאוד", ואיך אפשר לומר שישמח "בכל לב", בה בשעה שזה "א דערנידערונג פאר אים", והוא מתבייש בזה?

ועוד, דהנה במכתב הנ"ל מציין למגיד מישרים מהבית יוסף (בראשית מהדו"ק ד"ה אור ליה"ש יד טבת), ומבואר שם שהטעם שהנשמה נכספה לרדת למטה הוא כדי ליפטר מהבושת של "נהמא דכיסופא", ובשביל זה נוח לו להבראות, ואיך אפשר לומר לאיש ישראל, שישיש וישמח בעוה"ז ב"נהמא דכיסופא"?! ועוד "בכל לב ונפש ומאד"?!

[ואלו דברי המגיד מישרים בלשונו הק': "דנשמתין עד דלא אתו לעלמא דמו למאן דאכל נהמא דמלכא בלא פולחנא ומשום דא אמרו נוח לו לאדם שנברא כלומר דנשמתין מכספן מגרמיייהו למיכל נהמא דמלכא בלא פולחנא ומשום הכי מתאוו למיתי לעלמא ונוח להם להבראות, כדי למיפק מההוא כיסופא בעי למיתי בהאי עלמא למתעסק בתורה ובמצות לעבדה ולשמרה ויכלון נהמא בלא כיסופא".]

והנה לתרץ קושייתו של הרב א.פ. (לתווך מ"ש במכתב הנ"ל עם מ"ש בתניא הנ"ל ובד"ה ויספו ענוים הנ"ל) אולי י"ל ע"פ מ"ש בלקוטי שיחות חלק טו שם (עמ' 95): "...האט דער אויבערשטער איינגעשטעלט דעם סדר הבריאה, אז דער מענטש זאל זיינע באדערפענישן ניט באקומען מן המוכן, נאר דוקא דורך עמל ויגיעה", עיין שם. ומסתבר לומר לכאורה, דעד"ז מ"ש שעיקר השמחה הוא כשבא ע"י עמל ויגיעה, היינו דוקא בהנוגע לחיי נפשו ועיקר פרנסתו, וכדנראה במוחש שהאדם רוצה לפרנס את עצמו ואינו רוצה לקבל לחם חוקו במתנה (או לקבל במתנה תשלום החשמל והמים וכדו'), ואם ינתן, ל"צדקה" יחשב לו.

והכי נמי משמע לכאורה מהמובא לעיל מהמגיד מישרים "ויכלון נהמא בלא כיסופא". וכן בירושלמי ערלה פ"א ה"ג (המצויין במכתב הנ"ל): "רבי ביבי בשם רבי חנינא אם היו העלים הפוכין כלפי הילדה דבר בריא שהוא חי מכח הזקנה ואם היו העלים הפוכין כלפי הזקנה דבר בריא שהוא חי מכח הילדה. אמר רב יודא בר חנין סימנא דאכיל מן חברי' בהית מסתכלא ביה".

ברמב"ם הל' ע"ז פ"א מאריך בענין השתלשלות ענין העבודה זרה בעולם, שבכללות היה בזה ג' שלבים: א) בדור אנוש חשבו שרצון ה' הוא שבני אדם יתנו כבוד לכוכבים וגלגלים כמו שהמלך רוצה שיכבדו את השרים המשמשים לפניו. ב) בדורות שלאחריו התחילו לעשות צורות שנביאיהם אמרו שזו צורת הכוכב כו' ואמרו שחייבים לעבוד גם את הצורה (ומלשון הרמב"ם נראה שעדיין קרו לו אלקא דאלקיא). ג) בדורות שלאח"ז אמרו ההמון על הצורות עצמן שהן אלוקה (וחכמיהם ידעו שזו רק צורה המורה על הכוכב, אבל גם הכהנים כבר כפרו בה' וחשבו שאין אלוקה אלא הכוכב כו').

ואח"כ בה"ג מאריך אודות אברהם כיצד "השיג דרך האמת כו' וידע שיש שם אלוקה אחד והוא מנהיג הגלגל כו' וידע שכל העם טועים ודבר שגרם להם לטעות זו שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם כו' והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוקה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים, וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוקה אלא אלו". עכ"ל בהנוגע לעניננו.

ולכאורה יש לעיין בלשון הרמב"ם שכתב שהטעם שאמר אברהם שראוי לאבד את הצורות הוא רק "כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוקה אלא אלו", שמשמעות הלשון שכל חששו של אברהם הי' שסוף סוף שוכחים בכלל על הבורא (כפי שקרה בפועל שבהמשך הדורות על ידי נתינת כבוד לכוכבים וגלגלים ועשיית הצורות כו' נשכח השם הנכבד והנורא), אבל עצם הענין שנותנים כבוד לכוכבים וגלגלים (כמו בדור אנוש) אינו מופרך, זאת ועוד, דאפילו עשיית צורות באופן שיודעים שאינן אלא סימן על הכוכב והגלגל שחייבים לכבדם כי זה רצון המלך אינו מופרך, וכל הטעם שאין ראוי לעשות זה הוא מפני החשש שיבואו לידי טעות "שאין שם אלוקה אלא אלו".

ואולי י"ל, שס"ל להרמב"ם דשיתוף אסור רק לישראל (עיין לקמן רפ"ב שהעובד א' מכל הברואים כמו שעבד אנוש "ה"ז עובד כוכבים"), אבל מותר לבני נח (הדיעות בזה נסמנו בד"ה מים רבים תשי"ז), ולכן לא הוכיחם אברהם אלא מפאת החשש שעל ידי עבודת כוכבים ומזלות בתור משמשים באים לשכוח לגמרי על הבורא ח"ו.

ובאמת הרמב"ם לא ביאר כלל מהי הטעות הגדולה של דור אנוש, ורק כתב ש"טעו בני האדם טעות גדולה ונבערה עצת חכמי אותו הדור", ובסוף ה"א מוסיף "טעותם וכסילותם . . שזה ההבל רצונך הוא", אבל, כנ"ל, לא הסביר מהי הטעות והכסילות בזה.

ולכאורה הי' צריך לבאר שהכוכבים ומזלות הם רק כגרזן ביד החוצב בו ואין להם שום בחירה ולכן אינו דומה לשרי מלך בשר ודם. ובפרט שבהל' יסודי התורה פ"ג ה"ט כתב שכל הכוכבים והגלגלים "בעלי נפש ודעה והשכל הם והם חיים ועומדים ומכירים את מי שאמר והי' העולם", וא"כ בודאי שיש מקום לטעות שיש להם בחירה.

[ולכאורה דוחק לומר שסמך על הכתוב בישעי' (י, טו) היתפאר הגרזן על החוצב בו. ובפרט שהמדובר שם אודות אומות העולם ולא על המזלות וכוכבים.]

גם יש לעיין בנוגע לאברהם עצמו, שלשון הרמב"ם הוא "שהשיג דרך האמת . . וידע שיש שם אלוקה אחד והוא המנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוקה חוץ ממנו", ויש לעיין, דלכאורה זה "שיש שם אלוקה אחד . . ואין בכל הנמצא אלוקה חוץ ממנו" אינו שולל ענין השיתוף שהי' בדור אנוש, שהרי במשל דכיבוד עבדי המלך אין אומרים שהעבד הוא מלך אלא אומרים שהמלך רוצה שיכבדו את עבדיו ושריו, וא"כ גם בנמשל אמרו שיש רק אלוקה אחד אלא שהקב"ה רוצה שיכבדו את עבדיו ושריו המשמשים אותו, וכן בסוף ה"א כתב הרמב"ם אודות דור אנוש: "הכל יודעים שאתה הוא הא-ל לבדך, אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא". ולקמן רפ"ב: "ואע"פ שהעובד יודע שה' הוא האלקים והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש כו'".

ונמצא שגם בנוגע לאברהם עצמו לא ברור בלשון הרמב"ם שנשלל אצלו ענין השיתוף, והוא פלאי לכאורה.

כתב הרמב"ם ריש הלכות חמץ ומצה (פ"א ה"ב) "ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא" וע"ז משיג הראב"ד "דוקא לשיעוריהן אבל לענין ביעור ולענין אכילה יש הפרש ביניהן שהחמץ אם נפסל מאכילת הכלב אינו זקוק לבער, והשאור אעפ"י שהוא ראוי לשחקו ולהחמיץ בו כמה עיסות, אא"כ יחדו לישיבה וטח פניו בטיט. ומה ששנו בתוספתא הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראויה לשחקה וכו' בפת של שאור קאמר דאי בחמץ אין צריך לבער". עכ"ל.

וצריך ביאור במה נחלקו הרמב"ם והראב"ד דהלא אי אפשר לומר דלהרמב"ם אם שאור נפסל מאכילת כלב אינו חייב לבער, ולהראב"ד צריך לבער, מפני שהוא ראוי לשחקו ולהחמיץ בו כמה עיסות.

דהרי בהגהות מיימונית וכן בצפנת פענח ועוד ציינו לתוספתא מפורשת במס' ביצה (פ"א ה"ג) "שאור מחמץ אחרים חמץ שנתחמץ מאחרים מאימתי קרוי שאור משיפסל מלאכול לכלב" ע"כ - ועיין במגיד משנה ובכסף משנה באריכות, אבל התוספתא עדיין במקומה עומדת.

ב. והנראה לומר בזה בהקדים החקירה הידועה, אם חמץ בפסח הוא איסור גברא או איסור חפצא.

וראה מ"ש בזה הגרש"י זווין בספרו 'המועדים בהלכה' עמ' רלז. דמביא מ"ש הצפנת פענח דחקירה זו תלוי' במחלוקת של ר' יהודה ור' שמעון אם חמץ אסור לאחר הפסח מן התורה, דמאן דסב"ל דזה איסור חפצא סב"ל דאסור לאחר הפסח מן התורה, ומאן דסב"ל דזהו איסור גברא סב"ל דלאחר הפסח הרי"ז מותר מן התורה ואח"כ מוסיף מדיליה דכשתימצי לומר תלויה חקירה זו במחלוקת הראשונים, אם חמץ שנבלע קודם הפסח נקרא 'איסורא בלע' או 'היתירא בלע', וצריך ביאור למה יקרא 'איסורא בלע' והרי סו"ס קודם הפסח היתר הוא? אלא שההבדל בבליעה בין איסור להיתר הוא שעל טעם קל וקלוש לא יוכל לחול עליו שם חדש של איסור.

ולכן אם חמץ בפסח הוא איסור גברא הרי אין צורך בכלל שבפסח יחול עליו איזה שם חדש, הוא החמץ הקודם והוא השם הקודם, אלא שמקודם היה האדם מותר בו ועכשיו נאסר בו הוא שאמרו עליו 'איסורא בלע' 'חמץ שמו עליו'.

אבל אם הוא איסור חפצא הרי בפסח נתפס וחל בתוך חמץ מהות איסור, ולכן שם הטעם הוא קל וקלוש, ואין בכחו שיחול עליו שם חדש של איסור כי קודם הפסח 'היתרא בלע'. עי"ש באריכות.

ג. ובמילא י"ל דלהראב"ד דאיסור חמץ בפסח הוא איסור חפצא א"כ כשהרמב"ם כותב ואיסור החמץ ואיסור השאור אחד הוא, משיג עליו הראב"ד "הרי"ז דינים נפרדים".

דאיסור חמץ ה"ה איסור חפצא. ושאור שחייבין עליו דוקא כשיפסל מאכילת כלב, צריך לומר דזהו איסור גברא דאי אפשר שיחול על חפצא שנפסל מאכילת כלב איסור חפצא, כמו שאי אפשר שיחול על טעם קלוש, ובלשון הרגצ'ובי בצפנת פענח הלכות מאכלות אסורות פט"ו ה"ט, (הובא במפענח צפונות עמ' סב): "אך באמת יש לחלק בין חמץ לשאור, דגבי שאור דמבואר בתוספתא פ"א דביצה דרק אם נפסל לכלב אז מקרי שאור, וא"כ אי אפשר לומר דהאיסור הוא בעצם (חפצא), רק האיסור הוא על גברא בזמן" יעו"ש.

אבל להרמב"ם דאיסור חמץ בכלל הוא איסור גברא, א"כ אעפ"י שמסכים לדעת הראב"ד כפי שנתבאר בהתוספתא, דאמתי נקרא שאור משיפסל מלאכול לכלב, אבל מכיוון שסב"ל דגם בחמץ ה"ה איסור גברא, א"כ אין לחלק ביניהם, דבשניהם הרי"ז רק איסור גברא, וזה ששאור אינו ראוי לאכילת כלב, הרי"ז שם שאור שחימוצו קשה כ"כ שהוא פסול מאכילת כלב, ואין צורך לכתבו. אבל לדעת הראב"ד דאיסור חמץ בכלל הוא איסור חפצא, ואיסור שאור הוא רק איסור גברא, משיג עליו דה"ה שני איסורים שונים1.

ד. וראה בלקו"ש חט"ז עמ' 135 הערה 41 ביאור בזה דלהרמב"ם חמץ בפסח הוה איסור גברא, ועי' בארוכה לקו"ש חט"ז עמ' 88 ואילך ביאור דאם חמץ בפסח הוה איסור גברא היינו משום שהרע לא התפשט גם על עצם הדבר, והרי"ז מתאים לשי' הרמב"ם שצריך לברר העולם, א"כ נוטה לפסוק שהרע לא התפשט בהעולם לגמרי, ועדיין נשאר בו קצת טוב שאפשר לברר, משא"כ הראב"ד פוסק שעצם וחפצא דהחמץ הוא רע גמור, וצריכין להתרחק ממנו כמטחוי קשת, ואין ביעור חמץ אלא שריפה2.

והרי"ז מתאים עם שיטתם בהלכות עבודה זרה, דהרמב"ם מקיל בס"ס, והראב"ד מחמיר. ועוד, ולהעיר מהצד השווה דחמץ וע"ז, דשניהם מצוה לבערם ואסורים במשהו ועוד, וראה לקו"ש חט"ז עמ' 88 הערה 7 וש"נ.

כתב הרמב"ם בסהמ"צ מ"ע לד "שצונו שישאו הכהנים הארון על כתפיהם כשנרצה לשאת אותו ממקום למקום, והוא אמרו כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו, ואע"פ שזה הציווי בא ללוים בעת ההיא, אמנם הי' למספר מעוט הכהנים החייבין במצוה א"כ המצוה מחוייבת לכהנים והם אשר ישאוהו כמו שנתבאר בספר יהושע ובספר שמואל" ע"כ.

ויעויין ב'מגלת אסתר' לסהמ"צ שרש השלישי שכתב לבאר כוונת הרמב"ם במה שציין לס' יהושע דהיינו להא שהכהנים נשאו את הארון פעם א' בעברם את הירדן (יהושע ג) ובסיבוב יריחו (שם ו, ו), וכן מה שציין לס' שמואל הכוונה להא שהכהנים נשאו הארון בעת שברח דוד מפני אבשלום, וכמ"ש "וישב צדוק ואביתר את ארון האלקים ירושלים" (שמואל ב- טו,כט).

והנה בסוטה (לג, ב) איתא "תניא רבי יוסי אומר בג' מקומות נשאו הכהנים את הארון כשעברו את הירדן וכשסיבבו את יריחו וכשהחזירוהו למקומו", והיינו בימי שלמה כשהחזירוהו למקומו וכמבואר במלכים (א - ח, ג).

והקשה ב'מגלת אסתר' שם הרי מצינו שנשאוהו הכהנים ד' פעמים, והיינו בעת שברח דוד מפני אבשלום שנשאוהו צדוק ואביתר וכמבואר בס' שמואל שם, מ"ט נקט רק בג' מקומות. ותירץ דהך נשיאת הארון בצדוק ואביתר נכלל בהא שהחזירוהו למקומו, דזהו כוונת ר"י בפעם הג' "שהחזירוהו למקומו", הן נשיאת צדוק ואביתר והן הנשיאה בימי שלמה יעו"ש [וכ"כ גם בגליון הש"ס לסוטה שם].

