תירוץ הרבי בסתירת הבבלי והירושלמי

ברשימות (חוברת ס"ד) הקשה הרבי מהא דקיימ"ל (חולין נח,א) "כל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים י"ב חודש" ואינו חי אף ו' חדשים, דא"כ איך ניצולו ונתקיימו במשך זמן המבול שהי' יותר מי"ב חודש? וז"ל (עם הפיענוחים): "כל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים י"ב חודש" (חולין נח, א ואינו חי אף ו' חדשים (ירושלמי שבת פ"א ה"ג, דב"ר פ"ה, ב) וא"כ קשה הא המבול הי' שנה וי"א יום (בראשית ז, יא. ח,יג-י) ואיך ניצולו ונתקיימו במשך זמן זה יותר מי"ב חודש כל אותם בעלי חיים שאין בהם עצם שהיו בתיבה? והנה בסנהדרין (קח, ב) תנא "למשפחותיהם יצאו מן התיבה למשפחותם ולא הם" והעיר שם על הגליון "ויתכן לפרש וכו' ע"פ האמור בחולין (נח, א) כל ברי' שאין בו עצם אינו מתקיים שנים עשר חודש וכו'", (וכן תירץ בחי' יעב"ץ שם, ועי' בהגהת מהר"צ חיות שם).

והוא לפירוש הש"ס בחולין (לולי הירושלמי והמדרש) די"ב חודש אינו חי, דעפ"ז אתי שפיר דאותם בעלי חיים שאין בהם עצם נכנסו מעוברים לתיבה, וילדו בתיבה ומתו, ויצאו מהתיבה ילדיהן ולא הן, אבל לפי הנ"ל דגם ו' חדשים אינו חי והש"ס בחולין "אינו מתקיים" דוקא קאמר, היינו שהש"ס בחולין מדבר אודות משך זמן קיום הגוף לאחר מיתה, ולכן אומר י"ב חודש, ואילו בנוגע למשך זמן החיים גם הש"ס דחולין ס"ל שאינו אלא ו' חדשים, וא"כ אף אם נאמר שנכנסו מעוברים וילדו בתיבה, הרי כיון שאינם חיים ו' חדשים, עכצ"ל שגם ילדיהן מתו בתיבה, והדרא קושיא לדוכתא, איך נתקיימו וחיו כל זמן משך המבול? ואין לומר דילדיהן שנולדו בתיבה גם נתעברו בתיבה וילדו שם דהא לא שמשו בתיבה אלא ג' סנהדרין קח,ב עכ"ל.

תירוץ הגר"י פיק באופן אחר ודעת החת"ס

ויש להעיר במ"ש לתרץ הסתירה מהגמ' חולין דקאמר שאינו מתקיים יב"ח, ובירושלמי קאמר ו' חדשים, ותירץ שהש"ס איירי לענין קיום גוף הבריה, דאחר יב"ח גם גוף המת הוה כעפרא, משא"כ הירושלמי וכו' איירי לענין מיתה שזהו ו' חדשים, (וכפי שצויין בהערה 1 מהפר"ח), הנה בס' שאילת שלום להגר"י פיק (סי' פ"ט) תירץ הסתירה באופן אחר, דהירושלמי איירי בבריה שאין בו תרתי גידין ועצמות וכלשון הירושלמי שם, שבריה זו מת עד ו' חדשים, משא"כ הגמ' חולין איירי בבריה שחסר לו רק חד שאין בו עצם, אבל יש לו גידין לכן יכול לחיות עד יב"ח, וכן תירץ בס' אור הישר חולין שם (בד"ה כל), ואף שלשון הגמ' הוא אינו מתקיים, הרי מצינו לשון זה גם לגבי "חיות", וכהך דגיטין כח,א, נותן לה בחזקת שהוא קיים, וביומא נה,ב: השולח חטאתו ממדינת הים - מקריבין אותה, בחזקת שהוא קיים, ובסוכה כג,ב: בת ישראל שנשאת לכהן, והלך בעלה למדינת הים - אוכלת בתרומה בחזקת שהוא קיים, וא"כ גם הכא כוונת הגמ' הוא לענין חיות, ובפשטות נראה שכן סב"ל להגליון והיעב"ץ ולפי"ז שפיר תירצו דהוולדות נתקיימו.

אבל בשו"ת חת"ס יו"ד סי' ע"ז חולק ע"ז, וסב"ל דלשון "קיום" הוא קיומו של הענין שאנו עסוקים בו, ובאם עסוקים באדם חי, [כהך דגיטין וכו'] הלשון קיום הוא שעדיין חי, וכשאנו אומרים כל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים יב"ח, [ולא אמר כל בעל חי שאין בו עצם אינם מתקיים יב"ח"] ע"כ צריך לומר דנעשה כעפרא, דאם אינו כעפרא הרי בריותו עדיין קיים כי מת נמי בריה אקרי, וכיון שלשון הגמ' הוא כל בריה כו' אינו מתקיים, מוכח בהדיא שאינו מתקיים כלל, ובמילא לא קשה מעיקרא שהוא סתירה להירושלמי, כיון דהירושלמי איירי לענין מיתה והבבלי לגבי קיום[1], וזהו דעת הרבי בהרשימה, ועי' גם בחי' חת"ס חולין סד,ב, שכ"כ, ובשו"ת כתב סופר יו"ד סי' מ"ז.

בזמן המבול לא שימשו המזלות

ומתרץ בהרשימה הקושיא דכיון דזה תלוי בסיבוב המזלות וקידוש החדשים, וראי' לזה מהא דפסקינן (פמ"ג יו"ד ספ"ד סקכ"ד) דאם נתעברה השנה מתקיימת הברי' גם בחודש העבור, (כמו בבתולין שאינן חוזרין לאחר ג' שנים, ואם עיברו השנה בתוליה חוזרין כדרשת רז"ל על הפסוק לא-ל גומר עלי)[2] א"כ כיון דבשנת המבול לא שמשו המזלות, ועד שגם לא נכנס במספר שני עולם לכמה דברים, לא נחשב גם לענין זה זמן חייהם וקיום גופם של בע"ח שאין בהם עצם, וא"ש הא שנתקיימו וחיו כל משך זמן המבול עיי"ש.

ויש להעיר דבס' תפארת יהונתן (להגר"י אייבשיץ) פ' נח הקשה דאיך הקריב נח קרבן מעופות, הלא מעופות אינם כשרים להקריב רק תורים ובני יונה, וכיון שהיו שנה תמימה בתיבה ועבר הזמן שהגבילו חז"ל כשר בתורים פסול בבני יונה זה עד שנה וזה יותר (עי' חולין כב,א) א"כ היו פסולין? ותירץ דכיון שלא שמשו המזלות במילא נחשב כאילו הם רכים בימים והוכשרו לקרבן, ובס' פרדס יוסף פ' נח (ח,יט) הביא דבריו, ותירץ עפי"ז קושיא הנ"ל מכל בריה שאין בה עצם אינו מתקיים עד יב"ח דא"כ איך נתקיימו בימי המבול? ומתרץ כנ"ל דכיון שלא שמשו המזלות היו יכולים להתקיים, וזהו כתירוץ הרבי.

