1) לכאו' כן צ"ל בלקו"ש, ולא כמ"ש בהדפוסים "דעמאלט האט ער א דין אהל אויף ניט חוצץ זיין" שהרי אהל חוצץ בפני הטומאה.

א. בלקו"ש חי"ט שיחה ד לפ' שופטים מבאר כ"ק רבינו זי"ע איך שיש מושג של עדי בירור כמו עדי הלואה וכיו"ב הבאים (רק) לברר המעשה אשר נעשה בלעדם, וגם יש מושג של עדי קיום כמו עדי קידושין אשר הם מקיימים ועושים הקידושין ובלעדם אין חלות הקידושין כלל.

ובהמשך השיחה מבואר איך שע"פ הנ"ל דעדי קידושין הוו חלק ממעשה הקידושין יש להבין מדוע בקידושין (וגם בגירושין) לא אמרינן הכלל ד"תוך כדי דיבור כדיבור דמי";

ותחילה מביא מה שהר"ן הסביר בזה (נדרים פז, א) ד"בשאר מילי דלא חמירי כולי האי" הרי האדם עושה אותם מלכתחילה עם הדיעה שיוכל להתחרט מן המעשה תוכ"ד, משא"כ בהני - קידושין וגירושין - "כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", ובמילא אינו יכול לחזור בהם.

וכותב שם, דביאור זה דורש הסברה, דהרי לפי סברא זו דבשאר מילי אין גמירות דעת של הקונה עד לאחר כדי דיבור הרי הדין הי' צ"ל דעד אז לא נשלמה המעשה, וא"כ הרי המקבל חפץ מחבירו לא הי' מותר לו ליהנות ממנו (עכ"פ לכתחילה) עד אחרי כדי דבור! ולא מצינו דבר זה בהלכה. אלא ע"כ צ"ל דגם בשאר דברים נגמר המעשה מיד אלא שעד כדי דיבור יש לו כח להתחרט ולבטל המעשה שעשה, משא"כ בקידושין וגירושין ליתא לכח זה, וצ"ב מדוע?

אלא דהביאור הוא, דכיון דבקידושין וגירושין הרי המעשה נפעל ע"י העדים, לכן א"א שהמקדש או המגרש יבטלו אח"כ מעשה שנעשה ע"י אחרים, משא"כ בשאר מיני קנינים שבעל המעשה הוא האדם בעצמו (דהא העדים לא באים אלא לברר אמיתות הדבר כנ"ל) לכן יש בכחו - עד כדי דיבור - לבטל המעשה שעשה. עכת"ד הק' השייכים לעניננו.

ב. והנה בהשקפה ראשונה נמצא לכאורה, דרבינו הביא ביאורו של הר"ן בהענין ודחה אותו, ואז כתב ביאור שונה משלו. אלא דלכאורה אין זה פשוט כ"כ מכמה טעמים:

א) לכאורה אין זה דרך רגיל כל עיקר, להפריך תירוץ של 'ראשון' ולתרץ בדרך שונה (בלי אפילו לייסד התירוץ החדש על דבריו של איזה ראשון אחר).

ב) אם באמת רצה רבינו לתרץ ולבאר את הענין באופן שונה וחדש, אז מדוע הביא בכלל תירוץ הר"ן והפריכו, הרי הי' יכול לבאר הדבר בלי להביא דברי הר"ן כלל!

והנה בשלמא אם דרכו של הר"ן הי' הדרך היחיד לבאר דבר זה, הייתי אומר שרבינו הוצרך להביא הביאור היחיד המקובל ולהראות איך שאין זה נכון, לפני שכתב ביאור אחר; אבל האמת הוא דיש בזה גם דרכים אחרים בראשונים וכמו דרכו של הרשב"ם על הסוגיא בב"ב (קכט, ב), והדרא קושיין לדוכתא מדוע בחר להזכיר (רק) דברי הר"ן אם בין כך אינו מקבל דבריו?!

ג) גם יש לדייק בלשונו של רבינו כשבא להקשות על סברת הר"ן; שהביאור "דורש הסברה", אשר לשון זה משמע לכאורה דאין הכוונה להפריכו אלא להסבירו (אף דאולי י"ל דלשון זה הוא רק דרך כבוד).

ואשר מחמת כ"ז אולי אפ"ל דביאורו של רבינו לא נאמר כביאור שונה ונפרד מביאורו של הר"ן אלא דבא לבאר עומק חדש בדבריו בביאור הענין, וכמשי"ת לקמן.

ג. ויתבאר בהקדם עוד כמה תמיהות בהענין (גם בביאורו של הר"ן וגם בדברי רבינו);

א) איך כתב הר"ן דהא דתוכ"ד מהני הוא מחמת זה שאדם עושה את הדבר בדעת שיוכל לחזור בו כו', והרי הדין דתוכ"ד נאמר גם לענין דברים כאלו שלא שייך סברא זו בכלל, וכמו הדינים המבוארים בהמשך אותה סוגיא בנדרים עצמה - לענין חיוב קריעה (שאם קרע עבור אחד ותוכ"ד נודע לו שבאמת מת אחר הר"ז עולה לו), ולענין הפרת נדרים (שאם הפר עבור אחד ותוכ"ד נודע לו שבאמת נדר אחר חלה הפרתו)!?

ב) רבינו ביאר מדוע לא מהני תוכ"ד לענין קידושין וגירושין, דהוא מחמת זה דהם נפעלים ע"י העדים כו' כנ"ל. אמנם הגמרא כלל קידושין וגירושין יחד עם מחרף ומגדף דבהני לא מהני תוכ"ד, ונשאלת השאלה מהו ההסברה לדעת רבינו בהא דגם במחרף לא מהני (דהר"ן ביאר "כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה" - אמנם לדעת רבינו דהדבר תלוי בעדי קיום, איך זה מסביר הא דבמחרף ומגדף לא מהני)?

ג) מהו פירוש הדבר שכתב רבינו דבקידושין וגירושין הרי מכיון שהם נפעלים ע"י העדים אין האדם יכול לחזור בהם; והרי בודאי כמו שהעדים פועלים בהקידושין הרי גם האדם עצמו פועל בהם (ובודאי הרי פעולתו בהקידושין לא גרע מהפעולה של העדים), וא"כ כשהאדם מבטל חלקו בפעולת הקידושין שוב מתבטלים כל הקידושין, ומדוע א"כ אין חזרתו מועלת?

ד. ואולי יש להגדיר הענין של תוך כדי דיבור כך:

עד זמן זה הרי הפעולה שאדם עשה (או הדיבור שדיבר) עדיין מתייחסת אליו, וכאילו נאמר דאע"פ שהפעולה כבר נעשה מ"מ הרי הוא עדיין ה'בעלים' על פעולה זו שיצא ממנו, ולכן יכול לשנותו או לחזור ממנו. משא"כ אחר כדי דיבור הרי מה שהוא אמר או עשה כבר הוחזק כמציאות קיימת בלי קשר אליו, ושוב אין לו שום 'בעלות' על פעולה או אמירה זו לבטלו או לשנותו וכיו"ב.

(ויש להבהיר: אין בסברא הנ"ל הסברה לסיבת הדבר שנאמרה דין זה של תוכ"ד כדיבור דמי - אשר בזה נאמרו סיבות שונות בראשונים - אלא הגדרת הדבר של תוכ"ד, היינו מהו הגדרת כח האדם בדיבוריו ופעולותיו עד זמן כדי דיבור.)

ויסוד וסמך להגדרה זו יש להביא מדברי הראשונים (רבינו יונה ורמ"ך ועוד) דהא דאמרינן ד'הפה שאסר הוא הפה שהתיר' - דלכן הרי "האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת" (משנה כתובות כב, א) - הרי זה אמור רק כשהדיבור השני היה תוכ"ד להדיבור הראשון (ולכמה שיטות - ובתוכן גם שיטת הר"ן - צ"ל תוכ"ד מהדיבור האחרון שהיו עסוקין באותו ענין), דהא אחר כדי דיבור כבר הוחזק האיסור וא"כ כבר יצאתה מחזקתה הראשונה ושוב ליכא נאמנות וכח נגד חזקה זו (יעויין פרטי דין זה והשיטות השונות שבו באנציק' תלמודית ערך הפה שאסר, ואכ"מ).

ומתבאר מזה לכאורה שתוך כדי דיבור עוד לא הוחזק האיסור באופן כזה ששולל כח האדם ונאמנות בדיבור זה שדיבר.

ואשר לפ"ז יובנו היטב דברי רבינו דבמקרה דהדבר נפעל מעיקרא ע"י עדי קיום שוב לא נאמר הך דין של תוכ"ד; דהרי במקרה זו הרי מעיקרא אין אדם זה - היינו המקדש או המגרש - 'בעל' המעשה בכדי שנאמר שיהי' לו יכולת (אחר שכבר נעשה) לשנותו וכיו"ב, דהרי אף שהוא בודאי השתתף בהמעשה אמנם לא עשאו ופעלו לבד וא"כ אין לו בעלות עליו.

(ובמקום אחר הארכתי לבאר איך שזהו בעצם כל הגדר והצורך לעדי קיום; דדברים כאלו שאין בכחו וביכלתו של האדם לפעלם לבדו, רק שצריכים לזה כח של תורה, בזה נאמר הדין ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר". וזהו גם ביאור דברי הרמב"ם (גירושין פ"א הי"ג) בביאור הצורך לעדי קיום בגירושין "הרי הוא אומר ע"פ שנים עדים . . יקום דבר וא"א שתהי' זו היום ערוה והבא עליה במיתת בי"ד ולמחר תהיה מותרת בלא עדים". ואכמ"ל.)

ונראה דעד"ז יתבאר מדוע לא אמרינן הכלל דתוכ"ד גם במחרף ומגדף;

דהנה זה שאומר לאבן (וכיו"ב) 'קלי אתה' הרי מובן מעצמו שאין בדבריו אלו שום פעולה או תוכן וממשות כלל, ומה שעשה פעולה זו לפעולה חשובה עד כדי להתחייב עליה בעונשים חמורים כו', הרי זה רק מה שהתורה החשיבה אמירה זו ע"י שאסרה וחייבה עליה. ואשר לכן י"ל דגם כאן - כמו בקידושין וגירושין - אין בעל הדיבור נחשב ל'בעלים' על אמירה זו דהא הוא לא הי' זה (וגם אין זה בכחו להיות זה) שהחשיב וקיים אמירה זו.

והא דרבינו לא ביאר פרט זה בהשיחה מובן בפשטות; דהרי תוכן השיחה אינה לבאר כלל זה דתוכד"ד אלא לבאר הענין דעדות, ולכן ביאר מהענין דתוכד"ד רק מה שנוגע לענין העדות - היינו הא דבקידושין וגירושין לא אמרינן הכלל דתוכד"ד מחמת זה דנפעלים ע"י עדי קיום. אבל אה"נ דהא דגם במחרף ומגדף לא אמרינן הך כללא דתוכד"ד הוה מחמת סברא דומה (אף דאינה קשורה עם הענין דעדות) כמשנ"ת.

ועכ"פ מתורצות לפכ"ז ב' התמיהות (מספר ב' וג') דלעיל בהבנת ביאורו של רבינו.

ה. והנה בריש מסכת גיטין למדנו מדברי הר"ן (בפירושו על הרי"ף) סברא מעניינת; דכשאדם עושה איזה פעולה ועדיין לא יצא מרשותו לגמרי ה"ה עדיין חושב עליו ויתכן שימלך ויחזור בו, כמשי"ת.

דהנה ברש"י בריש המסכת מבואר דהא דשליח המביא גט ממדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח הרי זה רק בשליח להולכה, ומבאר הר"ן דזהו משום דבשליח לקבלה הרי האשה כבר נתגרשה בשעה שהגיעה הגט ליד השליח, ושוב אין סיבה שיאמר בפנ"כ ובפנ"ח כשמוסרה ליד האשה אחרי שכבר נתגרשה. וכמו שמצינו בגמרא (להלן כד, א) דאשה עצמה המביאה גיטה לא"י אינה צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח דהא כבר התגרשה לפנ"ז בעת שקיבלה את הגט.

ובביאור הסיבה לדבר זה - היינו מדוע באמת אחרי שנתגרשה שוב אין סיבה לאמירת בפנ"כ ובפנ"ח כשמביאים הגט לא"י - כתב הר"ן "דכיון דמדינא לא צריך [לומר בפנ"כ ובפנ"ח] אלא מפני חשש שמא יבא הבעל ויערער, אין לחוש לערעורו אלא כשהוא נותנו לשליח להולכה, לפי שבשעה שהגט יוצא מתחת ידו אינו גומר ומגרש עדיין ולפיכך חוששין שמא ימלך ויערער, אבל כל שהוא נותנו לידה או ליד שליח לקבלה הרי בשעה שהגט יוצא מתח"י גומר ומגרש, וכיון שאין לחוש שמא יבא ויערער הרי האשה מותרת לינשא וכו'".

(וראיתי מקשים על הר"ן (בספר 'חמדת שלמה') מאותה סוגיא גופא (בדף כד, א) שהוא הביא כיסוד לדבריו; דהרי בגמרא שם מבואר דאשה המקבלת את גיטה מיד בעלה במדה"י ואמר לה "לא תתגרשי בו אלא בפני בי"ד פלוני [בא"י]", אינה צריכה לומר בפנ"כ ובפנ"ח דהא "סוף סוף כי מטיא התם איגרשה בה". והרי לפי הסברת הר"ן דאם בשעה שיצא מידו לא נגמרו הגירושין הרי הבעל יכול לימלך ולערער כו', אז מדוע לא תתחייב לומר בפנ"כ ובפנ"ח במקרה זה, הלא לא נגמרו הגירושין בשעה שיצא מתח"י הבעל!?

ושמעתי לתרץ (מגיסי הרלו"י קפלן שי', וכבר הדפיס את הדברים ב'הערות וביאורים' גליון תתקכז עמ' 42 ואילך), דכוונת הר"ן אינו בדוקא שהגירושין נגמרים כשהגט יוצא מתח"י, אלא ששייכותו שלו להגירושין נגמר אז;

וזהו ההבדל בין שליח להולכה לשליח לקבלה (גם כשהגירושין לא נגמרו עדיין עם הגעת הגט לידי השליח לקבלה), דבשליח להולכה הרי השליח עושה שליחותו של הבעל עד שנותן לה הגט, וא"כ עדיין לא נגמרה פעולתו ושייכותו של הבעל עד מסירת הגט לפועל. משא"כ בשליח לקבלה הרי אף אם עדיין לוקח זמן עד שהגירושין נגמרים מ"מ אין זה קשור להבעל, דהא השליח עכשיו הוא של האשה וכבר יצא מתח"י הבעל לגמרי).

ועכ"פ יוצא מזה לדעת הר"ן יסוד חדש; דכל זמן שהפעולה לא יצאה מידו של אדם לגמרי, הרי הוא עדיין חושב עליו עד שיתכן שימלך ויחזור בו כמשנ"ת.

ו. ואשר לפכ"ז אולי יש להסביר דברי הר"ן בענין הא דתוכ"ד לא מהני באותם מקרים הנ"ל (קידושין גירושין מחרף ומגדף) באופן שונה מאיך שמשמע בפשטות;

דהרי הר"ן כתב ד"כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", דהמשמעות הפשוטה מזה היא דהסיבה מדוע אינו יכול לחזור בתוכד"ד הוא מחמת זה שהי' בהסכמה גמורה, ומאידך הא דבשאר מילי "דלא חמירי כולי האי" כן יכול לחזור בהן בתוכד"ד הוא משום שלא הי' בהסכמה גמורה. אלא דעל סברא זו כבר הקשה רבינו בהשיחה כמשנת"ל.

ולכן אולי יש לפרש דבריו כך: דזה דעושה דברים מסויימים בהסכמה גמורה הרי זה מראה דדברים אלו כבר יצאו מרשותו לגמרי, דהא טבע האדם הוא דעד שהדבר יוצא מרשותו לגמרי עדיין חושב ונמלך עליהם (כנ"ל מדבריו בגיטין), וא"כ זה שבמקרה זה אינו חושב עליו כלל הר"ז מראה שבאמת כן יצא מרשותו ושוב לא מהני הא דתוכ"ד דכל תוכנו הוא - כנ"ל - דעוד לא יצא מרשותו עד זמן זה.

ומאידך הרי זה דדברים מסויימים עושים שלא בהסכמה גמורה הרי זה מראה לנו דדברים אלו אכן לא יצאו מרשותו לגמרי ואשר לכן עוד חושבים אודותם וכו'.

(ובסגנון של תורת רבינו בכ"מ: זה שאדם עושה את הדבר בהסכמה גמורה או לא אינו הסיבה שמחמתו יוכל לחזור בו או לא, אלא הסימן אם במקרה כזה יש לו היכולת לחזור בו או לא כמשנ"ת).

ודאתינן להכא אולי יש להוסיף ולומר עוד, דזה שכתב הר"ן דבמקרים אלו (קידושין גירושין מחרף ומגדף) עושה אותם האדם בהסכמה גמורה מחמת זה "דחמירי כולי האי", הרי הכוונה בזה ד'חמירי' הוא זה שדברים אלו אין בכח האדם לפעלם לבד, ונפעלים רק בכח התורה המחשיב הפעולות כמשנת"ל, אשר זה גופא מורה על חומרת הדבר (וכמובן גם בפשטות שדבר שאין האדם הבעה"ב עליו הר"ז יותר חמור בעיניו מדבר שהוא כן הבעה"ב עליו).

ומבואר היטב לפכ"ז איך שביאורו של רבינו הוה ביאור עמוק יותר בדברי הר"ן ולא ביאור חדש ושונה כמשנ"ת באורך.

בלקו"ש ח"ח שיחה א לפרשת מסעי, מבאר הרבי הנחיצות בהכפלת מיתת אהרן בתורה שהביאה לתוצאה של מלחמת עמלק בישראל.

בפעם הראשונה ה"ז מוזכר בפ' חקת "וישמע הכנעני יושב הנגב [זה עמלק. רש"י] . . כי בא ישראל . . וילחם בישראל...". ובפרש"י: 'וישמע הכנעני': "שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד וכו'".

ובפעם השני' בפ' מסעי: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר . . וימת שם . . וישמע הכנעני . . בבא בני ישראל".