אכן יעוין בס' 'אפיקי מים' (למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א - ח"ג 'קונטרס בדי הארון' ס"י הערה ב) שהקשה מזה על הרמב"ם מדוע לא הביא בסהמ"צ שם שכן נתבאר גם בס' מלכים, דהיינו נשיאת הארון בימי שלמה, ונשאר בצ"ע.

ואולי יש ליישב דברי הרמב"ם בפשטות, דאין כוונתו בסהמ"צ להביא את כל המקומות בו נתבאר שהכהנים נשאו את הארון, ובעצם הי' סגי בהך ראי' מפורשת דס' יהושע (ראי' הא' בסדר הנ"ך) לחוד, והטעם שהוסיף הרמב"ם להביא גם מס' שמואל, הוא כי טובא אשמעינן בזה, וכדלהלן במרוצת דברינו.

דהנה על קושית ה'מגלת אסתר' הנ"ל על הסוגיא דמס' סוטה, כתב ב'מרגינתא טובא' לסהמ"צ שרש השלישי ליישב באו"א, דלדעת ר"י הך נשיאת הארון ע"י צדוק ואביתר אין הפירוש שהם נשאוהו בעצמם אלא שבפקודתם נשאוהו הלוים יעו"ש.

[וראה ב'אפיקי מים' שם אשר ע"פ יסוד דברו יש ליישב שיטת רש"י בסוטה שם שפירש הך דהחזירוהו למקומו על החזרה בימי שלמה ולא כלל גם הך בצדוק ואביתר, ולפ"ז תיפוק לי' דהו"ל ד' מקומות, וכפי שתמה ה'מגלת אסתר' על פירש"י. וי"ל דרש"י ס"ל כדברי ה'מרגניתא טבא' ומיושב שפיר יעו"ש.]

ועפ"ז יתכן לומר שלכן דייק הרמב"ם להוסיף ולהביא גם מהך דס' שמואל, הגם דסגי בראי' אחת (מס' יהושע), והוא כדי לאפוקי מסברא ופירוש הנ"ל (בשם ה'מרגניתא טבא') שלא נשאוהו צדוק ואביתר בעצמם אלא שבפקודתם נשאוהו הלוים, דלא ס"ל הרמב"ם כן בפירוש הכתובים, אלא כפשוטו שצדוק ואביתר נשאוהו בעצמם.

ואם כנים הדברים, יש ליישב בדרך זו גם מדוע לא הוסיף הרמב"ם להוכיח דמשא הארון הוי בכהנים מהך דדוד שנשא הארון ע"י הכהנים (שמואל ב- ו), וכמבואר בירושלמי (סנהדרין פ"י ה"ב) ובמדרש רבה (במדבר פ"ד, כ) - ראה בזה 'אפיקי מים' שם פ"ד ס"ק לא- לג.

ויש לומר - בנוסף על התירוצים שהובאו ב'אפיקי מים' שם הערה ד - דהוא מכיון שאין כוונת הרמב"ם כאן בסהמ"צ להביא כל המקומות בהן נתבאר שהכהנים נשאו את הארון, וסגי בראי' (מפורשת) אחת דס' יהושע לחוד, וטעם הרמב"ם שהוסיף להביא מס' שמואל הוא כי טובא אשמעינן בזה, וכמוש"נ.

בשו"ע אדה"ז או"ח סי' לג ס"א כותב אדה"ז, וזלה"ק: "אם נקרא מחיצות הפנימיות שבין בית לבית בתש"ר, ומבחוץ כולן קיימין ושלמים, אם הם חדשים כשרים בכל ענין (אא"כ נקרעו ג' בתים בענין זה)".

ולא זכיתי להבין דבריו הק':

א. מהו פי' המילים "נקרעו מחיצות הפנימיות שבין בית לבית" - אם כוונתו רק ב' מחיצות בין בית לבית, משא"כ אם נקרעו עוד ב' מחיצות וכש"כ עוד ד' מחיצות (היינו כל ג' (שהן ו') מחיצות שבל"ב - לכאורה הו"ל לפרש: "אם נקרעו רק ב' מחיצות הפנימיות וכו'". ולכאור' אא"ל שכוונתו כל המחיצות שבל"ב, שהרי בהמוסגר אומר "(אא"כ נקרעו ג' בתים)", ובאופן זה הרי נקרעו ד' בתים. אמנם לפי"ז ג"כ קשה הל' "ומבחוץ כולן קיימין", דהו"ל לומר "הם קיימין".

ב. מהו פירושו של "כשרים בכל ענין"? (אולי אפ"ל "בכל ענין" - בין שהקרעים הם זה שלא כנגד זה או זכ"ז.)

ג. מהו ה'פשוטו של מקרא' בהמוסגר "אא"כ נקרעו ג' בתים בענין זה" - איך הוי הקריעה של ג' הבתים - אפילו ג' מחיצות יחידות של ג' הבתים, או שכוונתו שנקרעו ד' המחיצות הפנימיות שבין בית לבית (בין א' לב' ובין ד לג')? ולפי אופן הב' ג"כ קשה, דא"כ הול"ל לכאו' במילים ברורות: "אא"כ נקרעו בין ג' בתים".

ד. גם, מהו ענינו של "בענין זה" בין הסוגרים? איזה ענין? (לענין מחיצות פנימיות או לענין אחר?)

וביותר קשה להבין מש"כ לאח"ז: "ואם הם ישנים פסולים אפילו לא נקרעו אלא ב' בתים, ואפילו יש מחיצה שלימה ביניהם וכו', אבל אם יש ביניהם בית א' שלם דהיינו ב' מחיצות שלימות, כשרים אפי' הם ישנים, ובלבד שלא נקרעו ג' בתים, דהיינו כל ג' מחיצות הנשארות".

התיבות "ובלבד וכו'" א"א להולמם לפענ"ד: אם הן באות בהמשך ל"ישנים" שכשרים רק אם יש בין הקרעים "בית שלם", הרי איך יתכן הפסול מטעם "נקרעו ג' בתים"? הרי יש בין המחיצות הקרועות בית שלם, כי אז אם נקרעה איזו מחיצה נוספת, אז יהי' הפסול מטעם נקרעו ב' מחיצות מבלי בית שלם ביניהם?! וגם מהו שמפרש שכוונת "ג' בתים" היינו "כל ג' מחיצות הנשארות"?! ), למה לו לפרש? ועוד שהפירוש מוסיף קושי אחר קושי: א) "הנשארות" - מי הן הנשארות? לאחר קריעת ב' מחיצות ובית שלם ביניהם - הרי נשארות ב' מחיצות מלבד השלם: ואם נצרף את השלם הלא הן ד' מחיצות! וביותר קשה: למה לן ג' מחיצות הנשארות?! הלא בתוס' מחיצה אחת די והותר כנ"ל!

ואם הענין "ובלבד וכו'" סובר והולך עמ"ש לעיל "אם הם חדשים וכו'" - הרי מלבד הקושי בהמשך, יש ג"כ לתמוה על המספר של "כל ג' מחיצות הנשארות" - אם הכוונה רק לב' מחיצות פנימיות, הרי נשארו או ד מחיצות יחידות או ב' כפולות: איזה ג'? וגם מהו "הנשארות", כנ"ל? ועוד ועוד ענינים שקשה להבינם.

ועלה בדעתי משהו בהסבר הדברים, אבל באופן של דוחק גדול, ולכן אחכה בתקוה שמישהו מהלומדים והמעמיקים בספרי האחרונים ימצא הדרך המובילה להסברת הדברים באופן יותר טוב ממה שעלה בדעתי, כי לא יתכן שלא עמד על זה מישהו מהמחברים האחרונים.

כתב אדה"ז בשו"ע הל' מכירה ושליח ואפוטרופוס ס"ה: "הרוצה למכור קרקע או בית ובאו שנים כל אחד מהם אומר אני אקח בדמים אלו ואין אחד מהם בעל המצר אם היה אחד מהם מיושבי עירו והשני מעיר אחרת בן עירו קודם. היו שניהם מיושבי עירו ואחד מהם שכנו שכנו קודם. ואם השני הוא חבירו הרגיל עמו ושכנו אינו רגיל עמו כלל חבירו קודם. היה אחד מהם חבירו ואחד מהם קרובו חבירו קודם שנאמר טוב שכן קרוב מאח רחוק אבל לשאר כל אדם קרובו קודם. חוץ מתלמיד חכם שקודם אפילו לשכנו וחבירו הרגיל אצלו. וכל קדימות אלו הן מצות חכמים לקיים מה שנאמר ועשית הישר והטוב בעיני ה' אלהיך".

המקור לכל זה הוא בגמ' ב"מ (קח, ב), וברמב"ם הל' שכנים פי"ד ה"ה וטור ושו"ע סי' קעה ס"נ. ועיין ברש"י (ויקרא כב, יד ד"ה וכי תמכרו ממכר לעמיתך) "לפי פשוטו כמשמעו, ועוד יש דרשה מנין כשאתה מוכר מכור לישראל חברך ת"ל וכי תמכרו ממכר לעמיתך מכור ומנין שאם באת לקנות קנה מישראל חברך - או קנה מיד עמיתך" ע"כ, והוא מהסיפרא.

עיין בספר 'אמרי יעקב' שמביא דעת החתם סופר חו"מ סי' קלד, שאין שום מצוה להעדיף לקנות מיהודי שאינו מקיים מצוות מכיון שאינו נכלל ב'עמיתך' שאתך בתורה ומצוות.

דהנה התשובה של החתם סופר מתעסקת ע"ד מי שאינו שומר תורה ומצות המגרש או חולץ והשאלה היא אי סגי לי' בקנין משיכת מנעל של חליצה או קלף הגט או דינו כגוי ונחמיר עליו דבעינן תרוויהו כסף ומשיכה, והנה בדיני קנינים כותב החתם סופר שאין לחלק בין מומר לסתם ישראל אבל לענין הדין שצריך להקדים עמיתך לקנות ממנו ולא מנכרי סובר החת"ס שלדין זה לא נקרא מומר "עמיתך" וכמו כן הביא בחתם סופר הא דדרשינן בפ' הזהב נט, א לענין אונאת דברים עם שאתך בתורה ובמצוות לא תונה ובענין זה כ' בשיטה מקובצת בשם רבינו יהונתן שמי שאינו בתורה או במצוה מותר להונותו ואינו בכלל עמיתו כו'.

והנראה לומר שרבינו אינו מסכים להאמרי יעקב ולהחתם סופר שאומרים שאין צריך להקדים מי שאינו שומר תומ"צ לפני עכו"ם לקנות ממנו דהנה עין בספר תניא קדישא פרק לב "ומ"ש בגמרא שמי שרואה בחברו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לחבריו שישנאוהו היינו בחבירו בתורה ומצוות ואעפ"כ לא שב מחטאו כמ"ש בספר חרדים שמי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו הנה ע"ז אמר הלל הזקן הוי מתלמידו של אהרן וכו'".

והנה זה דבר פשוט שיש חיוב תוכחה להוכיח אפילו ישראל שאינו חבירו בתורה ומצוות מ"מ תפס רבינו דעת ס' חרדים שעיקר מצות תוכחה היא בחברו בתורה ומצוות וע"כ בנוגע הא דמותר לשנאותו נקטינן שזהו דוקא בחבירו בתורה ומצוות שהוכיחו ולא שב מחטאו. אבל לשאר דברים אמרינן שכל ישראל נכללים בהמצוה של הוכח תוכיח את עמיתך וכן בנוגע הא דאיתא בפרק הזהב נט, א: "ולא תונו איש את עמיתו עם שאיתך בתורה ובמצות אל תונהו", עיין בשו"ע חו"מ סי' רכח ס"א ברמ"א: "אין מצווין על אונאת דברים אלא לירא השם כו'" ומשמע מדבריו שכל שאינו ירא שמים מותר להונותו בדברים.

אבל עיין בשו"ע רבינו הלכות אונאה סעי' ל: "ואם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומחרפין אותו בפניו ומקללין אותו ואת יולדיו בפניו עד שיחזור למוטב וכן כל העובר על דברי חכמים ולא חזר בו בתשובה מותר לקרותו עבריין ואין בו משום אונאת דברים שנאמר לא תונו איש את עמיתו פירשו חכמים עמיתו עם שאתך בתורה ובמצות הזהירה תורה על אונאתו ולא העובר עליהן ולא חזר בו אחר שהוכיחוהו בסתר ובלשון רכה ומותר לקרותו רשע בן רשע אף על פי שאביו צדיק".

מדברי רבינו מוכח שהא שבמותר לקרותו עבריין וכדומה הוא בכדי להחזירו למוטב ועל ידי זה הוא מקיים המצוה של תוכחה אבל אינו מותר לאנותו בלי שיזכיר לו שהוא מאנה אותו משום חטאיו, ומשמע מדבריו דאינו מותר לאנותו סתפ אע"פ שהוא אינו ירא שמים.

והנה באיש שאינו שומר תורה ומצות אם הוא איש שהוא שנה ופירש וכבר קיים בו מצות תוכחה שמותר לשנאותו אז בוודאי אין שום עניין להקדימו לנכרי לקנות ממנו אבל במקום שאין מצוה לשנאותו משום שלא קיים בו עדיין מצות תוכחה אבל הוא אינו ירא שמיים אז כיון שכתוב "קנה מיד עמיתך א"כ צריך להקפיד ולקנות מאיש שהוא ירא שמים לפני יהודי שאינו ירא שמים אבל מ"מ יש להקדים ולקנות מישראל שאינו ירא שמים קודם מלקנות מעכו"ם, ובוודאי בזמנינו שרוב העבריינים הם בגמר "תינוק שנשבה" א"כ פשוט שצריך להקדמם לעכו"ם.

ומה שצ"ע הוא שהדין של קדימה במכירה למי שמקורב לו (שמקורו בב"מ קח: ) נמצא בחו"מ סי' קעה וכן בשו"ע רבינו אבל הדין של קדימה שצריך להקדים ולקנות מישראל קודם עכו"ם (שמקורו בסיפרא) לא נמצא בשו"ע ולא בשו"ע רבינו.

דברי הרמב"ם והאגרות משה

א. כתב הרמב"ם הל' מזוזה פ"ה ה"ד: מנהג פשוט שכותבים על המזוזה מבחוץ כנגד הריוח שבין פרשה לפרשה ש-ד-י, ואין בזה הפסד, לפי שהוא מבחוץ. אבל אלו שכותבין מבפנים שמות המלאכים או שמות קדושים או פסוק או חותמות, הרי הן בכלל מי שאין להם חלק לעולם הבא. שאלו הטפשים לא די להם שבטלו המצוה, אלא שעשו מצוה גדולה, שהיא יחוד השם של הקב"ה ואהבתו ועבודתו, כאלו הוא קמיע של הניית עצמן, כמו שעלה על לבם הסכל, שזהו דבר המהנה בהבלי העולם.

ובשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סימן קמא כתב: "שגם הרמב"ם מודה שאיכא שמירה בשמות מלאכים ושמות קדושים ופסוקים ולכן פשוט שגם פרשיות דמזוזה לא גריעי משאר פסוקים ושמות ששייך לכותבם בקמיע לשמירה, ורק מה שסוברין שהנחת המזוזה בפתח הבית היא לשמירה גשמית דהנאת עצמן הוא ביטול המצוה, ולכן שלא במקום המצוה אף ששם נכתבו לשמירה דקמיע אין בזה גרעון וחסרון לכתיבת הפרשיות והנחתן בפתח הבית למצוה, כדחזינן דפסוקים ושמות הם דברים שיש בהן ענין שמירה אף להרמב"ם ממה שכותבין בצד השני, שא"כ יש להבין מזה שגם הפרשיות יש בהו ענין שמירה אף שלא מצד המצוה, ומ"מ מודה הרמב"ם שאין בזה בטול וגריעותא להמצוה דאף דאיכא בה גם שמירה עכ"פ הוא מניחן בפתח למצוה ולא לקמיע, א"כ גם כשכותב אחד את הפרשיות לקמיע מה בכך הא כן הוא האמת שאיכא בהו ענין שמירה. ולכן אין למילף שהרמב"ם יאסור שם לכתוב פסוקי הפרשיות לקמיע כשמניחים במקום שלא שייך ענין מצות מזוזה, דאין ראי' שסובר דאסור להאמין שכתיבת פסוקים ושמות יועילו לשמירה בכלל ואף לא שפסוקי הפרשיות יועילו, היפוך מה שמפורש בגמרא בשבת דף ס"א שהיו כותבין קמיעין מענינות הרבה ויש בהן משום קדושה ואיפסק כן ברמב"ם פ"י מס"ת ה"ה, וגם בכאן אינו כותב שהן טפשין שמאמינים בדבר שאין להאמין אלא כתב שהן טפשין במה שמבטלין המצוה שעושין מצוה גדולה שהיא יחוד השם כאילו הוא קמיע שזהו הטפשות וגם איסור גדול לדעתו. ולכן יותר נוטה לע"ד שאם נושא אדם על צוארו לכוונת שמירה ליכא בזה איסור דלא כסברת כתר"ה בזה, וכמפורש בתוספות יום טוב כלים פי"ז מט"ז שמפרש כן בכוונת הרמב"ם פ"ב מכלים ה"ב שנקט מקל שיש בו בית קבול מזוזה שמשמע שכן הי' אורח ארעא, ואינו כלום מה שכתב בתוס' אנשי שם שהרמב"ם שכתב שהם טפשים קאי גם על אנשים כאלו דהא אדרבה מפורש ברמב"ם שאינו כן אלא על אלו שכותבין שמות מלאכים ושמות קדושים בפנים קראן טפשים, ולא על אלו שכותבין מבחוץ וכ"ש שלא על אלו שנושאים מזוזה עמם לשמירה, ומשמע שגם הוא סובר דיש בזה שמירה כקמיע, ואף חכמים גדולים רשאין לעשות כן". עכ"ל האג"מ.

קושיא על דברי האג"מ מדברי הרמב"ם בפירוש במשנה [לפי הבנת היעב"ץ]

ב. והנה לכאורה יש להקשות על דברי הגרמ"פ ["שגם הרמב"ם מודה שאיכא שמירה בשמות מלאכים ושמות קדושים ופסוקים"] ממ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש עמ"ס סוטה פ"ז מ"ב אהא דתנן "במקדש אומרים את השם ככתבו". וז"ל הרמב"ם שם: "וכתבו [השם ככתבו] הוא מה שנהגה מן יוד הא ואו הא, וזהו שם המפורש המרומם, דע זה, ואל תטריד את מחשבתך במה שהוזים כותבי הקמיעות וטפשי בני אדם".

והיעב"ץ בפירושו 'לחם שמים' עמ"ס סוטה שם כתב על דברי הרמב"ם בפיהמ"ש הנ"ל בזה"ל: "לכאורה יראה מלשונו זה, שהי' [הרמב"ם] מהביל כתיבת קמיעות לגמרי, ואם כן נגע ח"ו בכבוד חכמי התלמוד. ועיין מה שכתבתי ב'עקיצת עקרב', משם תראה קצת התנצלות על מה שכתב גם בספר מורה נבוכים מענין זה כדומה לזה. אך מה שהפריז על המדה בענין באור שם המפורש, עם שהאמת אתו בזה שכן קורין חז"ל לשם הוי"ה ב"ה, אבל ניקודו ודאי צריך למסורת עכ"פ כמו שנראה בבירור בכמה מקומות בתלמוד, ביחוד ביומא ובפ"ד דקידושין וזולת. דוק ותשכח . . וכמדומה שהי' חושב גם כן משתגע למי שעוסק בידיעת צרופי שמות וכן שם בן ע"ב וכ"ב (והמה מוזכרים בתלמוד שהפליגו חז"ל בשבח היודעם וזהיר בהם) והדומים הידועים ומקובלים ליחידי סגולה, והנם אצלו נחשבים מהבילים ומשוגעים חלילה. אבל מחשבה כזאת היא חסרון ידיעה מסתרי תורה ודאי והעדר קבלה שלא זכה אלי', היא שגרמה לו לשום במלאכי ה' תהלה, שרי לי' מרי' וימציא לו מחילה. ופעולת השמות אמנם מפורש במקרא1 מאז בעלי המגדל ידעו מזה כמ"ש (פ' נח יא, ד) 'ונעשה לנו שם' (אלא שרצו להשתמש בו לפנייה חיצונית, לכן לא עלתה בידם, ע"י בלבול שפתם נתבטלה, לולי זאת היתה מחשבתם מתקיימת, כי חכמים גדולים היו כמ"ש בס"ה) בסוד 'ויעש דוד שם' (שמואל-ב ח, יג), המ"י [המשכיל יבין]". עכ"ל היעב"ץ.

מבואר מדברי היעב"ץ שהבין מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, שלא האמין שיש בכח שמותיו של הקב"ה לשמור את האדם וכו' - ודלא כמ"ש האג"מ בדעת הרמב"ם.

מאמר המוסגר ע"ד

"העדר הקבלה" של הרמב"ם במשנת היעב"ץ

ג. על דבר "העדר הקבלה" של הרמב"ם - ראה גם מ"ש היעב"ץ בספרו 'מטפחת ספרים' פי"ד המדבר "במעשיו הגדולים של הר"מ ז"ל ומדותיו האלקיות, כן הודיע גם בספר צדה לדרך בהקדמתו, גם האר"י ז"ל גלה עמוקות בסוד אחיזת נשמתו כי גבהה מאד, יעוין ספר הגלגולים. לכן חובה ודאי להפך בזכותו, ולא לתלות בי' בוקי סריקי דספר מורה נבוכים2, כי אמנם זולת זה כל חבוריו בתורה ובאמונה, ממנו יתד ממנו פנה. כולם נכונים למבין וישרים, ליודעי בינה חוץ איזה פרטים ומעטים, שלא יפלא אם שגה בהם מחסרון קבלה3, ושכל אנושי עלול לחטוא, גם מבחר מין האנושי טעה איזה פעמים, לכן לא יחסר ממעלתו דבר. בפרט דרחמנא לבא בעי, וכל כוונתו ז"ל היתה לטובה, וכל מגמתו לחזק מוסדי הדת". ואכמ"ל בזה.

ישוב דברי האג"מ

ד. אבל נראה דאין מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש סתירה לדברי האג"מ, כי יתכן לומר דכוונת הרמב"ם - במ"ש "ואל תטריד את מחשבתך וכו'" - פשוטה היא, וכנגד הטפשים דיבר, דכלפי שאמרו בעלי הקמיעות שהשם המפורש מרובה באותיות [ולפי דבריהם שם בן ד' קדושתו פחותה משמות המרובים באותיות], וע"ז הוא שכתב הרמב"ם 'אל תשגיחו בדבריהם', כי את שם המפורש המירו הטפשים, בשמות שבדו להם במקומו.

ולפי זה י"ל שגם הרמב"ם מודה שהשמות הקדושים [שם בן ארבע אותיות וגם שאר שמות] כוחם יפה לשמור את האדם בשמירה מעולה וכמ"ש האג"מ.

והנה בספרו מו"נ ח"א פס"א ביאר הרמב"ם את החילוק בין שאר שמותיו של הקב"ה שהם "שמות הנגזרים מן הפעולות . . שהם כולם שמות הונחו לפי הפעולות הנמצאות בעולם" לשם המפורש המתייחס להבורא עצמו, "לא יהיה לו שם נגזר בשום פנים, אבל שם אחד מיוחד להורות על עצמו, ואין אצלנו שם בלתי נגזר אלא זה והוא יו"ד ה"א וא"ו ה"א אשר הוא שם המפורש גמור, לא תחשוב זולת זה". ובהמשך לזה כתב: "ולא יעלה במחשבתך שגעון כותבי הקמיעות, ומה שתשמעהו מהם או תמצאהו בספריהם המשונים, ומשמות חברום, לא יורו על ענין בשום פנים, ויקראו אותן שמות, ויחשבו שהם צריכים קדושה וטהרה, ושהם יעשו נפלאות, כל אלה הדברים לא יאות לאדם שלם לשמעם, כל שכן שיאמינם, ואינו נקרא שם המפורש כלל זולת זה השם בן ארבע אותיות הנכתב אשר לא יקרא כפי אותיותיו". עוד מתח עלי כותבי הקמיעות את שבט הביקורת בסוף פרק סב: "וכאשר מצאו האנשים הרעים הפתאים אלו הדברים התרחב להם הכזב, והמאמר שיקבצו אי זה אותיות שירצו ויאמר שזה הוא שם יעשה ויפעל כשיכתב או כשיאמר על תאר כך, ואחר כך נכתבו הכזבים ההם אשר בדאום הפתאים הראשונים, ונעתקו הספרים ההם לידי הטובים רכי הלב הסכלים אשר אין אצלם מאזנים ידעו בהם האמת מן השקר, והסתירום ונמצאו בעזבונותם ונחשב בהם שהם אמת".

ונראה דגם בדבריו אלו אין להוכיח נגד דברי האג"מ, שהרי הרמב"ם במו"נ מיירי בכה"ג שבדו בעלי הקמיעות שמות אשר "לא יורו על ענין בשום פנים", והטעו את "רכי הלב הסכלים אשר אין אצלם מאזנים", ואת השם המפורש המירו באותיות פורחות באוויר שאין להם שום משמעות.

ולפי זה שפיר יש לקיים דברי האג"מ שהרמב"ם לא חלק על הנסיון, שהשמות וכיו"ב שומרים וכו' וכפי שהעיד לנו בעצמו, בהלכות שבת (הלכות שבת פי"ט הי"ד): "יוצאין בקמיע מומחה, ואי זה הוא קמיע מומחה זה שריפא לשלשה בני אדם או שעשהו אדם שריפא שלשה בני אדם בקמיעין אחרים, ואם יצא בקמיע שאינו מומחה פטור, מפני שהוציאו דרך מלבוש".

ותן לחכם ויחכם עוד.

מקור האיסור למסור דברי תורה לגוי

בגמ' חגיגה (יג, א) "אמר רבי אמי אין מוסרין דברי תורה לגוי, שנאמר (תהלים קמז, כ) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". ובתוד"ה אין מוסרין כתבו, "היה קשה להר"ר אלחנן, תיפוק ליה דגוי העוסק בתורה חייב מיתה (סנהדרין נט, א), והמלמדו עובר אלפני עור לא תתן מכשול. וי"ל דהכא מיירי אפילו היכא דאיכא גוי אחד שרוצה ללמדו, דליכא לפני עור בהכי כדאמרינן (עבודה זרה ו, ב), כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא, ומ"מ אסור משום מגיד דבריו ליעקב וכו'".

ונשאל הרמב"ם (מהדורת בלאו ח"ב סי' קמט1) מתלמידי ר' אפרים מצור, אודות מאמר ר' יוחנן דגוי העוסק בתורה חייב מיתה "האם זה הלכה", והשיב: "היא הלכה בלי ספק. ואם היתה יד ישראל תקיפה עליהם מונעים אותו מתלמוד תורה עד שיתגייר". וענין זה הזכירו גם במשנה תורה שלו, בהל' מלכים פ"ח ה"י: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל" (וראה עוד לקמן), ושם פ"י ה"ט: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה" (אמנם לא כתב בפירוש את האיסור דאין מוסרין דברי תורה לגוי, והאריכו בזה הנו"כ ראה הנסמן ב'מקורות וציונים' וב'ספר המפתח' ברמב"ם פרנקל פ"י שם).

איסור זה אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא דהוי, וכפי שכתב ה'לחם משנה' לפ"י שם. ומעניין שהתוס' בבבא קמא (לח, א) ד"ה קראו כותב "המלמד תורה לגוי עובר בעשה דמגיד דבריו ליעקב", וכבר העיר בהגהות מהר"ץ חיות לתוספות שם ש"לשון עובר בעשה שהביאו התוס' כאן לא נמצא [בחגיגה] שם".

טעמי האיסור

וכתב הרמב"ם שם: "ומותר ללמד את המצות לנוצרים ולמשכם אל הדת, ואסור לנהוג כן עם הישמעאלים. מחמת מה שידוע שהם סוברים שתורה זו אינה מן השמים, וכאשר ילמדו דבר מן המקרא ימצאוהו נגד מה שבדו . . ולא יהיה זה בעיניהם ראיה לשבוש מה שבידיהם, אלא יבארוהו לפי הקדמותיהם המשובשות, וישיבו עלינו בו לפי דמיונם, ויטעו כל פתי וכל חסר תבונה, ויהיה זה מכשול לישראל האסורין ביניהם בעונותם. אבל הערלים [הנוצרים] מאמינים הם בנוסח התורה שהוא זה עצמו, אלא שמגלים פנים בפירושם הנפסד, ומבארים אותם הבאורים הידועים להם. וכאשר יעירו להם על הבאור הנכון אפשר שישובו, ואפילו אם לא ישובו לא יבוא לנו מזה מכשול, ולא ימצאו בכתביהם היפך הכתוב אצלנו"2.

ומכללות הדברים משמע שהרמב"ם מחלק בין הישמעאלים שאינם מאמינים שהתורה שבידינו מן השמים, ועל כן באם ימצאו בו מה שהיפך האמונה שלהם, אז "יבארוהו לפי הקדמותיהם המשובשות, וישיבו עלינו בו לפי דמיונם", והכוונה שינסו "לתקן" את נוסח התורה שבידינו, משא"כ הנוצרים שמאמינים בקדושת התורה שבידינו, על כן יש אפשרות לבאר להם מהו הבאור הנכון. מפורש יוצא מדברי הרמב"ם שאיסור לימוד התורה לגוים הוי רק משום החשש שהגוים ינסו לשבש את התורה לפי אמונתם ודתם, "ויהיה זה מכשול לישראל".

אמנם לפי המאירי (סנהדרין שם) האיסור הוא מטעם אחר, שכתב: "...אין מניחין אותו לחדש בו ולקבוע יום חג לעצמו לשבות בו מתורת חג, שזה נראה כמי שהוא מבני עמנו וילמדו אחרים הימנו . . וכן הדין אם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עקרי מצותיה, אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתינו ותלמודינו, ראוי ליענש, מפני שבני אדם סבורין עליו שהוא משלנו מתוך שרואין אותו יודע ויבאו לטעות אחריו...", הרי לדברי המאירי האיסור הוא כדי שלא יוכל הגוי להתדמות לישראל ויטעו אחריו.

האיסור ללמד גם תורה שבכתב או רק תורה שבעל פה

ב'שיטה מקובצת' עמ"ס כתובות (כח, סע"א) ישנו הוה אמינא בנוגע לאיסור לימוד תורה לנכרים, לומר "דשאני בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, וכמו שחילק הרמב"ם ז"ל בהל' ת"ת לגבי לימוד הבת דהויא לה כאלו מלמדה תפלות", אמנם הוא דוחה סברא זו.

