*) פשוט דמדברי אדה"ז אין אנו למידין שלילה מוחלטת מהנהגה כזו בשעת הדחק (ואינו מופרך שימצאו בין חסידים מקילים בענינים מסוימים נגד אדה"ז (בשעת הדחק עכ"פ)), ולזה בא רבינו להורות מהנהגת רבותינו והחסידים שלהם ש"הנה הוא מילתא דתמי' ביותר", ואין לנהוג בו אף בשעת הדחק. המערכת.

תנן בריש ב"ב "השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר בונין את הכותל באמצע, מקום שנהגו לבנות גויל גזית כפיסין לבינין, בונין. הכל כמנהג המדינה". וכתבו התוס' (ד"ה בגויל) וז"ל: "דאם נהגו יותר מו' בגויל לא יעשה, וכן כולם, אלא כשיעור המפורש. ומיהו אם נהגו לעשות פחות מו', יעשה. דאפילו אם נהגו בהוצא ודפנא יעשה, כמפורש בגמרא . . ונראה לר"ת, דדוקא בהוצא ודפנא, אבל פחות מכאן אפילו נהגו, מנהג הדיוט הוא". עכ"ל.

אמנם הרמב"ן כותב וז"ל: "ותנא בתר הכי הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא, והוא הדין למחצלת הקנים או מחיצה פחותה ממנה, אם נהגו בכך, אלא אורח ארעא נקט. ובשם ר"ת ז"ל שמענו שאם נהגו במחיצה פחותה מהוצא ודפנא אין מנהגם אלא מנהג שוטים, וכופה אותו לעשות מחיצה מתקיימת. ואין זה נכון . . דמתני' לא קתני מנהג אלא לבנין הגויל והגזית, אבל לא לרחבן". עכ"ל.

וצריך ביאור מהו יסוד המחלוקת. וי"ל בזה בהקדים מ"ש בלקו"ש חכ"ט (שיחה ב לפ' תבוא) ששם מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, שאף שישנם כמה דברים שאיסורם בכל שהוא, כמו ע"ז (רמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"א ה"א. הל' ע"ז פ"ז הט"ו. פ"ז ה"ז), או בנוגע לאיסור הוצאה בשבת שכו"כ דברים איסור הוצאה שלהם הוא בכ"ש (רמב"ם הל' שבת פי"ח ה"כ), מ"מ לא כל הדברים שוים, כי גדר איסור "כל שהוא" יש ללמוד בב' אופנים:

א) שזהו שיעור בהאיסור המדובר - ז.א. שישנם איסורים ששיעורם בכגרוגרת, בכזית וכו', וישנם איסורים כאלו ששעורם בכל שהוא.

ב) ה"ז איסור שאין לו שיעור, ולכן האיסור הוא בכ"ש - שאינו בגדר שיעור (וראה שם בהערה 34 הנפק"מ).

ומבאר שבזה חלוק גדר כ"ש באיסור הוצאה בשבת מגדר כ"ש באיסור ע"ז: בנוגע להוצאה בשבת, היות ובד"כ יש שיעור לאיסורו, הרי מובן שדברים אלו שאיסורם בכ"ש ה"ז לפי שבדברים אלו - "כל שהוא" הוא ג"כ שיעור [לפי שבדברים אלו גם כ"ש חשוב הוא מצ"ע, וע"ד "פלפל כ"ש, עיטרן כ"ש, ריח טוב כ"ש וכו'", או לפי ש"מצניעין אותן לגניזה", שבנ"א מחשיבין (מצניעין) גם כ"ש מדברים אלו].

משא"כ בנוגע לעיר הנדחת וע"ז בכלל, שע"ז נאמר "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", אין גדר ואיסור כ"ש בזה לפי שגם 'כל שהוא' הוא גדר של שיעור; כ"א לפי שבאיסור ע"ז אין שיעור - "מאומה", ובלשון הרמב"ם (הל' מאכא"ס שם ה"ב): "כיון שאיסור זה משום עכו"ם הוא אין לו שיעור, ונאמר בעבודת כו"מ ולא ידבק בידך מאומה מן החרם". ע"כ תו"ד בלקו"ש.

וי"ל עוד נפק"מ בין ב' האופנים, דאם זה שיעור, צ"ל עכ"פ קצת ממשות להאיסור שיכול ליהנות ממנו קצת, כי באם אין בזה שום ממשות, אאפ"ל ע"ז שיש כאן "שיעור" של כ"ש. משא"כ באם אי"ז שיעור כלל, אז אפילו אין בזה שום ממשות כלל, מ"מ ה"ז אסור, כי עכ"פ אי"ז היפך "מאומה". [אבל צע"ק בזה, כי אינו מביא נפק"מ זה בלקו"ש שם, אף שבהערה מביא נפק"מ אחרת כנ"ל].

[ובמקום אחר (שערי ישיבה גדולה ח"ב עמ' 298) כתבתי שעל יסוד דברי כ"ק אדמו"ר הנ"ל, יש לחקור ג"כ בנוגע להא דחצי שיעור אסור מה"ת, שפירושו שגם בדברים אלו שאכן יש בהם שיעור (=רוב האיסורים), מ"מ השיעור הוא רק לגבי עונש, אבל גם פחות משיעור (כ"ש) אסור מה"ת, דהרי ההלכה היא כר' יוחנן (יומא עב, ב; רמב"ם הל' שביתת עשור פ"ב ה"ג) - הנה יש לחקור האם האיסור דכ"ש הוא לפי שלגבי האיסור אין צריכים שיעור כלל, או שבעצם גם לגבי איסור צ"ל שיעור, אלא שהשיעור הוא קטן ביותר, כל שהוא.

וע"פ הנ"ל יהיה נפק"מ בין ב' האופנים, דלאופן הא' גם כ"ש ממש, שאין בו שום ממשות, יהי' אסור, משא"כ לאופן הב' צ"ל עכ"פ איזה ממשות להאיסור.

לכאורה מסתבר לומר כאופן הב'. כי בפשטות פי' "לא תאכל וגו'" וכיו"ב הוא שצ"ל נקרא "אכילה" [וכן בשאר הלשונות עד"ז הכתובים באיסורים אחרים], וא"כ צ"ל איזה שיעור, אלא היות (שבלי ההלמ"מ) לא ניתן שום שיעור פרטי, השיעור הוא "כל שהוא". ומסתבר שסברא זו אפ"ל בין לפי מה דילפינן (יומא שם) דין ח"ש מהפסוק "כל חלב וגו'" - כי אין שום מקום לומר שפסוק זה מוציא הל' אכילה וכיו"ב מפשוטו, לומר שאצ"ל שום שיעור אכילה - ובין (ובאופן של כ"ש) לפי הסברא (שם) של "חזי לאיצטרופי", שבודאי שצ"ל איזה שיעור, כמובן.

(וראה צ"צ פסקי דינים יו"ד סס"ו (עמ' 298) ובהערות כ"ק אדמו"ר שם (ע' 854). אנצק' תלמודית כרך טז עמ' תרטז).

ועפ"ז תירצתי קושית המפרשים על הרמב"ם (הל' חו"מ פ"א ה"ו). עיי"ש].

ועד"ז י"ל בנוגע לגדר "הכל כמנהג המדינה" - שיש לבאר זה בשני אופנים: א) זהו ג"כ "שיעור". כלומר: כמו שנתנו חכמים שיעור לגויל גזית וכו', כן נתנו עוד "שיעור", שבכ"מ השיעור הוא מה שנהגו באותו מקום. ב) אי"ז שיעור, כ"א הכוונה היא שהחכמים אמרו שאין אנו נותנים שיעור כלל, כ"א צריכים לעשות כמנהג המדינה (ורק בפרט אחד נתנו שיעור, שאם המנהג הוא בגויל וכו', אין המנהג יכול להכריחו לעשות יותר מו', וכן בהשאר, כי יש באלו שיעור למעלה (לתוס' - או זהו גם שיעור למטה - להרא"ש וכו'), אבל בכל דבר אחר אין כאן שיעור, כ"א מוכרחים לילך בתר מנהג המדינה.

וה"ז ע"ד הב' אופנים בכל שהוא, האם זהו "שיעור" של כ"ש, או הפי' הוא שאין כאן שיעור. וכמו שנת"ל בנוגע לכל שהוא, שי"ל שמהנפק"מ בין האופנים הוא, שאם זה גופא הוא שיעור, צ"ל איזה ממשות בזה. ולהאופן שאין זה שיעור, אצ"ל שום ממשות - עד"ז י"ל בנוגע ל"הכל כמנהג המדינה", שאם זה גופא הוא שיעור, אז צ"ל איזה תקיפות וחוזק להכותל, ואם המנהג הוא לכותל שאינו מתקיים כלל, לא אזלינן בתרה. משא"כ אם אי"ז שיעור אז כל מה שהוא מנהג המדינה עושים, אף אם אין לזה שום חוזק.

ובזה נחלקו תוס' והרמב"ן, דלתוס' גם "הכל כמנהג המדינה" הוא "שיעור", ולכן אם זה פחות מהוצא ודפנא ה"ז מנהג הדיוט, ולהרמב"ן אי"ז שיעור, וא"כ כל מה שנהגו עושים.

והנה, י"ל הנ"ל בסגנון אחר: יש לחקור האם "הכל כמנהג המדינה" הוא "פסק" רבנן איך לבנות הכותל, או שזהו סילוק הרבנן, שהחכמים אמרו, שמלבד השיעור שנתנו לגויל גזית וכו' אין אנו מתערבים בדבר, כ"א צריך לילך בתר מנהג המדינה.

כלומר: אופן הא' הוא שמלבד הפסק והתקנה שתקנו חכמים שחייבים לבנות כותל, גם פסקו ותקנו איך לבנות הכותל, וחלק מתקנה זו - איך לבנות הכותל - הוא לילך בתר מנהג המדינה, ולפי סברא זו אם המנהג הוא לבנות כותל כזה שאינו מתקיים כלל, אין לילך אחריו, כי אי"ז בכלל התקנה איך לבנות הכותל, כי אי"ז כותל.

אבל אופן הב' הוא שאף שתקנו לבנות כותל, לא תקנו איך לבנות הכותל, כ"א הניחו זה למנהג המקום, היינו שאמרו שאינם מתערבים בזה (חוץ מהשיעור של גויל גזית כפיסין ולבנין, שנתנו שיעור לזה, כנ"ל), ולכן גם אם המנהג הוא לבנות מחצלת הקנים, עושין כן, כי החכמים לא התערבו בזה.

[דוגמא רחוקה: ב' האופנים בפירוש "כל דאלים גבר", שלדעת הרא"ש (ב"ב פ"ג סי' כב) לאחר שאחד התגבר ולקח הדבר מיד חבירו, אין השני יכול לחזור ולתקפו, ולדעת התוס' (ב"מ י, א ד"ה והא) דאם גבר השני יכול לחזור ולקחתו - שבפשטות נחלקו, שלהרא"ש הוה "כל דאלים גבר" גדר "פסק", ולכן כשגבר הראשון, כבר נפסק שזהו שלו, ואין השני יכול לקחתו, משא"כ להתוס' ה"ז רק סילוק בי"ד, שהבי"ד אינם מתערבים בזה, ולכן גם אם תקפו הא' אין כאן פסק שהוא שלו, ויכול השני לחזור ולתקפו. וכבר דשו רבים בזה].

ובזה הוא דנחלקו תוס' והרמב"ן, דלהתוס' "הכל כמנהג המדינה" הוא "פסק" חכמים, ולכן גם לזה יש שיעור, ואם המנהג הוא פחות מהוצא ודפנא (שאינו מתקיים כלל), ה"ז מנהג הדיוט, ולהרמב"ן "הכל כמנהג המדינה" הוא סילוק בי"ד, ולכן אזלינן בתר המנהג בכל אופן, גם אם זה רק מחצלת הקנים.

א. תנן בגיטין (לב, א) "בראשונה הי' עושה ב"ד ממקום אחר ומבטלו כו'", ובגמ' (שם, ב) "איתמר בפני כמה הוא מבטלו, רב נחמן אמר בפני ב', רב ששת אמר בפני ג', ר"ש אמר בפני ג' ב"ד קתני, ור"נ אמר בפני ב' לבי תרי נמי ב"ד קרי להו, אר"נ מנא אמינא לה דתנן מוסרני לפניכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני וכו' דתנן הדיינין חותמין למטה או העדים וכו'", ובתוד"ה ור"נ אמר בפני ב' כו' כתבו לבאר דאין לומר דר"נ לטעמי' דאמר שנים שדנו דיניהם דין (ע"ש הטעם), אלא כיון דבפרוזבול סגי בתרי קרי להו ב"ד יעו"ש.

והמתבאר דפליגי ר"נ ור"ש אם בעינן ביטול בפני ב' או בפני ג', דר"ש ס"ל "ב"ד קתני" דבפשטות היינו ג', אכן ר"נ ס"ל כיון דלגבי פרוזבול סגי בתרי, "לב' נמי ב"ד קרי להו".

ואולי יתכן לומר דר"נ ור"ש אזלי בזה לשיטתייהו הכללית בדרך ואופן לימודם, וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

ב. דהנה בכ"מ מבואר להדיא דדרך לימודו של ר"ש הי' בבחי' "סיני" ובקיאות, וכדאיתא בעירובין (סז, א) "רב חסדא ורב ששת כי פגעי בהדי הדדי רב חסדא מרתען שיפוותי' ממתנייתא דרב ששת [שהיו משניות סדורות לו וירא ר"ח שלא יקשה לו ממשנה על משנה ויאמר לו לתרצן. רש"י], ור"ש מרתע כולי' גופא מפלפולי' דר"ח [חריף וסבר הי' ביותר ועמוק בשאלותיו. רש"י]".

וכן מבואר בבכורות (נב, ב) "קרי רב חמא עלי' דרב ששת טובה חכמה עם נחלה" - ובפרש"י "טוב טעם חכמת חריפות האמורה עם נחלת הברייתות שהי' רב ששת בעל ברייתות וכו'", ובתוד"ה קרי כו' "רב ששת בעל ברייתות הוה כדאמר בפ' הדר (עירובין סג, א) דר"ח מרתען שפוותי' ממתנייתא דר"ש כו'".

ועד"ז הוא בזבחים (צו, ב) "רב ששת כי בעינא מילתא מיני' פשיט לי' ממתניתא [שמשניות (ובגליון צ"ל "שהברייתות") סדורות בפיו כדאמרינן בעירובין וכו'. רש"י]".

ובעירובין (מ, א) תוד"ה מדעתא כתבו דהלכה כר"ש נגד ר"ח ע"פ המבואר בעירובין (סז, א הנ"ל) דר"ש סיני ור"ח עוקר הרים, ובהוריות (יד, א) מסיק דסיני עדיף[1].

וכן מצינו בפסחים (סח, ב) "רב ששת כל תלתין יומין מהדר לי' תלמודי' ותלי וקאי בעיברא דדשא ואמר חדאי נפשאי חדאי נפשאי לך קראי לך תנאי", ובב"מ (לח, ב) א"ל רב ששת לרב עמרם "דילמא מפומבדיתא את דמעיילין פילא בקופא דמחטא" - שהתנגד לדרך ושיטת הפלפול. ועוד מצינו בכ"מ סגנונו של רב ששת "תניתוה" - ראה לדוגמא יומא (מח, ב), חגיגה (כה, א), יבמות (יא, ב) ועוד[2].

והמתבאר מכ"ז דדרך ואופן לימודו של רב ששת הי' בבחי' "סיני" ובקיאות.

ג. אכן יעויין בלקו"ש חי"ג עמ' 32 ובהערות 21-23 שהביא את פרש"י במגילה (כח, ב) דר"נ הי' מחסידי בבל ודרך לימודו הי' בבחי' "עוקר הרים" וחריפות שהוא אופן הלימוד דתלמוד בבלי[3], וכן מתבאר בפרש"י שם ד"ה הי' צנא מלא סיפרי (שאמר ר"נ) וז"ל "אינו אלא כסל שמילאו ספרים ואין מבין מה בתוכה . . טעמי משנה כו'", שמזה שביטל ענין צנא מלא סיפרי כו' משמע שלימודו של ר"נ הי' באופן "להבין טעמי משנה כו' ולתרצה כו'" יעו"ש.

ובמ"א כתבנו להוסיף ולבאר עפ"ז תוכן ומשמעות הביטוי של ר"נ בכ"מ בש"ס "לכו תיכול עלה כורא דמילחא כו'" - דלכאו' תמוה הוא, ונתבאר דענין המלח שייך לענין החריפות וכהל' בכ"מ "תלמיד חריף וממולח", וכוונת ר"נ בזה לרמז על השימוש בדרך ואופן לימוד החריפות ו"עוקר הרים", והיינו לשיטתי' וכמוש"נ.

ד. האומנם דיש להעיר ולהבהיר בזה, דהנה זה ברור דרב נחמן בר פלוגתי' דרב ששת הוא רב נחמן בר יעקב, וכמבואר בדברי התוס' גיטין (לא, ב ד"ה מנא כו') ובסדה"ד ערך 'רב נחמן', וכדמוכח מירושלמי בדוכתי טובא דרב נחמן בר יעקב הי' חבירו של ר"ש.

אכן בכל מקום שנזכר בש"ס 'רב נחמן' סתם, נחלקו בזה רש"י והתוס' בגיטין שם אם הכוונה לרב נחמן בר יצחק כדעת רש"י, או רב נחמן בר יעקב כדעת התוס', יעויי"ש בדבריהם ובסדה"ד ערך 'רב נחמן' ו'רב נחמן בר יעקב' בארוכה [וצ"ע על פרש"י מהא דר"נ (סתם) בר פלוגתי' דר"ש הוא ר"נ בר יעקב וכמו שהקשו התוס' בגיטין שם].

והנה לדעת רש"י ברור דסוגית הגמ' במגילה שם קאי על רב נחמן בר יצחק, וכמ"ש שם להדיא (וכ"ה הגירסא בהגהות הב"ח שם), וא"כ אין ראי' לנדו"ד בביאור פלוגתת ר"נ ור"ש הנ"ל, דהרי כנ"ל בר פלוגתי' דר"ש הוא רב נחמן בר יעקב.

אכן לדעת התוס' שפיר אפ"ל דסוגית הגמ' במגילה שם קאי על רב נחמן בר יעקב, לגירסת הגמ' שם שלפנינו 'רב נחמן' סתם, וא"כ תו שפיר הוי ראי' לנדו"ד בביאור פלוגתת רב נחמן (בר יעקב) לר"ש, דדרך לימודו של ר"נ הי' בבחי' "עוקר הרים" וחריפות וכמוש"נ.

ושו"ר בסדה"ד ערך 'רב נחמן בר יצחק' שהביא דברי הגמ' דמגילה שם ופרש"י שם ד"ר"נ בר יצחק מחסידי בבל בשילהי מסכת סוטה (מט, ב) דקאמר לי' לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא", ולגירסת העין יעקב בסוטה שם "א"ר נחמן בר יצחק לא תיתני וכו'", וכתב שם אשר לגי' הע"י דר"נ בר יצחק אמר "לא תיתני" ובמגילה שם קרא את ר"נ סתם [לגירסת הגמ' שלפנינו] "חסידי בבל", א"כ הוא ראי' לפרש"י - אכן לפי גירסת הגמ' דבשני המקומות [בסוטה ומגילה שם] הוא ר"נ סתם אין הכרע - עכת"ד (ויעויי"ש עוד בארוכה).

וא"כ תו שפיר אפ"ל לגירסת הגמ' כמו שכתבנו דלדעת התוס' סוגית הגמ' דמגילה שם קאי על רב נחמן בר יעקב, והוי ראי' לנדו"ד בביאור פלוגתת ר"נ (בר יעקב) ור"ש.

ה. ויש להוסיף בכ"ז דהנה בלקו"ש חי"ג עמ' 31 ואילך הביא דברי הגמ' בסוטה שם "אמר לי' רב יוסף לתנא לא תיתני ענוה דאיכא אנא, אמר לי' רב נחמן לתנא לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא" וכתב דשניהם ר"י ור"נ היו בדור אחד ומסתמא שכ"א מהם הכיר במעלות של חבירו, וכמו שמצינו (קדושין כ, ב, ערכין ל, ב) דר"י אמר על ר"נ "דרשינהו להני קראי כסיני", ור"נ קרא את ר"י בשם "סיני" (עירובין ל, א, מו"ק יב, א).

ובהערה 15 שם [אהא דקאמר בפנים דשניהם היו בדור אחד] וזלה"ק "וגם לדעת התוס' (גיטין לא, ב ד"ה אנא לא צריכנא וש"נ) דסתם ר"נ אינו ר"נ בר יצחק (כדעת רש"י שם) כ"א ר"נ בר יעקב, הרי היו בדור אחד, ראה ב"ב (מו, ב) יבמות (סו, ב). גם י"ל דכאן לכ"ע הוא רנב"י ע"פ שבת (קנו, ב). וכ"ה גירסת העץ יוסף (בע"י סוף סוטה) - ר"נ בר יצחק. וראה עיון יעקב שם (וראה סדר הדורות סדר תנאים ואמוראים ערך ר"נ בר יצחק). לכאורה אפשר להוכיח דר"נ כאן הוא ר"נ בר יצחק מזה שמקדים ר"י לר"נ (ור"נ בר יעקב הרי הי' זקן מר' יוסף), אבל אינו מוכרח, כי י"ל, דאזיל בסדר המשנה משמת רבי בטלה ענוה (ואח"כ) ויראת חטא" ע"כ.