ובפרש"י: 'וישמע הכנעני': "ללמדך שמיתת אהרן היא השמועה שנסתלקו ענני כבוד וכסבור שנתנה רשות להלחם בישראל, לפיכך חזר וכתבה", ע"כ. וכאן אין רש"י מפ' (כבפ' חקת) שמדובר בעמלק.

ומחדש הרבי, דהבן חמש יודע בפר' חקת שעמלק רצועה היא לישראל, ובהזדמנות הראשונה שהי' לו, בצאת ישראל ממצרים - מיד התקיפם. עכשיו ששמע שנסתלקו ענני הכבוד - זה הספיק לו להמעיט פחדו ותקף עוה"פ את בנ"י.

משא'כ בפר' מסעי, שמוזכר מיתת אהרן בפירוש, והכפלת האירוע היא מכיון שמדובר כאן אודות כנעני אחר, עם אחר חוץ מעמלק. ואין זה נכלל בהמסופר בפר' חקת, דהכנענים לא היו תוקפים את ישראל רק בשמיעת הסתלקות ענני כבוד, ורק כששמעו ש(גם) מת אהרן - מיתת צדיקים, אז הי' "סבור שנתנה רשות להלחם בישראל". ע"ש.

ויש לעיין, למה זה שמת אהרן השפיע על הכנעני להלחם בישראל יותר מהסתלקות ענני הכבוד.

ואולי יש לומר ובהקדים שהענני כבוד היו (לכאו') לישראל (בעיקר) רק לאחרי הקמת המשכן, ומוזכרים בפר' בהעלותך (במדבר י). ועד אז הי' לישראל, מאז יציאתם ממצרים (ובפשטות גם כל משך שהותם במדבר) עמוד האש ועמוד הענן.

והנה מלחמת עמלק היתה לפני הקמת המשכן כשהיו רק עמוד האש והענן, וזה שאחר מלחמת עמלק לא באו שאר העמים להלחם בישראל היתה מפני ש"ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". וזה הי' מפני שמשה עלה להר והתפלל, וכאשר "וידי משה כבדים" נתיישב על אבן, ואהרן וחור תמכו בידיו מזה א' ומזה א' עד ש"ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". וזה מנע משאר העמים לבא להלחם בישראל שנתייראו מזה שקרה לעמלק. נמצא, דזה שמנע משאר העמים להלחם בישראל הם אהרן וחור שתמכו בידיו של משה.

והנה עכשיו שנסתלקו אהרן וחור, שחור נסתלק כשישראל חטאו בעגל, וחור נסה למחות בידם והרגו אותו, ואהרן נסתלק ג"כ, א"כ אין מי שיעזור למשה בעת תפלתו ולכן לא נתייראו גם שאר העמים מלהלחם בישראל.

בלקו"ש חי"ד שיחה א לפ' ואתחנן דן בגדר מלאכת קשירה בשבת שחייב מן התורה רק בעושה קשר של קיימא כשבדעתו לקיימו לעולם, אבל קשר שאינו של קיימא שבדעתו להתירו לאחר זמן אסור רק מדרבנן.

ובטעם שאסרו חכמים קשר שאינו של קיימא מביא רבנו מ"ש בשו"ע אדה"ז (סי' שיז ס"א) כי "מד"ס נקרא זה ג"כ של קיימא". ומפרש רבנו הכוונה, שאיסור קשאש"ק הוא מטעם שהוא דומה לקשר של קיימא שמדאורייתא דהיינו טעם שונה משאר איסור שבותים בשבת שגזרו חכמים מחשש שמא יבוא לעבור על חיוב דאורייתא [וחילוק זה בגדרי שבותים דרבנן מיוסד על דיוק לשון הרמב"ם (הל' שבת פכ"א ופכ"ד) שבאיסורי שבות יש שאיסורם גזירה שמא יבוא לעבור מלאכה, ויש שאיסורם מפני שהם דומים למלאכה (עי' שם בלקו"ש הע' 24 ו25)].

ומק' (באות ב) מדוע קשאיש"ק אינו אסור מן התורה מטעם איסור חצי שיעור. ומביא שכן הקשו האחרונים במלאכת הוצאה בעושה רק עקירה או רק הנחה לבד מדוע אינו אסור מטעם חצי שיעור. ומביא תירוץ האחרונים שבעקירה או הנחה לבד חסר לא בשיעור (כמות) המלאכה (שיחשב כאילו עשה חצי המלאכה) אלא חסר באיכות המלאכה דהיינו כאילו לא עשה מלאכה כלל. ומבאר רבנו שכך יש לתרץ גם בקשאש"ק, שחסר לא בכמות המלאכה אלא באיכות המלאכה ולכן אינו אסור מטעם חצי שיעור.

ומוסיף, שיש עוד טעם להקל בקשאש"ק להוציאו מכלל איסור של חצי שיעור יותר מבעקירה והנחה, והוא: בעקירה והנחה הרי הפעולה עצמה (העקירה וההנחה) במציאות למעשה היא חלק מהמלאכה, (וההיתר להוציאו מכלל איסור חצי שיעור הוא בגלל שאיכות איסור המלאכת מתחילה בצירופם של ב' חלקי המלאכה). משא"כ בקשאש"ק מעשה הקשירה עצמו (בלי מחשבה לקיימו) אינו חלק מהמלאכה כלל (עי' הע' 33) והמחשבה לקיימו הוא העושה פעולת הקשירה להיחשב למציאות שיהי' בגדר מלאכה.

ובזה מבאר לשון אדה"ז שאסרו החכמים קשאש"ק מפני ש'דומה' למלאכה ולא 'שמא יבוא לעבור' על מלאכה. כי כיון שקשאש"ק אינו אפי' חלק מהמלאכה לא החמירו בו לגזור שמא יבא לעבור על מלאכה רק אסרוהו מפני שהוא דומה להמלאכה. משא"כ בעקירה והנחה החמירו בו לגזור מטעם 'שמא יבוא לעבור', כי העקירה והנחה כל אחד לעצמו הוי חלק מהמלאכה, ולכן הקילו החכמים בקשאש"ק להתירו לצורך מצוה, ולא התירו כן בעקירה והנחה.

ויש לעיין בזה; דהטעם שהקשו האחרונים בעקירה בלא הנחה שתיאסר מטעם חצי שיעור ולא מצאו לנכון להקשות כן בכמה מלאכות אחרות של שבת כמו קשירה וכיו"ב שהשבותים שגזרו בהם חכמים נאסרו מטעם חצי שיעור, הוא בפשטות כי ברוב מלאכות שבת אין צורך לחידוש מיוחד לבאר לנו שבהשבותים חסרים מאיכות המלאכה, כי מעשה השבות עצמו מוכיח שהוא חסר מאיכות המלאכה שהרי הוא מעשה שונה מהמלאכה. ועד"מ הבורר בקנון ובתמחוי שהוא מעשה שונה מהבורר בנפה ובכברה. משא"כ בהוצאה שהעקירה הוא אותה מעשה ההוצאה עצמה רק שחסר בשיעור כמות המלאכה, צריך לחידוש מיוחד לחדש לנו (שהוצאה היא בזה כדוגמת שאר המלאכות דהיינו) שאיכות מלאכת הוצאה הוא עקירה והנחה יחד, ואין בעקירה בלא הנחה אפי' חצי שיעור.

אבל במלאכת קשירה, שהתנאי במלאכה הוא לא רק המעשה אלא גם הכוונה, שכדי שיתחייב במלאכת קשירה צריך לעשות הקשר מתוך כוונה לקיימו, לפי"ז בקשאש"ק שבכוונתו להתירו חסר בפשטות באיכות המלאכה, א"כ אי"מ מה הס"ד מעיקרא לדמות קשירה להוצאה להקשות שיאסר מטעם חצי שיעור (ומובן שמופרך לומר שאין אלו אלא דברי הקדמה לבד כדי להגיע לעיקר חידוש השיחה).

ונ"ל הביאור בזה: נקודת היסוד בהשיחה הוא שגדר מלאכת קשירה שונה משאר הל"ט מלאכות דשבת (אף שבכלל מלאכת מחשבת אסרה תורה) בזה שחלות שאר המלאכות שבת תלוי במעשה המלאכה שיעשה מעשה המלאכה בשלימות בכל פרטיו, משא"כ במלאכת קשירה שלא פרט בהמעשה אלא המחשבה הוא תנאי בחיוב המלאכה. (כי בקשאש"ק המעשה שלו שוה לקשר של קיימא ובשניהם הקשירה נעשה בשלימות, והחילוק ביניהם הוא רק במחשבת האדם אם דעתו להתירו או לקיימו). ועל נקודה זו נסיב כל עיקר השקו"ט וגם מסקנת בהשיחה כפי שיתבאר.

וסברת הקושי' הוא: כיון שגדר כל מלאכות שבת הוא מעשה המלאכה, מובן שגם מלאכת קשירה בכללם - דהיינו שהמלאכה היא מעשה הקשירה. א"כ תנאי המחשבה בקשירה שיעשהו לקיימו הוא רק תנאי צדדי לעיכובא כדי לחייבו על המלאכה אבל אינו חלק מגוף מהמלאכה כי המלאכה הוא המעשה לבד (כדוגמת שאר המלאכות).

לכן מקשה רבנו בקשאש"ק, אף שחסר תנאי בהמלאכה (דהיינו המחשבה לקיימו) הרי זה חסרון בתנאי צדדי לבד ולא בהמלאכה עצמה שנעשה בשלימות, א"כ אע"פ שא"א לחייבו על זה הרי לכה"פ יש לאסרו מטעם חצי שיעור, כי בכלל מעשה המלאכה שנעשה בשלימות נמצא בדרך ממילא חצי שיעור המלאכה, לכן יש לאסרו מטעם חצי שיעור (וי"ל שאין צורך בזה אפי' שיהי' חזי לאצטרופי לזה שארית המלאכה (דהיינו שיצטרף לזה הכונה לקיימו), כי הכונה הוא תנאי לעכב רק בחיוב המלאכה אבל אינה חלק מהמלאכה והמלאכה נעשה בשלימות בלעדה).

ומסקנת השיחה מיוסדת על נקודה זו עצמה שמלאכת קשירה מיוחדת בזה שהמחשבה תנאי בהמלאכה, אלא מחדש יותר מזה, שבמלאכת קשירה הרי מעשה הקשירה עצמה אינו כלום והמחשבה עושה מעשה הקשירה להיחשב למציאות מלאכה, כמ"ש לעיל (בסגנון אחר: מלאכה קשירה הוא מעשה הקשירה עצמה כדוגמת שאר המלאכות כפי שמבואר מהס"ד של השיחה, אלא בהמסקנה נתוסף חידוש שהמחשבה פועלת שהמעשה יחשב למציאות כדי שיהי' בכלל גדר מעשה מלאכה).

ויש להעיר על נקודה נפלאה: ע"פ תירוץ רבנו שקשאש"ק התירו רבנן לצורך מצוה מטעם שאינו אפי' חלק מגדר המלאכה מדאורייתא, יוצא, שחילוק בגדר המלאכה מדאורייתא מתבטא רק באופן איסורו מדרבנן! (ואף שבהע' 30 שם מבאר שיש חילוק גם בדאורייתא הרי המשמעות היא שהביאור שבהערה אינו מוכרח כדי להשלים הביאור שבפנים אלא ענין וחידוש נוסף ואכ"מ).

ויתירה מזו יוצא מזה, שגזירות דרבנן לא נקבעו לפי מדות ותכונות בנ"א אלא לפי גדר האיסור דאורייתא. כי הרי בקשאש"ק נעשה מעשה המלאכה בשלימות וחסר רק המחשבה וע"פ פשטות טבע הדברים בנקל יבוא לידי מלאכה מדאורייתא ואעפ"כ לא חששו בו 'שמא יבוא לעבור' על דאורייתא כנ"ל, משא"כ שאר שבותים בהם לא נעשית מעשה המלאכה וע"פ טבע פשטות הדברים רחוק יותר שיתקל באיסור דאורייתא, אעפ"כ החמירו בהם 'שמא יבוא לעבור' על איסור דאורייתא. ועי' מעין זה בשיחות קודש חה"ש תשכ"ד אות ל שהפליגו חכמים באיסור אמירה לנכרי בשבת ואף גזרו בו גזירה לגזירה כי יש רמז לאיסורו מן התורה.

בגליון הקודם (עמ' 27) הביא הרב י.י.ל.א. שי' שמהמהרש"א משמע שהפשט ש"כל מה שעתיד תלמיד ותיק לחדש ניתן למשה מסיני" הוא שכל התורה כבר הי' בידיעה בפועל אצל הס' ריבוא מקבלי התורה במתן תורה.

וז"ל: "וראיתי בחדא"ג מהרש"א לברכות (נח, א) בענין ברכת חכם הרזים, וז"ל: "למאי דמסיק דאין אוכלוסא פחות מס' רבוא יש בהן ג"כ ששים רבוא דעות מחולקין, והוא כלל כל הדעות, שעל כן נתנה התורה לס' רבוא במדבר להיות התורה כלולה מכל דעה וחכמה ואין להוסיף עלי', ומה שאחז"ל כל מה שמחדש כל חכם בדורו מסיני הוא, לפי שזה הדבר כבר הי' בדעת אחת מאותן ששים רבוא שהיו בסיני, כי אי אפשר שיהי' עוד דעה אחרת על ששים רבוא. וק"ל".

ולכאורה משמע שמפרש דהגם שלמשה נאמרו רק הכללים, אבל לפועל נתפרטו הכללים ע"י ששים רבוא שהיו במדבר עד שכל חידוש "כבר הי' בדעת אחת מאותן ששים רבוא שהיו בסיני". עכ"ל.

וצ"ע אם לזה אכן נתכוון המהרש"א - היינו שכל הפרטים כפשוטו כבר הי' בדעת הס"ר. כי לפי הנ"ל יוצא שנס גדול ועצום נתרחש בזמן ההוא.

דהנה כל המובא בשיחה אודות משרע"ה שהי' אצלו הכללים או אפילו גם הפרטים הוא כמובן באופן ניסי. כי לכאורה הן אם קבל את כל הפרטים ואפי אם קבל רק הכללים הרי א"א לאיש אחד לעכל כ"כ תוך ארבעים כ"א בדרך נס.

אבל ידיעת התורה אצל בנ"י ואיך ומה שקבלו במתן תורה - האם דובר בזה באיזה מדה היתה, ושקבלתם היתה בדרך נס?

ואם התכוון המהרש"א כנ"ל, הרי שאצל כל השישים ריבוא נתגלה להם גם באופן ניסי ופלאי את כל מה שתלמיד עתיד לחדש עם כל הפרטים!

בסגנון אחר: אם כנים הדברים נמצא שלבנ"י מיד אחרי מ"ת הנה כולם ביחד ידעו את כל התורה כולה - כולל כל מה שנתחדש בתורה מזמן נתינתה ועד ביאת המשיח! (ועד מ"ש בגיליון זה!)

ואח"ז נהי' נס בכיוון ההיפך - כי הרי לא מצינו המשך מידיעה עצומה הזאת. וא"כ - או ששכחו, (וראה תמורה טו, ב ואילך) או שלא הורישו את ידיעתם המופלאה בתורה לצאצאיהם.

לכאורה זה חידוש גדול של המהרש"א. ולא מצינו לע"ע שעמדו ע"ז.

וכוונת המהרש"א הוא לכאורה כפשוטו. שכל דבר שאמר משרע"ה שמעו הס' ריבוא. והיות ואין דיעותיהן שווין הרי תפסו א"ז מכל הכיוונים, היינו שההתקבל והתישב אצלם (אפגעלייגט) בכל אופן ודרך האפשרי, אבל רק בכללות, "ואין להוסיף עלי'".

וע"ז שואל שא"כ מה הפירוש "שאחז"ל כל מה שמחדש כל חכם בדורו מסיני הוא"? וע"ז מתרץ המהרש"א שהחידוש הוא בהפרטים שנתחדשים והולכים אבל כל חידוש הוא כלול בא' מס"ר הכללים. "לפי שזה הדבר כבר הי' בדעת אחת מאותן ששים רבוא שהיו בסיני". היינו שמהבנתם הכללי של הס"ר הסתעף כל הפרטים עי"ז שכל תלמיד מחדש.

א. כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בשיחתו הק' בש"ק פ' שלח מבה"ח תמוז תשי"ב1, מביא מנהגם של חסידים שקורין קריאת שמע קטנה בלא תפילין. ובכדי שלא יוקשה ממרז"ל (ברכות יד, סע"ב) "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו" - מסביר הרבי שהפירוש דהקורא ק"ש בלא תפילין (שנחשב כעדות שקר) הוא למי שאינו מניח תפילין כלל, אבל הא שאינו מניח תפילין בשעת ק"ש (אלא לאחרי זה) ודאי לא חשיב עדות שקר ח"ו.

ולכאורה זה צריך ביאור: אדה"ז בשו"ע סי' סו סי"א כותב: "מי שאין לו תפילין והציבור מתפללים מוטב שיתעכב עד אחר תפילת הציבור לשאול תפילין מחבירו כדי שיקרא ק"ש ויתפלל ויקבל עליו מלכות שמים שלימה, ממה שיתפלל עם הציבור בלא תפילין ויעיד עדות שקר בעצמו".

ולכאורה, עפ"י המבואר בשיחה הנ"ל, שבאם יקרא ק"ש בלא תפילין לא נחשב שמעיד עדות שקר ח"ו, הי' יכול לקרוא ק"ש ולהתפלל עם הציבור בלא תפילין ואח"כ להניח תפילין. ומכיוון שלא פסק כן, משמע שדעת אדה"ז שהקורא ק"ש בלא תפילין, גם אם אח"כ יניח תפילין - נחשבת קריאתו שמעיד עדות שקר בעצמו.

ולהעיר גם משו"ע אדה"ז סי' לד ס"ה: "יניח - תפילין - של רש"י ויברך עליהן שהן עיקר והן יהיה עליו בשעת ק"ש ותפילה, ולאחר התפילה יניח של ר"ת, ואם לבו נוקפו שקרא ק"ש בלא תפילין לדעת ר"ת וסייעתו והעיד עדות שקר בעצמו, יחזור ויקרא ק"ש אחר התפילה".