אלא דבס' הנ"ל בע' ז' בהסכמת הרה"ג שלמה יהודא לייב הכהן אב"ד מזגיערש (ובדפוס חדש שם בשוה"ג) העיר לו ע"ז שתירוצו של התפארת יונתן שייך רק על קושייתו מעופות, אבל לא בנוגע לבריה שאין לו עצם, דנודע מספרי התכונה שיש שני חשבונות, חשבון המחזורות שמתחיל משנה אחת קודם בריאת העולם, וחשבון היצירה של אדם הראשון שהולך ונמשך מיצירת אדה"ר ולא משנת של תהו, וחשבון מחזור ויצירה הם שני מספרים, ואמנם שנת המבול לא יחשב בחשבון יצירה, וכמבואר בס' עתים לבינה וז"ל: מבואר במדרש שלא שמשו המזלות בעת המבול ולכן לא מנו לנח את השנה הזאת במספר שנותיו אבל בחשבון המחזור אם נחשוב שנה של תהו שלא הי' ולא נברא א"כ כ"ש שצריך לחשוב שנה של מבול כי מ"מ סבבו בלכתן כל אלו המזלות והשמש והירח כשאר הימים, ומה שלא שמשו הכוונה על הפעולה שלא השפיעו מטובת לטובת העולם ובגלל זה לא עלה לנח לחשבון שנותיו ואין הכוונה שעמדו כל המזלות בסיבבן ממש, שא"כ לא הי' לנח לחיות עם כל אשר אתו בתיבה אפילו רגע א', כי סיבוב המזלות נחשבים בכלל כדם האדם באדם, וח"ו אם יעמדו מסיבובם אף רגע אחד כו' ובגמ' ר"ה רק נמצא שרק ב' כוכבים עש וכימה לקח הקב"ה ממקומם ועי"כ ירד המבול וכו', כי א"א להיות לכולם קיום אם לא יסובבו המזלות, ולזאת לחשבון המחזור נחשב שנת המבול, אבל לחשבון היצירה וחיי נח לא נחשב מחמת שלא השפיעו טובם עכ"ל, ולפי"ז תירוצו של התפארת יונתן עולה רק לתרץ הקושיא מתורים ובני יונה, אבל הא דאין בו עצם אינו חי יב"ח לא מתורץ כלל, דוכי משום שלא השפיעו טובם בעולם ורשומם לא הי' ניכר בעולם הבריאה יתחזק ויחלוף התולעה שאין בו עצם בריה חלושה את חייו וכחו לחיות יב"ח? היינו דהא דלא שמשו המזלות הפי' רק שלא השפיעו בעולם ולכן לגבי חשבון היצירה אמרינן דאין שנת המבול עולה, וא"כ י"ל לגבי עופות דנחשב שלא עבר עליהם שנה, אבל בנוגע בריה שאין בו עצם שהיא בריה חלושה מה נוגע שלא שמשו המזלות כו' הרי לפועל אינו יכול להתקיים? עיי"ש עוד.

והרה"ג הנ"ל לא ראה דלהלן בתפארת יהונתן שם (על הפסוק ויבואו) תירץ הגר"י אייבשיץ בהדיא גם הקושיא מכל בריה שאין בה עצם וכו' ע"פ זה שלא שמשו המזלות עיי"ש, וכפי שתירץ הרבי, ולא כדבריו.

ולפי מה שהביא הרבי בתירוצו ראי' מהא דפסקינן לגבי חודש העיבור שאז חי הברי' י"ג חדשים, הרי מוכח מזה בהדיא שחיותו וקיומו באמת תלוי לפי סבוב המזלות כו' כפי שהם פועלים בעולם וכמו בבתולי' חוזרין, ובמילא לא קשה קושייתו.

ועיי"ש עוד בפרדס יוסף (חלק' ב' ע' תי"ט, ובדפוס החדש בשוה"ג) שהמחבר ביאר דבריו עפ"י מ"ש בס' יראים דהא דטרפה אינו חי יב"ח, ה"ז משום שהוא היקף שנה שכל שינוי האוירים שבשנה יעברו בו קור וחום קיץ וחורף, וטרפה שחיותה חלושה מאד לא יכיל שינויים שבאויר בהמשך השנה, וא"כ בימי המבול שלא שמשו המזלות ולא הי' שינוי בהאויר שפיר יכלו לחיות, וזהו מ"ש בדרכי תשובה סי' פ"ד ס"ק ק"א שאותן בריות שיש להם כנפים אף שאין להם עצם יכולים לחיות, כי

יעופו קודם שיבוא אויר המזיק להם למדינה אשר שם אויר טוב עיי"ש, ולכאורה זהו גם הביאור בתירוצו של הרבי, דע"י שלא שמשו המזלות היו יכולות להתקיים[3].

ועי' עוד שם ח"ב ע' כ"א בהסכמת האדמו"ר מאסטראווצע שהביא ראי' לתירוץ זה מהא דאיתא בע"ז ו,א, דילפינן דמחוסר אבר אסור לב"נ מקרא דכל החי, ומקשה בגמ' ודילמא למעוטי טריפה אבל מחוסר אבר כשר, ותמה בברכת הזבח (זבחים קטז,א) דלמ"ד דטרפה אינה חי' יותר מי"ב חדשים למה לי קרא למעוטי טריפה שלא יכנסו לתיבה, הלא הכניסה הוא לצורך קיום העולם, ובטרפה הרי קודם יציאתם כבר ימותו עיי"ש, אבל לפי הנ"ל ניחא דכיון שלש שמשו המזלות לא הי' להם יב"ח, וכמו בבריה שאין בו עצם, ובכרתי ופלתי סי' נ"ז ס"ק ז' ד"ה לשהויי הקשה ג"כ קושיא זו ותירץ באופן אחר דיב"ח דטרפה היינו שס"ה ימים במילא היו יכולים לחיות עכ"פ ביום האחרון עיי"ש.

---

[1]עיי"ש) עוד דבהא שהוכיח הגר"י פיק כדבריו מהא דאמרינן דוד מלך ישראל חי וקים כיון דחי מכ"ש דקיים? תירץ החת"ס דחי קאי אדוד שלא מת, וקיים קאי על מלכותו שאין מלכותו בטלה עיי"ש.

[2]ועי' שדי חמד ח"ג (כלל צה) שהביא אריכות הפוסקים בענין זה אם הוא י"ב חודש או י"ג חודש, ועי' גם בדרכי תשובה שם ס"ק ג'.

[3]ועי') עוד שם ח"ב ע' ת"א במלואים והערות לפ' בראשית מ"ש עוד בזה, והעיר המחבר על מ"ש דאם לא שמשו כלל המזלות לא הי' לנח לחיות אפילו שעה אחת, דמהו הקושיא שהרי הי' מעשה נסים ואין ראי' ממעשה בנסים עיי"ש, אלא דאי נימא כן לא קשה כלל מבריה שאין בה עצם כיון שכל קיומם הי' בדרך נס.

בלקוטי שיחות חלק י"ט פ' וילך (ג) מביא שאלת הראגאטשאווער על הכתוב (דברים ל"א ט') "ויתנה אל הכהנים בני לוי" שלשון זה כתוב בשופטים (כ"א, ה') ואיתא בספרי "אין לי אלא תמימים, בעלי מומים מנין, ת"ל בני לוי לרבות בעלי מומים', שגם הם כשרים לענין עגלה ערופה, ושואל הראגאטשאווער וכאן מאי? הרי אין זה ענין של עבודה שמצטרך לרבות בעלי מומים, ונשאר בקושיא.

ומבאר שם בהשיחה שהתירוץ הוא ברש"י שמפרש בד"ה ויכתוב משה וגו' ויתנה "כשנגמרה כולה נתנה לבני שבטו", וצ"ל מה מוסיף רש"י בפירושו הרי כתוב בפירוש ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו' אלא שבכל מקום שכתוב 'הכהנים בני לוי' הפי' הוא הכהנים שיצאו מבני לוי, וכאן הפי' שנתנה לבני שבטו היינו לכללות שבט לוי,ולכן כתוב בני לוי, ובזה מתורץ שאלת הראגאטשאווער, [וזה שכתוב בני לוי הנושאים ארון ברית ה', הפי' - שמבני לוי היו נושאים ארון ברית ה'].

ומבאר בהשיחה שזה מה שרש"י מפרש נתנה לבני שבטו היינו שנתנה להכהנים בתור באי כח של כל שבט לוי, ומוכרח לומר כן כי הפסוק מסיים "ואל כל זקני ישראל" היינו שנתנה גם לזקנים בתור באי כח של כל שבטי ישראל. ואם נפרש שנתן רק לכהנים הרי יוצא שנתנה לכל השבטים מלבד שבט לוי?! לכן מפרש רש"י נתנה לבני שבטו שהכהנים היו באי כח של כל שבט לוי.

וע"פ ביאור זה קשה מה שפירש רש"י בפ' תבוא (כ"ט ג') בד"ה עד היום הזה 'שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר תורה לבני לוי כמו שכתוב ויתנה אל הכהנים בני לוי, באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו, משה רבינו, אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עלי' ויאמרו לנו יום מחר לא לכם ניתנה, לנו ניתנה. ושמח משה וכו'' וע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר בשיחה הנ"ל הרי ניתנה התורה גם לכל שבטי ישראל ולא רק לשבט לוי וא"כ למה באו כל ישראל בטענה לפני משה?

ובאמת מפרשים האבן עזרא והספורנו שמה שכתוב ואל כל זקני ישראל קאי על הסנהדרין או לראש הכנסת ולא שנתנה לזקני ישראל בתור באי כח של כל שבטי ישראל, ואולי בגלל הקושיא הזה.