והמתבאר, דלאופן הא' (תחילת ההערה) דברי הגמ' בסוטה שם קאי לדעת התוס' על ר"נ בר יעקב, אכן לאופן הב' (סוף ההערה - "גם י"ל וכו'") קאי לכו"ע על ר"נ בר יצחק.

ויעויין להלן בהשיחה שם הערה 17 [אהא דקאמר בפנים דר"נ הכיר במעלת ר"י שקראו בשם "סיני"] וזלה"ק: "עירובין (ל, א) (לגירסת מהרש"ל שם. מו"ק יב, א. והיינו לדעת רש"י (ראה בהערה 15, וראה בהנסמן לקמן הערה 21) שסתם ר"נ הוא ר"נ בר יצחק (משא"כ לדעת התוס' וראה סדה"ד סדר תנאים ואמוראים ערך רב נחמן)" ע"כ.

וביאור הדברים, דההוכחה מעירובין ומו"ק שם שר"נ דסוטה שם הכיר במעלת ר"י היינו רק לדעת רש"י דסתם ר"נ הוא ר"נ בר יצחק, דהרי בעירובין ומו"ק שם מפורש להדיא דר"נ בר יצחק קראו לר"י "סיני", וא"כ לרש"י מוכח דר"נ סתם דסוטה [שהוא ר"נ בר יצחק] הכיר במעלת ר"י.

אכן לדעת התוס' אין משם ראי' דהרי ר"נ סתם דסוטה שם הוא ר"נ בר יעקב, משא"כ בעירובין ומו"ק שם דר"נ בר יצחק קראו לר"י "סיני". ע"כ תוכן דברי ההערה.

והנה כ"ז יתכן רק לאופן הא' בתחילת הערה 15 אשר לדעת התוס' הכוונה בסוטה שם לר"נ בר יעקב, משא"כ לאופן הב' בסוף הערה הנ"ל הנה גם לדעת התוס' הכוונה לר"נ בר יצחק, ותו שפיר מוכח מעירובין ומו"ק שם דר"נ סתם דסוטה שם [ר"נ בר יצחק] הכיר במעלת ר"י [ומסתימת הלשון בהערה 17 משמע דהעיקר כאופן הא', דלדעת התוס' ר"נ סתם דסוטה שם היינו ר"נ בר יעקב, ועצ"ע].

וכבר נתבאר דעיקר הטעם שר"נ נקרא "חסידי בבל" במגילה שם הוא כמבואר בפרש"י שם מהא דאמר בסוטה שם "לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא", וא"כ לאופן הב' הנ"ל דלכו"ע ר"נ דסוטה שם הוא ר"נ בר יצחק, נצטרך לומר דלכו"ע ר"נ דמגילה שם ה"ה ר"נ בר יצחק, אכן לאופן הא' הנ"ל, וכן נראה מסתימת הלשון בהערה 17, דר"נ דסוטה שם לדעת התוס' הוא ר"נ בר יעקב, א"כ לדעתם גם הך ר"נ דמגילה שם ה"ה ר"נ בר יעקב, ושפיר הוה הוכחה לנדו"ד דר"נ (בר יעקב) - עכ"פ לדעת התוס' - הי' מחסידי בבל ודרך לימודו הי' בבחי' עוקר הרים וחריפות וכמוש"נ.

ו. ועדכ"ז יש להעיר במה שכתבנו לבאר במ"א תוכן ומשמעות הביטוי של ר"נ בכ"מ "לכי תיכול עלה כורא דמילחא", דאזיל לשיטתייהו בדרך ואופן לימודו בחי' "עוקר הרים" וכנ"ל בקצרה, דכ"ז יתכן רק לדעת התוס' הנ"ל אשר ר"נ דמגילה שם הוא ר"נ בר יעקב.

דהנה ביטוי הנ"ל הובא בשבת (ד, א) ובעירובין (לו, א) ושם "בעא מיני' רבא מר"נ", וכן הובא בחולין (יב, א. קיב, א) ושם "בעא מיני' רב דימי (בר יוסף) מר"נ" ולכאורה ברור דר"נ סתם דשבת ועירובין שם ה"ה ר"נ בר יעקב שהי' רבו של רבא ומת בחיי רבא, משא"כ ר"נ בר יצחק שהי' תלמידו של רבא ומלך אחרי מות רבא (ראה סדה"ד ערך 'רב נחמן' בארוכה).

ועד"ז צ"ל בחולין שם שה"ה בעל הביטוי "לכי תיכול כו'" (וראה גם סדה"ד שם אות ז).

[ואגב אורחא, יתכן להוסיף עפ"ז עוד ראי' לדעת התוס' הנ"ל דר"נ סתם הוא ר"נ בר יעקב, דכן מתבאר מכל הני מקומות דלעיל].

וא"כ לדעת רש"י הנ"ל אשר ר"נ דמגילה שם הוא ר"נ בר יצחק, אין ראי' לנדו"ד בביאור הביטוי של ר"נ בר יעקב "לכי תיכול כו'" דהוא לשיטתי' בדרך ואופן לימודו אמנם יסוד דברינו נכונים שפיר לדעת התוס' עכ"פ וכמוש"נ.

ז. וביסוד הדברים יתכן לבאר יסוד פלוגתתם דר"נ ור"ש בגיטין (לב, ב) הנ"ל דאזלי לשיטתייהו בדרך ואופן לימודם, והיינו ע"פ המבואר בלקו"ש חט"ז (עמ' 2 ואילך) ביסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, דרב מפרש התיבות בדיוק, ושמואל מפרש כללות ותוכן הענין, ולהמבואר בהערה 12 אזלי בזה רב ושמואל לשיטתייהו בדרך ואופן לימודם, לדעת רב בחי' "סיני" מסתבר דפירוש התיבות בדיוק מכריע, אכן לדעת שמואל בחי' "עוקר הרים" מסתבר דתוכן הענין מכריע יעו"ש.

והנראה לומר, דרב ששת לשיטתי' - בחי' "סיני" פירוש התיבות בדיוק מכריע, ולכן ס"ל תיבת "ב"ד" שבמשנה דהיינו "בפני ג'" דהרי "ב"ד קתני", ופירושו בפשטות היינו ג'.

אכן ר"נ לשיטתי' - בחי' "עוקר הרים" תוכן הענין מכריע, הגם אם לפ"ז יש לדחוק בפירוש התיבות, וכבנדו"ד דס"ל בפירות תיבת "ב"ד" שבמשנה שהיינו "בפני ב'", כיון דבפרוזבול סגי בתרי קרי להו ב"ד (וכמבואר בתוד"ה ור"נ אמר כו' הנ"ל), הגם שאינו פירושו הפשוט והמדוייק של תיבת ב"ד.

[1]) אכן יעויין בשו"ת 'חות יאיר' סי' צד (ד"ה ר"ש ור"ח כו') שהביא את דברי התוס' הנ"ל בפנים, והוסיף "ולענ"ד נראה דגם זולת זה דגם רב ששת הי' חריף גדול כבמנחות דצ"ה ע"ב", ושם "אמר רבה הקשה אדם קשה שהוא קשה כברזל ומנו רב ששת", ובפרש"י "אדם קשה - חכם ומחודד לחתך הלכה כברזל" - וראה גם בס' 'בית אהרן' [ להרב אהרן מגיד] כללי הש"ס ח"ב חייב ערך 'אדם קשה' שכ"כ גם ב'עין זוכר' מע' ש' אות טו [ואינו תח"י], ויעויי"ש עוד מה דשקו"ט בכ"ז בארוכה ולדעתו רב ששת הי' בו תרתי לטיבותא סיני ועוקר הרים עיי"ש - ודברינו שבפנים הם לפי המבואר בכ"מ דר"ש הי' סיני, ושבעים פנים לתורה.

[2]) ולהעיר גם משבועות (מא, ב) דאמר רב נחמן "דהא אנא ורב ששת דתנינא הלכתא וספרא וספרי ותוספתא וכולה גמרא" - אכן יעויין לקמן שכתבנו בדרך ואופן לימודו של ר"נ שהי' בבחי' "עוקר הרים" וחריפות ודו"ק.

[3]) ראה גם לקו"ש חי"ח עמ' 401 הערה 62, סה"מ תש"ח הערה 50 וש"נ. וראה גם 'רשימות' חוברת ז בתחילתו.

בתניא פ"ד כותב רבינו "וצמצם הקב"ה רצונו וחכמתו בתרי"ג מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ"ך".

ואולי יש להעיר, דבהמשך הפרק כותב רבינו "ובצרופי אותיות . . עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים".

וצריך ביאור למה דוקא כאן כותב רבינו שבתנ"ך יש עשרים וארבעה ספרים, וגם כותב תורה נביאים וכתובים, ולא כדלעיל בראשי תיבות.

ב. בפ"ז כותב רבינו: "והכל כאשר לכל נשפע ונמשך ממדרגה השנית שבקליפות וסטרא אחרא שהיא קליפה רביעית הנקראת קליפת נוגה . . והיא בחי' ממוצעת בין שלש קליפות הטמאות לגמרי".

ואולי יש להעיר, שכבר בפ"א מזכיר רבינו קליפת נוגה ושאר קליפות הטמאות, וכלשונו שם "כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה שיש בה ג"כ טוב . . משא"כ נפשות אומות העולם הן משאר קליפות טמאות שאין בהם טוב כלל".

אבל שם אין רבינו כותב שקליפת נוגה היא קליפה רביעית, וכן בנוגע לשאר קליפות הטמאות אינו כותב שהם שלש.

ולכאורה אם הי' רבינו כותב שם תיבת "שלש" תמורת תיבת "שאר", לא הי' צריך להוסיף דבר בלשונו.

ג. בפי"ב כותב רבינו "אך מהות ועצמות נפש האלקית שהן עשר בחינותי' לא להם לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה".

ואולי יש להעיר, דלהלן כותב רבינו: "רק מפני שלא לו לבדו משפט המלוכה והממשלה בעיר".

וצריך ביאור למה דוקא כאן הוסיף רבינו תיבת "משפט" ולא לעיל?

א. בביאור לאגרת הקודש סי' זך מסביר אדמו"ר הזקן, שדוקא לאחרי פטירתו של הצדיק "יכול כל הקרוב אליו לקבל חלק מבחינת רוחו שבגן עדן, הואיל ואינה בתוך כלי ולא בבחינת מקום גשמי . . הלכך נקל מאוד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות שהם אמונתו ויראתו ואהבתו וכו'".

אלא שתיכף לאחמ"כ ממשיך רבינו ומציב 'תנאים' לקבלת רוח זו "רק אם יכון לקראת אלקיו בהכנה רבה ויגיעה עצומה לקבל שלש מדות הללו כדרך שהורהו רבו וכמארז"ל יגעת ומצאת תאמין". והיינו שללא הכנה ויגיעה לא יקבלו כלום. וצ"ע במה א"כ מתבטא ה"נקל מאוד" שכתב לפני כן, אם למרות כל זה זקוקים הם גם עכשיו ל"יגיעה עצומה"?

כמו כן יש לתמוה לאידך גיסא, מאימתי מחפשים חסידים ענינים שבאים בנקל מאוד, ואיזה 'נחמה' נקבל מזה, הרי זה מנגד ממש לעיקר העיקרים דעבודת השי"ת כפי שהוא מיסודות החסידות, ומה גם שהוא הכלל בכל עניני טוב וקדושה - שצ"ל ע"י עבודה ויגיעה דוקא, ולא "בחינם" ובקלות כמו "שאכלנו במצרים חנם".

ועוד צ"ע, אם בכל אופן נצטרך ל"יגיעה עצומה" גם לאחר ההסתלקות, מאי אולמי' זמן זה ממה שהיה גם קודם לכן. האם אפשר להבין מזה שקודם ההסתלקות אף אם היינו יגעים, לא היינו מקבלים ע"י כך את חלקנו "מבחי' רוח רבם העצמיות", הרי דברי רז"ל ברור מללם: "יגעת ומצאת תאמין", והם לא אמרוהו רק על הזמן שלאחר ההסתלקות, אלא אדרבא אמרו רז"ל: "לא יגעת ומצאת - אל תאמין, יגעת ולא מצאת - אל תאמין". ואם קודם להסתלקות לא "מצאנו" ולא קיבלנו אז "מרוח רבם העצמיות", הרי זה רק בגלל חוסר היגיעה שלנו, ואם יבוא מאן דהו ויאמר שאפשר לקבל ו"למצוא" עתה בנקל, ללא יגיעה - נצטווינו ע"י רז"ל "אל תאמין"!

ב. בביאור הענין יש להקדים מדברי אדמו"ר הזקן בתניא פמ"ב1, בענין משה רבינו שבכל אחד - שהוא נק' "רעיא מהימנא" שממשיך בחינת הדעת לכללות ישראל לידע את ה', ולא עוד אלא "יתר על כן בכל דור ודור יורדין ניצוצין מנשמת משרע"ה ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור עיני העדה ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה' ולעבדו ולעבדו בלב ונפש". ולגבי ניצוץ זה הוה יראה "מילתא זוטרתא" לקבל מרוחו של משרע"ה שבכל אחד ואחד. (וע"ד "נקל מאוד"2 שבאגה"ק הנ"ל).

אלא שתיכף לאח"ז בא רבינו ומדגיש באומרו: "אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה שידעו גדולת ה' מפי סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח, עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר אמיץ וחזק וכו'". בדברים הללו בא רבינו להעמיד את היסוד לעבודת ה' ע"י התקשרות לצדיק, לבל נרמה את עצמינו ש"מילתא זוטרתא היא" ונסתפק ח"ו בשפע שנקבל מרוח ומניצוץ של משרע"ה. אלא העיקר הוא העבודה "בחוזק ואומץ הלב והמוח . . בקשר אמיץ וחזק" ע"י האדם, המקבל מנשמתו של משרע"ה.

ומיד חוזר רבינו להזכירנו "וכח זה ומדה זו לקשר דעתו בה' יש בכל נפש מבית ישראל מנשמת משרע"ה, רק מאחר שנתלבשה הנפש בגוף צריכה ליגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת". עיי"ש שמבאר את היגיעת נפש ויגיעת בשר שצריך כדי להגיע לזה.

חזינן להדיא, דמחד גיסא ישנו ל"כח זה ומדה זו . . בכל נפש מבית ישראל" גם ללא יגיעה, אלא בנקל מאוד, רק מפני כי "משה היה רועה" - רעיא מהימנא. ורק בגלל שנתלבשה הנפש בגוף - אין ביכולת הארה זו דמשרע"ה לבוא בגלוי - כ"א ע"י "יגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת".

ג. והנה ככל הנ"ל, אפשר לבאר ג"כ בדברי רבינו באיגרת הנחומין בסי' זך דאגרת הקדש. דהן אמת שיש ריבוי השפעה מצד המשפיע - משרע"ה שבדור, מדריגה מאוד נעלית מ'דעת עליון' להאיר את עיני העם, גילוי זה עומד מוכן ומזומן בידו של כל אחד ויכולים להשיגו "בנקל" ו"לחיות" עם זה.

אלא לבל נטעה ח"ו שדי בזה, ("ויכול לבוא לידי קלות ח"ו") - אשר על כן שב רבינו ומתריע, שכל זה אינו מפחית כלל מאיתנו - המקבלים - את החובה וההכרח להתיגע על מנת "לקבל" את חלקנו, במוח ולב שלנו.

אלא שתוך כדי כך בל נשלה את עצמינו כאילו אפשר לקבל זה בכח האדם גרידא, ועד שיגיע למצב שיאמר: "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" ח"ו, אלא האמת היא שכל האפשרות והיכולת שלנו להגיע (ע"י יגיעה) ולקבל מרוח זו, היא רק בזכות הצדיק שקירב את המאור אל הניצוץ, ואם לא היה ח"ו התגלות האלקות ע"י הצדיקים3 שום "יגיעה עצומה" לא היתה מספקת לאדם להגיע4 לאיזה שהוא מדרי' של דעת את ה', לא מיני' ולא מקצתי'.

ד. אלא שאפשר לחלק ולבאר שתוכן המבואר בפמ"ב בלקו"א הוא ביאור נכון על מעמדנו ומצבינו קודם להסתלקות "בהיות הצדיק חי על פני האדמה", שאז צריכים בעיקר להדגיש את חובת היגיעה, כי בהיות השפעתו ניכרת ומאירה לארץ ולדרים עליה, ואפשר לטעות בעצמו ש"הכל בסדר", הוא הרי שומע ורואה בעיני בשר את אור פני מלך חיים, לכן חוזר ומדגיש רבינו שם שלא די בזה כלל ועיקר, "אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח".

ובטעם הצורך ליגיעה גם אז, כתב שם שהוא: "מאחר שנתלבשה הנפש בגוף", שהיא הסיבה העיקרית להכרח היגיעה אז, ואפ"ל שמרמז בזה לא רק על הגבלת גופו של התלמיד, אלא גם על גוף הצדיק כמבואר גם באגה"ק שם, שבהיותו "חי על פני האדמה, היו שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחינת מקום גשמי שהיא בחינת נפש הקשורה בגופו", וע"י היגיעה מקבלים מרוחו שבנפשו.

ודוקא "יגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת", היא אשר תוכל שאת לחסיד לקבל מרוח רבו בהיותו חי ע"פ האדמה. כי ישנו הן את הגבלת הגוף של האדם והן הגבלת גופו של הצדיק, ועולה על זה אפ"ל, שישנו גם את הגבלת המדריגה שאותה מגלה לתלמידיו בחייו. ואת כל זה מדגיש אדה"ז בלקו"א פמ"ב.

ה. אבל באגה"ק סי' זך, מתחיל לבאר עד כמה הוא 'נקל מאוד' עתה, כי לאחר שנסתלק הנפש מן הגוף "נקל מאוד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות". לא רק את מה שגילה לנו בחיים חיותו בעלמא דין נקבל עתה בנקל, אלא יתירה על כן, "רוח רבם העצמיות" - מה שאינו מוגבל בשום גדר והגבלה, מה שגם בחייו לא היה זה בגדר גילוי, אלא עצם המאור עומד עתה מוכן ומזומן להגיע בהישג ידו של כל אחד ואחד.

אלא שגם גילוי זה אינו ניתן "בחינם", ודוקא בעבודה ויגיעה נקבל "מרוח רבם העצמיות" יתר על המידה. כי זה כלל גדול בקדושה, שכל דבר אלוקי צריך להשיג ע"י עבודה ויגיעה דוקא. וענין ויסוד זה גם כן כלול "בדרך שהורהו רבו".

ו. דהנה יש לדייק, דאף שמשטחיות הלשון נראה שהכונה בכותבו "בדרך שהורהו רבו", שהולך על ג' המדות דאמונה, יראה ואהבה, שצריך לזה יגיעה וכו' כדי לקבל אותם מנשמת רבו, מכל מקום אפ"ל שבעומק הכונה בא להורות גם על עצם היגיעה ו"ההכנה רבה ועצומה", שגם זה 'הורהו רבו' - שעל כל דבר של קדושה צריכים יגיעה ועבודה.

ענין ופרט עיקרי זה, לא נשתנה מאומה מכפי שהיה קודם להסתלקות - וככל אריכות הביאור בלקו"א פמ"ב - אלא אדרבא, עתה "בהעלות ה' רוחו ונשמתו אליו יאסוף ויעלה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות, שבק חיי רוחו . . לכל חי - היא נפש כל חי הקשורה בנפשו בחבלי עבותות אהבה . . כפי בחינת התקשרותו באמת ואהבתו אהבת אמת הטהורה מקרב איש ולב עמוק" (לשון רבינו קודם הביאור), "הואיל ואינה בתוך כלי ולא בבחינת מקום גשמי" (לשון רבינו בביאור), הריוח שנגיע אליו ע"י היגיעה והמס"נ הוא באין ערוך מאשר אז.

ז. ואפשר לומר שדוקא ע"י ב' קצוות הללו בעבודת השי"ת, דהיינו ב' תנועות ההפכיות 'נקל' מחד ו'יגיעה' מאידך - עי"ז נגיע (עתה) לעבודה תמה, כפי המכוון "בדרך שהורהו רבו". כי הא בהא תליא ומשלימים הם זה את זה.

ונבאר זאת על פי יסודות נאמנים - דוגמאות אחדות - מתורתו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו:

בלקו"ש ח"ד עמ' 1098 מצביע הרבי על ב' קצוות הפכים שהיו ב"מן", שמצד אחד נתן ה' לבנ"י מן - "לחם מן השמים", שהיה בו כל הטעמים שבעולם ואף אבנים טובות ומרגליות היו באים עמו - עשירות כפשוטה, ועם כל זה כתיב "המאכילך מן גו' למען ענותך", וכן נא' "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן וגו'", עינוי ורעבון מאן דכר שמיה?