בפוסקים מוצאים אנו מי שפוסק להלכה כחילוק הנ"ל, וסברת החילוק, כפי שכתב בן המחבר בשו"ת מהר"י אסאד (או"ח סוף סי' ד בהגהה): "הא דאסור ללמוד תורה לעכו"ם היינו רק תורה שבע"פ שאינה בכתב רק נמסרה לישראל בע"פ מפה לאוזן, אבל תורה שבכתב בודאי נמסרה לכל", וראה עוד 'אהבת יונתן' הפטרה לפר' בשלח ד"ה שמעו, שו"ת מהר"ץ חיות (סי' לב), ובהגהותיו לגמ' חגיגה (יג, א) וסוטה (לה, ב), שו"ת 'משיב דבר' להנצי"ב ח"ב סי' עז.

וישנם פוסקים שחולקים על כל הנ"ל, ולדעתם גם תורה שבכתב וגם תורה שבע"פ אסור ללמד לנכרי, ראה מה שציין ב'שדי חמד' פאת השדה כללים מערכת האל"ף סי' קב מד"ה ומכל האמור ואילך (מהדורת קה"ת כרך ז עמ' 3029-3030) ובשו"ת 'יביע אומר' יו"ד ח"ב סי' יז אות ו-ז.

והנה לדברי המאירי יש מקום להבין את החילוק בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, כי מי שיודע רק תנ"ך לא יטעו אחריו ואחרי מעשיו לחשוב שהוא יהודי. אבל לפי דעת הרמב"ם שאנו חוששים שישבשו את התורה, ודאי שאין מקום להתיר תורה שבכתב, ואדרבה.

לימוד תורה עם ילד גוי שמחזיק עצמו כיהודי ועושה מעשה יהדות

והנה ה'אגרות משה' (אה"ע ח"ד סי' כו ס"ג) נשאל אודות בית ספר יהודי "שנתייסד ע"י בני תורה ויראי השי"ת והמנהל והמורים כולם יראים ושלמים" והרבה תלמידים "הם מנכריות שנתגיירו אצל הרעפארמער ואצל הקאנסערוואטיוון שאינו כלום", וא"א להוציאם מבית הספר, האם מחוייבים המורים לעזוב את משרתם. בתשובתו הוא מהסס בדבר: "קשה לפני לומר דבר מוחלט בשעה שנוגע לפרנסתם שהוא חיי נפש ונסיון גדול, בדבר שלא הוזכר בהפוסקים, ולא ידוע לנו ממילא פרטי דינים בזה", ושוב כותב כמה צדדים לקהל. הראשון שבהם: "אפשר שכיון שהם מחזיקים עצמן ליהודים והולכין לבית הספר ללמוד מטעם שהוא מעשה יהדות ליכא איסור", ולא ציין שום מקור לדבריו. ולכאורה צ"ע מהו היסוד להתיר ללמוד תורה לגוי באם ההוא מחזיק עצמו ליהודי?

וי"ל שזה תלוי בטעם האיסור, שלדעת הרמב"ם כיון שכל האיסור אינו אלא כיון שהגוים אינם מאמינים בתורה שלנו ויצא מכשול כשישבשו ויתקנו את התורה, על כן בנידון דידן כיון שהילד מתחנך בבית הספר של יראים ושלמים, והוא בעצמו מזדהה עם דת ישראל ולומד תורה "מטעם שהוא מעשה יהדות", ודאי שאין חשש שיצא מזה תקלה של שיבוש הדת. ואפילו לדעת המאירי שטעם האיסור הוא "מפני שבני אדם סבורין עליו שהוא משלנו" יש מקום להתיר, שהרי פשטות דברי המאירי מורים שלדעתו אין איסור הלימוד מטעם חשש התבוללות ונישואין אחרי שיחשבו שהוא יהודי3, אלא כפי שמדגיש בהמשך דבריו: "...ויבאו לטעות אחריו", והכוונה שאחרי שיטעו לחשוב שהוא יהודי כיון שיודע את התורה ויראו אותו מתנהג בנימוסי הגוים ילמדו ממנו להתנהג כמותו, וכל זה לא שייך בנידו"ד בילד שלומד בבית הספר של יראים.

ברוצה להתגייר

והנה ידוע מש"כ המהרש"א בחידושי אגדות (שבת לא, א ד"ה א"ל מקרא) ד"כיון שבא לגייר שרי ללמוד תורה", ועפ"ז מסביר איך למדו הלל תורה לנכרי שבא להתגייר, אמנם בשו"ת רעק"א (ח"א סי' מא) מפרשו באופן אחר, "ואזדא ראית המהרש"א, ואין כחי להתיר". וראה אריכות בשו"ת 'מחנה חיים' ח"א סי' ז ועוד.

אמנם כן מבואר גם בתוספות בבא קמא (לח, א ד"ה קראו) בתירוץ השני, וגם הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ח ה"י) שם מדייק כן בלשונו: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל . . ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות", ולא כתב בלשון עבר: "לכל שנתגייר", משמע שב"רוצה להתגייר" מותר לו כבר ללמוד תורה ולקיים מצות. ובפירוש כתב כן המאירי (סנהדרין שם): "ומ"מ כל שהוא עוסק בעקרי שבע מצות ובפרטיהם ובמה שיוצא מהם, אע"פ שרוב גופי תורה נכללין בהם, מכבדין אותו אפילו ככהן גדול, שאין כאן חשש לטעות אחריו, שהרי אף בשלו הוא עוסק. וכל שכן אם חקירתו לדעת לבא עד תכלית שלימות תורתינו עד שאם ימצאנה שלימה יחזור ויתגייר".

וסברת ההיתר ללמוד תורה ברוצה להתגייר הוא ג"כ כנ"ל, כיון שטעם האיסור ללמוד תורה לדעת הרמב"ם הוא כיון שהגוים אינם מאמינים בתורה שלנו וישבשו אותו, הרי זה אינו שייך ברוצה להתגייר ומשנה מחשבתו ואמונתו להאמין ולקבל עליו עול תורה. וכן גם לטעם המאירי שלא ימשכו אחריו ג"כ אינו שייך לכאורה, דכיון שרוצה להתגייר הרי ודאי משנה הוא את התנהגותו לטובה ולא שייך שימשכו אחריו.

במי שמקבל עליו ז' מצות בני נח

וחידוש יותר גדול ישנו בחידושי 'חתם סופר' עמ"ס חולין (לג, א ד"ה ועיין) מבוסס על דיוק לשון הרמב"ם: "ועיין רמב"ם פ"י ממלכים ה"ט וה"י שנראה שמחלק בין עכו"ם לבן נח שאותו קיבל עליו שלא לעבוד ע"ז וזה מותר לשבות ולקיים המצות שירצה, ומזה מקבלים קרבנות ומלמדים לו תורה...".

וכוונת החתם סופר לדייק שדברי הרמב"ם סותרים את עצמם, שבה"ט כתב: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה . . אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן", אמנם בה"י פסק: "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותה לעשות אותה כהלכתה", ולכאורה מה שאסר בה"ט התיר בה"י?

ובאמת כבר עמדו ע"ז המפרשים. ברדב"ז שם מפרש שב"אם רצה לעשות באומרו שנצטוה עליה אין מניחין אותו לעשותה [וזה מה שנאסר בה"ט], אלא אם עשאה כדי לקבל עליה שכר כמי שאינו מצווה ועושה [וזה מה שהתיר בה"י]"4. דברי הרמב"ם מתפרשים גם ע"פ דברי המאירי שם שמחלק בין לימוד התורה ושביתה לשאר כל המצות: "אבל שאר מצות אין מונעין הימנו, שהרי אמרו לקבל קרבנותיו וצדקותיו", כנראה שלשיטתו דוקא שבת ושביתה ש"ביני ובין בני ישראל אות הוא לעולם" (שמות לא, יז) ולימוד התורה שניתנה דוקא ליהודים, שהרי "משפטים בל ידעום" וכנ"ל מגמ' חגיגה, הרי זה נאסר לגוי, משא"כ שאר כל המצות שלמרות שאינם מצווים מותרים הם לקיימם. ביאור זה מדויק גם בלשון הרמב"ם שהרי הוא כותב בה"י: "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה", הרי הרמב"ם דייק בפירוש שבהלכה זו ההיתר הוי רק בנוגע ל"שאר מצות", ולא בנוגע ללימוד התורה או שביתה (ובשו"ת 'שרידי אש' ח"ב סי' נה ס"ה ביאר כן מדעת עצמו, ולא ראה את דברי המאירי).

אמנם החתם סופר דרך אחרת עמו, והוא מבאר את הדבר ע"פ דיוק לשון הרמב"ם "שמחלק בין עכו"ם לבן נח", ולכאורה דבריו מיוסדים על הגירסא ברמב"ם שבדפוסים הנפוצים בה"ט נאמר: "עכו"ם שעסק בתורה" ובה"י נאמר: "בן נח שרצה לעשות מצוה...". אמנם לכאורה שינוי זה אינו אלא מפני הצנזורה, ולפנינו בהוצאות פרנקל וקאפח וכ"ה בדפוס רומי ר"מ נאמר בה"ט: "גוי שעסק בתורה". אמנם יפה ציינו ב'מקורות וציונים' לה"ט לדברי ה'לחם משנה' בפרק זה לעיל ה"א, שמבאר ש"בן נח שלא קבל שבע מצות אעפ"י שחייב בהן לא מקרי תושב אלא גוי", ולפי זה שוב אפשר לדייק שבה"ט נאמר: "גוי שעסק בתורה" זה אסור לו, ואילו בה"י מתיר ל"בן נח שרצה לעשות מצוה". וע"כ מחדש ה'חתם סופר' שהאיסור ללמוד תורה ולשבות הנאמר בה"ט - הוי רק ל"גוי" עובד עכו"ם, אמנם בה"י הוא מתיר לבן נח ללמוד תורה ולקיים כל המצות אחרי שאינו עובד עכו"ם ומקיים ז' המצות שלו5.

וגם בדברי החתם סופר יש להסביר כנ"ל, שטעם ההיתר ללמד תורה לבן נח ששומר את מצותיו לדעת הרמב"ם הוא, דכיון שקיום השבע מצות צריך להיות "מפני שצוה בהן הקב"ה והודיענו [אותן] על ידי משה רבינו" (וכפי שפסק הרמב"ם לעיל פ"ח הי"א), על כן כבר אין לחשוש שיזייף וישבש ח"ו את תורתינו. וגם לדעת המאירי י"ל דיציבא מילתא, דכיון דמקיים את הז' מצות אין הוא פרוץ כבר בעריות ועוד, ע"כ אין לחשוש כ"כ שיטעו אחריו.

באם נמצא בין היהודים גם אינם יהודים

ונחזור לדברי ה'אגרות משה' שם, בקשר לבית הספר היהודי שלומדים שם הרבה תלמידים שאינם יהודים, וכבר העתקנו לעיל אחד מהצדדים שמעלה להקל. שוב כותב עוד סניף להקל: "גם אפשר מכיון שהרב לומד העיקר עם תלמידים שהם ישראלים כשרים ליכא איסור אף שלומדין ממילא גם תלמידים נכרים".

ודבר זה נתבאר בארוכה במקום אחר ב'אגרות משה' (יו"ד ח"ב סי' קלב), שנשאל מאחד שעמד לערוך את הסדר להוריו ובני משפחתו, אמנם בין המשתתפים תהיה גם "אשה שנתגיירה אצל רב מהרעפארמער [ש]אינה גיורת כלל והיא נכרית כמתחלה", וממילא תשמע גם היא, האם זה מותר. ופוסק האג"מ: "הנה פשוט לע"ד דמה שא"ר אמי בחגיגה דף י"ג אין מוסרין דברי תורה לעכו"ם, הוא דוקא כשכוונתו למוסרם להעכו"ם אבל כשכוונת הלומד דברי תורה הוא ללומדם בעצמו ולמוסרם ליהודים הנמצאים שם, לא נאסר מחמת שנמצא שם גם עכו"ם שג"כ ישמע ממילא הדברי תורה . . ולכן מותר לך להגיד ההגדה ולתרגמה כדי שיבינו ההורים וכל המשפחה אף שממילא גם היא הנכרית שומעת"6.

והנה גם השרידי אש (ח"ב סי' נה) נשאל שאלה דומה להנ"ל, האם מותר להרצות שעורים בגפ"ת לפני קהל שמצויים בו גם גוים. בדבריו שם (ס"ד-ה) הוא מדייק מלשון הרמב"ם בהל' מלכים פ"י שם ה"ט: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה . . אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן", "יוצא מדבריו, שהאיסור הוא רק בעושה לשם מצוה ומתכוון לחדש דת, אבל לא בלומד מאהבת חכמה או להכיר תורתם של ישראל. וכמו בשבת, שאם ישב בטל אינו עובר, אלא רק בקבע יום לשביתה, כמו שכתב שם: 'אם עשאהו לעצמו כמו שבת' (ועיין ברדב"ז שם שכתב כן) - כן הדבר בתורה, שהאיסור הוא רק אם קבע את הלימוד לשם מצוה והרי הוסיף בזה על שבע מצותיו וחידש את דתם שלא כפי המצווה עליו". וראה עוד מש"כ בשרידי אש שם סי' נו ס"ג-ד.

אמנם גם כאן נעלמו ממנו דברי המאירי הנ"ל, שכותב בפירוש: "וכן הדין אם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עקרי מצותיה, אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתינו ותלמודינו, ראוי ליענש". וגם בדברי הרמב"ם אינו דיוקו מוכרח כלל, שהרי רק לגבי המצות דייק הרמב"ם לכתוב את תנאי האיסור ד"לחדש דת", אבל איסור לימוד התורה י"ל דבכל גווני אסור, גם באם לומד רק מאהבת החכמה. וגם אינו כ"כ ברור לי איך אפשר להשתמש בסברא זה כסניף להיתר, שהרי איך אנו יודעים מהו כוונת השומעים האם כוונתם ללמוד תורת ה' או שהם באים לשמוע דרשת הרב רק מאהבת החכמה. ומחוורתא כדברי האגרות משה, דכל שעיקר כוונתו ללמד את היהודים "לא נאסר מחמת שנמצא שם גם עכו"ם שג"כ ישמע ממילא הדברי תורה".

וע"ז אנו סומכים בקהילותינו כאן, שהרבה פעמים יש אפשרות ללמד תורה במקומות ציבוריים, בתי ספר וכו', איפה שישנם הרבה יהודים, וכן לפרסם דברי-תורה בעיתונות הכללית ויקראו אותם אלפי יהודים. וזוהי הדרך היחידה להגיע למאות ואלפי יהודים שלא קיבלו חינוך יהודי ונתרחקו מהיהדות לגמרי. אמנם אין שום אפשרות לוודא שלא יהיו בין קהל השומעים והקוראים גם אינם יהודים. ואפילו בדרשה בבית הכנסת קיים אפשרות שבין הקהל שהגיע לבית הכנסת יש ביניהם אינו יהודי אחד או כמה, שרוצים לראות איך נראית תפילה בבית כנסת אורתודוכסי. וכי מפני אינו יהודי אחד או כמה שישנם בקהל יתבטלו כל היהודים מדברי תורה?