והביאור י"ל שלכאורה אינו מובן מה שהכתוב מפסיק בין הכהנים וגו' ובין כל זקני ישראל במלים "הנושאים את ארון ברית ה'" - א) לא כל בני לוי היו נושאים רק בני קהת, ב) מה זה שייך לענין המדובר כאן?

אלא שבמלים אלו מדגיש הכתוב החילוק בין נתינת התורה לשבט לוי ובין נתינה התורה לשאר השבטים. שאע"פ שהתורה ניתנה לכל השבטים הרי לשבט לוי ניתנה במטרה מיוחדת שהם ילמדו את התורה לכל ישראל. וזה מודגש במלים "הנושאים את ארון ברית ה'" שהם שימשו בתור נשיאים וראשים ומורים לכל ישראל. וכידוע ששבט לוי הובדלו להיות המלמדים והמורים התורה לכל ישראל (רמב"ם הל' ע'ז פ"א הל' ג' והל' שמיטה ויובל פ' י"ג הל' י"ב) ובברכת משה "יורו משפטיך ליעקב" וגו'. והרגישו כל ישראל שהתורה ניתנה לשבט לוי באופן נעלה ומיוחד ולכן באו לפני משה ואמרו מה אתה משליט את בני שבטך עלי' - היינו שטענתם הי' למה שבט לוי קבלו שליטה יתירה על התורה.

תירוצו של המשכיל לדוד שבתחילה נתנה רק לבני שבטו ואחר שבאו כל ישראל בטענה נתנה גם להם, דחוק. כי לפי"ז יוצא שנתינת התורה לשבט לוי ולכל שבטי ישראל לא הי' בבת אחת ובזמן א'. ובכתוב משמע שנתינתה לשבט לוי ולשאר השבטים הי' בבת א', כמו שכתוב בפסוק (ל'א,ט) שניהם ביחד.

בלקו"ש ח"ב עמ' 418 (נדפס גם בתו"מ חט"ו עמ' 46) מבאר במעלת מצות סוכה: "ידוע מחז"ל (יבמות סג,א תוד"ה שאין) כל אדם שאין לו בית אינו אדם, כלומר שחסרה בו השלימות ד"אדם", כיון שאדם מוכרח שתהי' לו דירה לשבת בה, ומעלה זו, שיש לו דירה - אינה דוקא בשעה שהוא נמצא בהדירה, אלא אפילו כשהוא נמצא בשוק, הרי בזה שיש לו דירה למושבו, הרי הוא "אדם".

ובמילא, בבוא חג הסוכות, שהמצוה היא "תשבו כעין תדורו", הרי במשך שבעה ימים אלו דירתו הוא הסוכה, שבזה היא השלימות דה"אדם" שבו. וא"כ מובן שאפילו בשעה שאינו נמצא בהסוכה, כיון שקבע את הסוכה לדירתו, קשור הוא גם אז עם המצוה דסוכה".

ויש להעיר דעד"ז מובא ג"כ בספר "דברי חיים" (להרה"צ מצאנז - מועדים, בעמוד מ"א בקטע המתחיל ובאמת) וז"ל: "ואף אם אינו מקיים בפועל הסוכה .. מ"מ הוא יושב בצל קדושת הסוכה, שזאת הוא עצם המצוה תשבו כעין תדורו, כמו שהוא נוהג בביתו שלפעמים הולך ממנה, אעפ"כ נקרא ביתו גם שהוא רחוק ממנו, כמו כן הסוכה וצל הקדושה חופף עלינו, גם שאינו בפועל תחת הסוכה, מכ"מ מקרי סוכתו. ולזה נקרא (ע"ז ג,א) "מצוה קלה", שאין בו טורח, שאין החיוב דווקא לשבת בפועל", עכ"ל

בשו"ת ציץ אליעזר חט"ו סט"ז כ' לחדש מד"ע דחיוב הבאת ביכורים אינו חל כל שנה כ"א פ"א לכל אילן (ובלשונו: לא מצינו שביכורים צריך להביא כל שנה), עיי"ש.

ובמחכ"ת לדידי דבריו מרפסין איגרא, ושאלתי לחכמים ואין פותר, ולית נגר ובר נגר דיפרקיני':

א. כל עיקר סברתו צ"ע[1], דלדבריו "ראשית פרי האדמה" ש"הוא הפרי ראשון שמתבשל באילן" (ל' החינוך מצוה צא) – היינו פרי ראשון ממש[2]. וזה ל"ש, דהרי פרי ראשון ממש אא"פ להביא משום ערלה (זבחים פח,א) [ואף שבחטה ושעורה ליכא דין ערלה, עצ"ע במינין אחרים].

ב. הרי מפורש בפירש"י (תבוא כו,טז ­– מספרי עה"פ) "בת קול מברכתו הבאת ביכורים היום תשנה לשנה הבאה"[3]. ודוחק גדול לפרש דתוכן הברכה שיזכה לזרוע אילן חדש בשנה הבאה – דמאילן חדש אא"פ להביא משום ערלה (זבחים פח,א)[4] [אלא שיש ליישב דהברכה קאי רק בחטה ושעורה]. וגם, את"ל כן מדוע נקט שנה הבאה דוקא. ועד"ז הוא בהילפותא (ספרי ופירש"י תבוא כו,ג) עה"פ הגדתי היום לה"א "פ"א בשנה הוא מגיד ולא ב"פ", דמאיזה טעם נקטו דתלוי בשנים, ומאי שיאטי' דשנה הכא[5]. ואם נפשך לאוקמי בשינויא דחיקא, הרי-

ג. בגיטין (מז,א) במי שמוכר שדהו לגוי שלוקח ומביא ממנו בכורים, פירש"י (וכ"ה בפי' הרע"ב גיטין שם ועוד) "בכל שנה צ' ליקח מן העכו"ם ביכורי פירותי'". וכאן אא"פ לפרש (בדוחק גדול) דמיירי בגוונא שזרע הגוי אילן חדש או קנה קרקע חדש, דהרי כל עיקר דין זה הוא משום קנסא, ולמה יתחייב בקנס על אילנות שלא היו ברשותו מלכתחלה. וק"ל.

ד. ועוד ועיקר שמקרא מלא דיבר הכתוב בנחמי' (י,לו): "ולהביא את בכורי אדמתנו ובכורי כל פרי כל עץ שנה בשנה" (אף שי"ל דאי"ז כ"א מד"ק ולא מד"ת ומצד קבלת העם). ואם יבוא בע"ד ויחלוק, דהכוונה - מאילן חדש (דבר שאין הדעת סובלתו דא"כ מאיזה טעם נקט שנה דוקא), הנה -

ה. זאת ועוד, ראה במו"נ ח"ג פל"ט: "בגלל חשש זה [ורם לבבך ושכחת את ה"א] ציוה על מקרא ביכורים בכל שנה לפניו יתעלה ובנוכחות שכינתו".

ו. וכיהודה ועוד לקרא, מצאתי בתורת אמת עה"ת (להרה"צ מלובלין – בחי' על הש"ס שבסוה"ס)"להפריש בכורי כל מראשית הביכור אשר ניכר בה שבח כח הצמיחה... וגלל כן ציותה התוה"ק ליתן לו חלקו מכל ראשית הצמיחה בכל שנה ושנה". ועייג"כ בלקוטי הלכות (בשרבחלבד, יג) "ביכורים בחינת התחדשות שצריכים להביא הפרי המתבכרת ומתחדשת בכל שנה, להביאה מיד לבית ה' ולהודות עליו לה'... כי עיקר חיוב ביכורים מרמז על התחדשות שצריכים להתחדש בכל פעם ולהתחיל בכל פעם מחדש".

א. בנדה דף נח. מביא דברי ר' נחמי' בדין אשה שראתה כתם על דבר שאינו מקבל טומאה. וז"ל הגמ': ר' נחמי' אומר כל דבר שאינו מקבל טומאה אינו מקבל כתמים, ע"כ.

והתוס' ד"ה כרבי נחמי' מסביר טעם הדבר. וז"ל: טעמא דרבי נחמי' כיון דדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו טומאה ע"כ.

היינו דכאשר הבגד שעליו הכתם טהור מטומאת כתמים לא גזרו חז"ל שתהי' האשה טמאה לבעלה באותו כתם.