ומבאר רבינו, שטעם העינוי הוא משום שאין בכח העין וחיך האדם הגשמי והמוגבל להיות כלי לקבל ולהנות מדבר שהוא בלתי מוגבל. והמן - כמו כל השפעה רוחנית מלמעלה, הוא אכן 'תכלית העשירות', אלא דהואיל שבמהותה היא רוחנית, אין לה הגבלות כלל - ולכן מצד האדם והעולם היה המן תכלית העניות, כי "אין לו פת בסלו". ואף מאכל פשוט לא ראו בזה. והיא הנותנת, דבהיות המדריגה הרוחנית של המן - לחם מן השמים, גילוי בלי גבול, הנה זה גופא עורר אצל האדם המוגבל צמאון ועינוי, כי אינו כלי לזה.

ומה אם כן היא הדרך לקבל 'עשירות' כזאת? ע"ז מבאר שם, שהוא ע"י שהאדם יפשיט את עצמו ממציאותו ורצונותיו העצמיים, מההרגש ד"כחי ועוצם ידי", ולסמוך בבטחון גמור על הקב"ה, ואז נעשה האדם כלי לקבלת ההשפעות מלמעלה, גם כאילו השפעות שהנברא מצד הגבלתו אינו יכול לקבל אותם כלל.

והיינו ממש כמבואר לעיל - דאף שאכן ישנו גלוי עצום מלמעלה וגם "נקל" להשיגו, אבל אין האדם הגשמי כלי לקבל השפעה בלתי מוגבלת זו מ"רוח רבם העצמיות", אלא "רק אם יכון לקראת אלקיו בהכנה רבה ויגיעה עצומה", ויבטל את עצמו לגמרי להיות כלי לקבל גם את ההשפעות שאינם בערכו לקבלם. וכפי שמבאר שם בשיחה, שזהו ע"י העמידה בנסיון ולימוד פנימיות התורה, עיי"ש.

ח. דוגמא נוספת, ובעומק יותר - אפשר להיווכח ממ"ש בלקו"ש חי"ד (עמ' 23) שמבאר הרבי את כוונת מצות ק"ש פעמים בכל יום שחרית וערבית, שתכליתה היא העבודה בביטול המציאות של האדם והעולם, וצריכים לפעול בכל זמני ושינויי חיי האדם שיהיו תמיד בביטול, ואדרבא צ"ל "ילכו מחיל אל חיל", לעלות בכל עת מדרגא לדרגא נעלית יותר.

וכותב הרבי: "ומובן שבכל דרגא שהאדם מגיע ועולה . . עם שהוא "יום" ואור לגבי דרגתו הקודמת, צריך להרגיש (וכ"ה האמת) שאין זה מספיק עדיין, ושעליו לעלות לדרגא נעלית יותר . . הרי שפעולת האחדות, שהיא עבודת הק"ש, משתנה ועולה בשינויי יום ולילה - בהתאם לתוכנה ואופן עבודתה".

ומזה נקח לימוד, להכרח וחובת העבודה בשני התנועות (הנוגדות לכאורה) המבואר באגה"ק, שמחד גיסא צריך שידע שגם עתה הוא "יום" ו"אור" לגבי דרגתו הקודמת. והוא הגילוי ש"נקל מאוד לתלמידיו לקבל חלקם מבחינת רוח רבם העצמיות", גם לפי ערך המדריגה שהאירה לפני הסתלקותו. אלא שבזה גופא, כדי שיוכל לעלות עוד יותר, ולקבל את הגילוי הזה בפנימיות, צריך שידע שלמעשה גילוי זה הוא "חשך" ו"לילה" לגביו, כי רק אם יתיגע ויתאמץ יהיה כלי לקבל גילוי בל"ג זה בלבו ומוחו - שלא לפי ערך מצבו העכשוי. ומתוך ידיעה זו גופא יקח "תושיה" לקבל מרוח רבו העצמיות "בכפליים" מכפי יגיעתו, ובאופן של "מציאה" שהיא באין ערוך לחיפוש - "יגעת ומצאת תאמין".

ט. הוראה ברורה בנדון זה, מצאתי בלקו"ש חל"ד (עמ' 49) שמבאר מעלת מיעוט הלבנה לאחר השלימות ד"קיימא סיהרא באשלמותא" דט"ו בחודש. "דלכאורה תמוה: איך יתכן שלאחרי שהגיע לשלימות העבודה, קיימא סיהרא באשלמותא, תהי' עבודתו באופן שפוחת והולך? הרי כלל גדול הוא שעבודת ב' צ"ל באופן דמעלין בקודש ואין מורידין ח"ו!".

ומבאר שם, שאדרבא יש בזה מעלה, כי ענין המיעוט הוא הביטול. כי "כאשר עבודת ישראל היא באופן . . שהאור שלו מאיר בגלוי ובתוקף . . יתכן שיבוא האדם לידי רגש של ישות . . ולכן בהמשך לזה צ"ל העבודה בענין הביטול",

וממשיך ש"זהו הסדר הקבוע בעבודת האדם, שבהגיעו לשלימות הפעולה בעבודת ה' בהאור והגילוי, אזי יש לו להתחיל תיכף העבודה דפוחת והולך . . בדוגמת הלבנה". והיינו שברגש האדם העובד צריך להיות העבודה ד"לכי ומעטי את עצמך", הביטול, ואז לוקחים לא רק את מעלת ה"אור" (שלימות הלבנה), אלא באים לעילוי שבאין ערוך להאור - אותי אתם לוקחים, 'לוקחים' את המאור.

י. ומתמצית כל המבואר לעיל, אפ"ל דזהו מה שכותב אדה"ז בסי' זך: שמורה לנו את הדרך בה נלך ונצליח, בב' בקצוות המשלימים זה את זה. דבהגיעו לתכלית מדרגת ההתקשרות - ב'הסתלקות' וגילוי "רוח רבם העצמיות", הנה אז "מאנט מען" עבודה בכח עצמו ביגיעה רבה ועצומה, ביתר שאת מאשר קודם לכן.

וכאן הרווחנו דיוק נוסף בלשון אדה"ז, שהדגיש את מעלת היגיעה מענין ההכנה דוקא, "רק אם יכון לקראת אלקיו בהכנה רבה ויגיעה עצומה". דמשמע שבזה צ"ל עתה עיקר היגיעה, ולא על עצם המשכת האור, שלזה אינו צריך שום יגיעה, ואדרבא הוא נקל מאוד, ועומד בגלוי לכל אחד - "עשירות כפשוטה"!

וכל מה שנותר, הוא, להתיגע על הסרת המונע מצד האדם העובד, והכנת הכלי ע"י ביטול גמור "לכי ומעטי את עצמך", לעמוד במדריגת "לילה" במס"נ וקבלת עול "כדרך שהורהו רבו".

משא"כ המבואר בלקו"א פמ"ב: צריכים יגיעה גם על עצם ההתגלות של האור, כי שם הוא מקושר ב"גילוים" של רבו, דאז היינו בתנועה ד"מעלין בקודש" בעבודה של "אור" ו"יום".

בגליון הקודם (עמ' 56) כותב הרב א.מ. שי': "בס' שפת אמת (גור), מביא כמה פעמים בתוך פירושיו את ספרי כ"ק אדה"ז, ס' התניא וכן את ס' לקו"ת וסידור עם דא"ח. ובכמה מקומות בספריו ניכר אשר לא רק שהגה"ק הי' בקי בספרי יסוד אלו, אלא גם כמה מתורותיו יסודותם ושורשם בתורת חב"ד מרבוה"ק". ומציין הרב מטוסוב לכמה מקומות בדרושי אלול ור"ה.

ולהעיר ממכתבי כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע מי"א כסלו תרפ"ד (אג"ק ח"א עמ' שלד) לא' שלא גר בסביבות אנ"ש: "ובפרט כי כותב הוא אשר מתפלל בשטיבל של חסידי גור אשר בטח ישנם חסידים הקשורים למורם ורבם שליט"א, ובודאי הדבר אשר יש להם קביעות עתים שמתאספים יחד כמו בשלש סעודות והדומה, יעורר אותם לקבוע שיעור ללמוד ספר שפת אמת מכ"ק האדמו"ר הרה"ק מגור זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, אשר הרבה הרבה יש בו מספר לקו"ת ותניא וכו' כאשר הגיד לי כ"ק אדמו"ר הרה"ק הנ"ל בהיותי אצלו זצוקללה"ה בשנת תרס"א בגור, בזה"ל איין ווארט פון הייליקען לקו"א און לקו"ת שיינט און בליצט, עס פלאקערט אויף די הארץ וכו'".

וראה גם מכתב שני (אג"ק שם עמ' שמא): "ובפרט אשר ישנם כמה וכמה מספרי הצדיקים זצוקללה"ה נ"ע אשר התוכן הוא מתורת רבינו הבעש"ט זצ"ל, וכאשר ידעתי הרבה מס' שפת אמת שיש בו מסש"ב ולקו"ת ותו"א"

הרמב"ם בפ"ה מהל' תשובה מבאר "עיקר גדול" דיש בחירה חפשית וכל אחד יכול לבחור להיות צדיק או רשע. ובפ"ו מבאר שמה שמצינו בפרעה וכיו"ב שהקב"ה מנע ממנו התשובה, היינו שמתחילה הי' לפרעה בחירה, ואחרי שחטא ברצונו גזר עליו הקב"ה - בתור עונש - שתלקח ממנו הבחירה, ולכן אי"ז בסתירה להכלל שיש בחירה כיון שנטילת הבחירה באה כעונש ולא מטבע ברייתו.

והנה, אחרי שמבאר הרמב"ם בארוכה איך שפרעה חטא מעצמו תחלה ו"נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו לפיכך חיזק הקב"ה את לבו", שואל הרמב"ם "ולמה הי' שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב"ה אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים, ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ? כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו", ואח"כ מביא שכן אירע לסיחון וכן אירע לישראל בזמן אליהו.

ולכאורה צ"ב מהו הקשר בין השאלה למה שלח הקב"ה את משה לפרעה לבין המשך דברי הרמב"ם, הלא שאלה זו קשה גם ללא ה'עיקר הגדול' של הרמב"ם, וא"כ מה מקשה למה שלח משה להתרותו, ומל' הרמב"ם משמע דהשאלה נתעוררה רק אחרי הביאור שהא שהקב"ה הכביד את ליבו הי' בתור עונש?

והן אמת דלכאורה תי' הרמב"ם אינו שייך אלא לפי ביאורו שהא דהכביד לב פרעה הי' בתור עונש ע"ז שחטא, דקודם ביאור הרמב"ם לא ידענו שהכבדת לב פרעה היתה עונש על חטאיו, וא"כ אינו מובן מה נוגע כ"כ לדעת שבזמן שימנע הקב"ה התשובה מהחוטא מצד איזה סיבה שתהי', לא יוכל לעשות תשובה - דלמאי נפ"מ, אבל לפי ביאור הרמב"ם נפ"מ למנוע מלחטוא.

אבל לכאורה מפשטות ל' הרמב"ם משמע דהקושיא למה שלח משה לפרעה נתעורר רק אחרי ביאור הרמב"ם ולכאורה צ"ע מהו הקשר.

ואולי אפ"ל, דאם לא הי' עונש אלא גזירה אולי הי' מקום לומר שאפשר לפרעה להתחזק נגד הגזרה ולעשות תשובה, ולכן נשלח משה לעוררו לתשובה, אבל עכשיו שמסביר שזה הי' בתור עונש א"כ אינו מסתבר שיכול להתגבר וע"כ הקשה דלפי"ז למה שלח משה לפרעה, ותירץ דזה גופא רצה להוכיח דלא יעשה תשובה. אבל לכאורה זה דחוק דמהיכי תיתי דאחרי דגזר הקב"ה שלא יעשה תשובה עדיין שייך שיעשה תשובה?

ומענין לענין באותו ענין - הנה הרמב"ם מבאר דהא דשלח משה לפרעה הוא כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחלה ברצונו.

והנה לעיל פ"ד מביא הרבמ"ם עשרים וארבע דברים המעכבין את התשובה, ארבעה מהן עון גדול והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו ומפרט שם הד' דברים. ובסוף הפ' שם: "כל אלו הדברים אע"פ שמעכבים את התשובה אין מונעים אותה, אלא אם עשה תשובה מהם ה"ז בעל תשובה ויש לו חלק לעוה"ב".

[וזהו כמו שמפורש בתניא פכ"ה "היינו שאין מחזיקין ידו להיות לו שעת הכושר לעשות תשובה אבל אם דחק השעה ועשה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה].

ויש להעיר, דלכאורה נראין הדברים כסותרים; דמ"ש בספ"ד ה"ז קאי על כל עשרים וארבעה דברים הנ"ל, כולל אלו שהם "עון גדול והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה", ומ"מ אין מונעין אותה ועדיין שייך לעשות תשובה, ובפ"ו מבאר ששייך שיהי' חטא שעי"ז מונע הקב"ה התשובה לחוטא ואינו יכול לעשות תשובה.

ועכצ"ל דהד' עבירות הנ"ל אף שהם עון גדול אין זה מונע התשובה, אלא שאין מספיקין בידו לעשות, וכמו שמפרש אדה"ז שאין עוזרין לו אבל אין מונעין אותו. אבל עדיין שייך שיחטא חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין אמת שיהא הפרעון מזה החטא על חטאים אלו שעשה מרצונו ומדעתו שמונעין ממנו תשובה.

אבל לכאורה עדיין צ"ב דהא "אין לך דבר שעומד בפני התשובה" וא"כ ע"כ צ"ל שכ"א יהי' מי שיהי' שייך שיעשה תשובה ואף באופן כזה.

והנה הרמב"ם מבאר ג"כ ששייך שיהי' עונש כזה שהנפש נכרתת לגמרי ואינה זוכה לעוה"ב - וכפשטות לשון המשנה ואלו שאין להם חלק לעוה"ב.

ברם, ידוע מכתב כ"ק אדמו"ר (אג"ק ח"א אגרת פה, נדפס ב'תשובות וביאורים') שמבאר בארוכה שאפילו אלו שעליהם נאמר שאין לו חלק לעוה"ב סו"ס גם עליהם נאמר לא ידח ממנו נדח וסו"ס יבואו לעוה"ב, וא"כ פשוט שה"ה הכא שסו"ס יעשה תשובה.

כתב הרמב"ם הל' תשובה רפ"ד: "עשרים וארבעה דברים מעכבים את התשובה. ארבעה מהם עוון גדול והעושה א' מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו, ואלו הן . . והאומר אחטא ואשוב ובכלל זה האומר אחטא ויוה"כ מכפר וכו'". וממשיך בה"ב: "ומהן חמשה דברים הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהן . . והמלעיג על המצוות, שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן ולא עושן, ואם לא יעשה במה יזכה".

ועמ"ש דהאומר ואחטא אין מספיקין בידו לעשות תשובה הק' הלח"מ וז"ל: "בפ' יוה"כ (יומא פז, א) אמרו האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. והק' בגמ' למה לי אחטא ואשוב תרי זמני, ותירצו: כדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב, כיון שעובר אדם עבירה ושנה בה הותרה לי', הותרה ס"ד אלא אימא נעשית לו כהיתר, ע"כ. וא"כ קשה על רבינו דמשמע בגמ' דבעינן שיאמר תרי זמני אחטא ואשוב, ואיך כתב דבחד סגי? וי"ל דרבינו הוקשה לו דברייתא (היינו מקורו דהרמב"ם, וראה נו"כ ריש הפרק) לא הזכיר אלא פעם א' אחטא ואשוב ובמתני' הזכיר תרתי דמשמע דבעינן תרתי. ולכך תירץ דברייתא קאמרה דאין הקב"ה מספיק לו לעשות תשובה מפני גודל חטאו כמ"ש רז"ל כלומר שהקב"ה נועל ממנו דרכי התשובה, אבל לפעמים יעשה אותה ויהנה לו וכמ"ש רבינו בסוף הפ'. אבל האומר תרי זמני הוא יותר רע שלא יבוא לעשות תשובה מפני שנעשית לו כהיתר - מלבד שאין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי חטאו, זולת זה - הוא בעצמו לא יבוא לעשות בשום צד שנעשה לו כהיתר. ורבינו לא הזכיר אלא פעם א' כדברי הברייתא שמנה הכ"ד מפני שהאומר פעם א' הוא מזה המין שאין הקב"ה מספיק ולזה כתב אין הקב"ה מספיק לו לעשות תשובה כפי גודל חטאו, אבל האומר תרי זמני אין זה מזה המין, אלא שהוא בעצמו לא יעשה כדפרישית". עכ"ל1.

ויש להעיר: א. לכאו' הא דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה אין זה מחמת שהוא "עוון גדול והעושה א' מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו", אלא כמ"ש בגמ' (יומא שם) גבי האומר אחטא ויוה"כ מכפר "אגב שאני [מאחר שעליו הוא סומך לחטוא אינו מכפר. רש"י]", כלומר, שלא יתכן שהדבר הגורם לו לחטוא יכפר עליו, והוא מטעם דאין קטגור נעשה סנגור (צפע"נ הל' יבום פ"ד ה"כ בסופו) - וה"ה לגבי האומר אחטא ואשוב, דמאחר שעל התשובה הוא סומך לחטוא, א"א שהיא תכפר עליו (אגה"ת פי"א, וראה לקו"ש חי"א עמ' 4 הע' 34 שכתב בפי' שהא דאחטא ויוה"כ מכפר ואחטא ואשוב אין מכפרים הכל טעם א' דאין קטגור כו'), וא"כ אינו דומה לשאר העוונות המנויים שם שהעוון עצמו הוא גדול2? אלא די"ל דאעפ"כ כלל הרמב"ם ענין זה בתוך אלו שעוונם גדול מחמת הצד השווה שבהם שאין מספיקין בידם לעשות תשובה, ואוי"ל דלכן הביאו בסוף, כי אכן אינו דומה לגמרי.

ב. ביאור הלח"מ על הרמב"ם מוכרח הוא לכאורה מתוך דברי הגמ' עצמם, דאם נאמר - כפי שהבין הלח"מ בהו"א - שכוונת הגמ' בתירוץ הוא לומר שרק כשאומר אחטא ואשוב תרי זמני אזי אין מספיקים בידו לעשות תשובה, אבל פ"א עדיין יכול לעשות, נמצא שיש נתינת מקום לכזו הנחה שהאומר אחטא ואשוב יכול לעשות תשובה, וא"כ אינו מובן מהי שאלת הגמ' "למה לי' למימר אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זמני" דמשמע מזה שפשיטא לי' להמקשן דגם בפ"א אין מספיקין, הרי לכאו' כל שאינו אומר כן תרי זמני אינו חוטא כ"כ, דמהיכא תיתי לומר אחרת, ומאידך אם הוא פשוט כ"כ להגמ' שגם בפ"א אין מספיקים בידו לעשות תשובה (מטעם שאמרנו לעיל דאין קטגור נעשה סנגור, וכמו שראינו בהאומר אחטא ויוה"כ מכפר), א"כ מה נשתנה בהתירוץ "כדרב הונא אמר רב וכו'" דרק אחר ב"פ אין מספיקים, הרי לא הביא שום ביאור וטעם על זה - מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר? אלא ודאי מוכרחים אנו להגיע לביאורו דהלח"מ דאכן כבר בפ"א ברור דאין מספיקים בידו מלמעלה לעשות תשובה (שזהו פשטות הלשון אין מספיקין, היינו מלמעלה), אלא שהמשנה דא"ג מוסיפה ומלמדת אותנו שבב"פ יש עיכוב תשובה נוסף, ועפ"ז מובן לשון שאלת הגמ' "למה לי' למימר" - שפשוט לי' להגמ' שהדין הוא גם בפ"א, ורק צ"ל מה שהמשנה מחדשת בהוסיפה עוד פעם, אבל לא שיש ספק האם זה רק בב"פ וכיו"ב.

ג. לפי ביאור הלח"מ, שבב"פ נוסף עיכוב חדש על התשובה - שהוא בעצמו לא יתן אל ליבו לשוב, והרמב"ם מנה רק כשאומר אחטא ואשוב פ"א, שאז אין מספיקין מלמע', צ"ל, מפני מה לא מנה הרמב"ם גם את העיכוב השני כמניעה בפ"ע, דהאומר אחטא ואשוב ב"פ (או העובר ושונה) מונע מעצמו את התשובה, כי גורם לעצמו שמחשיבו כהיתר (וביאורו של הלח"מ אינו מוסיף אלא זאת שיש הבדל בין האומר פ"א וב"פ, אשר לכן לא יכל למנותו בחדא מחתא עם העיכוב הא')3?

וי"ל דזה נכלל במ"ש הרמב"ם שישנם דברים "הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהן", וא' מהם הוא "המלעיג על המצוות, שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן וכו'", ובכלל זה העובר ושונה, או האומר אחטא ואשוב ב"פ, שמזלזל במצוות ולכן לא יעשה תשובה, כי אינו חשוב בעיניו.

אלא שמ"ש הרמב"ם בטעם הדבר שהמזלזל במצוות נועל בפניו התשובה "שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן ולא עושן ואם לא יעשה במה יזכה", לכאו' צ"ע, זכות מאן דכר שמי', הרי כאן מדובר על תשובה ולא על זכויות, והול"ל דכיון שנתבזו בעיניו נחשבים בעיניו לעשות תשובה על חטאיו? וצ"ע.