ולכאורה, בעת שקרא ק"ש בתפילין של רש"י, שלדעת ר"ת וסייעתו זה כאילו קרא ק"ש בלא תפילין, אבל מכיוון שאח"כ יניח תפילין דר"ת, למה יהיה לבו נוקפו שהעיד עדות שקר, הרי זה דומה להקורא ק"ש קטנה בלא תפילין ומכיוון שאח"כ יניח תפילין, לא נחשב קריאת ק"ש קטנה שמעיד עדות שקר בעצמו.

וגם מזה משמע, שדעת אדה"ז, שלא מועיל זה שיניח תפילין אח"כ, אלא באם קרא ק"ש בלא תפילין הרי העיד עדות שקר בעצמו.

ב. בשיחה הנ"ל ס"ח מביא הרבי ענין נוסף בטעם המנהג דק"ש קטנה בלא תפילין דוקא - כפי שמבאר הרה"צ ממונקאטש שיש מעלה בקודש בתפילין שהיא בעשי' לגבי ק"ש שהיא (במחשבה ו)בדיבור, ולכן צריך לקרות ק"ש תחילה - בלי תפילין - ולאח"ז להניח תפילין, מעלין בקודש.

ועפ"ז צריך ביאור למה כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע נהג לקרוא ק"ש קטנה דוקא בתפילין (כמובא בשיחה הנ"ל) - ולא חש לענין דמעלין בקודש, שלכמה דעות זה מדאורייתא, ועכ"פ מדרבנן2.

בגיטין (לד, א) נח' אביי ורבא בגילוי דעתא בגיטא אי מלתא היא אי לאו.

ובחת"ס ביאר פלוגתת אביי ורבא "וצ"ל דפליגי אי גילוי דעת דומה למחשבה בעלמא ולא אתי מחשבה ומבטל דיבור או דילמא גילוי דעת שע"י מעשה או דיבור כדיבור דמי ומבטל דיבור". והיינו, דכל היסוד שאפשר לבטל השליחות בגט הוא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור כמבואר בקידושין (נט) וא"כ אף אם דברים שבלב הוי דברים מ"מ עדיין אין בכחם לבטל דיבור וכמו שאין דיבור מבטל מעשה. וזהו מח' אביי ורבא בגלוי דעתא בגיטא האם אמרינן שהגילוי דעתא יש לו דין דיבור ממש וא"כ אתי גילוי דעתא ומבטל דיבור או הגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא היינו שאין לזה דין דיבור ומשו"ה אינו יכול לבטל דיבור.

ובתוס' רי"ד שם ביאר "פי' המבטל שליחות הגט צריך שיבטל בפיו ואם הי' לבו שלם לבטל ולא הוציא מפיו אינו כלום דדברים שבלב אינם דברים הילכך כל זמן שלא הוציא מפיו הביטול אע"ג שגילה דעתו לא הוי כלום ורבא סבר אע"ג דקיי"ל דברים שבלב אינם דברים היכא דאיכא גילוי דעתא כאילו גילה בפיו דמי".

והנה מפשטות ל' התוס' רי"ד נראה לכאורה דבעצם הי' שייך לפעול לבטל עם דברים שבלב (והיינו דלא כסברת החת"ס דכל הכח לבטל הוא משום דיש לגלו"ד דין דיבור) והא דלא מהני גילוי דעתא בגיטא הוא משום דברים שבלב אינם דברים. ובזה נח' אביי ורבא האם חשיב כדברים שבלב.

ולכאו' צ"ע דהא מבואר בכ"מ דאף דדברים שבלב אינם דברים מ"מ אם ידוע לכל מה שבלבו שפיר חשיב דברים, וא"כ אם ע"י גילוי דעתו נודע מה הי' בלבו למה לא הוי דברים שבלבו דברים.

והנה בתוס' רי"ד בב"ב (קמו, ב) מבאר דלא אמרינן דדברים שבלב אינם דברים היכא דמוכח מה הי' בלבו והקשה שם "ובגילוי מילתא בגיטא דקיי"ל כאביי דאמר ברוך הטוב והמטיב ולא בטיל גיטא אע"ג דאומדנא דלבא מוכיח שחפץ לבטלו י"ל שבעבור זה שמח שעדיין לא נתנו לה והרי היא ברשותו או לבטל או ליתן ומיהו ביטול לא הוי עד שיבטל בפירוש". והיינו דמבואר דהא דלא מהני ג"ד בגיטא הוא משום שאינו ברור ע"י הגילוי דעת מה באמת דעתו.

ולכאו' צ"ב איך זה מתאים עם המבואר בגיטין דיסוד המח' בין אביי ורבא האם נחשב הגילוי דעתא כהוציא מפיו.

ולכאו' ביאור הדברים הוא דהנה כשאדם אומר דברים מפורשים אף אם יש סברא גדולה לומר שאינו רוצה בלבו הדברים שהוא אומר במפורש ע"ז אמרינן דדברים שבלב אינם דברים ואזלינן בתר דיבורו.

וא"כ בכה"ג דאמר הטוב והמטיב באמת אין אנו בטוחים שרוצה לבטל הגט דהרי אפשר שאינו רוצה ורק שמח שעדיין יש לו האפשרות להחליט אבל מ"מ פשטות הדברים הוא שרוצה לבטל.

ובזה נח' אביי ורבא, אביי ס"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מלתא היינו שלא הי' כאן דיבור של ביטול וא"כ כל היסוד לבטל הוא משום דאנן סהדי דרוצה לבטל אבל כיון דאינו ברור דרוצה לבטל א"כ אף אם באמת רוצה לבטל מיחשב הדעת הזו דברים שבלב דלא הוי דברים, ורבא ס"ל דגילוי דעתא בגיטא מילתא היא, היינו שיש לזה דין דיבור כיון דפשטות הגילוי דעת הוי גילוי דעת לבטל הר"ז כאלו ביטא בשפתיו ביטול, וא"כ אף דבאמת אין אנו בטוחים שרוצה לבטל מיחשב שפיר ביטול.

והיינו דהמח' בין אביי ורבא בגילוי דעתא בגיטא אינו מח' בדינא דדברים שבלב - היינו האם נחשב המדריגה של ידיעה אחר הגילוי דעתא מספיק להוציאה מגדר דברים שבלב, דא"כ צריך לדון בכל גילוי דעת בפ"ע האם הגילוי דעת זה מספיק להוציאה מגדר דברים שבלב - אלא יסוד המח' הוא האם גילוי דעתא יש לו דין דיבור ואז אף אם באמת אין אנו בטוחים שכך הוא בלבו חשבינן לי' כאילו אנו בטוחים שהתכוין למה שאמר שאז מתחשבים עם האמירה ולא עם המחשבה, או דלא נחשב דיבור וא"כ כיון שאין בירור שכך הי' בלבו מיחשב שפיר דברים שבלב.

ב. והנה בתוד"ה מהו (לב, א) הק' דלמ"ד דס"ל דג"ד בגיטא מלתא היכא דמהדר עלי' מעיקרא לבטל אמאי לא אמרי' דבאמת בטל מדין גילו"ד בגיטא. ותי' "וטעמא משום דבאותה שעה לא נודע טעמו לא לשליח ולא לאשה ולא לב"ד והוו להו דברים שבלב שאינם דברים". וע"ז הק' התוס' דבכה"ג אין צריך להיות הסברא של דברים שבלב. ותי' התוס' דהוו להו דברים שבלב מדרבנן או שאפי' מדאו' הוי דברים שבלב עיי"ש.

והנה בפשטות כל התוס' קאי לשי' רבא והיינו דלכתחלה שאל דלשיטת רבא הי' צ"ל הגט בטל מדין גילוי דעת וע"ז תי' דלא מהני מדין גילוי דעת והוי חסרון של דברים שבלב. וע"ז הקשה דלמה הוי חסרון של דברים שבלב וע"ז תי' בב' אופנים.

ודייק בחי' ר' נחום דלשיטת התוס' רי"ד דכל היסוד של שיטת אביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מלתא היא הוא משום דברים שבלב אינם דברים א"כ הקושיא שהקשה התוס' על תי' שלשיטת רבא כיון דלא נודע דעתו לא מקרי גילוי דעתא ומיחשב דברים שבלב, דדברים שבלב בכה"ג הי' צ"ל נחשב כדברים שבלב הי' צריך לשאול גם לאביי דבכה"ג שעשה כל מה שיכול לעשות לא הי' צריך להחשב כדברים שבלב.

ומשו"ה הכריח הנ"ל דע"כ ס"ל לתוס' שהא דס"ל לאביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא אינו משום דמיחשב כדברים שבלב אלא גם שאין לדברים כאלה כח לבטל דיבור [וע"ד החת"ס הנ"ל] וא"כ לאביי אין להקשות כלל והקושיא הוא רק לרבא.

והנה בחי' הנ"ל מבואר דלפי' התוס' זה פשוט דא"א לבטל מינוי השליחות ע"י דברים שבלב דלא אתי מחשבה (אפי' אם נחשב כדברים) ומבטל דיבור ומחלוקת אביי ורבא הוא אי חשוב גילוי דעתא כדיבור ויכול לבטל דיבור או לא נחשב כדיבור.

והנה לפי הנ"ל גם לתוס' רי"ד זהו יסוד השאלה דאביי ורבא והיינו דלפי הנ"ל באמת לכו"ע יסוד המח' הוא אי מיחשב גילוי דעת כמו דיבור ורק דלפי התוס' רי"ד הנפ"מ באופן דפשיטות הגילוי דעת משמעו באופן א' אבל באמת אצלו עדיין ספק האם אזלינן בתר גילוי דעתא ולתוס' השאלה היא האם יש כח ביד הגילוי דעת לבטל הדיבור ובזה תלוי האם חשבינן הגילוי כדיבור.

[והנה ר' נחום נקט בפשיטות שא"א לבטל הדיבור ע"י דברים שבלב אף אם הוי דברים. ולכאו' אי"ז פשוט כ"כ כדמציין שם בהערה לרש"י חגיגה (י, ב) דמפורש דשייך ביטול השליחות ע"י מחשבה וכן לכאו' פשטות הדברים בתוס' רי"ד הנ"ל.]

וא"כ לכאו' אפ"ל בפשט התוס' כפשוטו והיינו דס"ל לתוס' דרבא ס"ל דגילוי דעתא בגיטא מילתא היא והביטול בא ע"י ה"דעתא" ורק צריך הגילוי דעתא לדעת שיש לו ה"דעתא".

וע"ז הק' התוס' דכיון דאיגלאי מילתא למפרע שהי' לו הדעת א"כ למה לא יתבטל משום הדעת. ותי' דכיון דלא נודע בשעת מעשה הו"ל דברים שבלב (והיינו דאה"נ דיסוד הביטול הוא הדעת אבל רק אם הדעת הי' בגילוי ולא אם לא נתגלה שאז הו"ל דברים שבלב שאינם דברים).

ושוב הק' התוס' דהחסרון של דברים שבלב הוא רק באופן שלא חשש לפרש, היינו דממעשיו הי' משמע שלא כדבריו שבלב (אף אם באמת יודעים שכן הי' בלבו, אבל מכיון שממעשיו הי' משמע באו"א לא מתחשבים במה שבלבו) אבל באופן שהי' בלבו ולא הי' שום משמעות דלא כמו שהי' בלבו, אף דבשעת מעשה לא ידעו מזה, אין בזה החסרון דדברים שבלב (וע"ד המבואר ברשב"א קידושין (נ, א), וראה חי' ר' נחום (אות ט)). ותי' בב' אופנים; או שזה דין דרבנן, או שבאמת אף באופן שאין סתירה מפורשת למה שבלבו מ"מ מקרי דברים שבלב דאינם דברים, ורק באופן שבלא גילוי דעתא אנו יודעים מה שבלבו אז לא נחשב דברים שבלב.

לסיכום: בתוס' רי"ד מפרש שהספק בגילוי דעתא בגיטא הוא האם מיחשב "גילוי דעתא" דיבור, ונפ"מ לענין דברים שבלב. וזהו גם פי' החת"ס, אבל בחת"ס יוצא שהנפ"מ אי יש לזה כח הביטול לבטל דיבור.

בחי' ר"נ למד שהתוס' למד כהחת"ס, ולכאו' יש מקום לומר דלפי התוס' יסוד הביטול לרבא הוא גם ע"י דברים שבלב אי הוי דברים וכשיטת התוס' רי"ד, ואולי בזה גופא נח' אביי ורבא אי מספיק דברים שבלב או שצריך דיבור.

[לכאו' יש להעיר על דברי ר"נ הנ"ל, דהתוס' מסיים "ולא הוי דברים שבלב דברים אלא היכא שבלא גילוי דעתו יש לנו לדעת דעתו מעצמנו", והיינו דבכה"ג הי' מועיל דברים שבלב לבטל ואף שאין כאן "דיבור" וא"כ ע"כ ס"ל לתוס' דלרבא (עכ"פ) מהני דברים שבלב היכא דהוי דברים.]

בריש מסכתין מייתי התוס' הא דאמרינן במס' ב"ק (קב, א) ובמס' ע"ז (ז, א) דיש מ"ד [ר' יוסף] דכולה נזיקין חדא מסכתא היא, ואפי' להמ"ד שהם מסכתות נפרדות, מ"מ צריכים להסביר למה סידרן רבי בסדר זה דוקא - כמו דנקטינן במס' שבועות "מכדי תנא ממכות סליק, מ"ש דקתני שבועות" - ולכן מבארים התוס' שהתחלת מס' ב"ב הוא המשך להענינים המבוארים בסוף מס' ב"מ. וכעין זה כותבים התוס' בריש מס' ב"מ בנוגע להתחלת ב"מ.

ומהתוד"ה אין סדר למשנה (ב"ק שם) עולה דאפי' כשנאמר שהג' בבי אינם חדא מסכתא, עדיין צריכים לומר שרבי קבע ג' שערים בחדא מסכתא זו גופא, וקבע מה יהי' המשנה שמתחיל הבבא הראשון (ארבע אבות נזיקין כו'), ואיזה משנה יהי' בהתחלת הבבא הב' והג', אלא דפעמים לא הי' שונה אותם לתלמידים על סדר זה דוקא, ושמא תחילה שנה ב"מ ואחר זה שנה ב"ק וכו', אבל ודאי דלאח"ז קבע וסדרן רבי על הסדר הנמצא אצלינו.

ויש להעיר בזה האם יש איזה קס"ד להעדיף שמסכת ב"ב יבוא מיד לאחר מס' ב"ק, דעפ"ז מחפשים התוס' הסבר לזה שהוא לאחר ב"מ דוקא [ואין לומר דיש קס"ד שמס' ב"ק לא הי' צ"ל השער הראשון, דהא זה שהסדר נקרא "נזיקין" הוא ע"ש התחלת מס' ב"ק ב"ארבעה אבות נזיקין", ועכצ"ל מס' ב"ק בהשער הראשון].

ויש להביא סברא לזה ע"פ מש"כ המאירי בהקדמתו למסכתין, והוא, ששלשה מסכתות אלו סובבים לבאר עיקרי דינים במה שאין בו דיני נפשות כלל. ובאו עניני שער הראשון (ב"ק) לבאר דינין ותביעות הבאות מזה לזה מצד היזק המגיע ממנו לחברו כו' ובאו עניני השער השני (ב"מ) לבאר דינים בתביעות הבאות דרך טענה מאדם לחברו שלא מצד היזק, אלא מחמת טענות אחרות כו' ובאו השער השלישי (ב"ב) לבאר התביעות הבאים מאדם לחברו דרך קרקעות הן מצד היזק המגיע לשכנים והן מצד חלוקת הקרקע, עכת"ד.

נמצא לפ"ז שכל הג' בבות דנים בעניני תביעות, אלא שמס' ב"ק וב"ב דנים גם בתביעות הבאים מצד היזק, ומס' ב"מ דן מצד טענות אחרות. ועפ"ז שפיר קשה, שיש סברא להעדיף שמס' ב"ב יבוא מיד לאחר מס' ב"ק, מכיון ששניהם עוסקים באותו ענין - תביעה של היזק - ולכן צריכים התוס' בתחילת מס' ב"מ וב"ב לבאר שרבי סידרן באופן אחר מצד המשך המשניות.

ובענין הנ"ל, הנה המהרש"א מק' על התוס' כאן דדלמא התם במס' שבועות מקשין רק למ"ד כולה נזיקין חדא מסכת היא, וא"כ גם שבועות ומכות הם באותו חד מסכתא דנזיקין כמו הג' בבות, ומה ההוכחה מהתם דזה שייך גם בב' מסכתות? ומת' המהרש"א שהגמ' ודאי אזיל גם להמ"ד דלא הוי חד מסכתא, ואתי שפיר סברת התוס'.

ויש לציין לחי' המצפה איתן שמביא מפירש"י במס' ע"ז הנ"ל דמשמע שלהדיעה דחדא מסכתא היא, פירושו הוא דרק הג' בבות הם חדא מסכתא, אבל לא שאר המסכתות בסדר נזיקין, ומביא גם שזהו דעת הריטב"א בחידושיו להתחלת מס' שבועות. ועפ"ז דוחה קושיית המהרש"א על התוס' - דדלמא מק' הגמ' רק למ"ד כולה נזיקין חדא מסכתא היא, הכולל גם שבועות ומכות כמו הג' בבות - דהא גם לדיעה זו אין שבועות ומכות נכללים באותו מסכתא.

ובס' יד מלאכי סי' שלח מביא ג"כ מדברי הריטב"א, והרמב"ן, והמאירי, ורב שרירא גאון בתשובה, ובדברי התוס' יו"ט בהקדמתו למס' בבא קמא שכן שסב"ל להרמב"ם - שכולם פירשו שרק הג' בבי בנזיקין הם חדא מסכתא, אבל לא שאר המס' המסודרים בסדר נזיקין. ועפ"ז מתמה על המהרש"א שתפס שלא כנ"ל אלא מפרש לה על כולי' סדר נזיקין.