וממשיך התוס' וז"ל: וההיא משתיתא דבסמוך נהי דלא מקבלה טומאה מ"מ מקבל טומאה בנגעים, עכ"ל.

היינו דהתוס' מקשה על דינו של ר' נחמי', מזה שרצה רבי ינאי לטמאות אשה שראתה כתם על שתי בלבד (בלא ערב כפרש"י), והוא דבר שאינו מקבל טומאה. ומתרץ שעכ"פ מטמא בטומאת נגעים ולכן האשה ג"כ טמאה.

וגם הרא"ש מביא דין זה בשם יש מפרשים: שהכתם שעל דבר שמקבל רק טומאת נגעים מטמא האשה משום כתם.

להלכה, דין זה אינו מובא במחבר ורמ"א אבל מובא בש"ך יו"ד סי' ק"צ ס"ק ט"ז, ובמנחת יעקב ס"ק י"ג. וכן בשו"ע אדה"ז ס"ק כ"ב.

הכרתי ופלתי סימן ק"צ ס"ק ט"ו הקשה על דברי התוס', וז"ל: ובאמת דברי התוס' אינן מובנים דנתנו טעם דלכך מטהר ר' נחמי' כתם בדבר שאינו מקבל טומאה, הואיל דהבגד שהכתם עליו טהור, אף על האשה לאגזרו טומאה. ומה שייך זה הטעם אם הבגד טהור בטומאת כתם ומטמא בנגעים[6] ... ולכן נראה דמטעם זה השמיטו המחבר והרמ"א ע"כ.

וע"ש מה שהעלה סברא לתרץ ודחה אותו בעצמו.

ב. כמה מהאחרונים[7] הסבירו דברי התוס', שהוא משום לא פלוג, שלא לחלק בין סוגי מקבלי טומאה. ובלשון הפרדס רימונים בפתיחה לסימן ק"צ, חלק ד', אות ה', 'אולם טעם הדבר לדעת התוס' הוא כפשוטו דכשגזרו חז"ל לטמא כתמים הנמצאים על דבר המקבל טומאה, נכנס בכלל גזירתם הנ"ל גם דבר המקבל טומאת נגעים, והגם דשם לא שייך טעם גזירתם על הכתמים, עכ"ז כיון שנכלל בכלל גזירתם, גם דבר המקבל טומאת נגעים נאסר ג"כ בכלל זה, וכולו חדא גזירה היא'.

וכן הכרו"פ (ושאר האחרונים) למד(ו) דכוונת התוס' בכתבו "נהי דלא מקבלה טומאה מ"מ מקבל טומאת נגעים". דהיינו שלא מקבל טומאת כתם.

ובאמת, כן נמצא מפורש בהג'מ פ"ט מהל' איסורי ביאה אות ה', בשם התוס', "וההיא משתיתא נהי דלא מקבל טומאת כתם מ"מ מקבל טומאת נגעים', וזה כהפרדס רימונים.

אבל כשנעיין בדברי אדה"ז יו"ד סי' ק"צ ס"ק כ"ב, י"ל שרוח אחרת עמו.

וזלה'ק: ודבר שאינו מקבל טומאת מת ושרץ וכיוצא בהם רק שמקבל טומאת נגעים כגון חוטי שתי ... מקבל טומאת כתמים להתוס' ורא"ש. ע"כ הנוגע לעניננו.

ונראה שאדה"ז מפרש דברי התוס' "נהי דלא מקבלה טומאה" – טומאת מת ושרץ. ודלא כגירסת ההג'מ, והבנת האחרונים בתוס'.

וגם לבסוף מוסיף, שאם מקבל טומאת נגעים "מקבל טומאת כתמים". היינו שלא רק שהדבר שהכתם עליו "מקבל כתמים" (ל' הש"ך), בכדי לטמאות האשה. אלא שהדבר עצמו מקבל טומאת כתמים.

והביאור בזה, דכתמים הוא מאבות הטומאות מד"ס. וכשגזרו חז"ל על טומאת כתמים גזרו שגם אם הדבר אינו מקבל טומאות רגילות כמו מת ושרץ, ורק מקבל טומאת נגעים, גם על זה חל גזירת טומאת כתמים.

ג. ועפ"ז סר בדרך ממילא קושיית הכרו"פ הנ"ל. דבאמת המשתיתא טמא בטומאת כתמים (מכיון שטמא בטומאת נגעים) ולכן גם האשה טמאה משום כתם. ונתקיים טעם התוס'. וגם אין צריכים לדחוק ולתרץ כשאר האחרונים, שהוא משום לא פלוג.

ע"פ הנ"ל יומתק גם סדר התוס'. דלכאורה הקושיא ממשתיתא אינו בא בהמשך להנאמר קודם בתוס' – הטעם דר' נחמי'. אלא חוזר להדין עצמו דר' נחמי' בגמ', דממשתיתא רואים שגם אם לא מקבל טומאה, האשה טמאה. אבל ע"פ מה שנת' מובן ההמשך. דהנה ביאר התוס' "דדבר שהכתם בו טהור גם על האשה לא גזרו טומאה". וע"ז מקשה דממשתיתא רואים, שגם אם הוא טהור מטומאת כתם מטמא האשה. וע"ז מתרץ דמכיון דהמשתיתא מקבל טומאת נגעים, הוא מקבל ג"כ טומאת כתמים. ולכן גם האשה טמאה.

---

[6]) ועי' בערוך לנר נדה דף נח. ד"ה בגמ' תיזיל ותיתי. דכותב שקושי זו בהסבר התוס', י"ל שזה גרם להראב"ד ללמוד מדין משתיתא דאין הלכה כר' נחמי', שאפי' דבר שאינו מקבל טומאה מקבל כתמים.

[7]) חוו"ד ק"צ, ס"ק ח'. סד"ט סי' ק"צ, ס"ק צ"ג קרוב לסופו ד"ה אבל לשיטת (מכון ירושלים). נודע ביהודה קמא יו"ד סי' נ"ב. והפרדס רימונים המובא בפנים.

א. תנן במתניתין ריש מכילתין "ארבעה אבות נזיקין .. לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור, ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים וכו'".

וכתבו התוספות, "והא דלא תני הכא לא הרי האש כהרי השור ומבעה כדקתני לעיל לא הרי המבעה כהרי השור, משום שלא הי' יכול למצוא חומרא מה שאין בשניהם. דאי משום דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו כמו שורו, אין זה חומרא מדלא חשיב לה גבי חומר באש מבשור. והא דאמרינן לקמן (דף ג,ב ודף ו,א) גבי אבנו וסכינו, מ"ש אש דכח אחר

מעורב בו ואין הולך לדעתו, ה"ק, מ"ש אש שאע"פ שכאמ"ב ראוי להתחייב בו משום שהוא ממונך ושמירתו כו'".

והיוצא מדבריהם דבעצם הי' סברא לומר דכאמ"ב הוה 'חומרא' גם כלפי שור, אמנם מחמת ההוכחה מדברי הגמרא לקמן מסיקים דאינו כן אלא דהוה 'קולא', ועד שצריכים לפרש דברי הגמרא בכ"מ שהזכרת כאמ"ב הוא רק ענין וסברא של 'קולא' כמו שכתבו בהמשך דבריהם. ועד"ז פירש ר"ח דברי הגמרא בדף ג – דכאמ"ב הוה רק סיבה לקולא עיי"ש.

אמנם מדברי כמה ראשונים נראה דנקטו כסברת התוספות מעיקרא – דבאמת יש בכאמ"ב חומרא כלפי שור; ראה לדוגמא בנמוק"י, דעל הקושיא מדוע לא קאמר התנא חומרא שיש באש על שור ומבעה (שע"ז תירצו התוספות דאכן אין בזה חומרא כנ"ל), תירץ, "משום דטריחא ליה מילתא", והיינו דבאמת יש בזה חומרא אלא דהתנא לא הזכירו במשנה (אלא דאינו מוכרח שהוא התכוין לחומרא זה של כאמ"ב).

ויעויין גם בדברי מהר"י כ"ץ בשטמ"ק שתירץ הקושיא – מדוע לא קאמר התנא חומרא שיש באש על שור ומבעה – באו"א; דלא רצה התנא להשתמש בכאמ"ב כחומרא לגבי שור מחמת זה שלפעמים הוא לקולא ג"כ. ויעויין גם בתור"פ דתירץ באו"א מדוע לא הזכיר התנא שישנה חומרא באש על שור ומבעה, ומסיים "והשתא ניחא אפילו את"ל דכאמ"ב חומרא היא".