ועד"ז אנו סומכים על ההיתר הנ"ל בנוגע לתרגום ספרי קודש בלשונות העמים, שדבר זה נצרך מאד כדי להפיץ דבר ה' ליהודים שאין יכולים לקרוא רק בלשונות העמים, וכבר ראו גודל התועלת שבזה, אמנם יש שהעירו שגם בהדפסת ספר "בגופן שלהם כדי שיבינוהו אומה"ע, הלא אסור ללמדם תושבע"פ, ואין לימוד גדול מזה אם מתרגמים ונותנים בידיהם בלשונם" ('אגרות סופרים' סי' סט, מכתב שנשלח לה'חתם סופר' אודות תרגום התלמוד, וראה עוד שו"ת מהר"י אסאד שם). ובשו"ת 'ערוגת הבשם' (או"ח סי' ריג) הציע "אם אפשר להדפיס ההעתקה בגופן שלנו מהיות טוב, ידפסו בלשונם ובגופן שלנו", אמנם אין זה שייך בימינו שרוב רובם של הקוראים היהודיים עדיין אינם מכירים את הגופן שלנו, וגם "לשונם אינו סובל כזאת" (ראה ערוגת הבשם שם). ועל כן גם בזה אנו סומכים על ההיתר הנ"ל, דכיון שאין כוונתינו אלא ללמד את בני ישראל תורה, על כן "אינו מחוייב להמנע בשביל זה, כיוון שכוונתו לישראל והם ודאי יהיו קונים, והעכו"ם שיקנו וילמדו הוא רק חשש קטן", וכדברי האג"מ (יו"ד ח"ד סי' לח ס"י). וראיתי מציינים גם לשו"ת שרידי אש ח"ג סי' צב, ואינו תח"י.

והנה יש להבחין בדברי האג"מ כשהוא דן אודות הילדים הנכרים שלומדים בבית ספר יהודי, אין הוא מתיר את זה בקלות (וכדבריו שם: "קשה לומר שמוכרחין לעזוב פרנסתן, אף שהיה זה מן הראוי לעשות כן"), למרות שההיתר הנ"ל, דללמד תורה עם היהודים כשממילא לומדים גם אינם יהודים, הנו היתר מבוסס ומקובל והוא עצמו משתמש בזה בכמה מקומות וכנ"ל, ובנידון דידן אין הוא משתמש בו רק כאחד הסניפים. י"ל דזה משתי סיבות; א) דשאני מורה ומלמד בכיתה מאשר רב שאומר שיעור או דרשה, שהרי לפועל המורה כן מלמד את כל אחד ואחד מילדי כיתתו לא רק כקבוצה, אלא לפעמים גם בפרטיות כשהילד אינו קולט את החומר הנלמד, וע"כ יותר קשה להסתמך על היתר זה. ב) ועוד ועיקר, במקרה שילדים נכרים לומדים בבית ספר יהודי יש לחוש מאד, שיצא מזה מכשול שיטמעו בין היהודים, וכולם יחשבו שהם יהודים אחרי שבמשך שנים למדו בבית ספר יהודי, וכפי שהאריכו בנידון דידן כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'שערי הלכה ומנהג' (יו"ד סוף סי' פו), ובשו"ת 'מנחת יצחק' ח"ג סי' צח ס"ג. ומשום זה מתקשה קצת האגרות משה להקל בזה7.

דברי הרמב"ם נתפרסמו רק בדור האחרון

דבר פלא הוא שלאחרי כל האריכות שישנם בפוסקים להתיר לימוד חלקים מהתורה לנכרים, אין אף אחד שמסתמך על ההיתר הגורף שבתשובת הרמב"ם הנ"ל, שלדעתו רק הלימוד עם הישמעאלים אסורה אבל מותר ללמד תורה לנוצרים.

וההסבר פשוט, עד הדור האחרון היו ידועים דברי הרמב"ם הנ"ל מהנדפס בשו"ת 'פאר הדור' (אמשטרדם תקכ"ה) סי' נ, ושם זה נתפרסם בנוסחא משובשת8, ועל כן לא היה ההיתר הנ"ל ידוע. ולדוגמא אעתיק בזה את דברי ה'שדי חמד' (שם ד"ה והנה הרמב"ם - מהדורת קה"ת שם עמ' 3030), שהעתיק הנוסחא המשובשת מ'פאר הדור': "ויכול ללמד המצות לעכומ"ז והשכר והעונש", ומפרש: "אין כוונתו דיכול ללמד להעכומ"ז כל המצות שאם כן סותר את דבריו הראשונים, דהא דרבי יוחנן הלכה, וכיון שהעכומ"ז אסור הוא ללמוד איך יתכן שיהא מותר ללמדו, והוא עובר אלפני עור, אלא ודאי כוונתו רק על שבע מצות". אבל לפנינו (בתשובות הרמב"ם מהדורת בלאו, ירושלים תשי"ח, ולפני זה במהדורת פריימן, ירושלים תרצ"ד) מופיעים כבר דברי הרמב"ם מתוקנים, וברור שאין דבריו סותרים, שהרי אין הוא מחלק בין לימוד ז' מצות ללימוד כל התורה כולה, אלא הוא מחלק בין הלימוד עם ישמעאלים ללימוד עם נוצרים9 **.

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

1) השתמשתי בתרגומו של הרב קאפח בביאורו לרמב"ם הל' מלכים מהדורתו, שופטים ב, עמ' שמז.

2) על עמדת הרמב"ם ביחס לנוצרים והישמעאלים כתבתי בארוכה בגליון תשדמ (עמ' 89-93).

3) וע"ד המבואר בגמ' כתובות (כט, א) "אסור לאדם שילמד את עבדו תורה", וביאר הר"ן שם (יג, א בדפי הרי"ף): "שמא יחזיקוהו כבן חורין וישיאוהו בת חורין". וטעם זה שייך רק בעבד, שמקיים מצוות כאשה וע"י כך יטעו בו ויחזיקוהו לבן חורין, אבל לא בגוי, שאין לחשוש שיחזיקוהו ע"י כך לישראל ויתחתנו אתו בלי שיבדקו ביחוסו, וכ"כ בשו"ת 'שרידי אש' ח"ב סי' נו ס"ו.

4) ומעניין מה שסיים עלה: "ומ"מ במצות שצריכין קדושה וטהרה, כגון תפלין ס"ת ומזוזה אני חוכך להחמיר שלא יניחו אותם לעשותן". ולהעיר מהמבואר בירושלמי סוכה (פ"ב ה"א), ומובא בתוס' סוכה (כ, ב ד"ה ראיתם), דטבי עבדו של רבן גמליאל הניח תפלין ולא מיחו בו חכמים. אמנם שאני טבי שודאי מל וטבל לשם עבדות, כדין כל עבד כנעני שנמצא בבעלות יהודית (רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ד ה"ט), וא"כ יש לחלק בין עבד שיצא מכלל נכרי לבין נכרי ממש. וראה עוד הערה 5.

5) ולפי שאר הביאורים בדברי הרמב"ם י"ל שרק לבן נח המקיים את הז' מצות יש לו נאמנות לומר שאינו מקיימם אלא כאינו מצווה ועושה (לביאור הרדב"ז) ואין אנו חוששים שימשכו אחריו (לפי ביאור המאירי).

6) ומביא ראיה מהירושלמי המובא בתוס' (הנ"ל הערה 3) דטבי נשאר לישן בסוכה תחת המטה כדי "לשמוע דברי חכמים", הרי ש"היו החכמים לומדים ומפלפלים אף כשהיה טבי נמצא אצלם בכוונתו לשמוע דברי חכמים . . ואף שבסברא אולי היה מקום לחלק לומר שעכו"ם חמיר, אבל כיון שהאיסור נמצא בשניהם בין בעכו"ם בין בעבד ומצינו היתר בעבד כשהכוונה אינו ללמד לו אלא שממילא לומד ממה שהחכמים לומדין לעצמן, אין לאסור גם בעכו"ם".

7) שוב כותב האגרות משה: "אבל הא אפשר לתקן דאת הקטנים יגיירו . . על דעת ב"ד והוא זכות להם . . וגם אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה מסתבר שהוא זכות דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה הוא ג"כ זכות מלהיות נכרים", ולכאורה דבריו תמוהים ולא שמענו מעולם שזכות הוא להתגייר כדי שיקיימו קצת מצות ויהיה להם קדושת ישראל, למרות שלא ישמרו רק חלק מהמצות, שהרי בנוגע אליהם "הוא להם כשגגה", שהרי באם קיבל חינוך בבית ספר של יראים, למה לא יחשב לו כמזיד? ומשמע קצת שנכנס לדחיקא כדי להציל טמיעת ילדי נכרים בתוך שאר ילדי ישראל הכשרים שבבית הספר וצ"ע.

8) על מהדורה זו כותב הרב יצחק שילת ב'אגרות הרמב"ם' שלו ח"א עמ' יב הערה 15: "מהדורה לקויה זו, שנוסחה הוא פעמים רבות פרפראזה קלושה של דברי הרמב"ם, ולא תרגום ראוי לשמו, היתה לצערנו המקור הראשי להכרת תשובות הרמב"ם בדורות הפוסקים האחרונים".

9) ומעניין שגם בדורינו עדיין נמשכים אחרי הנוסחא המשובשת, ראה לדוגמא מש"כ בשו"ת 'יביע אומר' שם ס"י: "גם הלום ראיתי בשד"ח פאת השדה (מע' א כלל קב) שכ', שאינו פשוט שמותר ללמד ב"נ ז' מצות דידהו. לפמ"ש התוס' [חגיגה יג, א ד"ה אין מוסרין לפי הגירסא] בעין יעקב הנ"ל [והועתק בהגהת הב"ח שם אות מ]. וע"ש. ומ"מ היותר נראה לדינא כהסכמת רוב האחרונים, שלא הותר להם לב"נ שום דבר מז' מצות, ומותר ללמדן. וכתי' הב' של התוס' וכן דעת הרמב"ם בס' פאר הדור (סי' נ) ע"ש".

**) ראה גם מש"כ הרב חיים שי' רפפורט בגליון הקודם (עמ' 55). המערכת.

בס' 'אשי ישראל' פל"א ס"ד פסק: "אם ברור לו שהתפלל כל התפילה כתיקונה [שבזה לכו"ע צ"ל תנאי תפילת נדבה שבסו"ס קז], או שטעה בדבר שאין צריך מחמתו לחזור ולהתפלל - אסור לו לחזור ולהתפלל, ואף לא בתורת נדבה, ואפילו ירצה לחדש דבר בתפילה שלא אמר קודם, והטעם: דבתפילת נדבה צריך שיכוון מתחילת התפילה ועד סופה, וידוע שבזמן הזה אפילו אחד מאלף אינו מכוון בכולה".

ובהערה יד שם ציין לכמה מקורות. ונתבארו להלן:

א. "ביאור הלכה סי' קז סעיף א ד"ה אם הוא מסופק" - שם (בספק אם התפלל) הביא דעת החיי"א שכיוון שהיום אין מכוונין אין יכול להתנות. ודחה דבריו, ראשית כל, מפני שדעת הראב"ד שחובה עליו לחזור ולהתפלל, ואפילו לדעת הרשב"א יש לחלק, שההסתייגות מנדבה היא רק בדבר שאינו חייב אלא מתפלל סתם, אבל במצב זה דינו כמו שאר תפילות שצריך לכתחילה להשתדל לכוין, ובדיעבד די אם לא כיוון רק באבות, ומוכיח זאת מהגר"א ומלשון השו"ע "וכן בכל הפסקים ראשונים ואחרונים שראיתי לא נמצא שום רמז שהיום ישתנה זה הדין. וגם הדה"ח והגר"ז (רבינו הזקן) והשולחן שלמה העתיקו השו"ע להלכה".

ואכן בשו"ע אדמו"ר הזקן (סי' קח, סעיפים; יא; יז; יח. סי' קיז סוף ס"א. סי' תקפב ס"ב) לא התנה זאת "בתנאי שיוכל לכוון". וכן במשנה ברורה סי' תכב ס"ק ד.

ב. "משנה ברורה סי' צד סוף ס"ק כז בשם הפמ"ג" במי שהוכרח להתפלל מיושב, שכתב המחבר שם ס"ט "כשיוכל - צריך לחזור ולהתפלל מעומד, ואינו צריך להוסיף בה דבר", כתב: "...ולדינא הסכימו האחרונים שא"צ לחזור ולהתפלל שנית (מ"א ופמ"ג), וכן המנהג . . ומ"מ אם הוא רוצה יכול להתפלל שנית בתורת נדבה אם הוא בטוח שיכווין ליבו בתפילתו כמש"כ סו"ס קז, וא"צ לחדש בה דבר, דזה שמתפלל עתה בעמידה הוא כחידוש, כ"כ בספר מגן גבורים. ומדברי פמ"ג משמע שאין כדאי להתפלל היום נדבה" עכ"ל. מעניין ששם הסכים לזה גם בשו"ע אדמו"ר הזקן: "טוב שיחזור . . אם הוא בטוח...". ועד"ז משמע מדבריו בסי' רצד סוף ס"ז: "הרשות בידו, וע"ד שנתבאר בסי' קז".

ג. "משנה ברורה סי' רצד ס"ק ח" - מרן המחבר כתב שם ס"ה: "במקום שאמרו שאינו חוזר, אם רצה להחמיר על עצמו, אם סיים תפילתו - רשאי". המג"א שם ס"ק ד כתב ע"ז: "רשאי - בתורת נדבה. ועיין סימן קח". והמשנ"ב כתב: "רשאי - בתורת נדבה. ועיין לעיל בסוף סימן קז, דאין להתפלל נדבה אלא מי שמכיר עצמו זריז וזהיר ושיכוון", ומקורו כמצויין בשער הציון מהפרמ"ג שם, שהציע בדרך אפשר לתקן מ"קח" ל"קז" (וכנ"ל, גם בשו"ע אדמו"ר הזקן כתב כך).

ודלא כדעת המחה"ש שהבין זאת ללא תיקון, אלא ככתוב שם בסי' קח סי"א דהמתפלל נדבה כה"ג א"צ לחדש בה דבר.

ד. "ועיין סימן רלד סעיף א ומשנה ברורה ס"ק ד" שם הנושא הוא "תפילת רשות", שהשו"ע מתנה זאת בכך שיכול לכוון יפה, ומהשו"ע שם משמע שבמצב כזה א"צ לחדש בה דבר ובריש סי' קז משמע שצריך לחדש, עיי"ש.

ה. והעיקר: המשנ"ב בסי' קח ס"ק לג הביא מהפרמ"ג שיתפלל "נדבה בתנאי", רק אם הוא "ספק פלוגתא ממש, לא יחיד נגד רבים ולא קטן נגד גדול, ואז דינו כמו בספק אם התפלל לעיל בסי' קז ס"ק א".

וזה כנראה ההסבר להנ"ל ברשימה זו ס"א-ב, שכאשר הפסיקה ברורה שא"צ לחזור, חוזרת התפילה להיות תפילת נדבה של רשות. ולדעת המשנ"ב שלא הזכיר כלל תפילת נדבה בחתימת ברכת 'השיבה' (סי' קיח; תקפב) בניגוד לשו"ע אדמו"ר הזקן (הנ"ל סוס"א), צ"ל שאינו מחשיב את דעת הב"י לאשכנזים כספק. ועד"ז לדעת שניהם (ועוד אחרונים) בהאמור בסי' צד במי שהתפלל שמו"ע מיושב, שדעת הב"י בנדון (שהובאה לעיל ריש אות ב) אינה חשובה אפילו כספק.

בגליון תתקמא (עמ' 125 ואילך) דן הרב ע.ב.ש. שי' אודות הכפתורים המיותרים, והרחיב לבאר בטוטו"ד החילוקים בעניני לבישה, והעלה שמכיון שדעת האדם על הכפתורים להשתמש בהם לאחר זמן חייבים להסירם מהבגד.

ובאמת עפמ"ש חשבתי ג"כ כדבריו, אך העירוני שאין רוב בנ"א משתמשים בכפתורים אלו ולכן אין דעתם עליהם.

ויש לבאר כו"כ סברות להקל בזה ולהתיר להוציא כפתורים אלו. וכדלקמן:

א. הנה אדה"ז בסי' שא ס"ח כתב דאסור להוציא מפתח הקשור בבגד דכיון שהמפתח שימושו במקום אחר אינו בטל להבגד, דאינו צורך הבגד שהבגד צריך לו לחברו וכדומה, וגם אינו משמש כבגד, דהיינו, שאינו מכסה ומחמם האדם כמו הבגד עצמו, ולכן האדם הלובש את הבגד עם המפתח נחשב כאילו הוציא את המפתח לבדו בלי הבגד, והוי ממש כמו ציצית פסולות ע"ש.