אבל יש מי שהעיר שלא המהרש"א לבדו אומר כן, כי כן קדמו חד מן קמאי והוא הר"י מיגש בחידושיו בריש שבועות דהפירוש שכולה סדר נזיקין כחדא מסכת היא, לאו אתלתא בבי לבדו אמר כן, כ"א אכולה סדר נזיקין, דהוו לי' מכות ושבועות בכלל, אבל השיגו עליו הרמב"ן והריטב"א [חידושיהם היו בס' מעשי צדיקים, נדפס בליוורנו בשנת תק"ם]. וכן כתב החת"ס ומעיר דעפ"ז בצרי להו טובא ממספר ס' מסכתות, עיי"ש.

ולכאורה תירוצים דחוקים, דדבר נדיר ביותר הוא לומר שהמהרש"א [והתוס'] חולקים על רש"י (דס"ל דקאי רק על הג' בבות, כנ"ל) כדי להעמיד שיטה יחידאה, שיטת הר"י מיגש, כשאין אפי' סימן או רמז לזה בדברי התוס' ודו"ק.

ובפשטות נראה לומר שמטרת המהרש"א הוא רק לפרש דברי התוס' בשלימותן. ולכן, מכיון שהתוס' בב"ק אינם מכריעים מה הוא הפירוש בכולה נזיקין - באם זה רק הג' בבות, או כל המס' - ודברי הגמ' בפשטות יכולים לפרש בב' אופנים כנ"ל, לכן בא המהרש"א להתאים דברי התוס' לפי ב' האופנים וד"ל.

בד"ה זה היום (סה"מ מלוקט ח"ב עמ' קב) כותב כ"ק אדמו"ר "ומבאר אדה"ז כמ"ש בזהר מאן דנפח מתוכי' נפח, ומפרש מתוכיותו ומפנימיותו, היינו ד(שרש) הנשמה הוא בעצמותו ית', והגם שממשיך שם, דכמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש מישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית', הנה זה שהנשמה היא בבחי' מחשבתו וחכמתו ית' הוא כמו שהיא באה בהמשכה אבל שרשה (האמיתי) היא בעצמותו ית'".

וצ"ע לפ"ז איך יתפרש ההמשך בהפרק שאחר שכתב "מאן דנפח מתוכי' נפח" שהכוונה "דשרש הנשמה הוא בעצמותו ית'" ואיך הוא ממשיך אח"כ "כך עד"מ נשמות ישראל עלו במחשבה" שזה קאי על הנשמה "כמו שהיא באה בהמשכה"?

ב'מראי מקומות הערות והגהות קצרות בסש"ב' - (רשימות על ס' התניא) - פנ"א, בחלק "לקוטי פירושים" (עמ' עא) כתב: "משכנה והשראתה: משכנה - באופן פנימי, והשראתה - באופן מקיף". עכ"ל.

וציינו שזה נעתק מס' שיעורים בספר התניא עמ' 699.

ועד"ז כתב בס' ליקו"ב (קארף) עמ' ש: "עיקר משכנה" הפנימית, "והשראתה" מקיפים. וציין "(כ"ק אד"ש)".

והנה הן אמת שבס' שיעורים בסה"ת (שם) פירש כנ"ל, אבל לא רואים שזה מלשון הרבי, כ"א לכאו' זה מדעת עצמו. - והרי רגיל בספרו שמביא באמת כו"כ פעמים את לשון ק' של הרבי - כאשר היתה כזה - אבל בפירוש הנ"ל לא הביא שום זכר לדברי הרבי -

ואבקש ממישהו לברר אם באמת פירוש זה הוא פירושו של הרבי.

דהנה במאמר אדמו"ר מהריי"ץ בסה"מ תש"ח - שצויין ע"י הרבי להמחבר שיעורים בסה"ת - והובא בספרו הנ"ל להלן בפרק זה גופא הערה 8 - כתב (לכאו') להיפך, וכדלהלן, וקודם שיושבים להתפלפל ולברר איך שאין סתירה בין ביאורים של שני הרביים, צריכים תחילה לברר האם בכלל נכונה השמועה שהרבי ביאר כזה (באיזה מקום אחר?).

וז"ל בסה"מ תש"ח פ"ז לאחר שמעתיק לשון התניא בפרק זה "והנה על המשכת כל התרי"ג מיני כוחות וחיות מהעלם הנשמה אל הגוף להחיותו אמרו שעיקר משכנה והשראתה של המשכה זו וגילוי זה הוא כולו במוחין שבראש כו'", ממשיך לבאר: "שאמר כאן ב' דברים המשכה וגילוי ועליהם אמר ב' לשונות משכנה והשראתה שמשכן שייך גם בדבר שהוא בעצם נבדל מהמקום שהוא נמצא שם משא"כ השראה שהוא בדבר שיש לו שייכות אליו".

ולכאו' ביאור זה הוא בהיפוך מהביאור דלעיל ש"משכן הוא באופן פנימי והשראה באופן מקיף". וצ"ב.

בס' שפת אמת (גור), מביא כמה פעמים בתוך פירושיו את ספרי כ"ק אדה"ז, ס' התניא וכן את ס' לקו"ת וסידור עם דא"ח. ובכמה מקומות בספריו ניכר אשר לא רק שהגה"ק הי' בקי בספרי יסוד אלו, אלא גם כמה מתורותיו יסודותם ושורשם הוא בתורת חב"ד מרבוה"ק. ונציין כאן מקומות אחדים מתוך דרושי אלול ור"ה.

אני לדודי, עבודת חודש אלול

א. בשפת אמת דרושי אלול תרס"א (בדפוסים הקדומים הוא בדף סט), כ' וז"ל: "על חודש אלול רמזו הפסוק אני לדודי ודודי לי ר"ת אלול. דהנה בר"ח אלול נתרצה הקב"ה לישראל במ' ימים האחרונים ונתגלה הי"ג מדות, כמ"ש הנה אנכי כורת ברית, וזה הי' ע"י התעוררות התשובה של בנ"י, וכן לעולם יש התגלות הי"ג מדות בימים האלה לבנ"י בכח התעוררות התשובה. דהנה עיקר גילוי הי"ג מדות הם בתשרי כדאיתא בזוה"ק בשביעאה. והוא בחי' בהמצאו שמצד שאז נברא העולם מתגלה ידו הפשוטה לקבל שבים להמציא עצמו להנבראים במדותיו הטובים. אבל באלול ההתגלות בכח התעוררות בנ"י. וזהו אני לדודי, ודודי לי היא בתשרי שכפי התעוררות באלול כך זוכין בתשרי. ובאמת כמו שבנ"י קדמו לעולם. כן צריך להיות תמיד שבר"ה נתחדש הבריאה ובנ"י מקדימין באלול שהם קודמין להתחדשות הבריאה כו'". ע"כ.

ודברים אלו בשפ"א כנראה מקורם בתחילת הדרושים ד"ה אני לדודי שבלקו"ת.

וז"ל בלקו"ת (פ' ראה לב, א): "אני לדודי ודודי לי. ר"ת אלול. והענין כי באלול מתחיל בחי' אני לדודי דהיינו בחי' אתערותא דלתתא עד ר"ה ויוה"כ שהם בחי' המשכת אלקותו ית' למטה בבחי' התגלות, כמ"ש שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני שמר"ה עד יוה"כ הוא בחינת שמאלו בחי' יראה לפי שאז הוא זמן התגלות מלכותו ית' כו'. וזהו בחי' ודודי לי. רק שצריך תחלה לעורר את האוי"ר על ידי אתערותא דלתתא שהיא באלול. והנה נודע שבאלול הוא זמן התגלות י"ג מדות הרחמים ולהבין זה כו' [ואח"כ מביא המשל הידוע דמלך היוצא לשדה שכולם מקבלים פניו כו']".

ובלקו"ת בתחילת ד"ה אני לדודי השני (פ' ראה לג, א), ז"ל: "אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים. הנה שושנה יש בה תליסר עלין כנגד י"ג מכילין דרחמי שבפסוק מי קל כמוך ושבפסוק קל רחום כו' שמשם הוא מקור התשובה להיות נושא עון כו' והם המתגלים בר"ח אלול שאז הוא בחי' עת רצון כי מר"ח אלול עד אחר יוה"כ הם מ' יום שעלה משה רבע"ה למרום לקבל לוחות האחרונות ומה ימים הראשונים ברצון כו', וז"ש הרועה בשושנים אצל אני לדודי ודודי לי שהוא ר"ת אלול. וצריך להבין מהו ענין י"ג מדות הרחמים בחדש אלול כו'". ע"כ.

ודודי לי, ר"ה ויוהכ"פ

והנה אכן נמצא כבר בספרי הקדמונים ע"ד הרמז דחודש אלול בר"ת אני לדודי ודודי לי, עי' בפע"ח ובשער הכוונות בדרושי ר"ה, ר"ח שער התשובה פ"ד, ב"ח או"ח סי' תקפא, אבודרהם סדר תפילת ר"ה, ועוד. אולם כמדומה בכל המקומות רק איתא אשר אני לדודי ודודי לי הוא הר"ת דאלול ושייך לעבודת אלול.

ואילו אדה"ז בלקו"ת מוסיף פרט נוסף אשר בחודש אלול הוא עבודת "אני לדודי" אתערותא דלתתא, ועי"ז נעשה אח"כ בחודש תשרי "ודודי לי" שהוא האתערותא דלעילא מלמעלה למטה (ר"ה ועשי"ת גילוי היראה, שמאלו תחת לראשי, ובסוכות גילוי האהבה "וימינו תחבקני").

ובמאמר ד"ה אני לדודי תשל"ב (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ג, והובא בס' חסידות מבוארת ח"א בתחילתו), מבאר בארוכה שלא יהי' בסתירה מה דסיום הכתוב "ודודי לי" הוא ג"כ מן הר"ת ד"אלול", ובכל זאת מבאר בלקו"ת שזה קאי על הגילויים שבאים אח"כ בחודש תשרי. ע"ש דברים עמוקים ומשם תדרשנו.

ביאור השפ"א כמו בלקו"ת

ובשפ"א שהבאנו לעיל מבואר ג"כ הענין כמו בלקו"ת ממש, שעבודת אלול שאז ההתעוררות מצד בנ"י הוא "אני לדודי", ועי"ז זוכים בתשרי לההתגלות מלמעלה "ודודי לי". וע"כ מהרצאת הדברים ניכר שדברי השפ"א כאן מקורם הוא מהלקו"ת.

ועי' ג"כ בשפ"א שם דרושים לחו' אלול תר"מ (דס"ח ע"א): "ובחודש אלול (הזה) מתקיים אני לדודי, וע"י כן מתקיים בחודש תשרי ודודי לי, שהוא השפעת חיים וקדושה על כל השנה". ע"כ. וכאן נקט ג"כ שודודי לי קאי על חודש תשרי.

דרוש שפ"א המיוסד על מאמר אדה"ז

ב. עוד נציין כאן מקור נוסף, שהשפ"א מייסד דבריו על דרוש כ"ק אדה"ז.

בס' שפת אמת - לקוטים, בדרושי ר"ה, מביא ענין ארוך וכותב שמקורו הוא בסידור הרב. אמנם לא כל אריכות הדברים שם הם מהסידור, ובאותו דרוש יש גם תוספת מרובה מהגאון המחבר בעצמו (וגם בתוך התוספת משלו הוא מביא שם מס' התניא פל"א בענין המרירות שצריך לאכפיא לסט"א במיני' ובי'). אך שורש הביאור שם בענין קול פשוט שלמעלה מדיבור ובענין חזרת הדברים לשורשם בר"ה, זהו מן מאמר אדה"ז שכתבו כ"ק אדמו"ר האמצעי בהרחב הביאור בסידור עם דא"ח.

ולשלימות הדברים נעתיק כאן כל הלשון של השפ"א, גם מהקטעים שהם הוספות מהגה"ק בעל השפ"א, ואינם במקור בסידור עם דא"ח.

[בסידור עם דא"ח יש במאמר זה עוד הרבה ענינים ארוכים ועמוקים מאד שלא הובאו בביאורו הקצר של השפ"א, אך לא נוכל להציג כאן הדברים לפני הקוראים כי יש שם בסידור במאמר זה ענינים רבים על כמה דפים, שלא יכילנו הגליון כאן.]

לשון השפ"א בשם סידור הרב

וז"ל בשפת אמת שם: "עיין בסידור הרב בשם הבעש"ט. ותורף הדברים שקול היא קודם הדיבור והדיבור היא התרחבות הקול וכמו כן בסדר המשכת השפע מהש"י לעולם גם כן בחינת קול למעלה מבחינת הדיבור אשר שני אלו נקראים כלל ופרט עיין שם, והענין על ידי שבני ישראל מבינים שהכל מהקב"ה ואין לנו שכל לכוון מעצמנו את לבינו לאבינו שבשמים ובאין בבחינת קול שופר שהוא קול בלי חיתוך האותיות שהדיבור יש בו כוונת האדם שיאמר כך או כך אבל הקול היא רק צעקה מכללות הבל הלב עומק החיות והרוח ולכך קול זה עולה למקום גבוה שנקרא קול יעקב והיא למעלה מהדיבור.

שהרי כתיב בדבר ה' שמים נעשו והדיבור מהש"י הוא הפרט היוצא מן הכלל שהקב"ה הוא המדבר ומקיים ואף שהדיבור מקיים הנבראים מכל מקום נקרא גם הקיום על שמו כי הדיבור דבוק בקול והיא פרט הצריך לכלל, וכמו כן באדם דכתיב בצלמינו כו' שהחיות בכלל היא מהקב"ה כמו שכתוב ויפח כו' רק שמזה יש פרטים אשר האדם מושך החיות לפרט שרוצה וכפי ערך המשכת הפרט להכלל אצל האדם דהיינו שמבטל רצונו ופעולותיו בטלין להחיות שהיא הכלל נקודה הקדושה החיות שיש בו מהקב"ה, כמו כן זוכין לעורר גם למעלה שיהי' נכלל הפרט בהכלל וכשנכלל אז הוא רחמים גמורים שהרי הכלל קרוב יותר להמדבר שהיא הקב"ה והקב"ה בעצמו מלא רחמים וכל הדינים באים מריחוק הפרט מן הכלל ויש בזה אריכות דברים והמשכיל יבין עומק הדברים.

וכמו כן בהנ"ל על ידי שאדם מבטל ענין הדיבור שבו וצועק רק בקול מעורר הקול בשמים והיא המשכה חדשה מן הקול להדיבור ויורד חיים טובים מחדש.

ולרמוז לדברי בעלי הקבלה אף שאין לדבר במה שאין לנו שייכות רק במה שצורך למצוא המכוון מאתנו, שמה שכתבו ענין שינה ודורמיטא ודבר זה צריך הבנה, והפירוש דכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, והפירוש פשוט שאין הפסוק בא להגיד כי אין שינה לפניו יתברך רק כי ענין שומר ישראל שהקב"ה נקרא שומר ישראל גם לזה אין שינה, דהנה כתוב אין שכחה לפני כסא כבודך רק אתה זוכר מעשה כולם, אך דובר שקרים לא יכון ואין זכרון לרשע וצדיק בשוה ועוונות גורמים שלא יוכל להיות זכרון לאדם ונמשך לו החיות ממקום אחר שיש חיות גם לרשע והרי גם למעשה עבירה יש חיות והוא מסטרא אחרא, ואף כי הכל מהקב"ה כבר הגידו חכמינו ז"ל ענין זה שהקב"ה ברא עולמו להיות מדריגות שונות והמשכת חיות לכל דבר כפי זכותו ומקומו עד שיש מקום שנותן חיות גם לרשעים, וכפי צדקת הצדיק מתקרב אל הקב"ה בעצמו מקום שנאמר אין שכחה והוא מקום הזכרון, ובהסיר העוונות באין לזכרון, וכמו כן בחינה הנקרא שומר ישראל נאמר עליו לא ינום ולא יישן, וח"ו כשבני ישראל חוטאין וצריך להנהיגם במדת הדין ובחינת שומר ישראל הוא רחמים אם כן נעלם בחינת שומר ישראל שנתעלה במקום הנסתר ואף כי כתיב לא ינום כו' שאין הסרה לעולם לבחינת שומר ישראל כי חלק ה' עמו אבל בבחינת ריחוק הוא על כל פנים בשעת החטא, והוא גם כן מה שנתבאר לעיל ריחוק הקול מן הדיבור וצריך להיות תיקון לבחינת הדיבור שהוא הפרט שתלוי בפרט מעשה העולם כנ"ל.

ועל זה הוא ענין תשובה ועשרת ימי תשובה שהימים עצמם בבחינת תשובה ועיקר ענין תשובה היא להשיב הכל על מקומו והיינו חיבור וביטול הפרט להכלל כנ"ל שעל ידי תשובה ומעשים טובים בכוחו לחזור גם למעלה הדיבור להקול בנקודה זו אשר יש לכל אדם דביקות והמשכה מבחינת קול ודיבור שכל בני ישראל דביקין בהקב"ה כנ"ל, וזה הביטול היא התקיעות שמבטל חיתוך הדיבור ויודע שאינו יכול בכוחו כלום רק צעקה ממעמקים כו' ועל ידי זה נתעורר בחינת הקול שנקרא שומר ישראל כנ"ל.

ופירוש ממעמקים היא נקודה המוסתרת על ידי עוונות ונשאר רק בעומק במקום שאין שם מגע סטרא אחרא כמו שאמר אא"ז מו"ר זצלה"ה שיש נקודה טובה בכל אחד מישראל אשר הקב"ה מגין עלי' שלא יתקלקל לעולם רק שמוסתרת על ידי דברים חיצונים וזהו בכסא ליום חגנו עיין שם, וכפי הצעקה במרירות כל כך עד שנתבטל כל הדברים החיצונים וכל רצונו לעורר זאת הנקודה ובפרט בתקיעות של כלל ישראל על זאת הכוונה על ידי זה מתעורר גם בחינת עומק למעלה דהיינו גם כן בחינת שומר ישראל אשר נשאר תמיד רק בריחוק לפעמים וזהו מרחוק ה' נראה לי.