והיוצא מכל הני ראשונים דגם למסקנא אפ"ל דישנה חומרא באש על שור מחמת זה דכאמ"ב, ודלא כדברי התוספות הנ"ל.

ולכאורה יש בזה גם דיעה שלישית; דהנה על דברי הגמרא לקמן בדף ג (שהזכירו התוספות בדבריהם) "מ"ש אש דכאמ"ב וכו'", כתב רש"י, "והוה ליה לאסוקי אדעתיה". מבואר מדבריו דזה הוה סברא לחומרא ולחייבו בתשלומין. אמנם כבר העירו ע"ז דאף שיש בזה חומרא מ"מ לא מונח בזה שהוא יותר חמור משור, דהא בודאי גם בשור "הוה ליה לאסוקי אדעתיה"! וא"כ יש לפרש שיטתיה דאכן הוה חומרא בזה (ודלא כתוספות כנ"ל) אמנם בלי שיהי' בזה חומרא כלפי שור, ושוב לא יקשה עליו מדוע במתניתין לא קתני חומרא באש על שור, וכן לקמן בדף י', מאחר שבאמת אינו חומרא לגבי שור.

וכן מפורש בדברי הרשב"א לקמן (דף ה,ב) דאכן כאמ"ב הוה חומרא אמנם "אינו חומר לגבי בע"ח שכ"ש שדרכן לילך ולהזיק מעצמן וכו'".

והיוצא מכ"ז לכאורה ג' שיטות בענין זה: א) שכאמ"ב יש בזה חומרא אפילו לגבי שור (והוא ההו"א של התוספות ושיטת הנמוק"י, מהר"י כץ ותור"פ). ב) דיש בזה חומרא אבל לא לגבי שור (שיטת רש"י ורשב"א). ג) שאין בזה חומרא כלל, ועד שצריכים לשנות משמעות הפשט של לשון הגמרא, באופן שלא יהא נשמע דיש בזה חומרא (שיטת התוספות דילן ור"ח).

וצ"ל מהו יסוד שיטות אלו בסברא, עד שנחלקו כ"כ מן הקצה אל הקצה. וביותר צ"ל שיטת התוספות בזה; דהרי בההו"א הביאו סברא לומר דכאמ"ב הוה חומרא אפילו לגבי שור, אלא דמחמת ההוכחה מהגמרא לקמן (בדף י) דחו סברא זו, אבל מדוע היו צריכים ללכת מן הקצה אל הקצה ולפרש דלא הוה בזה חומרא כלל (ועד לשנות פשטות משמעות הגמרא כנ"ל), ולא פירשו כשיטת רש"י והרשב"א באופן שאמנם יש בזה חומרא רק לא לגבי שור (אשר לפ"ז כבר לא קשה מהגמרא לקמן כמשנ"ת)?

ב. וראיתי בחידושי רבי נחום, שהביא בשם חכם אחד, דהשאלה באם כאמ"ב הוה חומרא או קולא תלוי' בהשאלה הידועה בהגדרת חיוב תשלומין בממון המזיק;

דבאם החיוב תשלומין הוה מחמת זה שמוטל על הבעלים לשמרן, אז גם בדבר המזיק ע"י כאמ"ב ישנה לחיוב זה, וכדברי רש"י הנ"ל ד"הוה ליה לאסוקי אדעתיה". אמנם באם החיוב הוה מחמת זה שממונו הזיק, הרי הא דכאמ"ב הוא רק סברא לקולא, מאחר שההיזק לא בא ע"י ממונו בלחוד אלא רק עם סיוע של הכח אחר שהתערב בו, וא"כ הוה זה רק סברא לקולא עיי"ש.

אמנם מלבד זאת שזה אינו מבאר היסוד והסברא לשלשת שיטות הנ"ל – דזה מבאר רק הסברא לומר שהוא קולא והסברא לומר שהוא חומרא, אבל לא חילוק הסברות באם הוה חומרא לגבי שור או חומרא בעלמא אבל לא לגבי שור – עוד זאת קשה להבין לפ"ז שיטת התוספות בזה;

דהא הבאתי לעיל דהתוספות כן הביאו סברא לומר דהוה חומרא אפילו לגבי שור, אלא דמחמת דברי הגמרא לקמן (דף י) הוכיחו דאינו אלא קולא, ולפי ביאור זה אינו מובן מהו שיטת התוספות בחיוב תשולומי נזיקין: אם שיטתייהו הוא דהוה מחמת ממונו שהזיק, אז איך הי' להם הו"א דכאמ"ב הוה חומרא? ובאם סב"ל דהמחייב בתשלומי נזיקין הוא החיוב שמירה, אז מדוע סב"ל למסקנא דכאמ"ב אינו אלא קולא?

ג. והנה באמת יש מקום להסתפק בסברא הנ"ל דאם החיוב תשלומין בממון המזיק הוה מחמת זה שממונו הזיק אז הוה כאמ"ב סברא לקולא מחמת זה דלא הוה ממונו ממש שהזיק אלא רק עם סיועו של הכח אחר, דלכאורה אפשר לומר דהיות שמדובר ב'רוח מצויה' שהעביר את האש ממקום למקום, יש להחשיב הרוח כמו חלק מממונו שהזיק. והיינו דמכיון שהוא דבר רגיל ומצוי שרוח כזה יתערב בהאש שוב נחשב כחלק מהאש, והכל ביחד הוא ממונו של המזיק וזה מחייבו בהתשלומין, ואז הוה כאמ"ב סברא לחומרא.

אמנם מאידך גיסא יש מקום בסברא לומר – כדברים הנ"ל בחי' ר"נ – דהרוח לא נחשב כחלק מממונו שהזיק, ושוב אם חיוב התשלומין הוה מחמת זה שממונו הזיק אז באמת הוה זה סברא וסיבה לקולא.

וי"ל עוד, דלפי צד הנ"ל להחשיב הרוח מצויה כחלק מהאש, עד שהכל ביחד נחשב ממונו שהזיק, אז יש מקום בסברא לומר דכאמ"ב יש בה חומרא אפילו כלפי שור המזיק, דהרי הכח אחר גדול כחו מכח השור, וגם אינו קשור לשום דעת וכיו"ב, וא"כ יש בה צד שמחמתו הוא חמור יותר משור ושאר בע"ח המזיקים.

משא"כ לפי הצד שהכח אחר אינו נחשב כחלק מהאש וכחלק ממונו שהזיק, אז י"ל דתלוי בב' השיטות בחיוב תשלומין בממון המזיק; דלהשיטה שהוא משום ממונו שהזיק, מובן דזהו רק סברא לקולא ולפטור כנ"ל, אמנם להשיטה דהחיוב הוא מחמת זה ששמירתן עליך, הרי מחד גיסא אין כאן סיבה לקולא, דהא לא איכפת לן מה שאין זה ממונו, אמנם מאידך אין כאן חומרא יותר משאר בע"ח, דהא כל החמורא הוה מחמת זה שצריכים לשמרו ד"הוה ליה לאסוקי אדעתיה", אמנם בודאי בשאר בע"ח צריכים לשמרם תמיד (כדברי הרשבא הנ"ל).

ועפ"ז נראה דיתבארו היטב ג' שיטות הנ"ל.

התוספות אכן סב"ל דתשלומי נזיקין הוה מחמת ממונו שהזיק (ודומני שאכן מבארים כן שיטת התוספות בכ"מ בהמשך הסוגיות), וע"כ היו בתוספות שני צדדים בזה, או דהוה חומרא גם לגבי שור, והוא ע"פ הסברא הנ"ל להחשיב הכח אחר כחלק מהאש, או – מחמת ההכרח מהגמרא לקמן דאאפ"ל דהוה יותר חמור משור – דהוה רק סברא לקולא, והוא ע"פ הסברא לא להחשיב הכח אחר כחלק מהאש.

הראשונים דסב"ל דהוה חומרא גם כלפי שור, סב"ל ג"כ כהתוספות דחיוב תשלומין הוה מחמת זה שממונו הזיק, ואזלי כסברת ההו"א שבהתוספות דיש להחשיב הכח אחר כחלק מהאש ושלכן הוה חמור יותר משור.