א. הכלל ד"זריזין מקדימין למצות" נאמר על כל מצוה שקבוע לה זמן, שמצוה להקדים ולעשותה בתחילת הזמן, אפילו כשיש שהות לעשותה אח"כ (עיין פסחים ד, א אנציקלופדיה תלמודית כרך יב, ערך זריזין מקדימין, וש"נ). ושקלו וטרו בכו"כ ספרים האם הכלל שזריזין מקדימין נאמר אף ביחס להידור אחר, ולדוגמא שאם יאחר את המצוה יוכל לקיימה באופן מובחר יותר וכיו"ב (והדברים ערוכים באנצ"ת שם, ולפני זה ב"שדי חמד" ח"ב, מערכת זיין כלל א, ושם מצוין ונתבאר האופנים והשיטות בזה עיי"ש).

והנה במס' ראש השנה (לב, ב) תנן, "העובר לפני התיבה ביו"ט של ראש השנה, השני מתקיע (המתפלל תפלת המוספין. רש"י), ובשעת ההלל הראשון מקרא את ההלל", ובגמרא מקשה, "מאי שנא שני מתקיע - משום דברוב עם הדרת מלך, אי הכי הלל נמי נימא בשני משום דברוב עם הדרת מלך? אלא, מאי שנא הלל דבראשון - משום דזריזין מקדימין למצות, תקיעה נמי נעביד בראשון, משום דזריזין מקדימין למצות", ומתרץ "אמר רבי יוחנן, בשעת גזירת המלכות שנו", ועיין ברש"י ותוס' הפירושים בזה. הרי מבואר מהגמרא דאף במקום רוב עם הדרת מלך, מצות הזריזות קודמת, ולפיכך קוראים הלל אחר תפלת שחרית ולא אחר תפילת מוסף, אע"פ שבמוסף יש "ברוב עם" יותר, וכן בשופר אי לאו הטעם המיוחד הרי היו תוקעין בשחרית, לפי שזריזין מקדימין למצוות עדיף.

בשוע"ר הלכות תפלה סי' צד ס"ה כותב אדמוה"ז "היה רוכב על החמור והגיע זמן תפלה אינו צריך לירד ולהתפלל . . ולכתחילה לא יצא לדרך משעלה עמוד השחר עד שיתפלל תחלה בביתו כל תפלת י"ח מעומד כמו שנתבאר בסי' פט, ומ"מ אם עבר ויצא יכול להתפלל דרך הילוכו . . שכיון שכבר חל עליו חובת התפלה והוא בדרך, יכול לצאת ידי חובתו מן הדין באשר הוא שם, ואינו מחויב להחמיץ המצוה כדי להתפלל מעומד, כיון שעכשיו הוא פטור מהעמידה, ומ"מ כדי לקיים המצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו להתפלל שם מעומד, אם ידוע לו שיהיה לו שם מקום מיוחד שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה, כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר". הרי מבואר בדבריו דמצוה מן המובחר דוחה זריזים מקדימין, ולכאורה דין זה צ"ע מדברי הגמרא הנ"ל דזריזין מקדימין למצות עדיף.

לאידך קשה ממה שכתב בהל' תפילין סי' כה ס"ד "וכן אם התפילין מזומנים בידו ואין מזומן עדיין לפניו הטלית א"צ להמתין על הטלית כדי להקדימו להנחת תפילין, אלא יניח תפילין מיד, וכשיביאו לו טלית יתעטף בו, מפני שאין משהין את המצוה, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה". הרי פוסק דקיום המצוה בזריזות עדיף מקיומה באופן המובחר, וצ"ב.

ב. במראי מקומות שעל הגליון בהל' תפלה (שצוינו ע"י אדה"ז או אחיו המהרי"ל) מציין לתשובת חכם צבי סי' קו, ושם דן בהשאלה שנשאל בשו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' יג) "ראובן היה חבוש בבית האסורים ולא היה יכול לצאת ולהתפלל בעשרה ולעשות המצות, והתחנן לפני השר או ההגמון ולא אבה שמוע להניחו זולתי יום אחד בשנה, איזה יום שיחפוץ" והשאלה היתה באיזה יום מימות השנה יבחר ראובן הנזכר ללכת לבית הכנסת. הרדב"ז מביא אחד מחכמי דורו שפסק דעדיף יום הכפורים או פורים, אבל אינו מסכים לדבריו ופוסק: "דאנן קי"ל דאין מעבירין על המצות, ואין חולק בזה כלל, הלכך המצוה הראשונה שתבא לידו - שאי אפשר לעשותה והוא חבוש בבית האסורים - קודמת, ואין משגיחין אם המצוה שפגעה בו תחלה היא קלה או חמורה, שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, וזה פשוט מאד אצלי", עכ"ל הרדב"ז.

והחכם צבי מקשה עליו מדברי הגמ' (מנחות מט, א) ציבור שאין להם תמידין ומוספין איזה מהן קודם, והגמ' מסבירה שהשאלה היא ב"תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא", כגון שיש להם בשבת שני כבשים חוץ מן התמיד, והשאלה היא האם להקריב את המוספים היום אף שלא יהיו לו להקריב קרבן תמיד למחרת, או שישאיר אותם לצורך התמיד של מחר, והשאלה מיוסדת על השקו"ט אם תדיר עדיף או מקודש עדיף, עיי"ש בגמרא. ועפ"ז מקשה החכ"צ דלפי סברת הרדב"ז קושית הגמ' נסתרת דהרי ודאי שקרבן מוסף של היום עדיף מטעם דאין מעבירין על המצות, וכותב "אלא ודאי דלא אמרינן אין מעבירין על המצות אלא בשתיהן שוות אבל לא בדחד מינייהו עדיף" וא"כ צדק לכאורה החכם שפסק להמתין על יום עדיף כפורים וכיו"ב.

בהמשך התשובה מביא את דברי התרומת הדשן (סי' לה) שכתב שהרואה לבנה בחידושה בימי החול, וליל מוצאי שבת הקרוב הוא קודם עשרה ימים בחודש, שאפילו אם יהיה מעונן בו ובארבע לילות אחריו, עדיין יש זמן לברך עליה עד חמשה עשר, יפה להמתין ולברך עליה במוצאי שבת כשהוא מבושם ובגדיו נאים, הרי שסובר מעבירין על המצוה כדי לעשותה יותר מן המובחר. אבל החכ"צ מבאר החילוק: בקידוש לבנה "המצוה ההיא נעשית באופן יותר משובח, לכן יש להמתין כדי לקיימה על צד היותר טוב, וכן ההיא דתמידין ומוספין יש לומר דכחדא מצוה חשיבי, דתרווייהו עבודת הקרבנות ובחד בהמה נינהו, אבל במצות שונות אין מעבירין קלה מפני החמורה, הא מיהא במצוה אחת שאפשר לעשותה היום שלא מן המובחר ולמחר מן המובחר טוב להמתין למחר, ואין בזה משום מעבירין על המצוות", ובסוף התשובה עדיין מסתפק בשאלה המקורית של הרדב"ז האם כדאי להמתין, היות שמדובר בבית האסורין דגוים איכא למיחש משום פיהם דבר שוא, עיי"ש. תשובות אלו של הרדב"ז והחכ"צ הביא אדה"ז גם בהל' שבת סי' רעא קונטרס אחרון ס"ק א, עיי"ש.

עכ"פ מבואר לנו מדברי החכ"צ דהא דאמרינן אין מעבירין על המצות הוא דווקא במצוות שונות, אבל באותה מצוה מותר לדחותה אם יעשה אותה אח"כ באופן יותר משובח. ולפי"ז לכאורה יסבור החכ"צ בשאלה של הרדב"ז, שלגבי תפלה לא ימתין ליום מיוחד כי הרי תפלה כל יום מצותו הוא, ובמצות שונות אמרינן דאין מעבירין על המצות, אבל לגבי שאר מצות הרי אם יוכל לקיים אותה המצוה בהידור יותר כשיהיה מחוץ לבית האסורים, אכן מחויב הוא להמתין עכ"פ למשך הזמן שודאי לא יבוא לידי הפסד המצוה. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' לד, הובא בשדי חמד ובאנצ"ת הנ"ל) שאם יש לו ארבעה מינים כשרים ואינם כל כך מהודרים ויכול לקיים בהם עכשיו מצות נטילת לולב, אם ברור לו שיביאו לו אחר כך יותר מהודרים, יש לו להמתין כדי לקיים מצוה מן המובחר, וגם הביא דברי תרומת הדשן הנ"ל.

ויוצא לפי זה דאדה"ז סובר כשיטת החכם צבי דבמצוה אחת עדיף לדחותה כדי לקיימה מן המובחר ולא חיישינן לזריזין מקדימין, ולכן ידחה התפלה "כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר", ולפי"ז יתורץ מה שבהל' תפילין פסק שאין להמתין כי שם מדובר בשתי מצות שונות טלית ותפילין והיות שה"מצוה מן המובחר" לא יקויים באותה מצוה עצמה דהיינו התפילין, לכן לא ישהה את המצוה.

ג. אבל עדיין צ"ב מהו אכן הסברא לחלק בדין "זריזין מקדימין" בין מצוה אחת לב' מצות, ונראה דזה מבואר בלקוטי שיחות (חי"ט עמ' 76 הערה 73), שם מביא החילוק הנ"ל מהחכ"צ "שיש להמתין לעשות המצוה באופן יותר משובח, דאין בזה משום אין מעבירין - משא"כ במצות שונות", וכותב "וראה לשון אדה"ז שו"ע סי' צד ס"ה "ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה כיון שמתכוין כדי לקיים מצוה מן המובחר", והיינו שההמתנה גופא היא חלק מההכשרה וחביבות המצוה (משא"כ בשו"ע שם סי' כה ס"ד, שמצוה מן המובחר שם היא לא במצוה זו עצמה, אלא להקדים מצוה תדירה לכן בזה אמרינן "אין משהין את המצוה" דתפילין), ואכ"מ". עכ"ל.

הרי לכאו' מבאר עוד ביאור בהנ"ל, והוא: הא דבמצוה אחת יש להמתין לעשותו באופן מהודר, הוא לא רק בכדי שיקיים אחר כך המצוה מן המובחר, ודוחה את ה"זריזין מקדימין", רק דזה גופא שממתין לקיים המצוה מן המובחר הוא כאילו עסוק כל הזמן בחביבות המצוה, דעול המצוה עליו וממתין מתי יבוא לידי שאקיימנו בהידור, ולכן גם אין בו החסרון דזריזין מקדימין למצות, שהרי הא דזריזין מקדימין הוא גם משום כבוד וחביבות המצוה, והוא אותו הדין דאין מעבירין על המצות וכדברי המכילתא (הובא ברש"י עה"ת שמות יב, יז) "ושמרתם את המצות, רבי יאשיה אומר, אל תהי קורא את המצות, אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצוות, אלא אם בא לידך עשה אותה מיד", ומובן בפשטות דאם ההמתנה היא בלא שום סיבה הרי הוה זלזול וחסרון כבוד למצוה, ונקרא "מחמיץ את המצוה", אבל אם ההמתנה היא בכדי לקיים המצוה בהידור הרי זה גופא מכבוד המצוה, ובמצב זה הותרה דינא דזריזין מקדימין, ואינו עובר על "אין מעבירין על המצוות", כן נראה לענ"ד פירוש מה שכתב הרבי "והיינו שההמתנה גופא היא חלק מההכשרה וחביבות המצוה", ודו"ק. ובזה מבאר הרבי מדוע בדין טלית ותפילין פוסק אדה"ז לא להמתין לטלית, כי אין הידור בהתפילין עצמם בזה שהוא עטוף בטלית, והוא רק דין בהגברא של קיום "תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם", וכיון דההמתנה לטלית לא מוסיף כבוד לתפילין עצמם, לכן אומרים "שאין משהין את המצוה" .

ד. בגליון תתע (עמ' 53) כותב דודי הרב מ.א.צ.ו. שי' ביאור בדברים הנ"ל, וכתב עוד לתרץ החילוק בין שתי ההלכות, דבהל' תפלה בידו הדבר, שאם יראה שיאריך עליו הדרך יתפלל אכן בעודו בדרך קודם גמר זמן תפלה, משא"כ בהל' תפילין אי"ז בידו כלל כי הרי עכשיו אין לו טלית ומי יימר שיביאו לו טלית, הרי אע"פ שי"ל שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, אעפ"כ אינו יוצא מגדר ספק ואי"ז בידו, ולכן יניח התפילין המזומנים בידו, ומציין לשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' לד) שמעלת ההידור הוא רק ביודע בבירור שיקיים ההידור ולא כשיש ספק, עיי"ש.

ולהעיר שביסוד הדבר הנ"ל אכן כתב התרומת הדשן עצמו, ובלשונו "דכל היכא דראוי הוא להסתפק שתעבור המצוה אין משהין אותה אפילו כדי לעשותה יותר מן המובחר", ועיי"ש ראייתו. וכן בסיום תשובתו כותב "דדוקא בדראוי להסתפק שתעבור המצוה אז לא משהינן לה, אבל בשאין ראוי להסתפק לא", ועיי"ש ש"בקרוב הדבר שיבא משהינן". הרי התה"ד עצמו שפסק שהידור עדיף, כתב כן רק בנידון של ודאי או עכ"פ קרוב הדבר שיקיים המובחר אבל לא בספק, וכפי שביאר הרב הנ"ל.

אבל באמת צ"ב לכאורה מה הפסד יהיה אם יחכה לטלית, וכשיראה שכבר כמעט וכלה זמנו יניח תפילין מיד בלי טלית, וכמו בתפלה דפסקינן שימתין עד שרואה שלא יגיע למקום ראוי, ומאי שנא בידו או אינו בידו, הרי סוכ"ס יכול להמתין עד שיבורר לו הדבר, וכפי שאכן כתב התה"ד לגבי קידוש לבנה ופסק הרמ"א כוותי' בסי' תכו דיני ברכת הלבנה.

ה. ואוי"ל סברת החילוק בין ב' ההלכות, דזריזין מקדימין למצות אינו מעלה והידור כל כך במצוה עצמה, והוא בעיקר הידור המתייחס להגברא, שמקיים את המצוה בזריזות ומראה חביבות המצוה אצלו, משא"כ מצוה מן המובחר הוא בעיקר הידור בקיום המצוה עצמה, שהחפצא של המצוה מתקיימת בהידור ובאופן מובחר יותר, וחסרון בהידור הוא חסרון בשלימות המצוה, ומובן כשהדיון הוא על קיום שלימות המצוה נגד אופן קיומו ע"י הגברא, הרי שלימות המצוה עדיף .

ולפ"ז יש לחלק בין ההלכות, בתפלה הרי ודאי אם יתפלל במקום מיושב יוכל לכוון יותר כראוי, והרי הכוונה בתפלה הוא מעצם חובת התפלה דהיינו החפצא דתפלה, וכביאור הרבי (לקו"ש חכ"ב אמור א עמ' 116 ואילך) בדברי הרמב"ם ריש הלכות תפלה "חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום וכו'" ומבאר שהתוכן של "מתחנן ומתפלל" הוא לא רק דיבור או מעשה, אלא שזהו עצם החפצא של מעשה המצוה של תפלה, ולזה צריך הקדמה "שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה" ובלי זה, הרי שלא רק הגברא אינו יוצא ידי חובת המצוה, אלא שאין פה החפצא של מעשה מצות תפלה, דהיינו שהדיבור אינו דיבור של תפלה, עיי"ש בפנים ובהערות.

ולפי זה מובן הא דהל' תפלה שהרי אם ימתין להתפלל במקום ראוי, הרי לא רק שהתפלה תתקיים באופן נאה יותר, אלא עוד יותר שבזה שיוכל לכוין כראוי הוה שלימות מעשה התפלה כנ"ל, ולכן נדחה מעלת זריזין מקדימין שהוא מעלה רק בהגברא המקיים המצוה, משום ההידור במצוה עצמה. וכן בקידוש לבנה שבזה שהוא ממתין למוצאי שבת, עי"ז מתקיימת המצוה בהידור יותר (שהוא מבושם ובגדיו נאים וכו'), והיינו ג"כ משום דההידור כאן הוא שלימות במצוה עצמה, ובלשון חז"ל במסכת סופרים "אין מברכין על הירח אלא במוצאי שבת כשהוא מבושם ובכלים נאים", היינו דתקנת חז"ל הוא לכתחילה לקדשה במוצ"ש דוקא שאז שרוי בשמחה והוא שלימות במצות קידוש לבנה שענינו גם "להקביל פני שכינה" וזהו אופן קבולו בשמחה ובכבוד דוקא (עי' בלבוש או"ח סי' תכו), ולכן הידור זה שהוא כחלק מהמצוה ידחה את מעלת זריזין מקדימין וכפסק הרמ"א שם, וכן מה שפסק בשבות יעקב להמתין עבור אתרוג מהודר מובן, דהידור באתרוג הוא חלק מהמצוה דכתיב ביה "הדר" (עי' ראשונים ריש לולב הגזול, ואכ"מ) ולא רק הוספה להמצוה כשאר חיובים הנלמדים בגמרא שבת (קלג, ב) מפסוק "זה אלי ואנוהו", ובשביל הידור כזה שהוא שלימות בקיום המצוה אכן דוחים את ה"זריזין מקדימין".

משא"כ בהמדובר בהל' תפילין הרי אין כאן הידור בקיום מצות תפילין בזה שהאדם מכוסה מכבר בטלית, והוא רק דין בסדר קיום המצות מצד הגברא, ד"תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם", דהאדם צריך לתת קדימה להתדיר, וא"כ מה חזית דאולמי' חיוב הגברא של זריזין מקדימין לחיוב הגברא לעטוף ציצית לפני התפילין, ולפיכך פסק שלא ימתין אפי' משך זמן, דמצוה בשעתה חביבה. וכ"כ בשבות יעקב הנ"ל דכיון שליכא כאן גירעון מצוה כלל בוודאי יניח התפילין קודם דמצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. וכן ביאר הרבי בהערה הנ"ל בלקו"ש.

ו. ובזה יתורץ הקושיא מהגמרא בראש השנה דמוכח דזריזין מקדימין למצות עדיף מברוב עם הדרת מלך, דלפי המבואר לעיל יובן, היות דה"ברוב עם" אינו הידור ושלימות בהמצוה עצמה לכן נדחה משום זריזין מקדימין, משא"כ באותן מצות שההידור הוא שלימות בהמצוה עצמה כתפלה וכו' אכן ידחה הזריזין מקדימין ונעדיף קיום המצוה מן המובחר. ועיין מ"ש החתם סופר בספרו 'תורת משה' פר' תצוה ופורים קטן ושם האריך בכללים בקדימת ודחיית המצות.

ואה"נ במצב כזה שה"ברוב עם" מוסיף הידור ושלימות בהמצוה עצמה אכן ידחה את ה"זריזין מקדימין" (אג"ק ח"ד עמ' קנד, גבי דחיית ברית מילה לאחרי מנחה כדי שיהיה ברוב עם ועיי"ש), והיינו כנ"ל דהא שמוסיף שלימות והידור במצוה עצמה אכן דוחה ה"זריזין מקדימין".

איתא בשלחן ערוך אדה"ז סי' תקפג ס"ב בנוגע למאכלי ראש השנה: "ויש אוכלים דגים . . ואין מבשלין בחומץ", ומשמעות דבריו הק', דקפידא זו שייכת רק לראש השנה, אבל בימים שלאח"ז אין מקפידין.

ונראה להוכיח כן בהקדים דברי ה'לקט יושר' (תלמיד ה'תרומת הדשן') (עמ' 124) שכתב: "דבש חי סימן טוב לאכול בראש השנה . . זה הכלל, כל דבר חריף אינו אוכל כל י' ימי התשובה, רק מיני מתיקה".

והנה, הטעם שהקפיד על כך בכל עשרת ימי התשובה, מבואר בדבריו שלאח"ז (עמ' 129: ("וזכורני שאמר כל י' ימי תשובה נקראים 'ריש שתא', מעתה כל המאכלים שכתב ראבי"ה במרדכי לאכול בראש השנה, הוא הדין כל ימי תשובה, ואביי [שאמר בהוריות (יב, א): לעולם יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי] קאי אכל י' ימים...".

ומזה מובן, שהטעם להקפיד על אי אכילת דברים חמוצים בכל עשי"ת מיוסד על פירוש דברי אביי ד'ריש שתא' קאי אכל י' ימים כנ"ל.

והנה מנהגינו הוא לעשות את הסימנים וכו' רק בליל א' דר"ה וכמפורש בספר המנהגים (ומה שאנו טובלים פרוסת המוציא בדבש גם בשאר ימים טובים בחודש זה, אינו ענין סימנא טבא, אלא ענין המתקה כמ"ש האריז"ל). ועל כרחך דסבירא לן ד'ריש שתא' היינו רק ראש השנה וממילא מובן דאין צורך להימנע מאכילת מאכלים חמוצים אלא בראש השנה ותו לא.

ויש להעיר, דב'אוצר מנהגי חב"ד', מנהגי ראש השנה סקמ"ח, מובא שכ"ק אדמו"ר מוהרש"ב ברך שהחיינו בליל שני של ר"ה על פרי חדש, אף שהיה חמוץ מאוד (עד שאחרים לא יכלו לאכלו), עיי"ש. ולכאורה מכאן ראיה דאין לחוש לאכילת מאכלים חמוצים בליל שני דראש השנה.