והתרועה גנח ויליל ניכר בו יותר תנועת התוקע והיינו שהתרועה היא הצעקה ויללה על מה שקלקלנו במעשינו ועל זה צריך להיות התיקון במעשינו דווקא כמו שכתוב בס' תניא על ענין המרירות אף שצריך להיות עבודה בשמחה רק לזבוח היצר רע צריך להיות במינו שהוא עצבות עיין שם, ועל ידי זה הקול בכי על מעשים הרעים על ידי זה נשברים המעשים רעים כמו שפירש בזוה"ק יודעי תרועה לשון שבירה כמו ויודע כו' אנשי סוכות, וכן תרועה לשון שבירה כמו תרועם בשבט ברזל, והוא כנ"ל שעל ידי זה נשבר גם כן למעלה ההסתר שמתגלה הפנימיות שהוא רחמים כנ"ל, וכל זה על ידי ביטול חיצוניות להפנימיות שהוא תשובה, ועל ידי שמתבונן האדם אשר כל החיות גם כח עשיות העבירה גם כן מהש"י ואם כן איך יכולין בכח ה' לעשות היפוך מרצונו ועל ידי מרירות הזה אשר מתחרט האדם ויש לו יותר צער מההנאה אשר הי' לו מן העבירה על ידי זה מתבטל העבירה בהנקודה חיות שיש בעבירה בעצמו.

וזהו שכתב הרב בס' קדושת לוי פירוש נושא וכובש שהקב"ה מלמד זכות על ישראל בב' דרכים א' שהרי אני נתתי לו כח לעשות העבירה וזה נושא שמגבי' העון לעצמו וכובש הוא שמלמד זכות על ידי שהם למטה ואין רואים גדולת הבורא ברוך הוא וברוך שמו כל כך לכך חוטאים עיין שם, ונראה שכמו כן יש ב' עניני תשובה א' ששב על ידי שמתבונן כנ"ל שהוא חיות הקב"ה ועל ידי זה נתמרמר ואז מעורר גם כן למעלה שגם להקב"ה עולה הנקודה חיות הנ"ל בבחינת נושא כנ"ל, ונגד כובש הוא שמתעורר חרטה איך עשה הרעה הגדולה הזאת כשמתבונן גנות מעשה רע שעבר על דעת קונו ועל ידי זה כובש הש"י שהרי נתברר לו איך שהי' אז באדם רוח שטות שלא הכיר גנות המעשה ושכח יראת הבורא ברוך הוא וברוך שמו, ואלו הב' יתכן לומר הם תשובה מאהבה בחינת נושא לכך אמרו חז"ל בשב מאהבה זדונות נעשים כזכיות שעולה הנקודה חיות כנ"ל ותשובה מיראה בחינת כובש נעשה כשגגות שהי' בו אז רוח שטות בלי התבוננןת כשוגג ושיכור. ויתכן לומר כי אלו הב' הם תקיעה ותרועה וזהו שנאמר עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר". ע"כ בשפ"א.

עוד בשפ"א מסידור שער התקיעות

ג. מאמר זה של הסידור עם דא"ח הובא גם בשפ"א דרושים לר"ה תרל"ב (סט, ג) וז"ל: "מדרש לעולם ה' דברך נצב בשמים. כמ"ש בשם הבעש"ט כי מאמר יהי רקיע מחיה כל רגע הרקיע וכן כל מאמרי השי"ת חיים וקיימים. ונמצא שורש כל דבר וקיומו הוא המקור והנקודה שנמשכת מן מאמר השי"ת. וזהו התקיעות שהוא קול בלי דיבור. שדיבור הוא התחלקות הקול לתנועות נפרדים ושונים. אבל הקול אחד מיוחד דבוק במקורו והיום בר"ה החיות דבוק בשורשו כנ"ל קודם התחלקות והשתנות. ורוצין לדבוק עצמן בפנימיות החיות כנ"ל. [עיין בסידור הרב ז"ל]". ע"כ.

בשם הבעש"ט ע"פ לעולם ה' דברך נצב

וגם מאמר הבעש"ט שמביא בשפ"א כאן ע"פ לעולם ה' דברך נצב בשמים כי מאמר יהי רקיע כו', כנראה מקורו מתחילת שער היחוד והאמונה של אדה"ז. כי פי' זה בשם הבעש"ט הוא רק מאדה"ז (וספרים שלאחריו). עי' בס' בעש"ט עה"ת פ' בראשית עה"פ יהי רקיע. ובליקוט פירושים על תניא שעהיחוה"א שם עמ' נג ואילך.

א. בתניא ריש פ"ד כותב: "ועוד יש לכל נפש אלקית שלשה לבושים שהם מחשבה דיבור ומעשה של תרי"ג מצות התורה שכשהאדם מקיים במעשה כל מצות מעשיות ובדבור הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצות והלכותיהן ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד"ס התורה...".

ואולי יש להעיר, דלכאורה, מתאים לזה שרבינו התחיל לומר שהן המחשבה והן הדיבור והן המעשה הן לבושים לתרי"ג מצות התורה, וממשיך בכיוון זה בנוגע למעשה ודיבור, כן היה לו לסיים גם בנוגע למחשבה ולומר ובדיבור ובמחשבה הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצות והלכותיהן.

בסגנון אחר: למה מחלק רבינו בין דיבור למחשבה, שבדיבור העסק הוא בפירוש כל תרי"ג מצות ובמחשבה העסק הוא בפרד"ס התורה.

ולכאורה הן בדיבור והן במחשבה יכול להיות העסק בפירוש כל תרי"ג מצות התורה ועל דרך זה הן בדיבור והן במחשבה יכול להיות העסק בפרד"ס התורה.

ב. וממשיך רבינו שם: "...שהוא משיג בפרד"ס כפי יכולת השגתו ושרש נפשו למעלה".

ואולי כדאי להעיר שקרוב ללשון זה נמצא גם בפ"ה, אבל שם הלשון: "...מה שאפשר לו לתפוס ולהשיג מידיעת התורה איש כפי שכלו וכח ידיעתו והשגתו בפרד"ס".

וכאן אינו מזכיר כלל "ושרש נפשו למעלה".

בגליון תתקמב (עמ' 38) נעמד הרב נ.ש. שי' על מ"ש בתניא פ"ה "וזאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר מצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות ואפי' על מצות התלויות בדבור ואפי' על מצות תלמוד תורה שבדבור", והאריך מאוד לבאר מה היא החילוק והעדיפות שבמצות ת"ת שבדיבור על שאר מצות שבדבור.

והחילוק מפורש בפכ"ג "אך המחשבה וההרהור בד"ת שבמוח וכח הדבור בד"ת שבפה..מיוחדים ממש ביחוד גמור ברצון העליון ולא מרכבה לבד כי הרצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה שמהרהר ומדבר בה", שממ"ש בטעם היחוד "כי הרצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה שמהרהר ומדבר בה" מובן שזה שייך בת"ת לבד. אבל כח הדבור שבשאר מצות הרי הם ככח המעשה שהם מרכבה לבד לרצון העליון ואינם מיוחדים ברצון העליון כמ"ש שם.

גם הקשה על מ"ש בפל"ח (עמ' נא) בהחילוק בין גוף המצוה לנשמת המצוה "כי גוף מצות עצמן ממש הן ב' מדרגות שהן מצות מעשיות ממש ומצות התלויות בדבור ומחשבה כמו תלמוד תורה וק"ש ותפלה וברכת המזון ושאר ברכות" הרי שתלמוד תורה בכלל גוף המצוה, ובהגה"ה שם כותב שתלמוד תורה בכלל נשמת המצוה וכמ"ש שם "שכוונת המצות ותלמוד תורה היא במדרגת אור".

ופשוט שהמילה "שכוונת" שבדברי ההגה"ה קאי גם על "ותלמוד תורה", ור"ל הכוונה שבתלמוד תורה ולא תלמוד תורה עצמה. ולא קאי על מצות תלמוד תורה, אלא על "הכוונה" שבה שהוא הדו"ר כמ"ש שם (ולא קאי על כונת העיון שבתלמוד תורה).

בשו"ע אדה"ז הל' תפילה1 כתב שנשים חייבות בתפילה מפני שהיא מצות-עשה שאין הזמן גרמא, שרק זמני התפילה הם מדרבנן, אבל עיקר מצותה מן התורה, שנאמר2 "ולעבדו בכל לבבכם" ואמרו חז"ל3 "איזו עבודה שבלב - זו תפילה", ומשהתפלל פעם אחת ביום או בלילה יצא ידי חובתו מן התורה "ועל פי סברא זו נהגו רוב הנשים שאינן מתפללות שמונה-עשרה בתמידות שחר וערב, לפי שאומרות מיד בבוקר . . איזה בקשה . . אבל יש אומרים שעיקר מצות תפילה היא מדברי סופרים . . שתיקנו י"ח ברכות על הסדר, להתפלל אותן שחרית ומנחה - חובה, וערבית - רשות. ואף-על-פי שהיא מצות עשה שהזמן גרמא . . חייבו אותן בתפילת שחרית ומנחה, הואיל ותפילה היא בקשת רחמים, וכן עיקר. אבל תפילת ערבית שהיא רשות, אע"פ שעכשיו כבר קיבלוהו עליהם כל ישראל לחובה, מכל מקום הנשים לא קיבלו עליהם, ורובן אינן מתפללות ערבית במ"ש".

בשו"ע הישן נדפס "כמ"ש" בכ"ף, והכוונה כמו שנתבאר לעיל בסעיף זה, אבל במהדורה החדשה נדפס "במ"ש" בבי"ת, ופתרונו שם: "במוצאי שבת". וציינו להלכות שבת4, שם כתב: "אותן הנשים שאינן מתפללות ערבית ואינן מבדילות בתפילה במוצאי שבת [ואינו מזכיר אם רבות הן או מעטות], יש ללמדן לומר 'ברוך המבדיל בין קודש לחול' קודם עשיית מלאכה", בדומה ללשון הרמ"א שם5.

מקור דבריו מדברי המגן אברהם, שגם הוא כתב בהלכות תפילה6 ש"נהגו רוב נשים שאין מתפללות בתמידות", ומאידך בהלכות שבת7 על האמור ברמ"א "נשים שאינן מבדילות בתפילה, יש ללמדן שיאמרו 'המבדיל בין קודש לחול' קודם שיעשו מלאכה", כתב: "ואע"ג דחייבות בתפילה כמו שכתוב סימן [קו סעיף ב], מכל מקום רובן לא נהגו להתפלל במוצאי שבת, ואפשר לומר כיוון דתפילת ערבית רשות אלא דקבלו עלייהו כחובה, והנשים לא קבלוהו עלייהו במוצאי שבת" - גם שם היתה גירסא "כמ"ש", ובשו"ע השלם תוקן "במוצאי שבת" על-פי מהדורת פראג תקמ"ה, וכן הוא במחצית השקל, לבושי שרד, יד אפרים, מקור חיים וליקוטי חבר בן חיים, וכן העתיקו את דברי המגן אברהם באליה רבא8 ותוספת שבת9 על אתר, ובפרי מגדים באשל -אברהם הלכות תפילה10.

א"כ, לפי המג"א ואדמו"ר הזקן, המציאות הייתה שרוב הנשים "אינן מתפללות במוצאי שבת" כלל, ובערבית של חול "אינן מתפללות בתמידות" אלא לפעמים. ואולי היה זה עומס העבודה של ניקיון וסידור כלי ובגדי השבת לאחר צאת השבת, שמנע מרובן להתפלל אז (כמו שעומס הטיפול בבית ובילדים מנע מרובן להתפלל בתמידות בשאר הימים).

הפרי מגדים באשל אברהם על אתר הביא את לשון המג"א בהל' תפילה, וסיים ש"ערבית, יש לומר, הואיל ולא קיבלו - אין מתפללין ערבית כלל במוצאי שבת, משא"כ בחול יתפללו ערבית". ובפתיחה להלכות תפילה ובמשבצות זהב בהלכות שבת11 כתב כדברי אדמו"ר הזקן, שהנשים לא קיבלו עליהן כלל להתפלל ערבית גם ביום חול, וכמו שהעתיק בבאר היטב על אתר את דברי המג"א בהשמטת התיבה האחרונה [כמ"ש או במ"ש] לגמרי, ולא כדמשמע מלשון המג"א שרק במוצאי שבת לא קיבלו עליהן. וכן כתב המשנה ברורה12.

הנה בצוואת ר' יהודה החסיד איתא: "לא יגלח אדם הראש . . בר"ח. וכן לא יטול הצפרנים בראש חודש". והובא להלכה במג"א סי' רס בתחילתו ובשו"ע אדה"ז שם.

וכבר העירו, שהמגן אברהם - וכן אדה"ז - הביאו רק את המנהג לא להסתפר בראש חודש, ולא הזכירו כלל את המנהג שלא לגזוז הצפרנים בראש חודש. ובס' 'שמירת הגוף והנפש' פס"ח הערה ו כתב: "אין להחמיר רק בתספורת בר"ח שחל בערב שבת, מדאין רגילין בה תמיד לכן לא הוי כ"כ מצוה, אבל בנטילת צפרנים, מדרגילין בהן בכל

ערב שבת, שפיר הוי מצוה לכבוד שבת ואמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע. ולפ"ז אפשר לומר דלכן בסימן רס שעוסק בהל' ערב שבת מובא רק הדין של ריה"ח שלא להסתפר כשחל ר"ח בערב שבת, משא"כ קפידת ריה"ח שלא ליטול צפרנים בר"ח לא הביאו דזה באמת מותר כשחל ר"ח בע"ש".

וראה מה שכתב בזה באריכות בשיטת אדה"ז בס' 'קיצור הלכות להל' שבת', במילואים עמ' נד ואילך. וש"נ. ומסיק שם, שאכן מלשון אדה"ז - סי' רס ס"א - "ונוהגין בקצת מקומות שלא להסתפר בראש חודש אפילו חל בערב שבת מפני חשש סכנה" - ולא הזכיר שלא לגזוז צפרנים בר"ח אפילו חל בע"ש - משמע שמותר לגזוז הצפרנים גם כאשר ערב שבת הוא ראש חודש, משום "שומר מצוה לא ידע דבר רע". עיי"ש בארוכה.

אמנם לענ"ד מדברי אדה"ז משמע, שמותר לגזוז צפרנים בכל ראש חודש, ולא רק כאשר ראש חודש חל להיות בערב שבת, שאז שייך הטעם של "שומר מצוה";

כי, אמנם סי' רס עוסק בהל' ערב שבת דוקא, אבל הרי בס"ב שם מדבר אדה"ז גם על גזיזת צפרנים בשאר ימי השבוע, ובפרט ביום חמישי (עיי"ש) ואם אכן ס"ל שיש בעיה בגזיזת הצפרנים בראש חודש סתם, כאשר אינו חל בערב שבת, היה לו להזכיר זאת!

ובפרט לגבי יום חמישי, שמזכיר במפורש שיש ש"קוצצין מן הרגלים ביום ה' ומן הידים בערב שבת", והיה לו להזכיר שאם יום ה' חל בראש חודש אין לקצוץ, מפני שאז לא שייך הטעם דשומר מצוה לא ידע דבר רע. אלא אם כן נפרש שכיון שמוכרח לגזוז ביום ה' ולא ביום ו' כדי שלא לקצוץ ביום אחד צפרני הידים והרגלים לכן גם ביום חמישי יחול הענין של "שומר מצוה לא ידע דבר רע".

ובקיצור: מזה שאדה"ז השמיט לגמרי אזהרת ר' יהודה החסיד לגבי נטילת צפרנים, משמע לכאורה שאין בעיה בגזיזת צפרנים בראש חודש כלל, ולא רק כאשר חל ראש חודש בערב שבת (כמ"ש בס' קיצור הלכות שם). ועצ"ע.

ראיתי האריכות שנכתב בענין זה בגליונות הקודמים ולפענ"ד יש להגיע למסקנה ע"י בירור הגדרים של מלאכת שבת בכלל ומלאכת הוצאה בפרט:

א. מלאכה בשבת אינה אסורה מן התורה רק אם היא מלאכה הצריכה לגופה, מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה רק מדרבנן. הוצאת כפתור חילופי התפור לבגד היא מלאכה שאינה צריכה לגופה.

ב. הוצאה בשבת אסורה מן התורה רק אם כך היא דרך הוצאתו בחול. המוציא דבר בשבת שלא כדרך הוצאתו בחול אינה אסורה אלא מדרבנן. דרך הוצאת כפתור בחול הוא ביד או בכיס או בשקית וכיו"ב. הוצאת כפתור ע"י תפירה לבגד (בפנים) אינה דרך הוצאתו בחול.

ג. דבר שאינו מתכוון מותר, ואם זה פסיק רישי' אסור מדרבנן. היוצא בשבת לבוש בגד שתפור בו כפתור חילופי, הרי היוצא לא תפרו לבגד על מנת להוציאו וגם אינו מתכוון להוציא הכפתור. וא"כ הרי הוצאת הכפתור חילופי הוא דבר שאינו מתכוון ואילו לא היה פסיק רישי' הי' מותר לגמרי (שו"ע אדה"ז סי' שלז).

ד. המוציא דבר בשבת אפי' כשמחובר בבגדו אם הוא עשוי לתשמיש בפני עצמו ה"ז משא וחייב מן התורה. ולכן המוציא מפתח של ברזל אפילו שתפרו לבגדו חייב. כי גם בשעה שהמפתח תפור לבגדו משתמש עם המפתח לפתיחת מנעול. משא"כ כפתור חילופי אינו משמש לתשמיש בפני עצמו בשעה שהוא תפור לבגד כי אז א"א להשתמש בו כלל והוא בטל לגבי הבגד ומותר לצאת בו.

ה. בשעה שהכפתור חילופי תפור לבגד אינו חשוב לגבי הבגד. וכמו רצועות הכילה שהם חשובים וצריכים להם כשמושכים הכילה ע"ג הכלונס, אבל כשמתעטף בכילה אינו צריך להם ואין להם אז חשיבות לגבי הכילה. וכן בכפתור חילופי בשעה שהוא תפור בפנים הבגד אינו צריך ואין לו אז שום חשיבות לגבי הבגד ובטל אליו ומותר לצאת בו כמו שמותר לצאת ברצועות הכילה.

ו. אסור לצאת בשבת לבוש בגד שראש א' מן הלולאות נפסק כי הוא חשוב לשימוש הבגד ודעתו עליו (לתקנו) וכעת אינו משמש לבגד מחמת שנפסק והוי כמשא. משא"כ כפתור חילופי אינו משמש לבגד כלל ואינו חשוב ואין דעתו עליו כי אינו צריך לכפתור זה עכשיו והוא בטל לגבי הבגד ומותר לצאת בו בשבת.