ואילו רש"י והרשב"א סב"ל דחיוב התשלומין הוה מחמת זה ששמירתן עליך (וכידוע שאחת היסודות הכי חזקות לשיטה זו הוא פירוש רש"י (הראשון) בהמשנה לקמן בדף ט "כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו"), ושלכן סב"ל דאכן כאמ"ב הוה סיבה לחיוב ולחומרא אמנם לא באופן שהוא יותר חמור משור כמשנ"ת.

ד. והנה לפי הנ"ל נמצא דרש"י והרשב"א סב"ל כהצד שהמחייב בתשלומין בנזקי ממון הוא זה ששמירתן עליך (לעומת הצד שהמחייב הוא זה שממונו הזיק), ואולי י"ל שזה קשור לעוד דבר מעניין שמוצאים בשיטתייהו בריש מכילתין, ובהקדמה;

ידועה השאלה מהו המקור לזה שהאדם חייב לשמור שממונו לא יזיק? והיינו דהן אמת שהתורה אומרת שאדם חייב לשלם כשממונו הזיק, אבל מנלן שזהו באמת איסור על האדם שממונו יזיק?

ונאמרו בזה כמה דרכים, ואחד מהם הוא שזה עצמו שהתורה אומרת שאדם צריך לשלם עבור ההיזק, הרי בזה 'מונח' שהוא חייב לשמור שזה לא יקרה (דומני שבד"כ אומרים סברא זו בשם הברכ"ש).

ולכאורה נראה לומר, דסברא זו יתכן רק להשיטה שהחיוב תשלומין הוא מחמת זה דשמירתו עליך, דאז אפ"ל דכשהתורה חייבה בתשלומין הרי ההסברה בזה הוא שהאדם צריך לשלם עבור זה שלא שמר, וא"כ מונח בזה החיוב לשמור. משא"כ באם נימא שהחיוב לשלם אינה קשורה בהחיוב שמירה, אז איך אפ"ל שבהחיוב תשלומין 'מונח' החיוב שמירה!? ולכאורה הוא פשוט.

ואם כנים הדברים אז זכינו לדין, שאלו הסוברים שהחיוב תשלומין הוא מחמת פשיעה בשמירה, הם גם אלו שיכולים ללכת בהשיטה שכשהפסוק אמרה החיוב תשלומין היה מונח בזה (גם) האיסור שבזה, והיינו החיוב שמירה.

ואכן מצינו שגם רש"י וגם הרשב"א – אשר כפי שנת"ל אזלי בהשיטה דמשלמים מחמת פשיעה בשמירה – בריש מכילתין סב"ל לכאורה שבהפסוקים המלמדים התשלומין 'מונח' עצם החיוב שמירה;

הגמרא מקשה בהתחלה באם "תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן", ובביאור שאלה זו נאמרו בראשונים דרכים שונים, אמנם רש"י כתב "מי אמרינן תולדות כיוצא בהן ל"ש אב ל"ש תולדה אם הזיק משלם או דלמא לא". וידועה השאלה לפי הצד דלא חייבים לשלם עבור התולדה, אז באיזה ענין וצד הוה זה תולדה? ורגילים לפרש שעכ"פ יהי' תולדה לענין ה'איסור' והחיוב שמירה. אמנם ביאור זה יתכן רק אם סב"ל לרש"י שבהאבות שבתורה – היינו הפסוקים המדברים על חיוב התשלומין – 'מונח' גם האיסור והחיוב שמירה, כפשוט.

ובהמשך הסוגיא איתא בגמרא דהא דהתנא הביא ב' פסוקים ללמדנו שנגיחה היא בקרן הוא משום דבלאה"כ היינו חושבים דהא דקרן משלמת ח"נ (כ"ז שהיא תמה) היא רק בקרן תלושה משא"כ קרן מחוברת ישלם נ"ש מיד בהתחלה. והקשה ע"ז הרשב"א דמדוע היינו מחמירים בקרן מחוברת לחייבו יותר מקרן תלושה, הרי באם ישנה ספק בדינו היינו צריכים להקל בה יותר, דכך הדין בממון שתמיד מקילים ולא מוצאים ממון מחזקתו על הספק? ומתרץ (בתירוצו הראשון) "דאדרבה בנזיקין ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין".

וידוע מה שמבארים בזה דע"כ סב"ל דתשלומי נזיקין תלויים ונלמדים מהאיסור והחיוב שמירה שבהם, ונמצא דהספק בהם במקורו הוה ספק באיסור ולא בממון, ושלכן יש מקום להחמיר בהם כדיני איסור (וידוע שאין הדברים בזה פשוטים, ויש כמה סתירות לזה לכאורה, אבל בכל אופן הרי זהו נקודת הביאור שעליו סובבים כל הדיונים).

ועכ"פ יוצא שגם רש"י וגם הרשב"א לשיטתייהו אזלי בכ"ז וכמשנ"ת

אי' בב"ק (ג,א) "תולדה דשן מאי היא? נתחככה בכותל להנאתה..".

וכ' הסמ"ע (חו"מ סי' שצא סק"ד) וז"ל: אבל נתחככה בחבירתה והזיקה, י"ל דלהזיקה נתכוון, והו"ל תולדה דקרן לשלם חצי נזק, אם לא שגם לאחר ששמטה ממנה הבהמה שנתחככה בה, הולכת זו ונתחככה בכותל, דאז איגלאי מילתא למפרע דגם כשנתחככה בבהמה להנאתה נתכוון. עכ"ל.

אמנם הט"ז חולק עליו, וז"ל: מ"ש הסמ"ע נתחככה בבהמה וכו'. נפלאתי מאד, מנין לו דבר זה לחלק בכך, ואין טעם, דודאי גם בכותל ע"כ שייך היזק, דאל"כ מה ישלם, וא"כ נימא דנתכוונה להזיק הכותל, אלא פשוט דטפי ניחא לן למיתלי במידי דאורחא ממידי דשינוי. וכותל דנקט היינו אורחא דמילתא ושכיחי טפי. עכ"ל.

ובפשטות לומדים דנחלקו האם אמרינן האי כללא שכיש ספק אם נתכוין לדבר המשונה או לדבר של אורחי', תלינן באורחי', דלהט"ז אמרי' כן. ולא להסמ"ע.

ובפרטיות יותר - נראה דנחלקו האם יש לחלק בין נדו"ד להא דתנן לקמן (לה,ב) "אחד תם ואחד מועד, הניזק אומר מועד הזיק, והמזיק אומר לא כי אלא תם הזיק, המוציא מחבירו עליו הראי'", דלכאורה שם רואים שלא תלינן בהאורחי', שהרי גם שם ישנו ספק אם התם הזיק, שאי"ז אורחי', או המועד הזיק, שזה אכן אורחי', ואעפ"כ לא אמרי' שמסתמא המועד הזיק, כי תלינן באורחי', שמזה ראי' לשיטת הסמ"ע.

וכתב בספר "כובע ישועות" שהט"ז יחלק בין אורחי' דמועד ביחס לתם, לגבי אורחי' דשן ביחס לקרן. שבמועד, אין האורחי' גדול כ"כ (לגבי תם) לומר שמסתמא המועד הזיק ולא התם, משא"כ האורחי' דשן לגבי קרן גדול ביותר, עד כדי כך שפשוט לנו שהוא הזיק בשן (שנתכוון להנאתו), ולא בקרן (שנתכוון להזיק).

ובזה הוא דנחלקו הסמ"ע והט"ז, דהט"ז מקבל חילוק הנ"ל. ולכן אין לו ראי' מהמשנה דלקמן שלא תלינן בהאורחי', משא"כ הסמ"ע לא ניחא לי' בחילוק הנ"ל. ובמילא יש לו ראי' שלא תלינן בהאורחי', ולכן אם נתחככה בחבירתה, ה"ז קרן.

אמנם באופן אחר יש לחלק בין הנדון דהמשנה להנדון דנתחככה בחבירתה, כי בהנדון דהמשנה שם הרי איירי בב' שוורים, ועל כל שור ספק אם הזיק בכלל, בזה אמרי' המוציא מחבירו עליו הראי'. וזה שא' מהם הוא מועד, ואורחי' בכך, אי"ז מספיק לומר שהוא המזיק. משא"כ בנדו"ד שאיירי בשור א' שודאי הזיק, אלא שהספק הוא באיזה אופן הזיק, בזה יש לומר שמסתמא הזיק באופן שאורחי' בכך, ולא באופן שלאו אורחי' בכך.