ומזה רצה הרב ע.ב.ש. לדייק שכמו"כ בכפתור מכיון אינו עושה שום דבר בבגד ואינו משמש לו וג"כ דעתו עליו (לכה"פ במקצת) ע"כ הוי כמו ציצית פסולות שדעתו עליהן, ומכיון שדעתו על הכפתור הרי חשיבות הכפתור ופעולתו מחוץ לבגד פועל דהוי כאילו הוציא הכפתור לבד בלי הבגד.

אך באמת יש לדייק להיפך מדין המפתח, דהנה באם המפתח אינו פותח שום דלת, דשברו למנעול הדלת ועשו מנעול חדש שיש לו מפתח אחר, אז בפשטות הדין הוא דמכיון שאינו עושה שום פעולה מחוץ להבגד הוי בטל להבגד, וזה שיש לאוסרו הוא רק משום מראית עין, דהרואים לא יודעים שאין למפתחות אלו שום השתמשות.

וכמו"כ אצל כפתורים אלו דמכיון שרוב בנ"א לא משתמשים בכפתורים אלו הרי אין להכפתור שום השתמשות ואין דעתו עליו ולכן אי"ז כאילו הוציא כפתור זה לבד, והרי הכפתור כמפתח שאינו משמש לכלום שבטל לבגד.

ב. אפילו אם משתמשים בהכפתורים, עדיין יש סברא להקל ולומר שמותר להוציאו, די"ל דנחשב כחלק מהבגד, דהרי עכשיו אינו משמש לכלום ולכן מצד מצבו עכשיו ודאי ה"ה בטל להבגד ורק שמצד זה שדעתו עליו יש סברא לאוסרו אך באמת דעתו זה עושהו עוד יותר כדבר אחד עם הבגד דהרי כפתור זה שימושו רק בבגד שבו הוא קשור, דבבגד אחר אין יכולים להשתמש בכפתורים אלו דכפתור זה לא נעשה ואינו ראוי לבגד אחר, וא"כ נחשב הכפתור כאילו השתמשותו הוא חלק מהבגד, כי האומן העושה הבגד דעתו שכפתור זה יהי' רק לבגד זה (אם נופל ממנו כפתור), דבבגד אחר לא יכולים להשתמש בכפתור זה דאינו באותו גודל וצבע כו', וא"כ זה שדעת האדם הוא להשתמש בכפתור זה עושה שהכפתור יחשב כאילו הוה חלק משימוש הבגד וחלק מהבגד עצמו.

ואי"ז דומה לציצית פסולות שאף שדעתו להשתמש בציצית במקום שהוא נמצא מ"מ אי"ז חלק מהבגד ואסור להוציאו, כי זה שחוטי הציצית אינן בטלין לבגד ולא נחשבין כחלק מהבגד אינו מצד זה שהחוטין מצ"ע אינו בטלין להבגד אלא מצד שאף בהיותן כשרין אינם באמת חלק משימוש הבגד אלא דבר נוסף עליהן דישנו מצוה שצריכים להטיל ציצית בבגד אבל אינו חלק משימוש הבגד עצמו ולכן אם החוטין פסולין אינן בטלין להבגד דאינן חלק משימוש הבגד, משא"כ כפתור ה"ה בטל מכיון שמשמש להבגד ואין מן הדעת לשום כפתור זה בחולצה אחרת!

[והר"ז דומה להסוחט מי פרות לתוך אוכל, שאין כאן שום הולדת דבר, כי בא מאוכל לתוך אוכל, וכמו"כ בכפתור אין כאן דבר נפרד מהבגד דאפי' אם ישתמשו בו הר"ז כאילו בא מהבגד לתוך הבגד עצמו, ואין לזה הכפתור שום תכלית אחרת, וא"כ אין לזה חשיבות או השתמשות לבדו מחוץ לבגד זה וע"כ אין לדונו כאילו הוציא כפתור זה לבד, כי אין לכפתור זה שום חשיבות מחוץ לבגד זה.]

נמצא, שכל השתמשות הכפתור הוא רק לבגד זה לבד, ואז יבטל לגמרי לבגד, וא"כ אין לזה הכפתור דין עצמי כחלק נפרד מהבגד, דכיון שהטעם שהוא בזה הבגד הוא רק לצורך בגד זה ואינו יכול להיות חלק מבגד אחר דלא נעשה באותו גודל וצבע כו' הרי אינו חלק עצמאי כלל מהבגד ונחשב כחלק מהבגד.

ואין לומר שכמו שבציצית נחשב כאילו הוציא הציצית לבדן כמו"כ בכפתור יהי' זה כמו שהוציא הכפתור לבד, כי זה שבציצית נחשב כאילו מוציא החוטין לבד הוא רק מצד זה שהציצית אינן חלק משימוש הבגד אלא כמו תכשיט על הבגד, משא"כ הכפתור סופו להיות חלק משימוש הבגד ולכן אינו חלק נפרד מהבגד אלא נחשב כחלק מהבגד.

ג. עוד ישנה סברא אחרת להקל והוא בהקדים מ"ש הרב ע.ב.ש. שהטעם לזה שכתב אדה"ז בסי' שא סכ"ג שמטפחת שעושים לקנח בו האף שתפור לבגד בטל לבגד הוא מצד זה שיכולים לקנח האף גם בבגד עצמו ולכן הר"ז נחשב כחלק מהבגד.

אך לכאו' אאפ"ל דזהו הטעם להיתר המטפחת אף דאם כן למה אין למטלית המחובר לכובע הנעשה מבגד שיכולים לקנח בו האף ג"כ הדין של ביטול, דלכאו' גם כאן יהי' נחשב כחלק מהכובע.

וע"כ צ"ל שהטעם לביטול מטפחת האף בסכ"ג הוא שע"י חיבור המטפחת להבגד נחשב הבגד כאילו יש להבגד תשמישים הרבה לאיברים שונים, שכמו שיש לבגד עליון כיסים להכניס בו ידים, יש לו ג"כ מטפחת לנקות בו האף.

משא"כ בחגורה כתב אדה"ז שאין המטפחת בטלה לה דמכיון שהחגורה עשוי' רק להדקה במקום הכרס ואינה עשוי' להשתמש בה להרבה דברים וע"כ אין המטפחת בטלה אלי'.

נמצא, שחיבור המטפחת לבגד פועל שיחשב המטפחת כחלק נוסף מהבגד שנחשב הבגד כאילו משתמש לכמה דברים, דאם לא הי' מחובר לבגד אז הוי כאילו הוציא המטפחת לבד אבל כשחיברה לבגד נחשב כחלק מהבגד.

ועפ"ז הנה כמו שמטפחת אף שיש לה שימוש אחר מהבגד, דבמטפחת משתמשים לקנח האף, והבגד משמש לחימום ולכסות האדם, ואעפ"כ חיבורו לכסות פועל שיהי' דבר אחד עם הבגד, הנה כמו"כ כפתור מתבטל להבגד ע"י חיבורו לבגד.

דק"ו הוא, דאם המטפחת שיש לה פעולה מחוץ להבגד ומשתמשים בה לשימוש אחר מהבגד מתבטלת לבגד ע"י חיבור, כ"ש וק"ו דכפתור שאין לו פעולה לעצמו כלל נתבטל ע"י חיבורו.

וביטול הכפתור להבגד הוא יותר מביטול המטפחת להבגד מצד שני טעמים:

א) במטפחת ע"י החיבור הר"ז נחשב כהוספה להבגד שהבגד משמש כמטפחת ג"כ, משא"כ בכפתור אינו נעשה הוספה לבגד, אלא כדבר אחד עם הבגד דאילו היו יכולים להשתמש בהכפתור לבגד אחר, או שבודאי הי' משתמש בכפתור זה, אז יכול להיות שלא יתבטל לבגד, אבל מכיון שרוב בנ"א אינם משתמשים בהכפתור, וקונה הבגד לא חשב להשתמש בהכפתור לעולם הרי אין להכפתור שום שימוש מחוץ להבגד שצריך להתבטל אלא ממילא נתבטל.

ב) במטפחת אף כשמחובר לבגד יכולים להשתמש בו, משא"כ הכפתור בעודו מחובר לבגד א"א להשתמש בו, וכדי להשתמש בו צריכים לנתקו מהבגד, ונמצא, שחיבור הכפתור להבגד פועל שיתבטל הכפתור להבגד עוד יותר מהמטפחת, שהמטפחת עדיין יכולים להשתמש בו משא"כ הכפתור א"א להשתמש בו כלל.

ונמצא שאפילו היו כפתורים מחוברים לחגורה או לכובע הי' מותר להוציאם, אילו יש לחגורה או לכובע כפתורים כאלו, כי אין להכפתור השתמשות אחרת חוץ מהבגד ולכן מתבטל להבגד, דכמו שהוא עכשיו בודאי בטל לבגד ואפילו אם ירצה להשתמש בו גם אז יהי' חלק מהבגד, דהוא חלק משימוש הבגד, ונעשה רק בשביל בגד זה ולכן בודאי מתבטל לבגד.

וממילא נמצא דכפתור זה; א) אין שום כוונה להוציאו בפ"ע כו'. ב) הוא עשוי בשביל בגד זה דוקא. ג) ע"י שנתחבר לבגד נתבטל שימושו, כי כדי להשתמש בו צריכים לנתקו מהבגד ולחברו עוד פעם במקום המתאים.

המורם מכ"ז שיש ג' סברות להקל:

א. משום שלא משתמשים בזה בד"כ, וממילא אין דעתו עליו.

ב. משום שכוונת האומן שעשהו הוא שישתמש בכפתור בבגד זה לבד, וא"כ אי"ז השתמשות חוץ לבגד אפילו באם מנתקו ותופרו לבגד זה, כי עשה הכפתור רק לבגד זה ולא לבגדים אחרים, ואין לו חשיבות לעצמו כמו ציצית שנחשב כאילו מוציא הציצית לבד, כי הציצית לא נתבטל להבגד ונחשב כדבר נפרד מהבגד.

ונמצא שאפילו אם ינתק הכפתור ויתפרו להבגד יתבטל להבגד וא"כ גם עכשיו שאינו תפור במקום המתאים בבגד כבר בטל משום זה והר"ז כאילו נושא חלק מהבגד התפור ביחד עם הבגד.

ג. הואיל ואין לו שום השתמשות מחוץ להבגד בטל הוא ע"י התפירה, ובמכ"ש מהמטפחת שיש לו השתמשות בפ"ע ומ"מ מתבטל להיות חלק נוסף על הבגד וכ"ש הכפתור שאינו דבר נוסף על הבגד אלא חלק מהבגד עצמו.

ראיתי מ"ש הרב ב.א.ז.וו. בגליון הקודם (עמ' 83 ואילך) ונפלאתי איך אפשר להתיר חשש איסור דאורייתא וחיוב חטאת במקום שאין בו הפסד מרובה או בכלל הפסד ולא טרחא, בסברות בעלמא בלי להביא אפי' ראי' אחת. ואולי כונתו היתה ללמד זכות על כל אלו שאינם חוששים לאיסור כלל, וא"כ בקלות הי' יכול להביא מ"ש בספר שמירת שבת כהלכתה בשם הגרש"ז אויערבאך ז"ל להתיר. וכבר ציינתי לספר אז נדברו ועד"ז בשו"ת יביע אומר דמתירים ועוד. והרי גם לפי דרכם של התהלה לדוד והקצות השלחן אפשר להתיר, וכמבואר בדברים שכתבתי. ולא באתי אלא לעורר אשר לשיטת הר"ח והרמב"ם אשר כמותם פסקו המחבר ואדה"ז, ולפי דיוקי הלשונות בשו"ע אדה"ז (אשר מדוייק כן בכמה ראשונים) אין מקום להתיר.

ולגוף הדברים שכתב, הגם שמצטט את עיקרי ההלכות שעמדתי עליהם, וכמה שורות ממסקנת הדברים אבל כנראה לא עיין או מתעלם לגמרי מתוכן הדברים.

מה שכתב שזה כמה שנים ששאל עשיריות אנשים אם הם השתמשו אי פעם בכפתורים אלו וכמעט כולם ענו בפה אחד שמעולם לא השתמשו בהם, ולא שמים לב עליהם, ובכלל הבגד נזרק לפני שנופל מהם כפתור, וגם אם נופל כפתור יכול לחזור לתפור אותו כפתור וכו' - במחילה מכבודו לא זו היא השאלה ששייכת לנקודת ותמצית הענין.

השאלה שצריך לשאול כדי לברר הענין היא: אם נפל ונאבד כפתור כשהבגד עדיין חדש או במצב טוב, האם ישתמש בכפתור החילופי שתפור בבגד.

בדרישה וחקירה שעשיתי אצל כמה וכמה בעלי בתים שהם "מבינים" בלבושים, התברר א) יש חולצות (יקרות) עם כפתורים מיוחדים שצריכים לחפש להשיג דוגמתם, ואז בודאי ישתמשו דוקא בכפתור החילופי שתפור בבגד כיון שהוא מאותו הסוג. ב) גם בבגדים עם כפתורים רגילים, אם יש איזה שהוא טרחא להשיג עוד כפתור במקום זה שנאבד, בלי ספק ישתמשו בכפתור החילופי שתפור בבגד, כיון שזה ממעט טרחא. ג) נוסף לזה, היום עושים הכפתורים החילופיים גם בחליפות, ושם בודאי ישתמשו רק בכפתור החילופי כדי שיתאים לשאר הכפתורים.

כל זה הוא בנוגע למציאות הדברים, ואשיב עכשיו לבאר בקיצור הנקודה העיקרית שנת' בענין זה. אפילו דבר הקשור ותפור בבגד, או אפי' אם נטוה עם הבגד עצמו, אין עליו שם בגד אם אינו ראוי לכלום, וכדמוכח בדברי הר"ח והרמב"ם, דמלל (חוטין ארוכין בשפת הבגד) מותר להוציא, לא מפני זה לבד שהוא חלק מן הבגד אלא מפני שבטל לבגד. ועד"ז בדברי הרמב"ם ואדה"ז, שאימרא מותר להוציא רק מפני שהוא נוי הבגד, וזהו טעם ההיתר בציצית הכשירות. והביטול והטפילות לבגד שייך רק אם אין על הדבר המחובר לבגד שם או תשמיש המייחדו כדבר נפרד מן הבגד. ונת' שזהו גדר "חשוב קצת כנגד הבגד" שכתבו אדה"ז, דע"כ אין לומר שזה נמדד בחשיבות עצמית או שיווי, שהרי הבגד שוה הרבה יותר ממנו, אלא פי' והגדרת "חשוב קצת" (בניגוד לחשוב ממש בחשיבות עצמית) הוא דעצם הדבר דאית לי' שם או תשמיש לעצמו (איזה שיהי'), זה מייחדו דהוי חשוב נגד הבגד.

והרי זוהי המציאות של כפתור, דאם משמש להבגד הרי שימושו להבגד מבטלו להבגד, או אם הוא נוי ותכשיט הבגד הרי זה מבטלו להבגד. אבל אם אינו משמש לבגד כלום וגם אינו תכשיט הבגד, הרי עצם מציאותו מייחד ומפרידו מן הבגד גם אם תפור אליו. וזה שאין לו שום שיווי מצד עצמו לא מהני לבטלו רק אם אין דעתו עליו כלל, כמו במלל. אבל אם דעתו עליו להשתמש בה כשיצטרך, והרי לתכלית זה הם תפורים בבגד, הרי זה משוי, וכמו בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה שפסק אדה"ז שאפי' אם רק חוט אחד כשר והוציאו חייב חטאת.