(ואפי' לדעת אלו שרוצים להחמיר בזה אין כאן איסור מן התורה. ותמיהני על הרה"ג הרב ע.ב.ש. שי' שכתב שזה חשש איסור דאורייתא וחיוב חטאת).

ולתוספת ביאור לבאר הגדר של ביטול לגבי בגד שלפי זה מותר לצאת בשבת בבגד שתפור בו כפתור חילופי.

הנה כל דבר שהוא חלק מהבגד ע"י שמשמש את הבגד והאדם צריך לו ומשתמש בו בדרך השתמשותו בבגד כמו לולאות התפורים לבגד, הנה דבר כזה אם נפסק ראש א' ממנו אז אין הלולאות משמשות לבגד, ולכן אפי' אם הלולאות הן חוטים דקים שבפ"ע אין להם ערך ואינן שווים כלום מכל מקום מכיוון שהוא צריך להן לשמש הבגד, הרי הן חשובות לו ודעתו עליהן לתקנן, ולכן הרי הצורך שיש לו בהן מחשיבן ואינן בטלות לגבי הבגד וכל זמן שאינן מתוקנות ואינן יכולות לשמש את הבגד , הרי הן משא ואסור לצאת בבגד זה בשבת.

וכל דבר שאינו חלק מהבגד , היינו שאינו משמש את הבגד כלל והוא מחובר ותפור לבגד, הנה אם לדבר זה יש ערך וחשיבות ויוקר בפני עצמו, וגם אינו תכשיט לבגד כלל, הרי זה משא ואסור לצאת בבגד זה בשבת, כמו רצועות (התלויות באבנט) של משי.

אבל כל דבר שאינו חלק מהבגד, ואינו משמש לבגד כלל, ואין הבגד צריך לדבר זה בדרך שימושו של האדם בבגד, והדבר הזה תפור בבגדו אין לו שום ערך ויוקר בפני עצמו ואינו שוה כלום, ולמשל שכשמניחים הבגד והדבר הזה, זה לצד זה, בכדי להעריך א' לגבי השני, ודבר זה אינו תופס מקום כלל והוא כאין ואפס לגבי הבגד, הנה דבר זה בטל לגבי הבגד. וכמו שמותר לצאת עטוף בכילה עם רצועות התלויות בה כי אין להן שום ערך וחשיבות בפני עצמן והן בטילות לגבי הכילה, וכמו"כ בכפתור חילופי שאינו שוה כלום ואין לו חשיבות וערך בפני עצמו ובטל לגבי הבגד כאילו אינו. ומה שיכול להיות שבעתיד יאבד כפתור ויצטרך לכפתור חילופי אין זה מחשיבו עכשיו שאין צריך לו, במכל שכן מרצועות הכילה שצריך להן כשמושכים את הכילה ע"ג הכלונס שאין זה מחשיבו בעת עטיפתו.

בגליון תתקמ (עמ' 63 ואילך) השיג הרב ח.ר. שי' על מ"ש האגרות משה יורה דעה ח"ג סי' ז, דהאג"מ תמה על מה שבמהדורא קמא סי' מא חולק הרעק"א על המהרש"א במס' שבת (לא, א) שנקט שהלל לימד תורה לגר טרם גיירי', וכתב הרעק"א שמדברי התוס' (יבמות כד, ב) מבואר דס"ל דגיירי' הלל לאותו נכרי קודם שלמד תורה וא"כ אין ראי' מסוגיית הגמרא בשבת שמותר ללמד תורה לגוי שבא להתגייר, ועל כן בענין גוי שביקש שילמדו עמו מקרא וסדר תפילה יום יום במדינה שהוא נגד דת המלך להתגייר ואח"כ ילך למקום שמותר להתגייר כתב רעק"א "אין בכחו להתיר". והאג"מ תמה על הרעק"א, איך אפ"ל דגר העומד להתגייר "אין ללמדו תורה", הא צריך לקבל עליו עול מצות ואם כן צריך שידע מהם, דהא בלי ידיעה אפשר שלא הי' מקבל דבר אחד שיחשב שקשה לפניו ואין קבלתו בסתם קבלה על זה, והי' שייך שיתבטל גרותו כו'.

ומשום כל זה כתב הגרמ"פ בכוונת רע"א שמה שמותר וגם מחוייבים ללמדם הוא דוקא כשהגרות יהי' במקום זה. דכיון שהוא מכין עצמו להגירות הרי מדרכי הגרות הוא ללמדו תורה וזה מותר בפשטות גם לרעק"א. אבל כשעדיין אי אפשר לו להכין עצמו להגרות לפי שהוא נמצא במדינה שמחוקי המלכות שאסור לגייר עכו"ם, ורק שאומר הגוי שאחר שילמד ילך למדינה אחרת רק אז סובר רעק"א שאסור ללמדו מאחר שלא נקל לו כל כך ללכת למדינה אחרת והרבה מניעות איכא, ורק בזה כתב רעק"א שאין בכחו להתיר.

ועל זה (היינו על זה דכתב באג"מ דכיון שצריך לקבל עליו עול מצות צריך שידע מהם כו' שתהא קבלה מעלייתא) כתב הרב הנ"ל די"ל בפשיטות דלרעק"א אין הודעת מצות שמודיעים אותו בקיצור שחייבים בזה ואסורים בזה וכיו"ב נכלל בגדר לימוד התורה כלל, משא"כ ללמדו מקרא וסדר תפילה דמיירי בהו רעק"א בתשובתו דשפיר הוה בגדר לימוד התורה שנאסר לגוי, ואפילו את"ל דהודעת מצות הוה בגדר לימוד התורה י"ל דמה שנכלל בהודעת מצות הותר מכלל איסור לימוד תורה לגוי כו'.

ולכאו' יש לומר הביאור בדברי האג"מ, דהנה המנהג בבתי דינים של גרים בזמננו הוא דגוי הרוצה להתגייר מכינים אותו בלימוד מצות וגם מכינים אותו בלימוד סדר התפילה, ודבר זה הוא בניגוד למה שרעק"א לא רצה להתיר ללמד להגוי סדר תפילה (ובכלל לא מצינו שרעק"א יציע שבמקום לימוד מקרא, ילמדו אותו מצות, וכמו שנוהגים בזמננו). וע"כ שפיר תמה האג"מ על דעת הרעק"א, שמדבריו משמע שאין מלמדין לגוי אפילו עיקרי הדינים להכינו לגרות, וע"כ תירץ האג"מ מה שתירץ.

והנה איך שיהי' הפירוש בדברי הרעק"א נראה שאפילו לדעת המהרש"א שמותר ללמד תורה לגוי הרוצה להתגייר וכדמצינו בשבת (לא, א) שהלל אמר להגוי ללכת וללמוד "נימוסי מלכות", ז.א. שהלל התיר לו לילך ללמוד תורה - ולדעת המהרש"א התיר לו קודם הגיור וכנ"ל - כל זה התיר לו הלל משום שהלל ידע שאם הוא יאמר לו (להגוי) שאסור לגר להיות כהן גדול לא הי' הגוי מקבל גרות (עיין שם בחדא"ג מהרש"א), והלל רצה לקבלו לגרות משום טעם כמוס שהי' לו (להלל), אבל לא מצינו שום היתר להניח לגוי העומד להתגייר ללמוד תורה סתם, וגם ההלכות שאינן נוגעות לההלכות שגר צריך לקבל עליו, ולא מצינו שמותר להדריך גוי כיצד ללמוד גמרא, וע"כ צ"ע אם מותר לשלוח לישיבה גוי העומד להתגייר, כדי להכינו לגרות, מכיון שבישיבה לומדים הרבה ענינים שאינם נוגעים להלכה.

בגליון תתקמב (עמ' 86 ואילך) נכתב תגובה למ"ש בגליון תתקמא (עמ' 186 ואילך) בקשר לחידושי הגרעב"ש בענין מי ששכח ועל הנסים. ובו הואשמתי הן בטענת "זיוף" והן בטענת "דילוג" בקול רעש גדול. ואף שבנקל אפשר להווכח שאין בזה ולא כלום, אבל במסגרת הנסיונות הנואשים להצדיק דברי הגרעב"ש נגד דברי הפוסקים בכל מחיר, הרי שכדי לבלבל ולהסיח דעת הקוראים - אף שלא יועילו כלל ליישב דברי הגרעב"ש - שווה כנראה להעלות טענות מופרכות והעיקר לטשטש את הענין שבאמת עומד על הפרק.

ואפתח בטענת ה"זיוף", שעל מה שהביא הגרעב"ש ראי' לדבריו שבתפילה אין אפשרות להשלים באלקי נצור את אמירת ועל הנסים - בניגוד לדברי הפוסקים בזה - מכך שהכלבו לא מזכיר אפשרות כזו, אף שבברהמ"ז כן הזכיר זאת. ואף שבעצם אין מזה כל ראי' כפי שכבר ביארתי בעבר, וית' עוד לקמן בע"ה, אבל ניסיתי לומר שגם לשיטתו של הגרעב"ש בכללות הענין אין כאן ראי'. וכתבתי שהיות שבכלבו הוזכר שם אמירת ועל הניסים יחד עם אמירת עננו, ובהא הרי מוסכם גם על הגרעב"ש שיש להשלים באלקי נצור, ובכ"ז הכלבו לא הזכיר זאת, הרי דאין להביא ראיה מזה גם בנוגע לועל הנסים. וע"ז הביא בגליון האחרון שבהמשך דבריו כן הביא הכלבו את האפשרות לומר עננו באלקי נצור.

[אבל פשוט שאין מזה קושיא, שהרי ישנו חילוק ברור בין עננו שבו ההזכרה בסוף התפילה היא באותו נוסח ואותו גדר כמו בתפילה, לבין ועל הניסים שאפשר לאומרו רק בתור בקשת רחמים ובנוסח המתאים לזה ולא בתור הודאה כמו בברכת הודאה].

ואכן טעות היתה בידי שלא טרחתי להשיג את הספר כלבו (שלא נמצא תח"י, וגם באוצה"ס דישיבתינו אינו נמצא) וסמכתי על הגרעב"ש שהעתיק בגליון תתקיז דברי הכלבו הנוגעים לענינינו, ושם לא הובא המשך הדברים הנ"ל, ולכן כתבתי מה שכתבתי - אבל כאמור אין זה משנה כלל לעצם הענין. אולם, אם הטעות היחידה שיצאה מתחת ידי במשך כל השקו"ט הזו, תיחשב כ"זיוף", הרי שהצד השני בויכוח שכבר הספיק לטעות הרבה פעמים במשך הדיון צריך להחשב כזייפן בה"א הידיעה, ואשר לכן תמוה מאד איך נשתרבב כאן טענת הזיוף בדבר שברור שאלו הייתי רואה את דברי הכלבו בפנים ולא מסתמך על הגרעב"ש לא הי' שייך שהייתי כותב את מה שכתבתי בענין הכלבו, ולכאו' גם במסגרת הנסיון להצדיק את דברי הגרעב"ש בכל מחיר צריך להיות איזה בסיס מינימלי לטענות שמטיחים בצד השני וק"ל.

ב. מכאן אבוא לטענת ה"דילוג", והוא בקשר למה שהבאתי דגם היעב"ץ כבר כתב בסידורו לומר את הרחמן דועל הנסים לפני הרחמן הוא יזכנו - ודלא כהגרעב"ש שטען שזה ענין שנתחדש אצל הפוסקים האחרונים וכמו הערוך השולחן והמ"ב - וע"ז הוא טוען עכשיו שאכן כתבתי דעת היעב"ץ בענין ברהמ"ז "ודילגתי" על דעת היעב"ץ בנוגע לאמירת ועל הנסים באלקי נצור, והרי בתפלה לא הזכיר את האפשרות הזאת, שמזה מוכח שלדעתו אין להשלים בתפלה.

הנה ראשית כל במחכ"ת הוא חוזר על אותה הטעות שכבר עשה בעבר בנוגע לאדה"ז, שנתבלבל לו בין מה שהוסיפו המדפיסים והעתיקו הלכות משו"ע לבין דברי היעב"ץ עצמו. שהרי כל הקטע שהוא מדבר עליו הוא לא מדברי היעב"ץ - כמו הקטע שהבאתי בנוגע לברהמ"ז שהוא באמת דברי היעב"ץ, אבל בשמו"ע המדפיסים שם העתיקו בכ"מ דינים משו"ע - ואין מזה שום ראי' לדעת היעב"ץ עצמו, וכדי שלא יתבלבלו בזה (אף שבאמת ההבדל הוא די ברור גם בהוצאות הישנות) הנה בהוצאות החדשות כבר הדפיסו זאת באותיות שונות כדי להבדיל בין דברי היעב"ץ עצמו לדברי המדפיסים.

אבל באמת גם אם נניח לטעות הזאת, מה שייך כאן "דילוג"? וכי בנוגע לתפלה הי' איזה ספק ממתי זה נזכר בפוסקים שיש להשלים באלקי נצור, והרי זה כבר הובא בט"ז והא"ר והבאר היטב והמחצית השקל והמאמר מרדכי, משא"כ בנוגע למקום אמירת הרחמן בברהמ"ז שהי' טענה מצד הגרעב"ש שזהו ענין שנתחדש בפוסקים האחרונים שיש לאומרו קודם הרחמן הוא יזכנו, ואילו לדעת הגרעב"ש באמת צריך לאמרו לפני הרחמן הראשון דוקא, וע"כ הבאתי מה שמצאתי בסידור היעב"ץ שכותב מפורש ובפשיטות דלא כהגרעב"ש, וא"כ במקום להודות שבענין זה נתברר שטעה, הוא בא לזעוק אבל מהי דעת היעב"ץ בנוגע לתפלה?!

והלא גם אם היעב"ץ הי' אומר מפורש שבתפלה אין ענין להשלים (אף שכפי שית' לקמן זה לא נמצא ע"ע בשום פוסק, וגם לא יימצא בעתיד) אין זה גורע כלום מהענין הנדון שלשמו הבאתי את היעב"ץ, ובאמת כבר נלאתי מלספור כמה פעמים שינה הנ"ל את דעתו במשך השקו"ט דידן, ולדוגמא בענין המדובר, דמתחלה בדבריו הראשונים תלה מאד את שני הנקודות זב"ז (כוונתי, למקום אמירת הרחמן דועל הנסים בברהמ"ז והאם יש ענין להשלים באלקי נצור) ולאח"כ כשהראיתי שדעת הערוך השלחן בא' הנקודות הוא מפורש דלא כהגרעב"ש, וא"כ איך רוצה לדייק בענין השני שדעת הערוך השלחן היא באופן שאינו מתאים לנקודה הא' לדעתו, הנה בגליון תתקיט בא והודיע "להבהרת הענין" דשני הענינים אינם תלויים זב"ז וכל אחד "הוא נידון נפרד לעצמו", ועכשיו לפתע כשגלה מה כותב היעב"ץ מפורש בנוגע לא' הנידונים בא וצועק "דילוג" מה עם הנדון השני!

ג. ועד"ז מה שכותב ש"נוסף לכל זה המוכח מיני' ובי' בדברי היעב"ץ דלא אזיל דוקא לשיטת הרמ"א שהרי כותב האומר יעלה ויבוא בר"ח (ושכח בבונה ירושלים) לפני הרחמן הוא יזכנו דלא כפסק ומנהג הרמ"א בסי' קפח", הרי זה עוד דוגמא לנסיון לבלבל את הקוראים בעוד ענין שאינו שייך כלל לעניננו להסיח דעתם, והרי אין לזה כל שייכות למקום אמירת הרחמן דועל הנסים או דר"ח, אלא ענין בפ"ע שהביא הרמ"א בהמשך למה שכתב בתחלה ד"אפשר דמכל מקום יש לאמרו (כוונתו ליעלה ויבוא במי ששכח לאמרו במקומו) בתוך שאר הרחמן" מוסיף ש"אולי יש לחלק כי ביעלה ויבוא יש בו הזכרת שמו ואין לאמרו לבטלה", היינו שבעצם יש ענין לאמרו אבל הרמ"א חושש לש"ש לבטלה (וראה במג"א שתמה ע"ז ונשאר בצ"ע), ואילו היעב"ץ לא חשש לזה (כידוע שיטתו בענין שגם בעת הלימוד יש לומר השמות ככתבם, ואכ"מ)1, אבל מהי השייכות בין האם יש לחשוש לומר בר"ח יעלה ויבוא בתוך הרחמן מצד ש"ש לבטלה או לא, לבין מקום אמירת הרחמן בועל הנסים לפני הרחמן הראשון או לפני הרחמן הוא יזכנו?! וכ"ז לא הובא על ידו אלא בכדי להמנע בכל דרך מברור הנדון שאנו עוסקים בו.

ד. וכן מה שכותב שהשינוי שעמדתי עליו בגליון תתקמא בלשון הרמ"א בנוגע לנוסח של הרחמן בין סי' קפז לסי' תרפב וביארתי שזהו ג"כ מצד שבסי' תרפב העתיק את כל דברי הכלבו בזה כלשונם, משא"כ בסי' קפז, הנה על זה הוא כותב בגליון תתקמב "הנה בפשטות זה ט"ס וכמ"ש במקור חיים להחו"י בסי' תרפב", הנה שוב מרוב הלהיטות וכו' הלביש על החו"י דברים שלא עלו כלל על דעתו, דכפי שיכול כל אחד להווכח כל מה שדבר החו"י הוא רק על זה שבכמה דפוסים נכתב בסי' תרפב בלשון הרחמן "הרחמן עשה לנו נסים וגו'", וכן בהמשך שזה מופיע בהרבה דפוסים "כשם שעשית" וע"ז מתקן החו"י שכמו שבכל הבקשות של הרחמן אומרים בלשון נסתר ולא בל' נוכח הנה ג"כ בנדו"ד יש ט"ס וצ"ל "הרחמן הוא יעשה לנו וגו' כשם שעשה וגו'" - אבל אין אפי' רמז בחו"י לאיזשהו ט"ס בכללות הקטע, וכל השינויים שבין סי' קפז וסי' תרפב אין להם כל שייכות לדברי החו"י! (ולשיטתו באמת הייתי צריך לזעוק זיוף... אבל אני אלמד זכות, שעל אף שלא צריך הרבה להתעמק בדברי החו"י לראות על מה הוא מדבר, הנה לפעמים הלהיטות להצדיק בכל מחיר ולהאחז בכל דבר שאולי מכאן ימצא איזה דחי' וכו' גורמת לראות דברים אחרים וכו').