כלומר: גדר "אורחי'" אינו חזק כ"כ שעי"ז יחול על השור גדר חדש של "מזיק", כשאין לנו ראי' שהיזק. אבל גדר "אורחי'" מספיק לברר באיזה סוג היזק הזיק, (כשברור לנו בלא"ה שהוא מזיק), כי לזה אי"צ גדר חזק כ"כ.

בסגנון אחר: זה פשוט שאם הניזק רואה שפירותיו נאכלו, ובסביבות המקום יש שור אחד, וספק לנו אם הוא הזיק או לא, שלא אמרי' שהיות ואורחי' לאכול, מסתמא אכן הזיק. ופשוט שאז נאמר המע"ה, כי גדר "אורחי'" אין מספיק לומר שהוא הזיק, כשלא יודעים אם הזיק או לא. עד"ז (ולא ממש) כשישנם ב' שוורים ואין יודעים איזה הזיק, לא אמרי' שמסתמא הזיק זה שאורחי' יותר, כי אין בכח "אורחי'" לגרום שיחול עי"ז שם מזיק על השור, כשאין יודעים אם אכן מזיק הוא בכלל.

ואף שכאן שאני, כי כאן ברור שא' מב' שוורים אלו עשה ההיזק, הרי יש כאן עכ"פ ספק גמור שאולי הוא הזיק, משא"כ באם יש ספק רק על שור א' אם עשה ההיזק, אין להשור מעיקרא שום שייכות לההיזק, מ"מ גם בנדו"ד אין כאן יותר מספק האם עשה היזק בכלל, כי כשמביטים על כל שור בפ"ע, יש כאן ספק האם עשה ההיזק או לא עשה ההיזק כלל, ובזה אין מספיק מה שהוא אורחי' לומר שמסתמא עשה ההיזק. משא"כ כשהוא ודאי עשה ההיזק, אלא שספק אם הי' זה ע"י קרן שלאו אורחי' בכך, או ע"י שן דאורחי' הוא, מספיק הא דאורחי' הוא לומר שהיזק זה שודאי עשה, נעשה ע"י דבר שאורחי' בכך.

ואף שגם בנדון דהמשנה שם, אם נצטרף הספק על ב' השוורים ביחד, אז בודאי שבין שניהם יש כאן מזיק ודאי, אלא שספק אצלינו האם מי שאורחי' בכך עשה כן (המועד) או השני שלאו אורחי' בכך (התם), ובזה ה"ה בדומה לנדו"ד שודאי עשה ההיזק - מ"מ פשוט שאין צריכים לצרף שניהם יחד, כ"א מביטים על כל א' בפ"ע, האם הוא הזיק, והיות ואין ראי' שהזיק, אין מספיק מה שהוא מועד (אורחי' בכך) לומר שחל עליו שם חדש של "מזיק".

[וע"ד הידוע בסברת הדין (פסחים ט,ב וש"נ) "תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספיקו אסור [מטעם "כל קבוץ כמחצה על מחצה דמי"] ובנמצא הלך אחר הרוב [מטעם "דכל דפריש מרובא פריש"]. וא' מהסברות בהחילוק הוא ש"בנמצא" דנים על החתיכה, והיות והחתיכה היא אחת, הרי כל החנויות הם כאילו מקשה אחת, כי כולן הם חלק מספק אחד שבהחתיכה האחת, והיות שרובן כשרים, ה"ז כאילו נתבטלה החנות הטריפה בתוך החנויות הכשרות. אבל אם הספק הוא על החנות, אין כאן מה שמאחד כל החנויות למקשה אחת לומר שהטריפה בטלה בתוך הכשרות, כ"א דנים על כל חנות וחנות בפ"ע. והיות על כל חנות יש ספק אולי זהו הטריפה, לא אכפת לן מה שמחוץ לחנות זה יש עוד חנויות, כי מה מצרפם, ולכן על כל חנות נשאר ספק, וגדר ספק הוא מחצה על מחצה (משא"כ כשהפסק על החתיכה, יש כאן דבר המצרפם למקשה א' - מה שהחתיכה האחת כוללת בתוכה ספק אחד של כל החנויות ביחד.ועד"ז בנדון דהמשנה שאין כאן מה שמצרף ב' השוורים, ועל כל אחד בפ"ע ישנו ספק אם הוא "מזיק" בכלל, ואין מה שאורחי' בכך מספיק לעשותו "מזיק". משא"כ בנדו"ד, שודאי מזיק הוא, וצריכים רק לברר באיזה אופן הזיק, ע"ז מספיק מה שאורחי' בכך לומר שמסתמא הזיק באופן דאורחי' בכך (שן)].

ובזה הוא דנחלקו הסמ"ע והט"ז, שלדעת הט"ז אמרי' חילוק הנ"ל, ולדעת הסמ"ע אין מחלקים כן, כ"א ס"ל שבהמשנה שם אכן יש לצרף ב' השוורים, ולומר שבוודאי יש כאן - מבין שניהם - מזיק. והספק הוא רק אם נקטינן שנעשה ע"י מי שאורחי' בכך, והיות שאעפ"כ לא אמרי' כן, ה"ז ראי' שלא תלינן באורחי' בשום נדון. ולכן גם בנדו"ד אמרי' שהזיקו בקרן, כי נתכוון להזיקו, ולא אמרי' שנתכוין להנאתו.

והנה באופן אחר יש לבאר פלוגתת הסמ"ע והט"ז בהקדים די"ל שבנדו"ד לא נחלקו האם נקטינן שהשור שנתחכך בחבירו נתכוין להזיקו, או נתכוין להנאתו, כ"א שכו"ע מודי שיש כאן ב' ענינים אלו, שאכן נתכוין להנאתו וגם נתכוין להזיקו, ונחלקו מהו הדין כשכוונתו להיזק וגם נתכוין להנאתו, האם זה בגדר קרן, או בגדר שן, דהסמ"ע ס"ל דעדיין הוה קרן (ורק אם איגלאי מילתא למפרע שנתכוין רק להנאתו, אז הוא שן), והט"ז ס"ל דהיות ונתכוין גם להנאתו, אי"ז קרן, כ"א שן.

דהנה מרש"י בכמה מקומות יש לדייק שהוא ס"ל שאם נתכוין גם להנאתו (נוסף על כוונתו להזיק) אי"ז קרן (כ"א שן). דהרי כתב לעיל (ב,ב ד"ה בעיטה) וז"ל: ואהכי הוו תולדה דקרן דכוונתו להזיק כי קרן, ואין הנאה להזיקה כי קרן, ואין הזיקו מצוי תדיר, והלכך הוו כי קרן. עכ"ל. שרואים שכשמתאר תולדות דקרן מוסיף (ע"ז ש"אין הנאה להזיקה") התיבות "כי קרן", דלכאו' בשלמא מה שכותב כן על "כוונתו להזיק" מובן, כי זהו תכונת קרן. אבל "אין הנאה להזיקה" הוה רק לבאר מדוע אי"ז תולדה דשן, אבל אי"ז תיאור חיובי מדוע הוא תולדה דקרן, ומדוע מוסיף ש"ואין הנאה להזיקו כי קרן". והול"ל כפי שכותב אח"כ "ואין הזיקן מצוי תדיר" ואינו מוסיף "כי קרן", (כי מה שמוסיף לבסוף "והלכך הווי כי קרן" לא קאי על "ואין הזיקו מצוי תדיר", כ"א על כללות הענין).

שמזה משמע שרש"י ס"ל שחלק מתכונת קרן הוא מה שאין הנאה להזיקו. כלומר, שאם אכן יש הנאה להזיקו, אי"ז קרן, אף אם גם כוונתו להזיק. משא"כ בנוגע להיזקו מצוי, אם גם כוונתו להזיק ה"ז עדיין קרן. ולכן בנוגע "אין הזיקו מצוי תדיר" אינו מוסיף "כי קרן", כי "אין הזיקו מצוי תדיר" רק מסביר שתכונת קרן הוא "כוונתו להזיק", ולא התכונה של "הזיקו מצוי" (שזהו תכונת רגל). משא"כ בנוגע "ואין הנאה להזיקה", אכן מוסיף "כי קרן", כי זהו ג"כ מתכונת קרן.