זה כבר כמה שנים שאני עוסק בבירור סימני האתרוגים וכשרותם. והצעתי הדברים לפני ידידי הר"ר יי"צ שי' קלר (ואחיו ר' אפרים שי') והעיר לי הערות רבות ומועילות, ובעיקר ממה שכבר האריך אביו ז"ל בספרו מנחת יהודה וירושלים.

ועוד דיברתי בזה עם כו"כ גאונים מו"צ, וביניהם הרה"ג הר"ר יוסף הלר (וגם דיברתי מזה שעות ארוכות עם הרה"ג ר' לוי"צ סופר מו"צ בוויליאמסבורג והוא אמר לי שיכתוב עפ"ז מאמר ארוך בעניני האתרוגים בקובץ 'אור ישראל'). וכן ביררתי בזה עם ידידי הר"ר אלי' שי' מטוסוב שהוא מלקט בענין זה ויש לו ידיעה בספרים הדנים בזה. והציעו לי להעלות חלק מהדברים על הכתב ולהציגם לפני הלומדים ומעיינים.

סימני האתרוג

תניא בתורת כהנים על הפסוק "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר" (אמור כג, מ) - "פרי עץ, את שטעם עצו דומה לפריו - זה אתרוג. בן עזאי אומר, הדר, הדר באילנו משנה לחברתה".

ובויקרא רבה (ל, ח): "פרי עץ הדר - תני רבי חייא: עץ שטעם עצו ופריו שוה - זה אתרוג; בן עזאי אומר: הדר באילנו משנה לשנה. תרגום עקילס הגר: הדר - שהוא דר על המים".

ובירושלמי סוכה פ"ג ה"ה גרסינן: "כתיב: פרי עץ הדר, עץ שפריו הדר ועצו הדר, איזה זה, זה אתרוג. אין תימר רמונא - פריו הדר ואין עצו הדר; אין תימר חרובא - עצו הדר ואין פריו הדר, איזה זה, זה אתרוג. הדר, הדר - אמר רבי לוי שהוא דר באילנו משנה לחברתה. אמר רבי תנחומא: תירגם עקילס הדר - הידור, אילן שהוא גדל על פני המים. תני רשב"י: ולקחתם לכם פרי עץ הדר, עץ שפריו הדר ועצו הדר, טעם פריו כטעם עצו, טעם עצו כטעם פריו, פריו דומה לעצו (בהדרו) עצו דומה לפריו (בטעמו); ואי זה זה? זה אתרוג".

ובתלמוד בבלי (סוכה לה, א) גרסינן: "תנו רבנן: פרי עץ הדר - עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר: זה אתרוג1. רבי אומר: אל תקרי הדר אלא הדיר - מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין הכא נמי יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין" [ופרכינן: אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים תמימין ובעלי מומין? (והלא כל תפוחי אילן אחד אינן שווים), ומשנינן: "אלא הכי קאמר: עד שבאין קטנים עדיין גדולין קיימין" כלומר: האי גדולים וקטנים לאו של שנה אחת קאמר אלא גדולים של אשתקד וקטנים של שנה זו, שהאתרוג דר וגדל באילנו שתים ושלש שנים וכשבאין וחונטין של עכשיו עדיין גדולים דאשתקד קיימין בו]. "רבי אבהו אמר: אל תקרי הדר [ה"א קמוצה] אלא הדר [ה"א פתוחה] דבר שדר באילנו משנה לשנה (והיא היא דרבי, אלא במשמעותא פליגי, מר דריש ליה לשון דיר ומר דריש ליה לשון דירה) בן עזאי אומר: אל תקרי הדר אלא [הידור] שכן בלשון יווני קורין למים [הידורhydro-], ואיזו היא שגדל על כל מים? הוי אומר: זה אתרוג".

והקשה המהר"ם בן חביב בספרו כפות תמרים שהרי לימונים וכו' פירות חמוצים כאלו טעם עצו ופריו. ותירץ כי כל אלו הפירות הקליפה קצרה ודקה ועיקר הפרי הוא התוך היינו העסיס והגרעינים כמו בלימונים ומאראנסים [=תפוזים] וכדומה, וא"כ אין טעם עצו שוה לפריו שהוא התוך אלא טעם עצו שוה לקליפת הפרי שהוא הטפל לפרי ולא לפרי עצמו; משא"כ אתרוג - חלקו הפנימי של הפרי הוא קטן מאוד, ורוב הפרי הוא הקליפה עבה מאוד והיא הנאכלת והיא עיקר הפרי נמצא שטעם העץ והפרי דומה ביותר.

ובתשובת המהר"י פדואה שנדפס בשו"ת הרמ"א סי' קכו ס"ב כתב בזה"ל: "ע"ד האתרוגים המורכבים בלימונ"י, זיל קרי בי רב הוא בארצנו שלא לצאת בו אפילו ע"י הדחק. והמורכבים הגדלים במדינות אלו ניכרים וידועים אלינו, אבל ממחוז פולייא באים אתרוגים אשר אנחנו מסופקים בהם, ושנה זו רוב האתרוגים שלנו היו ממחוז ההוא. ואני כותב למכ"ת ג' סימנים אשר תוכל להכיר בהם המורכבים הגדלים בארצנו, כי מפוליי' לא יוכלו לבא אליכם כי רב מכם הדרך. הסימן הא' הוא, כי המורכבים הם חלקים ולאתרוגים בליטות קטנות בכל גופם וגובה להם; הב', כי המורכבים העוקץ בולט ועוקץ האתרוג שוקע. הג' הוא, כי תוך המורכב דהיינו המיץ רחב והמוהל שלו רב והקליפה התיכונה קצרה, ובאתרוג הוא להפך כי הקליפה רחבה והתוך קצר והוא כמעט יבש, וסימנים אלו מובהקים אצלנו".

וכבר פירש הרב יהודה קעלער בספרו מנחת יהודה וירושלים (ברוקלין נ.י. תנש"א) עץ יהודה עמ' 205 את התיבות "אשר אנו מסופקין בהן" מלשון סיפוק (supply בלע"ז). ועיין שם בארוכה בעמ' 204 - 205 כי 'פולייא' הוא שם מחוז (Puglie, Apulia) באיטליה הדרומית ליד קלבריה (ומשמעות השם 'פוגלייא' בלשון האיטלקי הוא 'מריבה' שהיוונים רבו עליה עם האיטלקים וטוענים שהיא שלהם והיא הנקראת 'איטליה של יון, Magna Graeca'); ועיין שם שזמן מה אחרי שכתב המהר"י פדווא תשובה זו, נספח חציו המערבי של פולייא למחוז קלבריה (שהיתה במקורה רק הקצה הכי דרומי ממה שנקרא היום קלבריה) ולכן נודעים אתרוגים אלו בשם אתרוגי קלבריה.

ובמגן אברהם (על שו"ע אורח חיים) סימן תרמח ס"ק כג כתב: "אתרוג המורכב מלימונ"י ואתרוג - פסול, ויש בו ג' סימנים" ומעתיק הג' סימנים שבתשובת המהר"י פדואה שבשו"ת הרמ"א הנ"ל, ואח"כ מוסיף עוד סימן ע"פ הספר עולת שבת על שו"ע או"ח שם שבאתרוג הגרעין זקוף לאורך האתרוג ובמורכב הגרעין מושכב לרוחב האתרוג (וסימן זה נזכר גם בספר כנסת הגדולה להר"ח בנבשתי).

ובשו"ע אדה"ז סי' תרמח סל"א כתב: "אתרוג המורכב דהיינו שהרכיבו ענף אחר לתוך אילן האתרוג וגדל מהן מין הדומה לאתרוג פסול שאין זה אתרוג כלל אלא הוא ברי' בפני עצמה, וד' סימנים יש להבחין בין האתרוג המורכב מלימונ"י לאתרוג, הא' כי המורכב הוא חלק ולהאתרוג יש בליטות קטנות בכל גופו וקצת גובה להן, הב' המורכב עוקצו שהוא תלוי בו באילן הוא בולט ועוקץ האתרוג שוקע, הג' כי תוך של המורכב דהיינו הגוף רחב ומוהל שלו רב והקליפה התיכונה דהיינו קליפה העבה שבאתרוג היא אינה עבה כ"כ במורכב כמו באתרוג שהקליפה עבה מאד ותוך שלו קצר ואין בו מוהל רב, הד' שבאתרוג הגרעינין שבתוכו זקופים לאורך ובמורכב הגרעינין הן מושכבין לרחבו".

אתרוגי קלבריא

והנה במנחת יהודה וירושלים שם סוף עמ' 205 וריש עמ' 206 כתב המחבר כי סיבת הג' סימנים שכתב המהר"י פדואה אינו תלוי בטעם מפני שהם מורכבים שהרי אנו רואים במוחש שהאתרוגים המורכבים בקלבריא בימינו אלו יש בהם כל הג' סימנים אלו, אלא ידוע לכל מי שיש לו טביעת עין באתרוגים שצורת האתרוג תלוי בעיקר בטבע האדמה אשר עליה נמצא העץ [עיין שם בארוכה דוגמאות לזה]. ועפי"ז יובן הסימנים שנתן המהר"י פדואה על האתרוגים המורכבים, שבסביבות פדואה האתרוגים היו מובדלים מאתרוגי פוליא - דהיינו אתרוגי קלבריא כנ"ל, אבל לא מצד ההרכבה בלבד אלא מצד מקום גידולו, ובקלבריא לא היו מרכיבים אתרוגים בימים ההם, היות שהיו שם עצי אתרוג בשטח של עשרות קילומטרים מרובעים שהספיקו גם בשביל אתרוגי מצוה וגם בשביל כל שאר דברים שהיו משתמשים באתרוגים כמו למיני מרקחת והדומה (בין אם היו גדלים ביערות ובין אם היו גדלים בפרדסים) [ובשולי הגליון דעמ' 206 העיר המחבר שבקלבריא נמצאים גם לימונים עם בליטות ועם 'חוה'ס ביס' ועם שקוע].

ועד"ז כתב הרב דוד פארדו בספרו מכתם לדוד חלק או"ח סי' יח (נעתק בשו"ת לב חיים להר"ח פלאג'י ח"ב סי' קכא נעתק במנחת יהודה וירושלים שם עמ' 179) והרב זיסקינד מינץ מבראדי (בשאלתו להר"ח פלאג'י מכ"ה מרחשון שנת ה'תרי"א נעתק במנחת יהודה וירושלים שם (עמ' 174, יעויין שם שכתב: "מי שרוצה להתחזק ולעמוד על כל דבר בשרשן ישכיל שלא כל המורכבין שוין בזה, כי אם יורכב יחור אתרוג אשר טבעו לגדל קליפה עבה ומוהל מיעוט באילן לימאני הטובים כמו בלאג'י די גארדו אשר הלימאנים מפורסמים בעולם להמובחרים עם קליפה דקה ורב המוהל אשר הטבע משורש האילן ישנה את האתרוג בקליפתו ומוהלו, אולם אם ירכב באילן לימאני אשר גם הלימאני יש לה קליפה עבה ומוהלה איננו רב כאשר יש לימונים כאלו אין כח בהשורש להפוך טבע היחור האתרוגי וישאר כפי טבעו אשר אין להכיר בו. ובלא זה יש שינויים בכל מיני מאקלים לאקלים בטבעו וגידולו כאשר עינינו רואות מכל מיני פרי").

אך מפשטות לשון אדה"ז בשו"ע שלו משמע שסימנים אלו הם להבחין בין האתרוג המורכב מלימונ"י לאתרוג, ולא רק להבחין בין אתרוגי קלבריה לאתרוגים מארצות אחרות.

והנה אודות הסימן הד' שהוסיפו המגן אברהם ע"פ העולת שבת (ונמצא גם בכנסת הגדולה), כתב הבכורי יעקב על שו"ע או"ח סי' תרמח ס"ק נג "כבר בדקתי באתרוגים הרגילים אצלנו ושיש להם כל סימני אתרוג כשר שלפעמים הגרעינים שוכבים באורך ולפעמים ברוחב ולפעמים מקצתן באורך ומקצתן ברוחב" (ובשו"ת בגדי ישע סי' יד כתב כי יש שני מינים זכרים ונקבות, אצל מין הזכרים הגרעינים זקופים לאורך ואצל מין הנקבות הגרעינים מונחים לרוחב האתרוג) [נעתק בספר ארבעת המינים השלם לר' אליהו ווייספיש הוצאת תשל"ה עמ' נו הע' 11].

ובשו"ת שבות יעקב או"ח ח"א סי' לו כתב שבשו"ת מהר"ם אלשיך לא הזכיר את שלשת הסימנים שבתשובת מהר"י פאדווא רק סימן אחד של הקליפה העבה בלבד, וכתב שזהו הסימן העיקרי והחשוב ביותר מכל הסימנים.

ובשו"ת חתם סופר או"ח סי' רז אחרי שהעתיק את הכפות תמרים בטעם עצו ופריו שוה שהובא לעיל, כתב שדבריו בזה דברי אלקים חיים וזכינו לדין שאך רק זה הסימן הוא סימן מובהק דאורייתא לומר כל שלא נמצא כן איננו עצו ופריו שוה ופסול בודאי. וכן כתב בחידושיו על מסכת סוכה (לה, א) עיין שם.

הצעת הרבי

כבר בחורף ה'תשט"ו הציע הרבי לר' מרדכי הכהן פערלאוו (שהיה אז באיטליה) שיקחו יחורים וגרעינים מאתרוגים בלתי מורכבים שבקלברי' על מנת ליטע אותם בארץ ישראל וז"ל במכתב שנדפס באג"ק שלו ח"י עמ' צד: "ימים אלו נסע מכאן הרה"ח כו' מוה"ר נחמן שי' עלבוים, ובידו הצעה לקחת גרעינים וגם שתילים ויחורים של אילני אתרוג קלברה ולנטעם ולשתלם באה"ק ת"ו בכפר חב"ד, ולדעתי נכון הדבר", ובמכתב שנדפס שם ח"י עמ' קפג: 'הנה מה שכתבתי אודות אתרוגי קלברה, הרי ידוע שההידור בזה הוא מה שעוד מימי בעלי התוספות לקחו אתרוגים משם, וכמובא בשו"ת חתם סופר הועתק בשער הכולל, ולכן צריך להשתדל לקחת השתילים ויחורים מאותו המחוז, ומה טוב מאותה השדה משם לוקחים האתרוגים כל השנים ומה טוב שיהי' לא מפרדס (היינו חלקה הנמצאת בטפול בני אדם) אלא ביער, ובודאי יש למצוא שטחים כאלו". ובמכתבו מי"ג סיון תשט"ו (שנדפס באג"ק חי"א עמ' קנה) כתב כי "צריך היה - מבלי לעשות רעש בזה - לנסוע איש מתאים למקום הפרדס, ושיהי' ג"כ אחד היודע בשפת המדינה, וידבר עם בעל הפרדס באופן דמסיח לפי תומו - בהנוגע לאופן גידולם של האילנות וכו', ומה טוב לדבר עד"ז גם עם אנשים צדדיים הדרים במקום ההוא שאינם נוגעים כלל בדבר, אבל בטח כדרך שכנים יודעים אופן הטיפול בפרדסים, ובמילא יש מקום לומר שיבררו פרט הנ"ל. נוסף על זה כדאי לקחת שלשה אתרוגים מאילנות שונים שבפרדם ולבדקם בהתאם להסימנים המובאים באחרונים, והובאו ג"כ בשער הכולל . . כיון שאין טעם לומר שרק פרדס זה הוא בלתי מורכב, ובודאי ישנם עוד מקומות כאלו, הנה כדאי היה שיבדקו גם במקומות עוד, ויבררו כל הנ"ל".

ובמכתב מי"ז מנחם אב (שם עמ' שלה) כתב: "שבכל הנ"ל כוונתי היתה לאותם האילנות שיש עדיין - מסיח לפי תומו - שלא הורכבו נוסף על המראה החיצוני. והרי כיון שהוחזקה קלבריא עד זמן הדור שלפנינו שהאתרוגים משם בלתי מורכבים יש להעמידם על חזקה זו".

אופני וסימני ההרכבה

והנה הנוטע עץ של לימון (או עץ הדר אחר) בפרדס של אתרוגים והרכיב על עץ הלימון (או ההדר האחר) ענף של אתרוג, אין ההרכבה על עץ משנה כל כך את צורת האתרוג, כי הפרי באילן המורכב בא מתורשה הגנטית של הענף המורכב (ולא של האילן שעליו הרכיבו את הענף), ולכן צורת הפרי היא צורת האתרוג הן בכללותו והן בפרטיו, והפרי הוא אף יותר יפה מהעץ הרגילBastone) ) בלי הרכבת 'קנה'. ולפי הלבוש טעם האיסור של אתרוג המורכב הוא מטעם שנעשה בו עבירה ומגונה להשתמש למצוה בפרי שבא באמצעות עבירה.

אבל ג' השינויים המובאים בתשובת מהר"י פאדווא שבשו"ת רמ"א ונעתקו משם במ"א ושולחן ערוך אדה"ז, הנה הסימן הג' כי תוך של המורכב דהיינו הגוף רחב ומוהל שלו רב והקליפה התיכונה דהיינו קליפה העבה שבאתרוג היא אינה עבה כ"כ במורכב כמו באתרוג שהקליפה עבה מאד ותוך שלו קצר ואין בו מוהל רב, סיבת השינוי בהמורכב היא מחמת ההרכבה שהרכיבו ענף האתרוג על עץ הלימון (ואפילו אם עץ זה של הלימון הוא עץ יחיד בפרדס של אלפי אתרוגים), שזה פועל ריבוי המיץ בהאתרוג המורכב.

אבל שני הסימנים הראשונים [א) המורכבים הם חלקים, ולאתרוגים בליטות קטנות בכל גופם וגובה להם; ב) המורכבים העוקץ בולט, ועוקץ האתרוג שוקע], לא יתהוו רק בפרדס של לימונים שהרכיב על עץ הלימון ענף של אתרוג, והוא מחמת שהדבורים מעבירים צוף מאבקני הלימון לעמוד העלי של פרח האתרוג (ולכן הם חלקים כמו לימון ועוקצם שוקע) [ומה שהעיד הרב קעלער בספרו הנ"ל עמ' 206 בשולי הגליון שבקלבריא תמצא גם לימונים עם בליטות ועם 'חוה'ס ביס', ועם עוקץ שקוע, יתכן שזהו מיחור של לימון שהורכב על ענף האתרוג].

והשינוי הג' (שכתב אודותה החתם סופר שזהו סימן דאורייתא שטעם עצו ופריו שווה) יתהוה לפעמים גם בלי הרכבה רק ע"י נטיעת פרדסי לימונים ליד פרדסי האתרוגים שנוטעים אותם בסמיכות לפרדסי האתרוגים בכדי שהדבורים יעבירו צוף מאבקני הלימון לעמוד העלי של פרח האתרוג, כמו שאנו רואים במוחש באתרוגים הנקראים 'אתרוגי חזו"א' שתוכו וגופו רחב ומוהל שלו רב והקליפה התיכונה (שע"ד הרגיל באתרוג שאינו מורכב היא עבה) אינה עבה כ"כ; וכמו כן יתהוה בסיבה הנ"ל השינוי הב' שברובם העוקץ בולט ולא שוקע.

דין הכלאה באתרוגים

תהליך התפתחות הפירות, והמציאות החקלאית היא: פרי נוצר מפרח שנתעברה מאבק אבקנים pollen from stamens)) על עמוד העליstyle) ); אחרי זה האבקנים נופלים (וכן הכותרת) ונשאר עמוד העלי בלבד, שמתפתח לפרי (ישנם מיני פירות בכמות קטנה, שעמוד העלי מתפתח בלי זריעת האבקנים, אך לא יהיה גרעינים בפרי זה כלל, אפילו לא קטניםdue to parthenocarpy) seedless); והיא תופעה נדירה, ולא ימצא כלל באתרוג).

דרך גידול הפירות בימינו: כדי לעשות זנים חדשים בפירות, מכליאים אבק ממין אחד על עמוד העלי ממין אחר; זה ההכלאה של כל הפירות וכן בכל תחום הצומח.

נמצא שכל הכלאה (hybrid) בא מאב אחר (ולא מהאבקנים מאותו זן של ה"אם" העלי, וגם צריך התאמה (compatibility) כל שהיא בין 2 הסוגים).

והזן החדש תופעתו מתגלה על פי רוב לא בדור הראשון רק בדור השני להכלאתו (ולפעמים נדירות גם בדור הראשון).

ובלשונםF1: sturdy with little modification, F2: complete new hybrid-: ובכן לא יראה שינויים דרסטיים שיש בהם ממש.

וכל זה אף שאותו העץ ימשיך לעשות פרחים שיכולים לתת פירות וגרעינים "אמיתיים", אבל זו האבקניזצי' חיצונית (out cross pollination) שנותנת להעץ לא מורכב פרי חדש שתורשתו הגנטי שלו השתנה לזן חדש, ובגלעיניו יומשך דור אחר שלא כהאב ולא כהאם אלא מוכלא "hybrid" פנים חדשות משתיהם.

ובכן אם לוקחים הגלעין מפרי זה המוכלא ומהגלעין לשנות יצמח עץ, וזה העץ יהיה חדש ויחיד במינו ממש. העץ הזה הוא זן חדש, ואם מאבקים את הפרחים של העץ הזה עוד פעם באבקה חיצונית של מין אחר - מתרחקים הלאה והלאה מהזן הראשון שממנו צמח הפרי האמיתי עד שיכולים לעבור למין אחר לגמרי, וזה בלי שום "הרכבה" האוסרת לפי דין תורה.