ובכלל, זה ג"כ דוגמא לשינויים התכופים מן הקצה אל הקצה בדעתו של הרב הנ"ל במשך כל השקו"ט דהרי בדבריו הראשונים עמד הוא עצמו על השינויים בלשון הרחמן בין סי' קפז לסי' תרפב, וקשר זאת עם כל המהלך שלו, ועכשיו לפתע מתברר ש"בפשטות זה ט"ס", וכמו שבכמה דיוקים אחרים שעשה כן שלאחרי שהקשיתי עליו לפתע מתברר שאין בזה דיוק, וכמו שמתחלה דייק איך סתם אדה"ז בסידורו בענין אמירת הרחמן דועל הנסים וכתב אותו לשון שבנוגע לחנוכה גם בנוגע לפורים, בזמן שלדעת הגרעב"ש הי' צריך להיות מנוסח אחרת הלשון בנוגע לפורים. וע"כ ביאר מה שביאר, וכשהקשיתי ע"ז בגליון תתקיח שביאורו לא מתאים אלא בנוגע לסעודה א' בפורים (וגם זה בדוחק!) הנה לפתע בגליון תתקיט מודיע שגם אם בנוגע לפורים נכתב לשון שמתאים לדעתו לחנוכה ולא לפורים, הנה אין בזה הפסד "ולכן לא נחית אדה"ז לחלק בזה" בזמן שזה הי' יכול לומר לעצמו מלכתחלה, ולא לדייק דיוקים ולבנות עליהם, ואח"כ כשמנסים להבין שאכן יש כאן אכן דיוק והרי ס'שטימט נישט הנה אז בא התשובה שבאמת "לא נחית אדה"ז לחלק בזה".

ה. והבאתי זאת בכדי להגיע לענין העיקרי שנשאר עדיין בדעתו2 והוא בנוגע להשלמה בתפלה שלדעתו - לדעת אדה"ז - אין להשלים בתפלה באלקי נצור.

הנה ראשית כל יש להזכיר איך נוצרה כל שיטת הגרעב"ש בענין זה, דבתחילה עשה טעות פשוטה (כמו שעשה בגליון תתקמב בנוגע להיעב"ץ) ודייק מדברי המדפיסים שבסדור שלא הביאו את ענין ההשלמה שמזה מוכח דעת אדה"ז שאין להשלים בתפלה.

ולאחרי שהערתי ע"ז שאין בכלל לאדה"ז שום דינים בנוגע לשמו"ע בסדור, הנה בתחילה הרגיש שטעה בזה ולכן המציא דיוק חדש מהלשון "אומרים כאן ועל הנסים" שלדעתו אפשר לדייק מזה "כאן" ולא בסיום התפלה, אף שבברכת המזון ג"כ יש אותו לשון וכו' והרגיש שיש כאן בעי' וכתב "ואפי' אם יש לבע"ד לחלוק על דיוק זה, אבל א"א לקבוע שבשום אופן ליכא לדייק כן בהסידור", ובשני הפעמים הראשונות עדיין הי' מפורש בדבריו שהט"ז סובר דלא כאדה"ז (כוונתי לדעתו בדעת אדה"ז), אבל אח"כ כשכתבתי באור פשוט בנוגע להל' "אומרים כאן" ונאלץ לרדת מהדיוק הזה לגמרי, הנה כאן נולדה המחלוקת שהמציא בין הט"ז וכמה אחרונים שלדעת הט"ז באמת אין ענין להשלים בתפלה, והט"ז רק דיבר על "יכול" דהיינו שהוא בא להתיר זאת, ושאר הפוסקים חלק לדעתו הלכו בשיטת הט"ז וג"כ רק באו לתת "היתר" לענין, וחלק הלכו בשיטת הא"ר שדייק מהט"ז (אף שלדעת הגרעב"ש באמת לא לזה התכוון הט"ז) שצריך להשלים.

והגדיל לעשות שהפך הקערה שכאלו כל מי שלא מכיר במחלוקת הזו (והם כל הספרי הלכה המוכרים יותר והמוכרים פחות, שחפשתי בכולם וכולם כותבים בפשטות שבתפלה יש להשלים באלקי נצור ומציינים להט"ז והא"ר בחדא מחתא) הוא זה שבא לחדש ועליו הראי' וכו'.

ובתחלה ברצוני להוסיף מה שמצאתי במאמר מרדכי בזה, שהגרעב"ש כל הזמן נתלה בזה שכתב הא"ר שצריך לאומרו וכתב "וכן משמע בט"ז"3, שאילו באמת זהו פשטות כוונת הט"ז הרי אינו אלא מעתיק את דברי הט"ז וכו' והנה במאמר מרדכי שכותב בלשון ויכול לאמרו כמו הט"ז ומ"מ כותב שכן "מתבאר מדברי הט"ז", ומוכח להדיא שכל הכוונה הוא רק שהט"ז לא כתב בלשון של הוראה למעשה אלא התייחס לנוסח, שבתפלה שכ"ש שיכול לאומרו בנוסח הזה, אבל מזה "משמע" או "מתבאר" כהוראה למעשה שלא לטעות ולחשוב שהיות שהרמ"א והכלבו הזכירו זאת בברהמ"ז שאין בזה ענין בתפלה, אלא באמת גם בתפלה יש לנהוג כן.

ו. ובאמת ברצוני להעיר על כל הטענה הזאת שאלה שלא הזכירו את הענין בתפלה מוכח דלא ס"ל מזה, הנה עדיפא מיני' אפשר לטעון על הרחמן דברהמ"ז גופא שלדעת הגרעב"ש אפשר לדייק מכל הראשונים שדנו בקשר לאמירת ועל הנסים בברהמ"ז ולא הזכירו את האפשרות במי ששכח, להשלים בהרחמן, הנה מוכח שלא ס"ל מזה, וא"כ יש כאן דעת יחיד של הכלבו נגד כל רבותינו הראשונים (והגאונים אפי') שלא סוברים מהאפשרות, ואיך אפשר לנהוג למעשה כדעת הכלבו נגד הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והשו"ע וכו'?!

אלא פשוט שלא בכל דבר אפשר לדייק כן, ובנדו"ד שאין כל חשש הפסק או הזכרת שמות לבטלה וכיו"ב הנה אין כל בעי' שברגע שא' מהראשונים אומר שיש אפשרות להשלים במדה מסוימת את אמירת ועל הנסים בהרחמן, הנה ודאי שיש לעשות כן ואותם ראשונים שלא הזכירו זאת או שלדעתם פשוט שאפשר לעשות כן בהרחמן שהרי אין כאן כל חשש ולא ראו צורך לעסוק בזה וכל מה שדנו בעיקר הענין אם יש לחזור על ברהמ"ז או לא. וכדמוכח מדעת המחבר, שלא הזכיר כלל בשו"ע מהאפשרות לומר ועל הנסים בהרחמן אף שבב"י בסי' קפז הביא דבר הכלבו בלי שום הסתייגות, ולא עלה על דעת אף א' מהפוסקים הספרדיים לומר שלדעת המחבר אין אפשרות לאמרו בהרחמן על אף שלא הזכירו כלל בשו"ע. או שגם אם נניח שלדעתם אין תועלת בזה ולכן לא הזכירו זאת הנה אין מניעה להתנהג בפועל כמו הדעות שסוברים שיש בזה תועלת משום שאין כל חשש איסור וכנ"ל.

וה"ה ממש בענין התפלה וכמ"ש הט"ז דכ"ש הוא (והכ"ש הוא לא רק מצד מה שבארתי דבתפלה הרי יש מקום מוגדר לבקש כל צרכיו בלי הגבלה (ובלשון אדה"ז בסי' קיט ס"א "ואפי' כסדר יום הכפורים") משא"כ בברהמ"ז שזהו חידוש, אלא גם מצד שעל ברהמ"ז אמרו בפירוש בגמ' בשבת שהזכרת ועל הנסים בכלל הוא ענין של רשות, משא"כ בתפלה) וא"כ הבינו הט"ז וכל הפוסקים אחריו שזה שלא הוזכר ברמ"א ובכלבו ההשלמה בתפלה היא לא משום שלדעתם אין להשלים כן בתפלה שהרי מהו החשש, והרי השאלה היחידה שהעלו המפרשים סביב אותו הרחמן הוא שאין לבקש על נסים וכל התי' שנאמרו בקשר לברהמ"ז מתאימים ובמכ"ש לגבי תפלה. וא"כ מהיכן לקח הגרעב"ש את האומץ לבוא בפשטות ולטעון מבלי כל יסוד בפוסקים4 שמי מהפוסקים שלא הזכיר את זה גם בתפלה מוכח שלדעתו אין להשלים בתפלה בזמן שכל אותם פוסקים הבינו להיפך ואין בדבריו שום ביאור מהו החשש, ובפרט שעכשיו שכבר הודה למעשה בקשר לברהמ"ז שהמקום לאמירתו הוא קודם הרחמן הוא יזכנו, והרי כל ביאורו על המעלה שבברהמ"ז על התפלה היתה דוקא אם אומרים זאת תיכף לאחרי אל יחסרנו!

ולפלא שלא הרגיש בזה כלל שלדעתו היה צריך להיות שכל הסוברים שאומרים הרחמן כמנהג העולם היו צריכים לומר שרק "יכול" לומר בברהמ"ז, ולא בלשון של חיוב "יאמר"! וכן לאידך גיסא, שאם בכ"ז יש ענין לאומרו שם בברהמ"ז, אף שלפי ביאור זהו רק מצד הזכרת מעין המאורע וכו', הרי שגם בתפילה יש את אותו הענין ממש, וכפי שביאר בארוכה בדבריו הראשונים. וא"כ איך אפשר שהרמ"א יסכים למנהג העולם בברהמ"ז, ומ"מ יסבור שבתפילה אין ענין כלל להשלים באלוקי נצור?!

ז. וגם מה שכתב בההערה בקשר לדייק מהשמטת אדה"ז, הנה ראשית כל אני לא אמרתי "שאין מקום לדייק בנוגע למעשה מהשמטת אדה"ז, וזהו זה, והולכים לישון", ולא בקשתיו ללכת לישון (אף שלפעמים ייתכן שישנם דיוקים מסוימים שעדיף ללכת לישון, וכמבואר בשו"ע בנוגע לשינה בר"ה) אלא קצת יותר היסוס וצניעות, שבאם על דברים שברור שיש כאן השמטה דאדה"ז ראינו שלמעשה יש כמו שכותב "מסורה" שלמעשה יש לאמרה, הנה כ"ש כאן שכל "ההשמטה" כביכול הוא רק לדעתו, משום שהוא קבע שיש כאן איזה נוסח מיוחד שאדה"ז הי' צריך לאמרו, אבל באמת הפוסקים לא סברו כן ולא עשו מזה שום נוסח מיוחד, שהרי זה באמת בקטע דתפלה שבה אדם שואל צרכיו בלשונו הוא, ולכן אפשר לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ואפשר לומר יה"ר מלפניך שתעשה לנו נסים וכיו"ב, אז לפני שבאים לדייק מכזה סוג השמטה משהו שאין לזה כל יסוד בפוסקים, הרי שנדרש לזה קצת יותר הוכחות מאשר זה שבקיצור שו"ע הדבר לא הוזכר.

ומה שקורא לזה "סברא מוזרה" שאין לדייק מפרט שלא הוזכר בקיצור שו"ע במקרה שכל הפוסקים כתבו כן בפשטות, הנה במחכ"ת יפתח קיצור שו"ע בהוצאת קה"ת ויראה כמה עשרות דינים שהתווספו שמה מדברי אדה"ז שלא הוזכרו בדבריו כיון שלא פירט את כל ההיכי תימצי, וכיו"ב, ופשוט שאין מה להמציא מזה מחלוקת בין אדה"ז והקיצור שו"ע, וכפי שביאר זאת גם הגר"ל ביסטריצקי ז"ל בהקדמה להוצאה הנ"ל.

ח. ומה שכותב בקשר לכללים שונים ומשונים שהמצאתי, לדעתו, מבלי לפרט, הנה מפני כבודו לא אערוך כאן רשימה של "כללים" העולים מדבריו במשך כל השקו"ט הזו, אבל אם נתפוס את הענין האחרון שנזכר הנה אכן לדעתי אין לדייק למעשה מדבר שלא נזכר בקיצור שו"ע במקום שכל הפוסקים והנו"כ הזכירוהו בפשטות. ואלו לדעתו יש להביא ראי' מזה כנגד כל הפוסקים, ואשאיר לדעת הקוראים שיבחרו איזה כלל נראה להם מוזר.

ועד"ז מה שכתבתי שהט"ז וכל הפוסקים אחריו לא חשבו שהרמ"א והכלבו סוברים שבתפלה אין להשלים, דאל"כ לא היו כותבים בפשיטות דבר שהוא נגד המקור שלהם לכל הענין של להשלים ועל הנסים בהרחמן, בלי כל התייחסות לזה שהם בכלל באים לחלוק, ומהו הטעם לכך [ודוקא הגרעב"ש שנראה שמעדיף תמיד לדייק מזה שלא כתוב, מאשר ממה שכן כתוב(!) הי' צריך להסכים לזה].

ועד"ז בקשר למחלוקת שהמציא בין הט"ז והא"ר הנה כל הפוסקים שלאחריהם היו כבר מתייחסים לזה וכפי שבארתי בעבר, ועד"ז בנוגע לדרכו של המ"ב לציין במפורש כשבא להכריע במחלוקת בין הפוסקים.

ועד"ז מה שכתבתי שלפעמים מעתיקים המחבר והרמ"א דעה מהראשונים בלשונה אף שלפעמים אין זה מסתדר כ"כ בלשון, הנה יש ע"ז ראיות רבות אפי' במקום שיש חשש שהדברים יובנו לא נכון5 ואכמ"ל וכ"ש בנדו"ד שבזה שבסי' תרפב העתיק לשון הכלבו לא נוצר עי"ז שום חשש הכי קטן6, לאחרי שכבר גלה דעתו בסי' קפז בענין זה, ומציין לזה.

ועד"ז זה שלפעמים ישנם דברים בפוסקים בלשון של "דרך אגב" ולא כמו שזה הי' נכתב במקומו העיקרי הוא כלל פשוט, ומי שמתעקש שלא לקבל כל זה הנה מובטח לו שבסוף יאמר ביאורים שלא לאמיתה של תורה. ודו"ק.

ועד"ז שאין לומר שהרמ"א יסתור עצמו בנוגע למעשה בפועל בשני מקומות, מצד שישנם בענין שני גדרים ומצד גדר א' צריך להיות כך, אף שמצד הגדר הנוסף שיש בענין צריך לפועל להיות אחרת, ומה שכותב שלא לזה ציין לדברי הנטעי גבריאל ורבבות אפרים אלא רק לזה שגם הם דייקו בשאלתם כמוהו הנה כ"א יכול לעיין בגליון תתקיט (עמ' 85) ולראות ברור שכן נכתב שם שכמו שביאר הגרעב"ש עד"ז ביארו גם הנטעי גבריאל והרבבות אפרים.

ומה שחוזר עוה"פ ע"ז שהביאור הפשוט שכתבתי בנוגע לרמ"א הוא "משונה ומוזר" מבלי לבאר מה הבעי' (מלבד ה"בעי'" שזה מראה שבנדו"ד אין צורך בפלפולים, אבל מה אעשה וכלשון הרא"ז מלצר "כי לא בכל מקום יהיו הבאורים והישובים האמיתים דוקא בדרכי החלוקים וההגדרות בעמקי הסברא") והטענה היחידה ש"הצליח" להעלות שכאלו לפי ביאורי יוצא "שכאן מאריך בל' של דרך אגב, וכאן מקצר כיון שאינו דרך אגב" אבל משום מה אינו שם לב שבכללות הקטע הזה הנה באמת בסי' קפז הדברים יותר בקיצור מאשר בסי' תרפב אמנם בתחלת הדברים הנה מצד שאין זה מקומו וא"א סתם לפתוח ולומר שמי ששכח יאמר בהרחמן כיון שאין כאן מקומו, וכמו שישנם עוד דינים שלא הובאו כאן כיון שיש ע"ז סימן מיוחד בהל' חנוכה, אלא צריך לקשרו אגב הענין שדובר כאן לפנ"ז, וכמו שכותב "ומ"מ יכול לומר" דהיינו שכלפי מה שאמר שההזכרה דועל הנסים אין מחזירין עלי' וא"א להשלימה ע"י שיחזור ויברך, אבל מ"מ ישנה איזה אפשרות אחרת שיכול לאמרו באופן אחר בתוך הרחמן ולאח"ז סיים שאכן אין זה רק היכי תימצי של "היתר" לאמרו שם, אלא כך יש לנהוג בפועל. ולכן אין כאן שום סתירה לסי' תרפב.

וגם הא"ז שכבר נחית לדייק בשינויי לשון בין שני הסימנים הנ"ל לא מצא אלא ש"קשה קצת" מה שהלבוש (והרמ"א) הביא את דברי הכלבו בסי' תרפב בשם "יש אומרים" ובסי' קפז בסתם. אבל משום מה לא הרגיש כלל שיש כאן "סתירה חמורה" בגוף הענין כמו שהרגיש הגרעב"ש! ופלא גדול הוא בעיניי איך הגרעב"ש רואה בדברי הא"ז ראי' לדבריו, אא"כ יצא לנו עוד "כלל" בדרכי הלימוד, שכל שאתה מוצא שא' מהמפרשים עומד על איזה שינוי בלשון הפוסקים, הרי שאתה יכול להעמיס עליו עוד דיוקים מכל הצדדים, ולומר שאם כבר נעמד אותו מפרש על הלשון כאן הרי שמסתמא נתכוין גם לכל מה שאתה תוסיף עליו!