מה שאין כל זה במטפחת: א) הוא חתיכת בד, וכשתפור בבגד יכול לחול עליו שם בגד. ב) עצם השתמשותו לקנח את האף אפשר לעשות בבגד עצמו ג"כ. ג) הוא ראוי לתשמישו במצבו העכשוי כמו שהוא תפור בבגד, ולפיכך הוה כאילו מקנח בבגד עצמו וכמפורש בשו"ת אגרות משה שציינתי. ולאידך בכפתור החילופי שאין כל תנאים אלו, וכמו שהוא תפור עכשיו אינו ראוי לתשמישו, ויצטרך להורידו ולתפרו במקום שרוצה להשתמש בו.

ובנוגע להכלל שכתב הרמב"ם שמותר כשאינו מקפיד "בין היו בין לא היו", כפי שהבאתי כבר (ועד"ז בר"ח), הרי מדבר שם בדבר שאינו ראוי לכולם. וכבר כתבתי שאם יחליט באופן החלטי שבשום אופן לא ישתמש בכפתורים אלו, אז יש מקום להתיר. אבל צע"ג אם החלטה זו היא החלטית לגמרי או הערמה ע"ש.

ומה שרצה לדמות למחצלת בסי' תרכט או למה שכ' אדה"ז בסי' שב במלבן, פשוט אינו מובן כלל מה שהביא משם ואיזה שייכות יש לכללים ודינים אלו לגדרי הוצאה וביטול דבר לבגד.

ומה שכתב מסברא דנפשי' שבהוצאה תלוי רק בדעת האדם שלובש ומוציא ולא לפי החפץ, ולא הביא אפי' ראי' אחת לזה - אינו מובן כלל ומופרך מעיקרא דדינא ויש הרבה ראיות נגד זה.

מפורש היפך דבריו בשו"ע אדה"ז סי' שא ס"ח לגבי מפתח של ברזל או נחשת דבעיקרו נעשה לתשמיש, אפי' אם תלאו האדם רק לתכשיט אסור להוציאו, שהרי בהמשך דבריו (שם) שאוסר לא רק משום מראית עין אלא גם מעיקר דיני הוצאה, לא כתב כלל לאסור מעיקר דיני הוצאה רק בכה"ג שדעתו גם להשתמש בו ע"ש. והרי גם בדין ציצית מוכח כן, דמבואר בשו"ע אדה"ז סי"ג דהא דחייב חטאת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה הוא גם בטלית שאולה ע"ש בסוף ס"א. ועוד הרבה ראיות.

פוק חזי, דכל הפוסקים שמקילים בכפתור חילופי לא עלה בדעת א' מהם להקל מטעם זה, וכל התירם הוא רק לפי מהלך החיי אדם בהלכות אלו אשר המחבר ואדה"ז לא פוסקים כוותי' וכמו שכבר ביארתי.

גם מ"ש היתר משום תכשיט, הוא סתירה בדבריו מיני' ובי', דאם אין שום שימוש כלל בכפתורים הללו למה יהיו מחשיבים הבגד? נוסף לזה, הרי דבר העשוי לתכשיט ולהשתמש אין בו היתר הוצאה כמפורש בשו"ע אדה"ז כנ"ל. ועוד ועיקר, עי' בביאור הלכה סי' שא סי"א שכותב "פשוט יותר מביעתא בכתחא שאין שייך שם תכשיט בטמון בכיסו", והרי כפתורים אלו נעשים מאחורי הבגד או בתחתית הבגד שטמון במכנסים באופן שאין להם רואה.

אחרי כתבי כ"ז, ראיתי אשר הרב ח.מ.ב. כתב ג"כ בגליון הנוכחי ג' סברות להתיר.

א) כעין סברא הנ"ל, שאין רוב בנ"א משתמשים בכפתורים הללו. ואינו מובן כלל, מה שרוב בנ"א אינם משתמשים בפועל הוא רק כשאין צורך להם כיון שלא נפל כפתור מהבגד. אבל טעם וסיבת חשיבות כפתורים הללו הוא רק שאם במקרה כן יצטרך להם שיהי' לו כפתור בלי טרחא בעת הצורך. פוק חזי, זוהי המציאות.

וא"כ, מה שייך לדמות את זה למפתח שנשבר המנעול שלה ואינו ראוי לשימושו כלל שאז יהא אסור להוציא רק משום מראית עין, הרי בכפתור ראוי הוא לשימושו כשיצטרך לה? והרי מפורש בשו"ע אדה"ז שאסור להוציאו הגם שתפרו בבגד רק לתכשיט, וממילא מובן שאין דעתו להשתמש בו כעת כלל, ומ"מ אסור כיון שלחפץ עצמו יש חשיבות התשמיש.

אלא שיש שרוצים לומר שלמפתח יש חשיבות קצת משא"כ לכפתור, ועל זה כתבתי שאפי' אם נודה לדבריהם שמצד עצמו אין לכפתור הזה שום חשיבות ואם יפול יזרקנה, מ"מ כיון שתפור לבגד כדי שבמקרה שיצטרך לה יהי' לו כפתור בלי טרחא, הרי זה דומה לציצית שמצד עצמם אין להם שום חשיבות, מ"מ אם ירצה להטיל ציצית בבגד זה ישתמש בחוטין הכשרים, ולכן אסור להוציאו. אבל באמת, הרי לא צריכים אפי' לדמות לציצית שהרי הכפתור בעצמו ראוי לשימושו כשיצטרך אליו וכעת אינו משמש כלום. ואם רוצה לדמות, הרי זה דומה למפתח שכעת אינו משתמש בו ותופר אותו בבגד לתכשיט, שאם במקרה יאבדו שאר המפתחות יהי' לו המפתח הזה בלי חיפוש או טרחא.

ב) כיון שהכפתור אינו ראוי לשימוש עכשיו מצד זה עצמו הוא בטל להבגד (עוד יותר ממטפחת שראוי לשימושו), ועוד, כיון שכפתור חילופי זה ראוי רק לבגד זה שתפור בו, שהרי מתאים רק לכפתורים שבבגד זה ולא לכפתורים שבבגד אחר. כנראה כתב סברא זו כאשר נים ולא נים, כי הוא ממש ההיפך מכל ההלכות של סי' שא.

והסברת הדבר: דבר שתפור לבגד, אם אינו חלק מהבגד עצמו באופן שחל עליו שם בגד, אינו בטל להבגד רק אם אינו ראוי לכלום ואין לו שום תשמיש (כמו מלל), או שהוא משמש להבגד או שהוא תכשיט הבגד. זהו המבואר בקיצור מהרבה הלכות בסי' שא. וא"כ הסברא שהמציא לא יהני כלל, כי ס"ס כפתור זה ראוי לשימוש ודעתו עליו. ועוד זאת, אם הכפתור החילופי ראוי רק לבגד שבו תפור, הרי אדרבא, זוהי סברא שמחשיבו בעיני האדם כיון שאם יפול כפתור יצטרך דוקא אליו שהרי רוצה שכפתוריו יתאימו.

וכדי ללמד עליו זכות אולי הטעתו מה שראה ע"ד הסברא שכתב בכמה מהפוסקים שהתירו בכפתור חילופי כיון שגם עכשיו תפור לבגד בשביל הבגד ועתיד להשתמש בבגד. אבל גם הם לא העיזו להתיר בסברא זו לבד רק בצירוף מפני שדרכו בכך (עי' בס' שמירת שבת כהל'). וע"ז כבר כתבתי שדרכו בכך שכתב הגר"א אינו קולא בהנידון, אלא אדרבא חומרא, דאחר שיש כל ההיתר שכתבו הט"ז ומג"א ואדה"ז בעינן ג"כ דרכו בכך, וכמבואר כ"ז במ"ב. והטעם שלא כתבו להתיר בסברא זו לבדה פשוט, כי אין היתר להוציא משוי כיון שאח"כ יהי' בטל אפי' אם עשוי לכך, אלא כיון דאינו משמש כלום להבגד ושמו עליו שעשוי לתשמיש מסוים שא"א לעשות בבגד עצמו הוי חשוב קצת נגד הבגד, והרי הוא משוי עכשיו שאסור להוציא.

ג) אם במטפחת שיש לו שימוש מחוץ ללבישת הבגד (לקנח את האף) מותר, כ"ש וק"ו בכפתור שכל שימושו הוא רק לבגד. פשוט לא הבנתי מהלך מחשבתו בזה, כבר ביארתי שההיתר במטפחת הוא רק אם בצורה שהוא תפור לבגד ראוי לתשמישו וכמפורש בשו"ת אגרות משה. ומוכרחים לומר כן, שהרי רק מטעם זה אין תשמישו מייחדו ומפרידו מן הבגד, דכיון שראוי לקנח האף בבגד עצמו נחשב כאילו מקנח בבגד עצמו. משא"כ בכפתור חילופי במצב שהוא תפור בבגד עכשיו אינו ראוי לתשמישו, ויש לו תשמיש מסויים וממילא אינו בטל להבגד. וא"כ מה זה מהני מה שאח"כ כשיחליף מקומו וישימו במקום אחר ישתמש לבגד, הרי עכשיו אינו משמש והוי משוי.

הנני רוצה להדגיש עוה"פ, שבודאי אם ישנה מציאות שאפי' אם יפול כפתור מן הבגד ויאבד מ"מ לא ישתמש בכפתור החילופי גם אם מצב הבגד הוא טוב, יש מקום להתיר. אך צע"ג אם קיים מציאות כזו.

ועי' ג"כ במנחת שבת שיורי מנחה פ"ד סק"ה מ"ש לגבי מי שדעתו להשליך דבר שמעצמו יש לו חשיבות, ואכמ"ל.

וכאן ג"כ המקום לציין, שהמראה מקום לצפנת פענח כפי שנכתב בגליון תתקמ"א הוא ט"ס, וצריך לציין תנינא עמ' 50 ו עמ' 104. ויסוד זה שהציצית הכשירות אינם דבר א' עם הבגד ורק בטלים אל הבגד, מוכח ג"כ מהא דפסקו המג"א ואדה"ז בסי' שא שנשים חייבות חטאת אם יצאו בציצית כשרים.

בגליון תתקלט (עמ' 121 ואילך) כתבתי טעם לזה שמדליקים נרות שבת בנרות כרוכים ולא בשמן זית למרות שנפסק בשו"ע שזהו [שמן זית] מצוה מן המובחר.

ויש להוסיף עוד טעם ע"פ מה שכותב אדה"ז בסי' רסד ססי"ב: "ואם צריך ללמוד בלילה לאור הנר, ידליק נר כרוך ולא שאינו כרוך, לפי שאצל הכרוך יש היתר ללמוד כמו שיתבאר בסימן ער"ה".

ומכיון שבדורות הקודמים טרם נתגלה אור החשמל היו לומדים לאור הנר, יתכן שנתפשט אז המנהג להדליק נרות ש"ק ויו"ט בנרות כרוכים ולא בשמן זית.

בגליון תתקמא (עמ' 154 ואילך) דן הרב א.י.ג. שי' במה שמצוי הרבה שבעלי חנויות מפרסמים מודעות מז"ט בעיתון כשיש שמחה במשפחת הרב ומהללים ומשבחים הרב כו' האם מותר לרב לתת להם הכשר מצד שוחד. ועד"ז אם מותר לרב לדון אותם, והיינו האם שוחד הוא רק בממון או גם בשאר הנאות.

ומפלפל בגמ' בב"ב (מג, א) אודות ס"ת של העיר שנגנב, שדייני אותה העיר אינם יכולים לדון בזה כיון שיש להם נגיעה בדבר. ואכתוב הנלענ"ד כדרכה של תורה, ואת והב בסופה.

ובהקדים שיש כאן ארבע נקודות שיש לחלק ביניהם; א. דין. ב. הוראה ולימוד תורה. ג. שוחד (הכולל שוחד דברים). ד. פסול נגיעה בדבר.

איסור שוחד הוא רק בדין, ודין פירושו כי יקרבו שני אנשים למשפט והדיין לוקח שוחד (לעוות את הדין ואפילו לצדק את הדין), וזהו איסור שוחד האמור בתורה1.

ובזה נפסק להלכה ברמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ג ה"ג) ובשו"ע (חו"מ סי' ט ס"א וסמ"ע שם): "ולא שוחד ממון בלבד אלא אפילו שוחד דברים", ומפרש בסמ"ע "שוחד ענינים", כלומר כל ענין הנאה הבאה לדיין יש בה משום שוחד2 ונתינת הכשר אינו דין. וכל מה שאפשר לדון בנתינת הכשר הוא אודות נגיעה בדבר, האם פסול נגיעה בדבר הוא רק בממון, או גם בשא"ד. ומ"ש הרב הנ"ל הוא נכון לגבי איסור נגיעה בדבר, אך אין לו שייכות לאיסור שוחד.

ואף אם היינו רוצים לדמות מילתא למילתא א"צ מאחר שנפסק בפי' בגמ' ופוסקים, וברמב"ם ובשו"ע הובאו בנפרד דיני נוגע בדבר ודיני שוחד, וממילא ידעינן שבענין בע"ב שבבית הכנסת שמפרסמים מז"ט לרב ה"ה פסול להם לדין, מחמת שוחד דברים.

אמנם בענין כבוד יש לעיין, מאחר שמצוה על הציבור לנהוג כבוד בדיין (חו"מ סי' ח ס"ד), ובדורנו כל עסקן ציבור מקבל ברכת מז"ט מהציבור שנהנה ממנו, ולא תהא כהנת כפונדקית, וממילא חובה על הציבור לכבד הרב ג"כ בעת שמחה, וא"כ כשבעה"ב נותן ברכה לרב, הרי זה מעין חובה עליו וא"כ אינו נק' שוחד. ואולי יש לחלק בין אם עושה באופן רגיל (לפי מצבו הכספי, וכפי שהיה עושה אדם זה לעסקן) או שניכר שנותן הכבוד מאחר שבקרוב יהיה לו דין, מעין הנפסק (סמ"ע סי' ט ס"ק ד) לגבי הקדמת שלום שאם תמיד מקדים מותר ואם מקדים רק לפני דין הרי זה שוחד ואסור לו לדון ואולי כשהרב גם מפרסם ברכה לבע"ב זה, יהיה היתר כמו כששואל ממנו חפץ, שאם יש לרב מה להשאיל לו הרי הם שוין, ואין ההשאלה לרב מהוה נתינת שוחד ומותר, וצ"ע בכ"ז.

וגבי נתינת הכשר, הנה ברור שאינו דין, ואין שייך בו שוחד, לא ממון ולא דברים, ומה שצריך עיון הוא דברי אדה"ז בהל' שחיטה (סי' א קו"א ס"ק ז) גבי האיסור לקחת שכר על נתינת קבלה לשחיטה, שהוא בכלל לימוד תורה והוראה, וחל על זה הדין של "מה אני (הקב"ה) לימדתי בחנם אף אתם בחנם" ובזה - איסור נטילת שכר על לימוד תורה - לא שייך איסור בדבר שאינו ממון. וממשיך אדה"ז "וה"ז כהתרת בכורות ממש, וכשאר הוראה שמורה לעם האסור והמותר לעשות ולאכול" עכ"ל.

והנה, פשוט שהוראה על שאלה באיסור והיתר הוא בכלל הלימוד שאסור לקחת עליו ממון, אלא שיש לברר אם נתינת ההכשר שנוהגת בדורנו, היא בכלל הלימוד אם לאו - האם זה דמיא לנתינת קבלה לשוחט, שמודיעים שיודע לשחוט ומותר לאכול משחיטתו וכן כאן מודיעים שע"פ ד"ת מותר לאכול מאכל זה או מחנות זו והדומה, או שבדבר מאכל שידוע שמותר לאכלו, ורק לא יודעים אם מוצר זה הוא אכן כך או לא, אי"ז נק' הוראת דין.