הנה טעם הפסול באתרוג המורכב כתב בלבוש או"ח סי' תרמט ס"ד שהוא משום מצוה הבאה בעבירה שנעבדה בו, וכבר השיג עליו במ"א או"ח סי' תרמח ס"ק כג דאי מהא אין לפוסלן [ובשו"ת חתם סופר או"ח סי' רז יישב את הלבוש דשאני כלאי אילן שקיומו אסור, לדעת הרמב"ם שגם בן נח אסור בהרכבת אילן (אבל אם בן נח מותר בהרכבת אילן א"כ עץ אתרוג שהורכב בלימוני ע"י בן נח לא נעשתה בו עבירה)], והסיק המ"א: "ולי נראה דפסול משום דלא מיקרי אתרוג כלל" [וראה בארוכה בשו"ת צ"צ או"ח סי' סד], וכן כתב בתשובת מהר"ם אלשיך סי' קי דאינו כולו אתרוג אלא מין אחר מעורב בו. וכן כתב הרמ"א בשו"ת שלו סי' קיז (הובאו בשו"ת לב חיים להר"ח פלאג'י ח"ב סי' קכא (נעתק במנחת יהודה וירושלים שם עמ' 175-176)).

ויש לומר נפקא מינה בין ב' הטעמים הנ"ל באם השינויים בפרי האתרוג באים לא כתוצאה מהרכבת יחור אחר שאסור אלא כתוצאה מהכלאה שמותר אף לכתחלה ולא נעשית בה עבירה של הרכבה, שאם טעם הפסול בהמורכב הוא משום שנעשית בה עבירה הרי בהכלאה לא נעשית בה עבירה ומותר, אבל אם טעם הפסול בהמורכב הוא משום דלא מיקרי אתרוג כלל א"כ מה לי שבאו השינויים מחמת הרכבה מה לי שבאו השינויים מחמת הכלאה בכל אופן לא מיקרי אתרוג כלל.

ואף לאומרים כי באתרוג הF1 אינו משתנה ורק הגודל מגרעיניו המוכלאיםfrom the zygotic not the nucellar of course ישתנה, הם גם סוברים ששינוי "פעוט" כגון שהקליפה התיכונה (albedo) נהיית יותר דקה נובע בהחלט מהכלאה חיצונית, רק שאינם מחשבים את זה לעיקר ההכלאה ותכליתה.

ובדעתם מסבירים כי גם על ידי זיבול כימי, השקאת העץ באופן חזק ובזמן הגידול, זה יכול לגרום ועלול לשנות: שחדר המיץ יגדל יותר, והקליפה יהיה דק יותר, אך לא לפי ערך של %75 מיץ נגד %25 קליפה. וגם לדעתם השינויים לא מובנים כל צורכן (אף מציעים לבדוק ע"י ICP spectro את כמויות של כל חלק כימי בסיסי של העץ, העלה, או הפרי; והאדמה עליה הוא גודל) .

ואלו שחושבים כי הכלאה יכולה לשנות גם בפרי עצמוF1 חוץ מזה שגרעיניו השתנו לגמרי, סבורים כי כל זמן שהפרי דומה לאתרוג - אתרוג הוא; ואף ע"י בדיקת ADN markers סימניים תורשתיים רוצים להוכיח כי כולם "אתרוגים", וזו הוכחה קלושה מאד כי אנן בעינן קיום בסימנים לפי המסורת.

ובכן לכל הפחות יצטרך לפתוח כמה מהפירות ולבדוק גם הסימנים הפנימים (שישנם גרעינים בכלל, סידורם לאורך הפרי, ובעיקר עובי הקליפה ויבוש המיץ) בכל עץ ולכל הפחות בכל פרדס.

ישנם בכלל 3 סיבות (טיפולים) הגורמות התפתחות פרי בלי גרעיניםtriploid through double hybridation aftner colchicine (parthenogeny, gybelline (hormone from the Long crazy Nippon rice)) application. ובעצי מרוקו (מחוז סוס) רואים שאין בכלל גרעינים, וצריך לדעת הסיבה לזה, כי בכל הזנים ומיני האתרוג יש גרעינים ואף הרבה ועל כל אורכו.

הערה: זן ה"תרענג'" (זן האתרוג התימני) אין לו בכלל מיץ, ויש לו הרבה גרעינים, והגרעינין שבתוכו זקופים לאורך, וגם אינו מתכלא בטוב; ולכן המתעסקים בהכלאה והשבחת טיב הפירות אף שהם מכירים את זן האתרוג התימני אינם משתמשים בו.

הכלאה ע"י דבורים

והנה בגלל שהביקוש לאתרוגים לשם מצוה עולה וגם בגלל מחירם הגבוה, משתמשים מגדלי האתרוגים בדבורים כדי להרבות בpollination של הפרחים לחניטת סיון תמוז ל"אתרוגי מים". והדבורים ברגליהם מעבירים מהאבקנים (גם אבקנים זרים של פירות אחרות) לעמוד העלי של פרח האתרוג. וכן לאט לאט התחילו גם להביא כוורות שלמות Pollinators, וגם להשתיל בקרוב לפרדס האתרוגים מיני הדרים אחרים (לימון ועוד), וכל זה להקל על הpollination כדי שיהי' הרבה פירות לעונות הצריכה לפי ביקוש חג הסוכות. (נוהג זה של השתמשות בדבורים להכלאה הוא בכמה מקומות, אך לא באתרוגי קלבריא).

אתרוג המוכלא שמאבד סימניו

ולכן אני מסופק, מה הדין של פרי אתרוג המוכלא שאיבד סימניו הפנימיים ואף הסימן החיצוני (שעוקץ שלו בולט ואינו שוקע), והחליף עורו לעור חלק יותר; אף שבא מעץ אתרוג כשר בלתי מורכב ויש על העץ אתרוגים בפארם והדרם (כי אלו האבקנים של אתרוג עברו העלי של הפרח עצמה או אחרת אבל אבקן אתרוג הוא).

ועוד אם כשר הוא ומותר לגדל עץ ממנו וימשך ההכלאה וישתנה דור שני וכו' וכן בדור שלישי ואף שלא הרכיבו שום עץ רק שמשתמשים בגרעין.

ואע"פ שגם מאליו (בלי מעשה מיוחד של המתעסקים בהשבחת טיב הפרי בכוונה מיוחדת לכך) יש זבובים ודבורים בכל העולם ובכל הפרדסים, בכל זאת יש שלש הבדלים עיקרים (בין הפרדסים שהחקלאים מתעסקים בה בהשבחת טיב הפרי ע"י הפרחת הדבורים, להפרדסים שההפרחה נעשית רק על פי טבע):

א) כשההכלאה נעשית רק ע"י הדבורים בלי הזמנה מיוחדת מצד בעל הפרדס יעלו השינויים ל%5 בערך מכל הפירות (ואולי אלו הם אתרוג תפוח, סרוח, כבוש, שלוק, כושי, לבן, ומנומר שמנו חז"ל בגמרא סוכה (לו, א), שלא הדר המה).

ב) אם יש בפרדס רק ממין אחד ואין שום זן עץ אחר בקירוב מקום כלל, אין שום בעי' כי אבק מפרח זה של אתרוג לפרח זה של אתרוג עדיף מ"ביעא בכותחא" דפשיטא שאין בו שום איסור, ולזה יקרא אתרוג 'כי ממנו לוקחה' (רק שעוזרים לעיבור ע"י pollinators דבורים).

לדוגמה בפרדסי פלארידה, טעקסס, קאליפרני', אריזונה שפרדסי ההדר הם ענקים, ומשתמשים בדבורים שיעזרו לפאלינאזצי', הדבורים מאבקים באותו הזן (וקורה שינויים והכלאת פרי במימדים המוזכרים או פחות %3-).

אך במקומות שהפרדסים קטנים, והתחכמו לשתול עצי הדר (לימון בעיקר) בקירוב ממש לפרדסי האתרוגים, ומשתמשים בדבורים, ויודעים בבירור שהדבורים מאבקים אבק מחוץ לזן האתרוג, יש שינויים באתרוגים עד לשמונים אחוז כי מעודדים את ההכלאה חיצונית מכמה סיבות (עיין לעיל).

ג) יש כמה טעמים על כך שאבק של האתרוגים "חלש" מאד ולקוי הרבה ולא נתפס טוב בעלי: - בגלל הריסוס aqueous and oil base pesticide וגם יש רוח או גשם, ונעקר האבק (sterile pollen)של פרחי האתרוג ואין בו כח לעבר העלי. ובפרט בגלל החיטוי (כמו שמשתמשים בארץ הקודש ובאיטלי'. ואגב: בכלל ישנו סכנה גדולה והריסוס מזיק וגם הורג כקטן כגדול ר"ל, בארה"ב הUSDA אסרו מכבר למעלה מ30 שנה מלהשתמש בחיטויים החזקים הללו), ובכל יום מרססים בסתם, אף שלפי השימוש צריכים בכלל כ6-4 פעמים לעונה בלבד (וכל זה תלוי בהרבה תנאים).

וגם לא מרססים עצי לימון האחרים כל כך, וחוץ מזה שאבק מהלימון יותר רב בכמות ויותר חזק באיכות ויותר דביק לעלי, וזה משנה אחוז הקליטה מ%15 ל%80.

והטעם שהגננים מרססים את האתרוגים הוא, כי בזמנינו נתפשט המנהג להדר באתרוגים נקיים מאד, וזה אפשר אך ורק אם נזהרים מכל שרץ ושרץ העוף וכל דבר חי (וגם מהעלים ומהענפים ומהקוצים, אך זה עבודת הגננים "לנקות" הענפים הסובלים הפירות מכל דבר שיכול רק לשרט הפירות), שנוגע רק קצת בקליפה החיצוניתflavedo . ומרססים כל יום ממש.

בגליון תתקמא (עמ' 150) נסתפקתי במי שאכל תפוחים וגם פירות משבעת המינים שהברכה האחרונה דהז"מ פוטר גם התפוחים והלך לחדר אחר וחזר למקומו הראשון, אם חוזר לאכול תפוחים אם יצטרך לברך עליהם שוב ברכה ראשונה.

וכתבתי שם שהספק שלי הוא היות שכתב רבינו בסי' קעח ס"ד, וז"ל: "ואפילו הלך בתוך הסעודה לבית אחר ואוכל ושותה שם דברים שאינם טפלים לסעודה לענין ברכה ראשונה והוצרך לברך עליהם בבית הראשון כמו יין ופירות כיון שהם טפלים לענין ברכה אחרונה ונפטרים בבהמ"ז ע"ד סעודתו הראשונה הוא אוכל ושותה וא"צ לברך עליהם שם ברכה ראשונה1", עכ"ל.

ואם כן גם בנדו"ד שהברכה אחרונה על התפוחים היא מעין שלש נחשב הכל כסעודה אחת, ולא יצטרך לברך עוד הפעם על התפוחים.

ובגליון הקודם (עמ' 87) כתב על זה הרב פ.ק. שי', וז"ל: "אבל באמת אין זה דומה כלל, כי שם מה שאין צריכים לברך עליהם ברכה אחרונה, הוא מפני שטפלים לברהמ"ז, אבל כאן מה שיוצא בברכת על העץ על התפוחים הוא לא מפני שהם טפלים להפירות של מעין שלוש, אלא מפני שברכת על העץ פוטר גם התפוחים, כי גם הם פרי העץ", עכ"ל.

אך ראיתי בקצות השולחן סי' נז בבדי השלוחן ס"ק ה שאכן מסתפק בכעין זה וז"ל:

"וכן יש להסתפק עדיין במי ששתה יין ושכר בחדר אחד ובאמצע שתייתו נכנס לחדר שני ושותה שם שכר אם צריך לברך עליו, כיון שהיין פוטר בברכתו האחרונה כל המשקין הרי הם טפלים אל היין כמו פירות לפת וכנז' וא"צ ברכה, או דלמא בעינן דוקא קביעות סעודה של פת שאז כל מה שאוכל ושותה ע"ד סעודתו הראשונה הוא וטפל אליו אבל לא בקביעות שתיית יין", וצ"ע.

דרך אגב, כתבתי שם בההערה הנ"ל:

"שמי שמשאר מקצת אנשים במקומו ששם יש שייכות והמשך לאכילתו שיאכל כשחוזר למקומו, שהרי התחיל לאכול עמהם קודם שעקר ממקומו", ע"כ.

אבל ראיתי בספר באר יעקב שמביא בשם מהריק"ש: "אפילו אינם מהיושבים לאכול", עכ"ל.

1) כצ"ל ותיבת "אחרונה" הוא טה"ד.

בגליון הקודם (עמ' 86) כותב הרב וו.ר. שי' בענין השאלה בדין מי שאכל דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם וגם דברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, וכותב שבעל קצות השלחן מסתפק בזה והניח בצ"ע.

והנה הטעמים שמביא שם בבדי השלחן; א) שיכולים לגמור אכילת המין ז' כאן (במקום שני) ע"ש, הרי זה לא משנה ההלכה שהמין ז' טעון ברכה לאחריו במקומו וע"פ דין צריך לחזור למקומו לברך אחריו ובמילא נחשב שעדיין לא נעקר ממקומו, ומכיון שלפי ההלכה נחשב הוא שנשאר במקומו, לכאו' אינו צריך לברך עוד הפעם על הדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם.

ב) מה שרוצה לדייק מדין מי שהלך בתוך הסעודה לבית אחר ואוכל שם דברים שאינם טפלים לסעודה שאי"צ לברך עליהם שם, ורוצה להוכיח מזה שדוקא בפת שהפירות טפלים לברכה אחרונה ונפטרים בבהמ"ז, משא"כ בז' המינים שאין המשקה נפטר בברכה אחרונה שלהם ולכן אינם טפלים אליהם וצריך לברך עליהם שנית. הרי אין זה דמיון כלל דהכא הרי אכל הדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם ביחד עם הדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם במקום הראשון, ואילו התם מיירי שאוכל הדברים שאינם טפלים לסעודה במקום השני. ולכן אין להוכיח מהתם לנידון דידן.

ומסתבר שכיון שהוא עדיין לא עקר ממקומו הא' אינו צריך לברך שנית על הדברים שאינם טעונים ברכה לאחריהם במקומם, בין אם אוכלם במקום הב' או חוזר ואוכלם במקום הא'.

ומה שכתב הרב פ.ק. שי' "ולכאורה פשוט שצריך" הרי דיבר כמתנבא ולא השאיר פתחון פה לברר את דבריו.

ונוסף על הטעם שכתבתי שלא להצריך ברכה מכיון שלא עקר ממקומו, הרי כלל בהלכות ברכות "ספק ברכות להקל".

והרי בעל קצות השלחן לא פסק לכאן או לכאן והוא מסתפק ומניח בצ"ע, והאם בשביל זה אין לנו רשות להשתדל ולמצוא נימוק וסברא מיוסד על פסק דין בש"ע להכריע בדבר?

בגליון הקודם (עמ' 67) כתב הרב ג.א. שי' לחלק בין נשים לאנשים בזמן ברכת הדלקת נרות ש"ק, שאנשים צריכים לברך קודם ההדלקה מכיון שאינם מקבלים שבת בהדלקה זו. והוא מתפלא על הגאון ראח"נ שכתב בקצות השלחן שגם איש המדליק יברך אחר ההדלקה שכן משמע מסתימת לשון אדמו"ר ז"ל.

אבל באמת הפלא הוא על הרג"א דאיפוה מצא בדברי רבינו שהוא מחלק בין אנשים לנשים בנוגע לזמן הברכה? אמנם רבינו כותב בפירוש שיש חילוק בין נשים לאנשים לגבי הזמן של קבלת שבת, שהנשים מקבלות שבת עליהן בהדלקתן, אבל האנשים אין להם שום מנהג כלל ומעמידין על עיקר הדין שאין קבלת שבת תלוי' בהדלקת נרות אלא באמירת ברכו, אבל לגבי זמן אמירת הברכה לא הזכיר כלום לחלק.

ואדרבה, בסי' רסג ס"ח כותב רבינו שא' האיש וא' האשה חייבים לברך על ההדלקה עובר לעשייתן, והמנהג שמברכים אחר ההדלקה, ואינו מחלק בזה בין נשים לאנשים. ומוסיף שם רבינו "ואף ביו"ט מדליקין תחילה כדי שלא לחלק בברכה אחת לברך אותה פעמים קודם הדלקה ופעמים אח"כ". הרי רבינו כותב בפירוש שאין לחלק בברכה אחת לברך אותה פעם לפני ההדלקה ופעם אחרי ההדלקה, וא"ת שאשה תברך אחר ההדלקה ואיש יברך לפני ההדלקה הרי אתה מחלק בברכה אחת, דבר שרבינו שולל בפירוש. ויפה כתב בעל קצות השלחן שמסתימת לשון אדמו"ר ז"ל גם איש המדליק יברך אחר ההדלקה.

והטעם שנקבעו ברכות הדלקת נרות שבת ויו"ט לברך אותם אחר ההדלקה אפי' לאנשים, הוא מכיון שעיקר קיום מצות הדלקת נרות מוטל על הנשים כמבואר בשו"ע, והרי הן מקבלות עליהן השבת בהדלקתן, לכן נקבע זמן אמירת הברכה לפי מנהגן שהן המדליקות תמיד, וגם האנשים שמדליקים לפעמים נגררים אחריהן לברך כמו שהן מברכות.

יש שתמהו על מה שכתבתי בגליון הקודם (עמ' 71) בענין כפתור חילופי ש"פסיק רישי'" הוא מדרבנן, שהרי הרמב"ם פוסק (הל' שבת פ"א ה"ו) שחייב בפ"ר וא"כ הוא דאורייתא.

אבל באמת לא בכל גווני פ"ר דאורייתא. בש"ע סי' רעח ס"ד כותב רבינו וז"ל: "והכל מודים בפסיק רישיה ולא ימות שחייב עליו מן התורה לפעמים. וכיצד מצינו זה, והלא כשאינו מתכוין למלאכה בוודאי אין צריך לגופה כלל? מצינו בכגון שהדבר ידוע שנוח לו במלאכה שנעשית בלא כוונתו וחפץ הוא בה, אע"פ שלא נתכוין לה והרי היא צריכה לו עכשיו שכבר נעשית מאליה בלא כוונתו. כיצד? כגון נקב שבחבית שמוציאין בו היין שפקוק בנעורת של פשתן שהנעורת בלועה מיין הרבה, וכשמוציאה וחוזר ופוקק בה ומהדקה בחוזק אי אפשר שלא יסחוט יין ממנה, ואע"פ שאינו מתכוין אלא לסתום הנקב הרי זה פסיק רישיה, ואם יש כלי תחת פקיקת הנעורת שהיין הנסחט ממנה נוטף לתוכו הרי זה חייב על פקיקה זו, שהדבר ידוע שנוח לו ביין הנסחט מהנעורת לתוך הכלי, שיוכל ליהנות ממנו כשיהיה בכלי, אבל כשיהיה בלוע בנעורת אין לו בה הנאה של כלום, והרי זו מלאכה הצריכה לגופה אע"פ שלא נתכוין לה, וכן כל כיוצא בזה", עכ"ל.

ולפי זה בנידון דידן שהפ"ר הוא הוצאת הכפתור התפור לבגד שאינו משמש לבגד ואינו צריך לו כלל, ואינו נהנה מזה שמוציאו ע"י שיוצא בשבת לבוש בבגד זה, שאין שייך לומר כאן שהדבר ידוע שנוח לו במלאכה זו של הוצאת כפתור זה, ואדרבה, הי' נוח לו אם לא הי' מוציא כפתור זה בעת שיוצא בשבת לבוש בבגד זה, א"כ אין זה פ"ר שחייב עליו מדאורייתא, כ"א אסור מד"ס, כמו שכותב רבינו בסי' שיט סכ"ט, ובסי' שלו ס"ט, ובכמה מקומות.

בגליון הקודם (עמ' 66) העיר הרב י.ש.ג. שי' בהא דבנות ישראל חולות בכרמים בט"ו באב ומי שאין לו אשה נפנה לשם, היכי הותר איסור הסתכלות כדי למצוא שידוך, וכתב שלא מצא במפרשים שעמדו בזה.

והטעם שלא עמדו בזה הוא משום דאין כאן אפי' חצי קושיא. דהרי איסור הבטה הוא רק כדי ליהנות, אבל אם הוא לצורך מצוה (לבודקה), מותר. ועוד, הרי אסור לקדש אשה עד שיראנה, ולכן אין בזה סרך של איסור. ובודאי שזה שהיו חולות לא הי' באופן של תנועות חזקות של פריצות ח"ו, כ"א שהיו הולכות בעיגול לאט לאט ובאופן צנוע.

א. עה"פ (נצבים כט, כה) "וילכו ויעבדו אלהים אחרים . . אשר לא ידעום ולא חלק להם", פירש"י "לא ידעום: לא ידעו בהם גבורת אלקות. ולא חלק להם: לא נתנם לחלקם. ואונקלוס תרגם ולא וטיבא להון, לא הטיבו להם שום טובה. ולשון לא חלק - אותו אלוה שבחרו להם, לא חלק להם שום נחלה ושום חלק".