ועד"ז המנח"א שג"כ נחת לדייק מדוע לא הביא הרמ"א את הענין דהרחמן של ועל הנסים גם בהל' פורים, ונאלץ לדחוק בלשון בסי' קפז ששם הוזכר בהל' פורים, ג"כ לא עלה על דעתו לומר שבעצם הם שני נידונים נפרדים מה שהובא בהל' ברהמ"ז ומה שהובא בהל' חנוכה (כמו שרצה לומר הגרעב"ש) משום שגם הוא הבין שכשהרמ"א כותב בסי' תרפב לאחרי שמביא דברי הכלבו "וכבר נת' סי' קפז" כוונתו כפשוטו ששם נתבאר אותו ענין, ולא ששם כבר נת' באופן אחר, וק"ל.

ובכל אופן תקוותי שהגרעב"ש יואיל שוב לעיין בזה (אבל שיהי' בתנועה של פתיחות לקבל שיש אפשרות שהאמת הוא כדבריי) ויודיענו את מסקנתו לאחרי כהנ"ל, ובמקום גדולתו וכו' שיסכים לפרסם בהקובץ באם יתברר לו שאין הצדק כדבריו כדי לא להשאיר איזה ספק קל אצל הקוראים בנוגע למעשה.

בגליון תתקלז (עמ' 59) הביא הרב ח.ר. שי' מחלוקת בין גדולי חכמי המוסר, ה"ה החפץ חיים ז"ל ור' ישראל סלנטר ז"ל, אם אחד דיבר לשון הרע על חבירו ואין חבירו יודע מזה, האם חייב לומר לו שדיבר עליו לה"ר ולבקש ממנו שימחול לו, או עדיף שלא לגלות לו כלל שדיבר עליו כדי שלא לצערו.

ולכאורה יש להוכיח מהרמב"ם שיבקש מחבירו שימחול לו, שהרמב"ם בהל' תשובה (פ"ד ה"ג) מונה חמשה דברים ש"העושה אותן א"א שישוב תשובה גמורה, לפי שהן עוונות שבין אדם לחבירו, ואינו יודע חבירו שחטא לו, כדי שיחזיר לו או שישאל ממנו שימחול לו". ואם נאמר שמי שדיבר לה"ר על חבירו אסור לו לגלות לו שדיבר עליו ולבקש שימחול לו, הי' לו להרמב"ם למנות ששה דברים, שהרי גם במקרה זה אינו יכול לשוב בתשובה גמורה.

ודוחק לומר שהרמב"ם מונה רק דברים שא"א במציאות לבקש מחילה מזה שחטא לו, משא"כ במקרה הנ"ל אפשר במציאות לגלות לחבירו ולבקש ממנו שימחול לו, אף שהוא מנוע מפני האיסור.

בגליון תתקמא (עמ' 150 ואילך) כתבתי שמסופק אני מה יהיה הדין במי שאכל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם וגם אכל דברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, והלך למקום אחר, אם צריך לברך עוד הפעם ברכה ראשונה על המאכל שאינו טעון ברכה לאחריו במקום השני, או שכשחוזר לאכול אותו במקום הראשון.

ועל זה כתב הרב ש.פ.ר. שי' בגליון תתקמב (עמ' 86), וז"ל: "...ומכיוון שהאוכל והשותה חייב לחזור למקומו לברך ברכה אחרונה אין עמידתו והליכתו למקום אחר גמר סעודתו . . מכיוון שההלכה קבעה שלא גמר סעודתו ולא עקר ממקומו", עכ"ל.

אבל ראיתי בקצות השולחן בסי' נז בבדי השולחן ס"ק ה שאכן מסתפק בזה, וז"ל: "ויש להסתפק במי שאכל דבר הטעון ברכה לאחריו במקומו כגון מין ז' ושתה גם משקה, והלך אח"כ לחדר אחר, אם צריך לברך על המשקה, ואם חוזר למקומו הראשון י"ל דא"צ לברך על המשקה כיוון שהי' צריך לחזור למקומו כדי לברך ב"א על המין ז' נמצא שעדיין הוא קבוע במקומו הראשון, וכמו בני חבורה שעקרו והניחו א' מהם שנשארה קביעותם במקומם הראשון . . ה"נ השאירו הב"א על המין ז' שמזקיקם לחזור למקומם. וי"ל ג"כ דשאני כאן שהרי יכולים לגמור אכילת המין ז' כאן ולברך כאן ב"א", עכ"ל. ועיין שם שהאריך בזה והניח בצ"ע.

בגליון תתקמא (עמ' 150) שואל הרב וו.ר. שי' בענין מי שעקר ממקומו באמצע אכילתו ואכל שם דברים הטעונים בברכה לאחריהם במקומם וגם בדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם, וכשחוזר למקומו אם צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה על הדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם.

ולכאורה פשוט שצריך, וכסברתו באופן הב'*.

אח"כ שואל אם אכל תפוחים וגם פירות משבעת המינים שאז צריך לברך מעין שלוש עם שניהם, וחזר למקומו הראשון, אם יצטרך לברך ברכה ראשונה על התפוחים, ורוצה לדמות לאחד שהולך באמצע הסעודה לבית אחר ואוכל ושותה דברים שאינם טפלים לסעודה, שאינו צריך לברך עליהם מאחר שהם טפלים לברכה אחרונה, וא"כ גם כאן הרי התפוחים טפלים להפירות של מעין ג' בברכה אחרונה.

אבל באמת אין זה דומה כלל, כי שם מה שאין צריכים לברך עליהם ברכה אחרונה, הוא מפני שטפלים לברהמ"ז, אבל כאן מה שיוצא בברכת על העץ על התפוחים הוא לא מפני שהם טפלים להפירות של מעין שלוש, אלא מפני שברכת על העץ פוטר גם התפוחים, כי גם הם פרי העץ.

*) דלא כמ"ש בזה הרב ש.פ.ר. שי' בגליון תתקמב (עמ' 85), ע"ש, וראה גם בהערה שלפני זה מה שהביא הרב וו.ר. שי' שהקצות השולחן מסתפק בזה. המערכת.

בדברי רבקה אמנו (בראשית כז, מד) "וישבת עמו ימים אחדים", לכאו' יש לעיין: הרי בעיני אמא אף פעם אין הימים שהבן נמצא רחוק - מעטים (ואין זה כמו אצל יעקב (כט,יח): "ויהיו בעיניו כימים אחדים")?

ויש לומר הביאור בזה דהנה בתרגומים על תיבה זו תרגום 'אחדים' הוא 'זעירין', 'קלילין'. ובפירוש הרד"ק - הכוונה לימים מועטים ממש. והפלא ע"ז - איך חשבה שבימים מועטים כל-כך תשוב חמת אחיו? והרי גם לפירש"י שכוונתה לשבע שנים, לא שלחה לקחתו (רש"י לה, ח) עד כ"ב שנה, כשנסתיים החשש מעשו ואנשיו1?!

ואכן, בשכל טוב וחזקוני פירשו - שנה אחת. אבל א"כ עדיין "ימים" אינו שנה, אלא ימים ממש. ומהו "אחדים" (הרי ימי שנה אחת הם "רבים")?

אבל הראב"ע פירש: ימים - שנים, אחדים - מועטים, פחות מי' עשר. וזה מתאים לפירש"י בעניין רחל אמנו, שאכן הציע יעקב ללבן לעבוד שבע שנים בעבורה (ואיך לא חשש להתחייב כשאמו אמרה לו לישב שם רק ל"ימים אחדים"?) כי הם "ימים אחדים" דרבקה (כמ"ש בב"ר סז אות ט, וראה שם בפי' מ"כ). ועפ"ז פי' במשכיל לדוד (הובא ב'שי למורא') על פירש"י שם, ש"ויהיו בעיניו . . אחדים" הוא "מאמר המוסגר", והכוונה שיעקב עבד שבע שנים "באהבתו" (רק בגלל אהבתו - ולא כנהוג לפרש וכדעת כמה מפרשים, שע"י אהבתו כאילו נתקצרו הימים).

במכתבו מיום ג' ניסן תשי"ג כתב הרבי (אג"ק ח"ז עמ' רד): "ידוע הנמצא בשיחות כ"ק מו"ח אדמו"ר, אשר מהנכון לקבל איזה זהירות נוספת בראש השנה, ויש ללמוד מזה גם - כן על ראש השנה הפרטי בזמן הפרטי דכל אחד, היינו יום הולדת, שאז מתחלת שנה חדשה הפרטית, לקבל על עצמו איזה זהירות נוספת, ויש להתחיל בזה בהוספת שיעור בדא"ח". המנהג הובא (וצויין) בליקוט 'מנהגי יום הולדת' בסה"ש תשמ"ח ח"ב עמ' 407, והלשון שם "זהירות נוספת או הידור נוסף" (ראה להלן).

המו"ל לא טרח לציין את השיחות הללו, אבל במנהגי ראש השנה (ס' המנהגים עמ' 56) נזכרה הנהגה זו בשם כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, וצויין ללקוטי שיחות ח"ג עמ' 386 (הלשון נעתק להלן). בסוף השיחה כתוב שמקורה משיחת י"ג תמוז תשט"ז, אבל ב'תורת מנחם - התוועדויות' (חי"ז, תשט"ז ח"ג) המקור הוא בשיחת י"ב תמוז סי"ג עמ' 57, ושם נסמן לספר המאמרים תרח"ץ עמ' כד ול'תורת מנחם - התוועדויות' ח"ד (תשי"ב ח"א) ריש עמ' 32, וש"נ. שם נסמן בנוסף להנ"ל גם לסה"מ תרח"ץ עמ' ל, סה"מ עזר"ת עמ' עז [ע"כ]. כן מוזכר הדבר גם (במאמר משנת תרצ"א) בס' המאמרים קונטרסים ח"א (קלב, א).

כל הציונים הללו אינם כוללים שום שיחה! אשמח לדעת אם הצליחו למצוא זאת גם, כפי שציין הרבי, בשיחות כ"ק אדמור מהוריי"צ (שרובן ככולן אינן ממופתחות עדיין).

כן מעניין להשוות בין המקורות מבחינת הפירוט ושימושי-הלשון שבהם (ואולי יימצא הסבר לזה):

בסה"מ עזר"ת נאמר: "...שאחר היום טוב, ובפרט לאחר ר"ה ויה"כ, יהיה איזה הידור ואיזה זהירות יתירה באיזה מצוה כו', וי"ל שזה שכל אחד ואחד מישראל מהדרין בד' מינים שבלולב". את שני הביטויים, זהירות והידור, שכנראה משמעותם חיוב ושלילה, מזכיר שם רק לגבי מצוות עשה, ואינו מזכיר במפורש מצוות לא תעשה, מידות או הנהגות טובות. מאידך בסה"מ תרח"ץ (עמ' כד, ועד"ז שם בעמ' ל) לא פורטו מצוות עשה ולא תעשה: "שבכל ר"ה ור"ה צריכים לקבל תוספת הנהגה ביראת שמים וברגילות במידה טובה".

והנה בסה"מ קונטרסים מוזכר הביטוי זהירות בכל הנושאים, ודווקא במצוה ובהנהגה מוזכרת "זהירות יתירה" (ואולי הסייג ב'לא תעשה' מחליף את היתירה): "זהירות יתירה במצוות עשה, וזהירות בסייג של לא-תעשה, וזהירות יתירה בהנהגה טובה". עד"ז בס' המנהגים מדובר רק על זהירות, כביטוי הכולל הכל. וכן במכתב הנ"ל, משתמש בזהירות להוספת שיעורי דא"ח, שהוא עניין של עשה. משא"כ בלקוטי שיחות דלהלן, וכן בגוף המנהג בלקט דשנת תשמ"ח, משתמשים לעשה בביטוי הידור, וזהירות מיוחדת ללא תעשה, כמפורט בלקוטי שיחות: "בהידור במצוות עשה, בזהירות (בתשי"ב (בלתי מוגה): יתירה] מלא תעשה, וב[תשי"ב: הוספה ב]הנהגה טובה".

בגליונות קודמים דנו בהרחבה אודות תפלה על קברי צדיקים בשבת ויו"ט ור"ח וכו', והנה מצאתי עד"ז בכתבי האריז"ל בשער הגלגולים - הקדמה לח (מט ב) שכתב רבי חיים ויטאל נ"ע: "ביום ראשון דחול המועד של פסח הלכתי עמו [עם האריז"ל נ"ע] לכפר אחד הנקרא עכברא, ושם נכנסנו במערת רבי ינאי בתוך הפרדס, שיוצא מעין אחד מפתח המערה עצמה ופתחה צר עד מאוד.

ואמר לי כי אין קבור שם רק רבי ינאי לבדו, אך רבי דוסתאי ורבי נהוראי ככתוב בספר יחוס של הצדיקים [חברו הר' גרשם בן ה"ר אשר ז"ל - נדפס בחיי האריז"ל במנטובא שנת שכ"א] אינם קבורים שם. ושם הדביק [האריז"ל] נפשו בנפש רבי ינאי. ובכלל דבריו אמר לו רבי ינאי אני הוא רבי ינאי בעל הציון הלזה, ודע כי כה אמר לך השי"ת לך ואמרת אל האיש הזה חיים ויטאל הבא עמך שישמור עצמו מן הרכילות ומן לשון הרע ומן השיחה בטילה, ויהיה שפל רוח מאד, ואני אהיה עמו בכל מקום", עכ"ל.

הרי בהדיא דגם השתטחות שייך בחול המועד, וא"כ לכאורה קשה איך זה מתאים עם מה שהביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בהגהתו על לוח כולל חב"ד דשנת תשט"ז מס' משנת חסידים (מספר היחודים רפ"א) שכתב: "האדם היודע והרגיל להשיג השגה על ידי השתטחות על קברות הצדיקים . . לא יעשה כן אפילו שיהיה הצדיק קבור בין קברות יהודים או לבדו אם הוא שבת או י"ט או ר"ח, שאז נשמותיהם עולים בגן עדן הארץ ואין כח בידו להורידם בגופיהם ולדבר עמהם ולא ישיגם, אלא עיקר הזמן הוא בער"ח או בט"ו לחודש", עכ"ל - ולפ"ז לכאורה צ"ע איך האריז"ל, הדביק בחול המועד נפשו בנפש רבי ינאי, וע"כ משמע שגם אז שייך ענין ההשתטחות, וא"כ לכאו' צ"ע מ"ש במשנת חסידים ש"לא ישיגם".

ולפי"ז הנ"ל גם צ"ע מה שמציין שם כ"ק אדמו"ר זי"ע לס' 'ארחות חיים החדש' שכתב: "ועיין בשבחי רח"ו שהאריז"ל שלחו פעם אחת בחול המועד להתפלל על קבר צדיק ולא להשתטח באיזה יחוד, ועיקר זמן השתטחות על קברי צדיקים בער"ח או ט"ו לחודש, ולא ילך בשבת ויו"ט ור"ח", עכ"ל. דלפי הנ"ל הרי האריז"ל שפיר השתטח בהדיא אפילו בחול המועד ש"הדביק נפשו בנפש רבי ינאי"?

ואולי יש לבאר דמ"ש במשנת חסידים "שאז נשמותיהם עולים בגן עדן הארץ ואין כוח בידו להורידם בגופיהם וכו'" אין הכוונה שהכל עולה למעלה ולא נשאר מאומה למטה, אלא י"ל ע"ד מה שנאמר בלקו"ת ראש השנה (נח, ב-ג) שבער"ה עם חשיכה עולה ספירת המלכות ומסתלקת למעלה, ואח"כ ע"י תקיעת שופר גורמים שהקב"ה ימלוך מחדש. ושואלים (ד"ה שה"מ ממעמקים תש"ג בתחלתו), דלפי"ז כיצד מתקיים העולם בר"ה לפני תקיעת שופר, והרי חיות וקיום העולם היא מספירת המלכות? ומתרצים (ד"ה טוב טעם תש"ג פט"ו) שבר"ה עולה ומסתלקת רק פנימיות המלכות (התענוג והרצון) וחיות העולמות אז היא מחיצוניות המלכות.

ועד"ז שואלים נמי בנוגע לשבת, כיון שהקב"ה שובת ממלאכת שמים וארץ כיצד קיים העולם בשבת? והתירוץ ע"ז (לקו"ת שה"ש סו, ג) שהקב"ה שובת רק מעשרה מאמרות, מהדיבור, חיצוניות המלכות, וחיות העולמות בשבת הוא ע"י המחשבה, פנימיות המלכות.

ובלקוטי שיחות ח"ט (עמ' 228) שואל כ"ק אדמו"ר זי"ע א"כ בר"ה שחל בשבת שעולה הן חיצוניות המלכות (מצד השבת) והן פנימיות המלכות (מצד ר"ה), א"כ כיצד מתקיימים אז העולמות? ומבאר שם שהחיצוניות שעולה בשבת אינה החיצוניות של פנימיות זו שעולה בר"ה, אלא החיצוניות של דרגה נעלית יותר, ולכן מתקיימים אז העולמות, כי החיצוניות של הדרגה הנמוכה יותר שממנה מתהווה מציאות העולמות אינה מסתלקת גם אז, עיי"ש באורך.

ועד"ז י"ל גם בנדו"ד, דמ"ש במשנת חסידים "שאז נשמותיהם עולים בגן עדן הארץ ואין בכוח בידו להורידם בגופיהם", אין הכוונה שלא נשאר מאומה למטה, אלא שלגבי זה החלק שנשאר למטה אלו "שיודעים ורגילים להשיג השגה ע"י ההשתטחות על קברות הצדיקים" אינו מספיק שיכולים "לדבר עמהם ולא ישיגם" וגם "אין כח בידם להוריד שאר החלקים בגופיהם", אבל בנוגע להאריז"ל אולי י"ל דלגביו מספיק גם החלק שנשאר למטה כדי להדביק נפשו בנפש רבי ינאי.

והעירני חתני הרה"ת ר' חיים דרוק שי' ממ"ש בספר המאמרים תרנ"ט ד"ה שובה ישראל (כ- כא) "בהסתלק הנפש מן הגוף יצא הגוף מגדר חי ונתבטל חיותו וגם גופו נרקב ונעשה לעפר . . ולכן אינו נפסד הגוף מיד בהסתלק הנפש ממנו שקיומו אינו מהנפש המתלבש בתוכו כ"א מחיות הבא משרשו ומקורו שהוא מיוחד בשרש ומקור הנפש" וכו' ע"ש באורך, ועד"ז י"ל בנדו"ד.