לדוגמא עוף שנשחט בכשרות ואינו טרפה והוכשר כדין, ידוע לכולם שמותר לאכלו ואין בזה שאלה, רק שלא סומכים על המוכר שאכן כן הוא, וסומכים רק על הרב שרוצים שהוא יודיע שעוף זה כשר, האם נחשב להוראת דין או לעדות שעל זה מותר לקחת שכר, שאינה הוראה, וכפי שמבאר אדה"ז בקו"א שם (ולכן נראה שלמשגיחים ודאי מותר לקחת שכר, כיון שהם ודאי אינם מורים דין אלא רק מעידים שהכל נעשה בכשרות).

ולהעיר מהל' איסור והיתר (מליחה (סי' סט ס"י), ובב"ח (סי' צב ס"א), תערובות (סי' צח ס"א)) בענין גוי מסל"ת, אם סומכים עליו שמאכל זה הוא כשר אם לאו וא"כ גם עדות אין כאן אלא רק נאמנות. ולהעיר שכל זה הוא רק על שכר פעולה, ולא שכר בטלה שמותר כפי שמביא שם אדה"ז. וכל הנכתב הוא רק לעורר לב הלומדים, לא להלכה ולא למעשה.

בגליון תתקמא (עמ' 154 ואילך) דן הרב א.י.ג. שי' במה שמצוי שהרבה בעלי חנויות ומפעלים שהרב נותן להם "תעודת כשרות" מכניסים מודעות בעיתונים ומאחלים לרב מז"ט כשיש שמחה במשפחתו ומהללים ומשבחים הרב וכו', דיש לעיין האם ההנאה לרב מזה שנותנים לו כבוד פוסל אותו מלתת הכשר כמו הנאת ממון או לא.

כמו"כ דן במקרה שבעל הבית המתפלל בבית כנסת של הרב הכניס מודעות לעיתונים כנ"ל ואח"כ יש לו דין תורה עם אחר, דיש לעיין האם ההנאה שהיתה לרב ממנו פוסלת אותו מלדון הדין תורה זה או שרק הנאת ממון ממש פוסלתו.

וצידד לאיסור, והביא ראי' מהסוגיא דב"ב (מג, א), דבני העיר שנגנב ספר תורה שלהם אין דנין בדייני אותה העיר כיון דיש לכם הנאה מהספר תורה דהא לשמיעה קאי, והלכך נחשבין כנוגעים בדבר, ופסולים לדין, אלמא דלא רק הנאת ממון ממש מחשיבו לנוגע כדבר, אלא אפילו הנאה מדברים אחרים (שמיעה) מהני להחשיבו נוגע בדבר. וכמו"כ בנדו"ד שע"י ההנאה של הרב מהכבוד שנתוסף לו ע"י המודעה נחשב לנוגע בדבר ופסול מלתת הכשר ופסול מלדון. עכת"ד.

והנה, הגם שהרב הנ"ל הסביר באריכות ובטוב טעם הפסול של בני העיר לדון ולהעיד מצד זה שהם נוגעים בדבר לגבי הס"ת בהסוגיא דב"ב הנ"ל, אין הסוגיא דשם שייך כלל לעניננו ואין להביא ראי' משם לשתי המקרים שהוא דן עליהם.

דהנה שם בהסוגיא דב"ב הנגיעה של בני העיר היא בעצם הדבר שהם דנים עליו דהרי הס"ת שייך לכל בני העיר, וכלשון המחבר בשלחנו (סי' ז סי"ב) "כל דבר שיש לדיין בו צד הנאה אינו יכול לדון עליו לפיכך בני העיר שנגנב ספר תורה שלהם אין דנין אותו בדייני אותה העיר", משא"כ כאן ההנאה והנגיעה לרב מפרסום המודעה אינו הנאה ונגיעה מעצם נתינת ההכשר ומעצם הדין תורה אלא מדבר צדדי, ואין זה המקרה שעליו מדובר בגמרא בב"ב שם.

[ואי נימא שהרב הנ"ל רק רצה להוכיח שפסול לדון אינו רק מהנאת ממון אלא גם מהנאת שאר דברים, הנה מלבד זאת שאין מה לדון בזה שהרי דין מפורש הוא בשו"ע (סי' ט ס"א) וכמו שהביא זה בעצמו בסוף מאמרו, הי' צריך להביא (גם) הגמ' בכתובות דף קה, שהוא המקור לזה ששוחד הוא לא רק בממון אלא גם בשאר דברים.]

ולברר הלכתא לענ"ד בשתי המקרים שהביא:

הנה במקרה השני הלא דין מפורש הוא בשו"ע שמותר (חו"מ סי' ט ס"ב) "אם קדם התובע ושלח מנחה לדין קודם שיזמין לנתבע לדין אין הנתבע יכול לפוסלו".

ובסמ"ע (ס"ק ו) הוסיף בשם הטור "אין הנתבע יכול לפוסלו - אפילו אם בשעה ששלח לו היתה תביעתו מפורסמת שיתבענו באותו תביעה. טור".

ובש"ך (ס"ק ג) כתב "עיין בתשובות ן' לב ס"ג סי' צז", ושם כתב המהריב"ל "דאפילו דמוכח קצת דשדר ההיא מנחה מחמת הדין שעתיד לדון לפניו כיון דלאו בתורת שוחד קא שקיל מיני' אינו פסול מן הדין", (ועיין פ"ת איך נהגו בפועל ואכמ"ל).

ובנוגע למקרה הראשון בענין התעודת הכשר, יש להקדים, דלכאו' עדיף מיני' הוה לי' להקשות דאיך יכול רב המכשיר לקבל כסף על ההשגחה שלו דאין לך פסול נגיעה יותר מזה דהוי הנאת ממון ממש? אלא דהסבר הדברים כך הוא - דאין נאמנותו וכשרותו של הרב המכשיר על ה'השגחה' שלו כעין הכשרות והנאמנות של דיינים ועדים בדין (דאז פסולים כשיש נגיעת ממון),

אלא נאמנותו של הרב המכשיר הוא מדין עדות בעניני איסורים וכמו שכבר כתב בזה באג"מ (יו"ד ח"ד ס"א סי' קט) וז"ל: "שענין ההשגחה הוא מדין עדות שאנשים כשרים נאמנים להעיד באיסורא . . דאיכא נאמנות באיסורים גם בעדות הבעלים וכשהבעלים חשודים . . צריך להעמיד משגיח שיהי' שם שיכול להעיד" עיי"ש.

[ולהעיר דבמקור הלימוד דעד אחד נאמן באיסורים נחלקו הראשונים, יש שלמדוה משחיטה ויש שלמדוה מנדה, ועכ"פ בשתיהם יש נגיעה שפוסלת בדינים רגילים ואעפ"כ נאמנים אלמא דבע"א נאמן באיסורים יש גדרים אחרים ואכ"מ.]

עפי"ז י"ל דכמו שהבעלים עצמם נאמנים להעיד שהמאכלים והמוצרים שלהם כשרים הם, הגם דפשוט דאין לך נגיעת ממון ממש גדול מזה, כמו"כ המשגיח והרב המכשיר יכולים להעיד הגם דיש לו צד נגיעה בעדותו.

בפירש"י פרשת מטות (לא, ח) ד"ה בחרב: "הוא בא על ישראל והחליף אומנתו באומנתם שאין נושעים אלא בפיהם ע"י תפלה ובקשה. ובא הוא ותפש אומנותם לקללם בפיו אף הם באו עליו והחליפו אומנותם באומנות האומות שבאין בחרב שנאמר (בראשית כז, מ) ועל חרבך תחי'".

והרא"ם פירש דההכרח של רש"י לפרש כן הוא מפני שכתיב "בחרב".

אבל יש להעיר שיש פירוש רש"י דומה לזה בפרשת בלק (כב, כג) בד"ה וחרבו שלופה בידו: "אמר, רשע זה הניח כלי אומנותו, שכלי זיינן של אומות העולם בחרב והוא בא עליהם בפיו, שהוא אומנות שלהם, אף אני אתפוש את שלו ואבוא באומנתו וכן הי' סופו ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב".

וצריך עיון, למה לא הביא רש"י שם שכלי זיינן של אומות העולם הוא החרב ממה שכתב ועל חרבך תחי'.

וגם בנוגע ל"אומנותם של ישרא'" מקצר רש"י בפרשת בלק ואין מפרש מה אומנותם. משא"כ בפרשת מטות מפרש רש"י "שאין נושעים אלא בפיהם ע"י תפלה ובקשה".

בריש פ' בשלח כתוב "ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה, ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף וגו'".

ומשמעות הדברים היא, דלולא ה"חשש" "פן ינחם העם וגו'" היו בני ישראל הולכים לארץ כנען ממצרים דרך ארץ פלשתים.

והעירני ח"א, דלפי מיקומו של "הר סיני" בזמננו שהוא קרוב לדרום חצי האי סיני, הרי אי אפשר היה לעבור דרכו אם היו הולכים דרך ארץ פלשתים, והרי הכוונה לתת את התורה בהר סיני כבר נתפרשה לעיל בדברי ה' למשה בפעם הראשונה "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה".

ולכאורה דוחק לפרש שמ"ש כאן ולא נחם הוא הסבר על דברים שכבר נקבעו לפני זמן רב, היינו שזה שנקבע הר סיני כמקום קבלת התורה קשור עם זה ש"אמר אלקים פן ינחם העם וגו'".

בפרשת מטות (לא, כג) כתיב "כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבוא באש תעבירו במים". ופירש רש"י "כל דבר אשר יבא באש - לבשל בו כלום. תעבירו באש - כדרך תשמישו הגעלתו מה שתשמישו ע"י חמין יגעילנו בחמין ומה שתשמישו ע"י צלי כגון השפוד והאסכלה ילבננו באור. אך במי נדה יתחטא - לפי פשוטו חטוי זה לטהר מטומאת מת אמר להם צריכין הכלים גיעול לטהרם מן האיסור וחטוי לטהרן מן הטומאה ורבותינו דרשו מכאן שאף להכשירן מן האיסור הטעין טבילה לכלי מתכות, ומי נדה הכתובין כאן דרשו מים הראוים לטבול בהם נדה וכמה הם ארבעים סאה. וכל אשר לא יבא באש - כל דבר שאין תשמישו ע"י האור כגון כוסות וצלוחיות שתשמישן בצונן ולא בלעו איסור. תעבירו במים - מטבילן ודיו ודוקא כלי מתכות".

והיינו דלפי פשוטו של מקרא אין המדובר כאן על טבילת כלים כלל, אלא על חטוי במי נדה (מי פרה) לטהרם מטומאת מת. ורק שרבותינו דרשו שמי נדה [אין פירושו מים הנזרקים (מלשון "וידו אבן בי" (איכה ג, נג)) אלא] פירושו מים שהנדה טובלת בהם דהיינו מקוה מ' סאה.

והטעם למה אין לומר על פי פשוטו של מקרא דמדובר בטבילת כלים מבואר ברא"ם: א) דלשון חטוי נופל רק על הזיית שלישי ושביעי דפרה אדומה. ב) דמה נשתנה דין נדה מכל הטמאים שצריכים טבילה במקוה מ' סאה והול"ל אך במי טמא יתחטא1.

וא"כ, כיון שלפי פשוטו לא מיירי הכתוב מטבילת כלים כלל, צ"ב מהי כוונת סיום הכתוב "וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים", ומ"ש רש"י "תעבירו במים - מטבילן ודיו" הוא פירוש תיבות אלו לפי מה שדרשו חז"ל, אבל לפי פשוטו, לכאורה הניח רש"י תיבות אלו בלי שום פירוש.

ואולי יש לומר דעל פי פשש"מ מובן דמדובר בהכשרת כלים מן המאכלות האסורות שנשתמשו בהם בהיותם ברשות המדינים ורש"י לא נחית לפרש זאת דמובן הוא מעצמו. ופירש הפסוק הוא כדפירש הרמב"ן דדבר שלא בא באש היינו דלא נשתמש בה בחמין כלל, הכשרו הוא על ידי העברתו במים היינו לשפשפו ולנקותו היטב מכל לכלוך וחלודה שנשאר בו מהמאכלות אסורות2. ורק שבתחילת הכתוב צריך רש"י לפרש דבר אשר יבא באש אין פירושו דוקא באש ממש אלא "לבשל בו כלום". ותעבירו באש אין פירושו באש ממש אלא כבולעו כך פולטו, "מה שתשמישו ע"י חמין יגעילנו בחמין ומה שתשמישו ע"י צלי כגון השפוד והאסכלה ילבננו באור"3.

ולהסביר מה שיש להקשות בפשש"מ שבגלל זה נחית רש"י להביא דרשת רז"ל עה"פ, אולי יש לומר (נוסף על מה שכתב להסביר במשכיל לדוד) דקשה לי' (וראה רא"ם כאן) הא דכתיב תעבירו בַמים - הבי"ת פתוחה, שפירושו בהמים הידועים לך מכבר. והרי לפי פירוש הפשוט: א) לא דבר הכתוב עד כאן בפירוש על טבילה במים. ב) הא דכלי שנשתמש בה בחמין צריך הגעלה במים חמין אינה ענין לכאן שדי להעבירה במים קרים בכדי לנקותו ולהכשירו. ולזה מביא רש"י דרשת רז"ל שלפי' תעבירו במים איירי בטבילה במי מקוה הידועים לך מכבר "אך במי נדה יתחטא".

תנן באבות פ"ה משנה כב "בן שמונה עשרה לחופה", ומפרש רש"י "די"ח פעמים כתיב אדם מבראשית עד כי מאיש לוקחה זאת".

ומפרש הרע"ב: "יט אדם כתובים בפרשת בראשית מן ויאמר אלקים נעשה אדם עד ויבן ה' אלקים את הצלע, חד לגופי', פשו לי' שמונה עשר לדרשא".

וכתב על זה בתוספות יו"ט: "עמדתי למנין וחשבתי גם שניהם דכתיבי בהך קרא דויבן ולא מצאתי בין כולם כי אם י"ו". ומתרץ התויו"ט דלרש"י צ"ל דאיש נמי מן המנין.

גם אני עמדתי למנין וחשבתי י"ז פעמים אדם וכנראה שכן צריך להיות בהתוס' יו"ט דהא כתיב "איש" רק פעם אחת בהך קרא דויבן (בראשית ב, כג).

ואולי יש לתרץ זה שהרע"ב כתב די"ט פעמים אדם כתובים בפרשה דאולי כוונתו ג"כ עד סוף פסוק כג והפעם הי"ט יהי' בפ"א פסוק כז "זכר ונקבה ברא אותם".

במשניות מבוארות מהרב פנחס קהתי מביא עוד רמז מהמדרש לבן שמונה עשרה לחופה דכתיב "והוא אשה בבתולי' יקח" (ויקרא כא, יג) - "והוא" בבגימטריא שמונה עשרה.

ויש להוסיף עוד רמז לבן שמונה עשרה לחופה והוא מספר תהלים במזמור יט, המזמור שאומרים בכל יום כשמגיעים לגיל שמונה עשרה "והוא כחתן יוצא מחופתו" והוא הפעם היחידי שנזכר חתן בספר תהלים.

לשלימות הענין אלו הם הי"ז פעמים שכתוב "אדם".

ב' פעמים בפ"א: א) פסוק כו. ב) פסוק כז. טו פעמים בפ"ב. ג) פסוק ה. ד-ה) פסוק ז. ו) פסוק ח. ז) פסוק טו. ח) פסוק טז. ט) פסוק יח. י-יא) פסוק יט. יב-יג) פסוק כ. יד) פסוק כא. טו-טז) פסוק כב. יז) פסוק כג.