והנה, הצורך בד"ה הראשון מובן, שהרי אי אפשר לפרש "לא ידעום" כפשוטו, והרי הם יודעים טוב מאד את האלקים הזה שהוא עץ ואבן, ורק את האלקים חי וקיים הוא שאין הם יודעים. אבל לאידך מהותו נודע לנו ע"י פעולותיו בשמים ובארץ ובשמי השמים העליונים ובנבראים התחתונים על פני כל הארץ ומטיב לבריותיו, ובפרט נודע לנו ע"י גבורותיו שאינם בדרך הטבע, משא"כ העץ והאבן המכירים להם.

שלכן פירש"י "לא ידעו בהם גבורת אלקות", שהעץ והאבן שעובדים אותם לא עזרו להם כלום (ובפרט) גבורת אלקות, שעל זה נאמר "אשר לא ידעום", וזה גורם ש"ויחר אף וגו'".

ב. בד"ה השני מביא רש"י ב' פירושים, פירושו שלו ופי' התרגום אונקלוס, ובפירוש אונקלוס שמעתיקו מאריך לבארו.

והדבר מובן, שלכאורה תיבות "ולא חלק להם" אינן מבוארות מספיק, שכפי שניתן להבין בפשטות, הכוונה שלא נתן להם חלק, אבל אין מבואר מהו החלק, ואין לשון זה רגיל בתורה.

ולכן - י"ל בדא"פ - כתב רש"י הפירוש הראשון, שאין הכוונה שלא נתן להם חלק, אלא שה' לא נתן לעם ישראל שיהי' להם קשר לע"ז (ואולי זה ע"ד מה שנאמר ב'עלינו' "שלא שם חלקנו כהם כו'") ולכאורה מתאים זה עם מה שכתב לעיל (ד, יט) "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח גו' אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים", ופרש"י בד"ה אשר חלק וגו' לכל העמים גו' "דבר אחר: לאלקות, לא מנען מלטעות אחריהם אלא החליקם בדברי הבליהם לטרדם מן העולם וכן הוא אומר כי החליק אליו בעניו למצוא עונו לשנוא", ע"כ.

ואולי, דמכיון שההשפעה של העכו"ם עוברת דרך הע' שרים, יש להם מקום לטעות ולחשוב את השמש והירח והכוכבים לאלקות, שיש בהם עצמם כח אלקי להשפיע מצד עצמם, וכיון שהעכו"ם אינם חפצים לעבוד את ה' באמת, נתן להם את האפשרות לטעות, וזה לפי חומר דעתם ומעשיהם, וזהו כמו שכתוב בפסוק שרש"י מביא "למצוא עונו גו'", וזה מתאים (כנ"ל) עם מה שנאמר כאן לגבי עם ישראל "ולא חלק להם" שאין אנו שייכים לחלק שלהם שנתן להם לטעות.

אבל לכאורה גם אחרי ההסבר הנ"ל, הנה תיבות אלו אינן מפורשות דיין, ובנוסף יש גם קושי שהפסוק עד כאן מדבר על אלקים אחרים . . אשר לא ידעום", והקטע האחרון "ולא חלק להם" קאי על הקב"ה שהוא לא נתנם לחלקם (של העכו"ם), שלכן - י"ל בדא"פ - הביא רש"י פירוש אונקלוס "ולא אוטיבא להון", שזה קאי על העבודה זרה, שהיא לא נתנה להם חלק.

אמנם אונקלוס עצמו לא תרגם תיבת "חלק", אלא באר תוכן הפסוק, ורש"י ביאר היטב גם את לשון התרגום "לא הטיבו להם שום טובה".

ולכאורה התרגום מובן מאיליו? ואולי רש"י בא להוסיף שבלשון "ולא אוטיבא להון" יש אולי (מצד הלשון) שלא נתן להם השפעה הראוי' להקרא 'להיטיב', אבל אין הלשון שולל שום השפעה, ולכן מוסיף רש"י לבאר "שום טובה". ואח"כ מבאר רש"י איך נכנס פירוש התרגום בתיבות "ולא חלק להם", ולשון "לא חלק", "אותו אלוה שבחרו להם לא חלק להם שום נחלה ושום חלק".

ולהעיר שגם כאן הוסיף רש"י פעמיים תיבת "שום נחלה ושום חלק", כנ"ל - להדגיש את האפסיות, שלא נתן להם שום דבר אפי' דבר פעוט.

ואעפ"כ, י"ל בדא"פ הסיבה שלא פירש רש"י כן בפירוש הראשון, לפי שלהפי' השני - כנ"ל - תיבות "ולא חלק להם" הם כמו סתומות וצריך ביאור הנ"ל, משא"כ לפירוש הראשון הם דברים ברורים, שאין זה החלק של עם ישראל, ובפרט שכנ"ל כבר אמר ענין זה לעיל גבי עכו"ם שלהם כן חלק.

יש שאומרים (ראיתי ב'שי למורא' בשם משכיל לדוד) שהסיבה למה לא ביאר רש"י בפירוש הראשון כמו התרגום, שאם נאמר (כבתרגום) שזה קאי על העכו"ם הי' צריך להיות הלשון ולא חלקו להם, כיון שכן כתוב לפני זה (בלשון הביא) לא ידעום.

המליך אות למ"ד וצר בהם מאזנים בעולם ותשרי בשנה

א. בספר יצירה מובא שבבריאת העולם "נוצרו" י"ב חודשי השנה וי"ב המזלות בי"ב אותיות. ולפי הסדר המבואר שם, באות למ"ד "נוצר" בעולם חודש תשרי, ויש להבין מה מסמלת האות למ"ד, ומדוע נבחרה האות למ"ד לחודש תשרי.

במדרש אותיות דרבי עקיבא מובא, שכאשר רצה הקב"ה לברוא את העולם, באו לפניו כ"ב האותיות וכל אחת מהן טענה שהיא האות הראויה לברוא בה את העולם: "נכנס למ"ד לפני הקב"ה ואמר לו, רבונו של עולם, רצונך שתברא בי את עולמך, שבי אתה עתיד לתת לישראל את לוחות הברית וללמדן עשרת הדברים, שנאמר (שמות לב, טז) והלוחות מעשה אלקים. השיב הקב"ה ואמר לו, לאו, אמר לו למה, אמר לו, מפני שבך עתידין להשתבר תחת ההר ולפרוח הדברים מהם, שנאמר (דברים ט, יז) ואתפוש בשני הלוחות, מיד יצא מלפניו בפחי נפש". ויש להבין מה היתה טענת האות למ"ד לזכות קדימה בגלל שהקב"ה עתיד ליתן לישראל את לוחות הברית, ומה הסבר הדחיה שדחה הקב"ה את טענתה.

עוד מובא במדרש אותיות דרבי עקיבא: "למ"ד מפני מה גבוהה מכל האותיות, מפני שהוא באמצע כ"ב אותיות, ודומה למלך מלכי המלכים הקב"ה, שיושב על כסא הכבוד ומלכות לפניו ולאחריו, כ"ף שאחריו זה כסא הכבוד, ומ"ם שהוא מלפניו זה מלכות, והוא מובחר שבכולם". ובכתיבת סת"ם, צורת האות למ"ד מורכבת מהאות כ"ף, והאות ו"ו, שהם בגימטריא כ"ו כמנין שם הוי"ה של הקב"ה. כמו כן, מיקומה של האות למ"ד בין כ"ף למ"ם, משלים את המילה "מלך", לרמז על הקב"ה, מלכו של עולם.

אך לכאורה יותר מתאים למלך לעמוד בראש מאשר באמצע, ואם האות למ"ד רומזת למלך מלכי המלכים, ראוי היה יותר שתהיה הראשונה מכל האותיות.

בזוהר הקדוש (יתרו צא, א) מכונה האות למ"ד "מגדל הפורח באויר". כינוי זה מופיע בדברי הגמרא (סנהדרין קו, ב) "ואמר רבי יצחק, מאי דכתיב (ישעיה לג, יח) איה סופר איה שוקל איה סופר את המגדלים . . איה סופר את המגדלים, שהיה סופר שלש מאות הלכות פסוקות במגדל הפורח באויר". ופירש"י: "מתג עליונה שלמעלה מן הלמ"ד, מפני מה כפופה למטה". ויש לרדת לעומק פשרו של הביטוי "מגדל הפורח באויר", ולהבין מדוע מכונה האות למ"ד בכינוי זה. ובפרט יש להבין, כיצד מחד גיסא מחשיבים את האות הלמ"ד ומדמים אותה למלכו של עולם, ומאידך גיסא קוראים לה בתואר "מגדל הפורח באויר" - האם שני הכינויים מתאימים זה לזה.

רבי אברהם אבן עזרא (ספר הצחות, שער האותיות, אות למ"ד) עמד על כך ש"הלמ"ד היא האות היחידה החורגת מן השורה למעלה, ועולה בקו העליון שלה מעל לכל אותיות האלף בית", ויש להבין את משמעות הדבר.

ואמנם הלכות מיוחדת נקבעו לכתיבת האות למ"ד, בגלל צורתה המיוחדת בהיותה "גבוהה מכל האותיות". כדי לשמור על צורת האות, אמרו חז"ל (מנחות ל, א) "ובין שיטה לשיטה כמלוא שיטה", כלומר, צריך להשאיר רווח של שורה ריקה בין שורת אותיות אחת לשניה, כדי שיהיה מקום מרווח לראש הלמ"ד. ולא רק שהאות צריכה שתהיה מוקפת גויל [קלף ריק ללא כתב] מכל צדדיה, אלא צריך לוודא שאין היא נכנסת לתוך חללה של אות הכתובה בשיטה שמעליה אפילו בלא נגיעה (קסת הסופר סי' ז ס"ח), דהיינו שראש הלמ"ד לא ייכנס לתוך חלל הרי"ש או הדלי"ת או אפילו כ"ף סופית. ומכל זה אנו למדים שהתורה הקפידה מאד שצורת האות למ"ד הגבוהה מכל האותיות תשאר ניכרת וברורה לכל, ויש לעמוד על תוכן הדבר.

האות למ"ד - סמל הלימוד

ב. ונראה בביאור הדברים, כי האות למ"ד מסמלת את הלימוד - במובן הלימוד העצמי [ללמוד] ובמובן הלימוד לאחרים [ללמד].

לפנינו דברים שכתב הרב מונק בהקדמה לספר האותיות (עמ' יב) אודות האות למ"ד: "הלמ"ד בצורתו המתרוממת מעל השיטה השוה, מרמז על תכונת החיפוש, מביט למעלה לתור אחר מה שמעליו והכרתו, רצונו ועמדתו הפנימית המהותית. אמנם ההתנשאות הזאת תמיד גורמת היא שהצד התחתיתי של תוכני הלמ"ד גם הוא, יתרומם על כל פנים הרמה אלכסונית אל על, שאיפת ההתנשאות לציר על פי הנשגב גם את הציורים התחתיתיים, ולהתאים את הסדרים על פי הרוממות, הנשקפת בתחום הרום, אחרי התעלותה של הצפייה למעלה, מובלטת היא בנטייתה הרגלית של הלמ"ד, הקו האיתן שהקווים המתפשטים ממעלה ומתחת נמשכים ממנו, מלמדנו, את היסוד הלימודי הבנוי על איתניות ההבדלה שבין הרום והתחת, על יסוד הכרת הערכים והבדלת התוכנים למיניהם וסוגיהם, ההתרגלות שביסוד החיים ההולכת בכל יצורי עולמים ועולמי עולמים, שיש לה עסק עם מורשת דורות, ומורשת עולמים, השמה את אותיותיה אותות ברשמי החיים השוטפים מדורות עתיקים, ועולמי עולמים חולפים, הרי הם כולם נשואים וכלולים ביסוד הלימוד שתכונת אות הלמ"ד בעוז גבהה וחטיבותה מצלצלת כפעמון ברוחה, בקול עז, הנושא בחילו הכביר את כל המגדלים הפורחים, באוויר המצוחצח, של הרום העליון".

ובספר עולם האותיות (אות למ"ד) הוסיף הרב ד"ר ש"ז כהנא, שיש הרוצים לומר שהלמ"ד הוא קיצורו של "מלמד" המופיע בספר שופטים (ג, לא) "ויך את פלשתים שש מאות איש במלמד הבקר", והדמיון של האות למ"ד לכלי זה רומז על תכונתה של האות, כשם שהמלמד משמש כמוט שבו כיוונו וזירזו עובדי האדמה את הבקר לתלמים, כך האות למ"ד מסמלת את הלימוד שהאדם צריך להתמיד בו כדי להגיע לכיוון הנכון, לדעת מהי מטרת האדם ומהי שאיפת האמת, לקראת מה עליו לחתור בתקופת שהותו בעולם, וכיצד יצעד בכיוון הנכון.

הלמ"ד, בהיותה האות הגבוהה ביותר באל"ף בי"ת, מרמזת גם על הלימוד לאחרים. היכולת "ללמוד וללמד", היא המעלה הגדולה והגבוהה ביותר של הלימוד, וכפי שמתפללים "אבינו מלכנו תן בלבנו בינה להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד". ובגמרא (תענית ז, א) אמרו: "אמר רבי חנינא, הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולם", כי כאשר הוא מלמד לאחרים, מעלת הלימוד שלו מתעלה ומתגדלת.

האות למ"ד גם מציינת את הלימוד לשלול דברים שאינם ראויים, שלא לעשות נגד רצון התורה. באות זו מתחילות מצוות לא תעשה של עשרת הדברות: "לא תרצח - לא תחמוד".

ואמנם בלשון הקודש, מבטאת האות למ"ד גם מובן של מעבר למצב חדש, כדברי הרמב"ן (בראשית ב, ז) בביאור הכתוב "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה". הלמ"ד מביעה את השינוי שחל בטבעו הבהמי של האדם, אשר כוון מעתה אל המטרה - להיות נפש חיה, וכפירוש האונקלוס שם "רוח ממללא", שהיא עיקר תכונת האדם בכח הדיבור שבו. ומתוך כך אמרו חז"ל (ברכות סד, א) שהנפטר מחברו אל יאמר לו "לך בשלום", שפירושו הליכה ללא כיוון ומטרה, אלא "לך לשלום", כלומר, לך למטרה מסוימת, להישגים נוספים. ובהתאם לכך נמדדת הצלחת האדם, כדברי הגמרא שם "שהרי יתרו שאמר לו למשה לך לשלום (שמות ד, יח), הלך והצליח". והם הם הדברים, כי הדרך היחידה להשתנות ולהיטיב דרכים היא בלימוד והתבוננות.

האות למ"ד - רמז ללב האדם

ג. במדרש אותיות דרבי עקיבא מובא, כי האותיות המרכיבות את האות "למ"ד" רומזות על לב האדם, תכונותיו ותפקידיו:

"אל תיקרי למ"ד אלא "לב מבין דעת", מלמד שהלב שקול כנגד כל אבריו של אדם. לאדם יש לו עיניים, אף ללב יש לו עיניים. לאדם יש לו אזנים, אף ללב יש לו אזנים. לאדם יש לו פה, אף ללב יש לו פה. לאדם יש לו דיבור, אף ללב יש לו דיבור. לאדם יש לו נהימה, אף ללב יש לו נהימה. לאדם יש לו נחמה, אף ללב יש לו נחמה. לאדם יש לו צעקה, אף ללב יש לו צעקה. לאדם יש לו הליכה, אף ללב יש לו הליכה. לאדם יש לו שמיעה, אף ללב יש לו שמיעה". ובהמשך דברי המדרש מובא, ש"כל המידות כולן שיש להן לכל אבריו של אדם, יש לו ללב, ואלו הן, הלב רואה, הלב שומע, הלב מדבר, הלב מצפצף" ומונה שם המדרש פרטים נוספים בתכונותיו של הלב, ומסיים: "מכאן שהלב שקול כנגד רמ"ח איברים שבאדם".

עוד מובא שם: "אין אהבה אלא בלב, שנאמר (דברים ו, ה) ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, ואין שנאה אלא בלב, שנאמר (ויקרא יט, יז) לא תשנא את אחיך בלבבך, ואין קנאה אלא בלב, שנאמר (ישעיה סג, ד) כי יום נקם בלבי, ואין דאגה אלא בלב, שנאמר (משלי יב, כה) דאגה בלב איש ישחנה, ואין דווי אלא בלב, שנאמר (קהלת יא, י) והסר כעס מלבך, לפיכך אין הקב"ה צופה אלא ללב, שנאמר (שמואל א טז, ז) כי האדם יראה לעינים, וה' יראה ללבב".

לאור האמור נוכל להבין את הטעם למיקומה של האות למ"ד במרכז האותיות ולא בראשן, למרות חשיבותה בכך שרומזת למלכו של עולם - כי האות למ"ד שהיא כנגד הלב מסמלת את מרכז האדם. וכפי שהלב ממוקם במרכז הגוף ולא בראשו, והלב שקול כנגד כל איברי האדם, ומקיים את הגוף ברוחניות ובגשמיות, והוא זה שמנווט את קיומו הפיזי של האדם ומקיימו באמצעות רמ"ח איברי הגוף, כך רק על ידי הלימוד יכול האדם לנווט את מידותיו ותכונותיו, ולצעוד במסילה העולה בית א-ל.

ומצינו שמהות החכמים היא בהיותם "תלמידי חכמים", ובספר "מדרש שמואל" (אבות פ"ד מ"א; ע"ד המשנה "איזהו חכם הלומד מכל אדם") ביאר, שאמנם תלמיד יכול להיות שלא יהיה חכם, ברם חכם לא יתכן שלא יהיה תלמיד, והיינו כי תמיד יש מה להוסיף וללמוד, להוסיף ולהתעלות, וזו מהותם של החכמים אשר לזאת יקראו לעולם בשם "תלמידי חכמים" - במה שמשתוקקים ושואפים תמיד להתעלות ולבקש אחר החכמה.

חודש תשרי - הזמן המתאים להתבוננות ולימוד לעצמו ולאחרים

ד. מעתה מובן מדוע דווקא באות למ"ד "נוצר" חודש תשרי, כי חודש זה בכלל, ובפרט בראש השנה, הוא הזמן המתאים ביותר להתבוננות ולימוד, מהי הדרך הנכונה - תכונותיה של האות למ"ד. בחודש תשרי ובראש השנה, האדם צריך לערוך לעצמו דין וחשבון על העבר ולהפיק לקחים לקראת העתיד. ללמוד מה טוב ומה רע - כדי לכלכל את מעשיו כראוי. ללמוד על חובתו בעולמו - על מנת לנצל את הזמן ולעבוד את ה' באמת.

מאז בריאת האדם ביום הראשון של חודש תשרי, כאשר בו ביום חטא האדם, עמד בדין ונענש, ולאחר מכן חזר בתשובה - מידי שנה בראש השנה, משמש יום זה, כיום של לימוד והתבוננות. לקראת יום הדין, מתעורר כל אדם באשר הוא, לפשפש במעשיו ולבדוק אם ראוי הוא לבוא במשפט מלכו של עולם, ואם אינו ראוי, עליו לשוב בתשובה, ולקבל על עצמו שלא לשוב לסורו.

וכשנתבונן בשורשי הדברים, הרי שגם הרמז שרומזת האות למ"ד ללב, עומד ביסוד תכונת האות למ"ד - הלימוד. כשם שהלב - מרכז הגוף, הא המקיים העיקרי של הגוף, כך גם לימוד מעומק הלב, הוא עיקר קיום האדם. כדי להגיע לדרגה של "לב מבין דעת", צריך ללמוד עם ה"לב", ורק אז חודר הלימוד עד שנחקק בו, כפי שנאמר (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", וכמאמר החכם מכל אדם (קהלת ז, ג) "כתבם על לוח לבך". ובספר מדבר קדמות (מערכת ל' ערך לב) כתב החיד"א, ש"מעלת הלב שבו תלוי הכל, וכמאמר חז"ל (סנהדרין קו, א) רחמנא ליבא בעי". ולפי זה פירש החיד"א שהתורה מתחילה ונגמרת באותיות ל"ב [לעיני כל ישראל - בראשית ברא], ללמד שהכל תלוי בלב.

הלימוד והלב - הוא הקו המשותף של מועדי חודש תשרי: לימוד קבלת עול מלכות שמים - יסוד ימי ראש השנה. לימוד דרכי התשובה ומהותה - תכלית יום כיפור. ללמוד על אהבה ושמחה - יסוד חג הסוכות. ללמוד על אהבת השי"ת בשמיני עצרת, כמאמר חז"ל (הובא ברש"י במדבר כט, לו) "אמר הקב"ה קשה עלי פרידתכם". ללמוד וללמד תורה - בשמחת תורה.

ומאחר ועניינו של חודש תשרי - ללמוד ולהתבונן, נבין את טענתה של האות למ"ד לברוא בה את העולם, ותשובת הקב"ה מדוע אמנם לא זכתה לכך. האות למ"ד היתה סבורה שמכח תכונתה ללמוד וללמד - סוד השגת השלימות, הרי שבה יש לברוא את העולם, כדבריה "שבי אתה עתיד לתת לישראל את לוחות הברית וללמדן עשרת הדברים". ללא דרכי הלימוד אין אפשרות לעלות מעלה בדרכי העבודה ובקיום התורה והמצוות, ועל כן טענה האות למ"ד שהיא החשובה מכל האותיות.

אך כנגד זה השיב הקב"ה בשלילה: "מפני שבך עתידין להשתבר תחת ההר ולפרוח הדברים מהם". לימוד אינו דבר הנתון לפשרה, כאשר מלמדים את העם דעת, צריך הכיוון להיות - ללכת עד הסוף - עד כלות הענין, לא להפסיק ולפרוש באמצע הלימוד. ומאחר ובני ישראל חטאו בעגל ונשברו הלוחות, אות הוא שהלמ"ד לא לימדה את העם כראוי. האות למ"ד שאמורה היתה לשמש כסמל וכדוגמא של "לימוד", הפכה ל"מגדל הפורח באויר" - לימוד שטחי ולא עקבי ויסודי. לכן פרחו האותיות מהלוחות, על אף שהיו כתובים וחקוקים על שתי לוחות הברית. כי לימוד חייב להיות מושלם, הן בבחינת "לומד" והן בבחינת "מלמד", וחטא העגל הוכיח שהלימוד לא היה באופן זה, שהלמ"ד לא השכילה לעשות זאת בשלמות, לכן לא זכתה האות למ"ד לפתוח בה את התורה הקדושה.

באות למ"ד הדומה למלכו של עולם נוצר חודש תשרי שבו ממליכים את הקב"ה בעולם

ה. דמיון נוסף קיים בין האות למ"ד לחודש תשרי. צורתה של האות למ"ד, העומדת למעלה מכל האותיות, כמלך המשגיח על כל יצוריו, שופטם ומעניש אותם - רומזת על יום הדין שבו מלך מלכי המלכים יושב ודן את כל העולם כולו. והיינו דברי חז"ל שהבאנו לעיל, שהאות למ"ד גבוהה מכל האותיות מפני שהיא דומה למלך מלכי המלכים הקב"ה.

זאת ועוד, ראש השנה אינו רק יום הדין, ראש השנה הוא גם יום המלוכה. ביום זה המליך אדם הראשון את הקב"ה על העולם, כדברי חז"ל במסכת ראש השנה (לא, א) המפרשת את המשנה (תמיד פ"ז מ"ד) "השיר שהלויים היו אומרים בבית המקדש, בשישי היו אומרים ה' מלך גאות לבש, על שם שגמר מלאכתו ומלך עליהן" ובפרקי דרבי אליעזר (פרק יא) הרחיבו חז"ל וביארו כיצד המליך אדם הראשון את הקב"ה: "והיה [אדם הראשון] מתואר בדמות אלקים, ראו אותו הבריות ונתייראו, כסבורין שהוא בוראן, ובאו כולם להשתחוות לו, אמר להם, באתם להשתחוות לי, בואו אני ואתם נלך ונלביש גאות ועוז ונמליך עלינו מי שבראנו, לפי שהעם ממליכין את המלך ואין המלך ממליך את עצמו אם אין העם ממליכין אותו. הלך אדם לעצמו והמליך אותו ראשון וכל הבריות אחריו, ואמר ה' מלך גאות לבש". ומאותו יום, בכל שנה ושנה ממשיך עם ישראל וממליך את הקב"ה בראש השנה, כדברי הגמרא (ראש השנה לד, ב) "אמר הקב"ה אמרו לפני בראש השנה מלכויות זכרונות ושופרות, מלכויות כדי שתמליכוני עליכם".

ועל פי זה מבוארים דברי ספר יצירה שבאות למ"ד - שהיא דומה למלכו של עולם, נוצר חודש תשרי, שבו ממליכים את הקב"ה.

למ"ד גבוהה מכל האותיות תשרי גבוה מכח החודשים -

יוסף גבוה מכל השבטים

ו. בראש השנה יצא יוסף מבית האסורים (ראש השנה י, ב).

וביאר השפת אמת (לקוטי יהודה לראש השנה) וז"ל: "דהנה איתא בספרים, דיוסף הוא בתוך הי"ב שבטים, וגבוה מכל השבטים. וכן איתא ששנים עשר ראשי החדשים הם כנגד שנים עשר השבטים (טור או"ח סימן תיז). תשרי הוא כנגד יוסף, שיוסף נקרא צדיק וצדיקים גמורים נכתבים לאלתר לחיים, ותשרי הוא בתוך י"ב החדשים וגבוה מהם, שנותן כח לכל החדשים".

גם החידושי הרי"ם (ליקוטי יהודה שם) ביאר: "תשרי הוא זמן של גאולה, כפי שאמרו חז"ל במדרש (ויקרא רבה כט, ח) "ואיזה זה חודש תשרי, תשרי ותשבוק ותכפר על חובי עמך אימתי בחדש השביעי [בחודש תשרי תתיר ותפרוק את עם ישראל מגלותם ותכפר על עונותיהם]". וכן אמרו חז"ל בראש השנה יצא יוסף מבית האסורים, והיא גאולת הנפש לצאת משעבוד הגוף".

ולפי זה מקבלת בחירתה של האות למ"ד ליצור את חודש תשרי נופך נוסף, והדברים מתאימים לכל המבואר לעיל. האות למ"ד גבוהה מכל האותיות, תשרי הוא הגבוה מבין חודשי השנה, יוסף הוא הגבוה מכל השבטים, ולכן הוא יצא מבית האסורים בראש השנה שהוא הזמן הגבוה והמסוגל להתיר [תשרי - לשון התרה] את כבלי שיעבוד הגוף, להיגאל גאולת הנפש ולהתעלות במעלות רוחניות. והכל מכוח תכונתה של הלמ"ד - ללמוד וללמד, סוד השגת השלימות.

למ"ד -

בשלושים מעלות נקנית המלכות

ז. ונראה לבאר את הקשר בין האות למ"ד לחודש תשרי ולראש השנה מזווית נוספת, על פי דברי המשנה (אבות פרק ו משנה ה) "גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות, שהמלכות נקנית בשלושים מעלות" [בביאור הגר"א מונה את המעלות בפרוטרוט].

בביאור הדברים כתב המהר"ל: "כי אלו שלושים מעלות הם הוראה על גדולת וחשיבות המלכות, שהמלך יש לו שלושים מעלות, ואין המעלה באלו דברים עצמם, רק שהם מורים כי המלך יש לו מדרגה עליונה חשובה. ולכן יש לו שלושים דברים חשובים". ומוסיף המהר"ל לבאר את הקשר בין צורת האות למ"ד למספר שלושים: "ותמצא בכתיבת מלך באות הלמ"ד שהוא מורה על המלכות באמצע התיבה [מלך], כי המלך מתרומם מן אחיו ישראל. ורמז אל המלך שלא יהיה נבדל מן אחיו ישראל, וכדכתיב (דברים יז, כ) לבלתי רום לבבו מאחיו, ולא יהיה נבדל מהם, ולכם אות המ"ם והכ"ף שהם אחיו של למ"ד דבקים עם המלך שלא יהיה נבדל מהם רק מחובר עמהם, והלמ"ד באמצע. ועוד כי המלך בשביל שהוא דרך כבוד מלכות שהוא באמצע והעם סביב לו וכך ראוי. ועוד כי התבאר במקום אחר, שכל אשר הוא מתרומם הוא באמצע, וסימן לזה ארץ ישראל גבוה מכל הארצות והוא באמצע העולם, ולפיכך אות הלמ"ד גם כן באמצע אלפ"א בית"א. ומזה גם כן תבין כי המלך ראוי לשלושים מעלות דוקא, כי המלך נבדל במעלה מן הכל . . וכנגד זה המלכות בשלושים מעלות נקנה".

והחיד"א בספרו ככר לאדן כתב: "המלכות מיהודה, ויהודה בגימטריא שלושים. וכן אמרו בתנחומא סוף פרשת קרח, והוא גימטריא שם הוי"ה שעם האותיות הוא שלושים, שהוא רומז למלכות [מלכות שמים]. ולכן דוד המלך ע"ה מלך בן שלושים שנה. גם יוסף הצדיק שזכה למלכות בשמירת היסוד, היה בן שלושים שנה".

המספר שלושים רומז למלכות שמים, למלכות בית דוד, ולמלכות יוסף במידת היסוד. ולכן האות למ"ד היא האות האמצעית באותיות האל"ף בי"ת, כי למרות שהמלך נבדל מהעם ומיוחד בגדולתו - דבר הבא לידי ביטוי בהבדלת צורת האות למ"ד הנכתבת כשראשה העליון בשורה נפרדת, אך יחד עם זאת, מלך ישראל מחוייב "לבלתי רום לבבו מאחיו" - עליו להיות מחובר עם העם ונמצא באמצעיתו. ולכן מעלות המלך והמלכות במנין שלושים - הגימטריא של האות למ"ד.

ואולי בשל כך מצינו שבעת שחיטת קרבן הפסח "אמר רבי יצחק, אין הפסח נשחט אלא בשלוש כתות של שלושים שלושים בני אדם, מאי טעמא - קהל עדה וישראל" (פסחים סד, ב). כי אם מעלת המלך היא דוקא במספר שלושים, ובלעדיה אין למלכות ולמלך כל משמעות, הרי שגם העם, שהוא הבסיס המרכזי של המלך, חייב למנות שלושים איש לפחות, שהרי אין מלך בלא עם, ומדת המלוכה, הרי דורשת דוקא צד השתייכות. המנין שלושים משווה אפוא, בין המלך לבין העם - המלך במעלותיו והעם במספרו.

ומכאן טעם נוסף מדוע באות למ"ד נוצר חודש תשרי שבו ממליכים את הקב"ה, כי באות למ"ד ובמנין שלושים נמצאת תכונתו של המלך.

ב'אור התורה' להצ"צ על מאמרי רז"ל סוף עמ' נג ואילך (ולפני כן בספר מגדל עוז, כפ"ח תש"מ, עמ' תעט-תפ) הובא בשם הרה"צ ר' זושא מאניפאלי ש"על ידי כל מצוה שאיש ישראל עושה בורא מלאך אחד (כדאיתא במשנה), והמלאך יש לו גוף ונפש . . נפש המלאך נברא מכוונת המצוה ברעותא דלבא, וגוף המלאך נברא מעשיית המצוה בפועל ממש" וממשיך שכשם שכן הוא באדם אחד (שמכוונתו נבראת נשמת המלאך וממעשהו נברא גוף המלאך) "כן ג"כ יוכל להבראות מלאך בהצטרף רעותא דלבא ממי שאין לו ורוצה [=ליתן] וגשם העשי' ממי שיש לו ואינו רוצה ואעפ"כ נותן מפני הבושה, מאמצעות שניהם נברא המלאך בגוף ונפש".

[ותוכן הדברים נמצא בעוד ספרים לגבי האדם עצמו ראה בדברי החיד"א ב'יוסף תהלות' על תהלים עה"פ קיט, קנט: "בכל מצוה נברא מלאך אחד, ולפי הכוונה במצוה כן נברא המלאך, שאם המצוה נעשית כתקנה, במחשבה דיבור ומעשה, בכוונה שלימה בלי שום פניה, ביראה ואהבה ושמחה רבה, אז יברא המלאך כתקנו, בשלם שבפנים. ואם המצוה לא נעשית כראוי, וחיסר איזה דקדוק, או היתה איזו פניה וכיוצא, אז כבר המלאך בעל מום, או חסר וכיוצא", ובחריפות יתר - ב'ראשי אבות' עמ"ס אבות פ"ד מי"א ("אם לא גמר המצוה - גם המלאך לא נגמר") וכו'].

ועפ"י דברים אלו של הצ"צ אולי אפשר לתווך בפלוגתא שמצינו בין המהרש"א להחיד"א:

דהנה על מאחז"ל (מכות י, ב) "בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו כו'" פירש המהרש"א (ב'חידושי אגדות' שם) כך: "דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה אלא מוליכין אותו, והוא עפ"י מ"ש בכמה מקומות שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפני ענינו אם לטוב ואם לרע, ועל כן אמר בדרך שאדם רוצה לילך שהרשות בידי האדם ממנו יתברך ברוך הוא שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים אבל כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותן המלאך הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו".

אבל החיד"א בספרו מראית עין (מכות שם) הקשה על המהרש"א וז"ל:

מ"ש הרב דבכל מחשבה ודבור של האדם הוא נברא מלאך, הן לא ידענו זה, דאיברא דכל דיבור פועל למעלה אם לטוב אם למוטב . . הכתוב 'לא יחל דברו', כי דברו אינו הולך חנם, ככל היוצא מפניו יעשה אם טוב - טוב, וכן להיפך הכל עושה רושם למעלה . . אבל מ"ש שנברא מלאך וגם מן המחשבה נראה דזה אינו, ובפרט המחשבה דודאי גם המחשבה טוב מטהרת הנפש וכן להיפך, אבל שיהיה נברא מלאך מכל דיבור ומחשבה של האדם, אם לא יימצא בפירוש ברז"ל, אני בעניי אומר שאינו כן.

ובהקדים:

לכאורה היה אפשר להוכיח כמהרש"א ממה שמצינו בהלכה כמה ענינים שבהם מחשבה יוצרת פעולה גם בדבר שמחוץ לאדם החושב - כמפורט בתשובות וביאורים של כ"ק אדמו"ר (קה"ת תשל"ד) סי"ד ס"ב הערה 8 [נעתק גם ב'אגרות קודש' ח"א עמ' רלט הערה ח]: "למעלה מכולם ענין שהפעולה נעשית ע"י המחשבה אף שאין שם דבור ומעשה כלל, כמו נדבות קדשים . . הפרשת תרומה . . להחשיב אוכלין למאכל אדם...".

ולפי זה, הרי עאכו"כ שממחשבה נברא (ברוחניות) מלאך!

ברם באמת אין זה מוכרח כי אה"נ במצות שמקיימין ע"י דיבור כת"ת וכדומה, פשוט שנברא מלאך משום שזהו גדר המצוה, ועד"ז במצוות שבמחשבה (ראה הל' ת"ת לרבינו הזקן פ"א ס"ד) - נברא מהן מלאך גם ממחשבה לבד: והדיון היא במצות מעשיות שלא עשאן בפועל אלא חשב לעשותם שלמהרש"א גם מזה נברא מלאך, ולהחיד"א לא.

והנה מצינו להפרי מגדים בספר 'מתן שכרן של מצות' (חקירה ג) נסתפק בהא דממצוה נברא מלאך, אם הוא דוקא במצוה שעושה מעשה, אבל מצוה שהיא בשב ואל תעשה לא, כגון המבטל חמץ בלבו בי"ד ניסן עיין שם.

מדבריו עולה דפשיטא ליה דממחשבה טובה לבד שאין בה מצוה ממש, לא נברא מכך מלאך וספיקו הוא רק במצוה שמתקיימת ע"י מחשבה, ולכאורה הוא שלא כדברי המהרש"א הנ"ל.

ועפ"י דברי רבינו הצ"צ אולי אפשר לתווך:

החיד"א צודק שבמחשבה טובה של אדם לחוד ללא צירוף לא די לבראת מלאך, והמהרש"א צודק - כיון שעם ישראל הוא מציאות אחת (ובפרט לפי ביאור הצ"צ דרמ"צ קלח, ב), הרי מצטרפים יחד מחשבה (דיבור) ומעשה.

[ולהעיר מ'התוועדיות תשמ"ב' ח"ג עמ' 1993: ואפילו מחשבה אחת!] ועצ"ע.

ומדי דברי בו יש להעיר דבר פלא שבספרי חסידות פולין מצינו כיו"ב בשם הר"ר זושא גם לגבי עבירות - כך נאמר בספר 'רב טוב' לרי"י טייטלבוים (לבוב תרמט, בלק קלז, א):

"אמר רבינו הקדוש ר' זוסא זלה"ה, שלא ראה מלאך שלם מעבירה של ישראל המאמין בה', כי אם יש בלא ראש או בלא יד ורגל, כי ישראל אפילו בעת מעשה כואב בלבו ונאנח, ובזה נשברו אברי המלאך".

[וראה בספר "מדבר קדמות" להחיד"א מערכת תי"ל ס"ק לד: "כי בשוב החוטא תשובה שלימה יתבטל המשחית ההוא ולא תקובל טענתו" וראה גם של"ה תושב"כ פ' עקב הובא בלקו"ת לאדה"ז].

ולסיים: לכאורה המסופר ב'רשימות היומן' (עמ' רפז. שנט. תה) לגבי לימוד התורה של ר' זושא (וכן בלקוטי דיבורים תקכח, ב) "ונגש ר' זושא מאניפולי כו'" - קשור בהמסופר באוה"ת שם: וכשלמד הרב הקדוש ר' זוסיא מאנפאלי זאת בכה בכי' רבה למה אינו מבין ובא אליו הר"י בעל התוס' בחזיון לילה ואמר לו בני אל תבכה ואגלה לך כוונתו בזה היטב.

בגליון הקודם (עמ' 90) שאלתי על מה שהביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בהגהתו על לוח כולל חב"ד דשנת תשט"ז מס' משנת חסידים (מס' היחודים רפ"א) שאין להשתטח על קברות הצדיקים בשבת ויו"ט או ר"ח מפני "שאז נשמותיהם עולים בגן עדן הארץ ואין כח בידו להורידם בגופיהם לדבר עמהם ולא ישיגם" - וכן הביא שם מארחות חיים החדש ע"ש - ממה שכתב מוהרח"ו נ"ע בשער הגלגולים - הקדמה לח (מט, ב): "ביום ראשון דחול מועד של פסח הלכתי עמו [עם האריז"ל] לכפר אחד הנקרא עכברא, ושם נכנסנו במערת רבי ינאי. . ושם הדביק [האריז"ל] נפשו בנפש רבי ינאי, ובכלל דבריו אמר לו רבי ינאי אני רבי ינאי בעל הציון הלזה, ודע כי כה אמר לך השי"ת...", הרי בהדיא שגם בחוה"מ שייך ענין ההשתטחות, וא"כ צ"ע מ"ש במשנת חסידים ש"לא ישיגם'?

ונראה לתרץ בהקדם מה שראיתי בחיבור 'פתוחי חותם' על 'אבן השהם' ח"ח1 פ"ב ס"ב (עמ' עז) שכתב להעיר על מה שכתוב "ובכלל דבריו אמר לו רבי ינאי אני רבי ינאי בעל הציון הלזה": "מלשון שכתב מוהרח"ו ז"ל בשער הגלגולים (תחלת הקדמה לז - עג, א) עיניו כל צדיק וצדיק עכ"ל, משמע שהרב ז"ל גילה קברי הצדיקים עפ"י מה שראה נפשותיהם על קבריהם, אבל כאן אצל רבי ינאי משמע שהצדיקים הקבורים שם אמרו בעצמם שהם קבורים שם, ואפשר שזה היה רק אצל רבי ינאי ולא אצל שאר הצדיקים" עכ"ל ב'פתוחי חותם'.

והנראה לומר בזה, דבאמת אין הבדל בין רבי ינאי לשאר הצדיקים, אלא שההבדל הוא אודות הזמן של ההשתטחות, דאם הוא בחול ובעיקר בער"ח או ט"ו לחודש (כמ"ש המשנת חסידים וארחות חיים החדש הנ"ל) שאז נשמותיהם בגופיהם וישיגם ויכול לדבר עמהם, אזי באמת "עיניו יביטו בנפש הצדיק העומד על הקבר שלו ועל ידי זה היה יודע קבר כל צדיק וצדיק", משא"כ ההשתטחות של האריז"ל אצל רבי ינאי היה זה 'ביום ראשון דחול המועד של פסח', "שאז נשמותיהם עולים בגן עדן הארץ ואין כח בידו להורידם בגופיהם לדבר עמהם ולא ישיגם" (כמ"ש במשנת חסידים), על כן אז רבי ינאי ביוזמתו ירד מצדו למטה והודיע להאריז"ל שעל אף שהיום חוה"מ של פסח, שבדרך כלל עולה למעלה בגן עדן הארץ ואינו נמצא בגופו למטה, בכל זאת ירד והגיע לכבודו, ואמר לו "אני רבי ינאי בעל הציון הלזה" על אף שזה היה ביום טוב.

ולפי"ז מיושב היטב דברי המשנת חסידים וארחות חיים החדש הנ"ל ממה ששאלתי מההשתטחות של האריז"ל, שהדביק נפשו בנפש רבי ינאי בחוה"מ של פסח, כי שם באמת רבי ינאי ירד לגופו מיוזמתו בלבד, כי בשבת ויו"ט ור"ח "אין כח בידו להורידם בגופיהם לדבר עמהם ולא ישיגם".

ועפ"י הנ"ל הערני חתני הרה"ת ר' חיים דרוק שי' הערה נפלאה, דרואים שבדרך כלל מוהרח"ו נ"ע כשכותב אודות ההשתטחויות שעשה עם רבו האריז"ל אצל קברי הצדיקים אינו כותב התאריך מתי זה התקיים, ורק כאן בלבד כתב בהדיא שזה היה "ביום ראשון דחול המועד של פסח הלכתי עמו", וצריך ביאור מדוע דוקא כאן כתב כך. ברם לפי הנ"ל א"ש מאד, כי התאריך כאן הוא הסיבה מדוע רבי ינאי היה צריך להציג את עצמו, "אני רבי ינאי בעל הציון הלזה", כי לפי הרגיל בחוה"מ אינו נמצא בגופו למטה אלא למעלה בגן עדן הארץ, רק מפני כבודו של האריז"ל ירד מיוזמתו למטה כדי שיוכל "להדביק נפשו בנפש רבי ינאי".