והחילוק מובן, כי הנאה להזיקו" הוה כעין סתירה ל"כוונתו להזיק", כי שניהם הם גדר של כוונה [א. נתכוין להזיק. ב. נתכוין להנות], ולכן אמרי' שהכוונה להנאה מבטל, או עכ"פ מחליש, הכוונה להזיק, ובמילא מביטים ע"ז שבאמת אין כוונתו להזיק, ולכן לא הוה קרן. משא"כ "הזיקו מצוי" של רגל אי"ז גדר של "כוונה", כ"א "מציאות", שזהו מציאות של דבר שהזיקו מצוי, ולכן אם השור נתכוין - בעת שעושה הדבר שמצוי תדיר - להזיק, אין הכוונה להזיק נחלש בזה שזהו דבר המצוי, ונשאר שכל כוונתו הוא להזיק. וא"כ מדוע שלא יהי' קרן.

ורואים חילוק זה ברש"י גם לקמן (ג,א) שבנוגע נתחככה בכותל להנאתה, שהוה תולדה דשן, כותב רש"י (ד"ה נתחככה) וז"ל: דהיינו דומיא דשן שיש הנאה להזיקה. עכ"ל. ובנוגע רגל כותב רש"י אח"כ (ד"ה ומאי) וז"ל: כל היזק דרך הילוך שלא בכוונה הוי תולדה דרגל, דהזיקו מצוי ואין כוונתו להזיק. עכ"ל. שרואים כאן שינוי, שבנוגע תולדות דרגל מוסיף (ע"ז דהזיקו מצוי) גם "ואין כוונתו להזיק", משא"כ בנוגע תולדות דשן, רק כותב "שיש הנאה להזיקה", ואינו מוסיף "ואין כוונתו להזיק", ולכאו' מאי שנא? (ובשלמא אם תחלה הי' כותבו ומשמיטו אח"כ, הי' אפ"ל שהשמיטו כי למה לו לכופלו כשכבר כתבו לפנ"ז, אבל כאן השמיטו תחלה, ואח"כ כותבו).

ועפהנ"ל ה"ז מובן, כי רש"י ס"ל שבנוגע לרגל, אם נוסף על "הזיקו מצוי" הוה גם "כוונתו להזיק", אי"ז רגל, כ"א קרן, כי כוונתו להזיק נשאר במילואו, ולכן מוכרח להוסיף שכדי להיות רגל צ"ל "אין כוונתו להזיק", משא"כ בשן אם "יש הנאה להזיקו" ה"ז שן אף אם כוונתו להזיק, וכנ"ל שהכוונה לההנאה מבטל הכוונה להזיק, ולכן אין רש"י מוסיף בשן (ע"ז ש"יש הנאה להזיקה"), שם צ"ל "ואין כוונתו להזיק", כי אי"ז נכון. וכנ"ל.

ועפ"ז מובן ג"כ כוונת רש"י לעיל (ב,ב ד"ה רבוצה) וז"ל: שראתה כלים בדרך והלכה ורבצה עליהם כדי לשברן", ולא כתב "(ורבצה עליהן) ושברן", וכיו"ב, כי אז הי' אפ"ל שאפי' אם רבצה עליהן להנאתה ג"כ (וכמובן שאפ"ל שבהמה תרבוץ על כלים להנאתה, מפני עייפות וכיו"ב, ורביצה על כלים לפעמים נוח יותר, ובפרט אם הכלים הם רכים וכיו"ב), יהי' קרן, לכן, כדי להוציא מסברא זו, כותב רש"י "כדי לשברן", שרק אם כוונתו רק כדי לשברן ה"ז קרן, וכנ"ל שאם נתכוין להנאתה ג"כ, אי"ז קרן, כ"א שן.

ועפ"ז י"ל שבזה נחלקו הסמ"ע והט"ז: כששור נתחכך בחברתה, משערינן שיש כאן ב' ענינים ביחד, שנתכוין להזיק, וגם נתכוין להנאתה, וס"ל להט"ז, כפי שנת"ל בדברי רש"י, שאי"ז קרן, כ"א שן, ולכן כתב שזהו תולדה דשן. והסמ"ע ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א כ"ז שנתכוין להזיק, ה"ז קרן, ולא איכפת לן מה שגם נתכוין להנאתה, כי הכוונה להזיק גובר, (ואף שדייקנו מדברי רש"י כדעת הט"ז, אי"ז הכרח נגד הסמ"ע, כי פשוט שאין הדיוקים הנ"ל מכריחים שכן דעת רש"י, כ"א שע"פ ביאור הנ"ל יומתקו הדיוקים, אבל הסמ"ע אינו מוכרח לקבל ביאור זה בהדיוקים, ולכן אפשר לו לסבור באופן אחר - באם סברתו נוטה להיפך).

ולפי"ז מ"ש הט"ז "דטפי ניחא לן למיתלי במידי דאורחא ממידי דשינוי", אין כוונתו שבנדון זה תולים במידי דאורחא טפי מבמידי דשינוי, כ"א זהו הסברה בכללות הדין, שכשיש באיזה היזק ב' הדברים, כוונתו להזיק והנאה להזיקו, תולים במידי דאורחא, בההנאה להזיקו, כי זה מבטל (או מחליש) הכוונה להזיק, וכפי שנת"ל בארוכה.

ופשוט עפהנ"ל שאין שום קושיא על הט"ז מהמשנה דלהלן "אחד תם ואחד מועד.. המוציא מחבירו עליו הראי'", ולא תלינן שהמועד הזיק (ולא התם) מטעם שאצלו ה"ז אורחי' (משא"כ בהתם) - כי שם מיירי בב' שוורים, ואין זה נדון שבשור א' ישנם ב' הענינים ואין שייך שם לומר שהכוונה להנאה מבטל הכוונה להזיק, ולכן גם לא תלינן באורחי', משא"כ בנדו"ד, ה"ז בשור א', שהכוונה שלו להזיק נתבטל מטעם הכוונה שלו להנאה. [ובכלל כל הסברא הנ"ל שייך רק בב' "כוונות", ולא בגדר אורחי' ולאו אורחי' דתם ומועד, כמובן].

א. בס' 'אפיקי מים' [למו"ר הגרי"מ קלמנסון שליט"א] ח"ג קונטרס 'בדי הארון' סי' כא הביא הך סוגיא דחולין (כד, א) "ת"ר כהן משיביא שתי שערות עד שיזקין כשר לעבודה ומומין פוסלין בו, בן לוי מבן שלושים ועד בן חמשים כשר לעבודה ושנים פוסלין בו, בד"א באוהל מועד שבמדבר אבל בשילה ובבית עולמים אינן נפסלין אלא "בקול" עיי"ש.

והקשה על לשון הברייתא דקאמר "בן לוי מבן שלושים ועד בן חמשים כשר לעבודה ושנים פוסלין בו" דמלשון זה משמע דאיכא ב' ענינים דמלבד זה שכשר לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים הנה יש דבר נוסף והוא שהשנים פוסלים, ולכאורה הרי אין כאן שום הוספה דהך דשנים פוסלין בו אהא דכשר לעבודה [ודוחק לומר שנקט הך לישנא בבן לוי ע"ד שנקט בכהן] וצ"ע.

ויעויי"ש שכתב לבאר בזה דבדין שנים שבעבודה הלוים מבן שלשים עד בן חמשים איכא בזה ב' דינים נפרדים, הא' דין שנים מצד עבודת המשא דהוי עבודה שבכח ולכן צריך שיהי' הבן לוי מבן שלשים כו' שאז הוי שנות הכח, ודין זה הוא בהחפצא דהעבודה, והב' דין שנים בעצם הגברא דהלוי והיינו דהרי הלוים אית בהו קדושה מיוחדת שלכן כשרים הם לעבודת הלוים ולא ישראלים, ובהך קדושה וכשרות הגברא לעבודת המשכן הוא דאיכא דין פסול שנים שאחר בן חמשים כו' הרי נפסל הגברא לעבודה [וכמו בישראל עד"מ] וב' דינים אלו הוי ב' דינים נפרדים ביסודם ונפק"מ ביניהם וכמו שנתבאר לעיל בסי' כ' בארוכה(בספרו).

ולפי"ז כתב ליישב כוונת ולשון הברייתא הנ"ל דהכוונה בזה הני ב' דינים דאיכא בדין שנים שבעבודת הלוים, דמתחלה קאמר דבן לוי כשר לעבודה מבן שלשים עד בן חמשים דהיינו יסוד דין הא' ואח"כ מוסיף עוד ושנים פוסלים בהן דהיינו דין הב' בפסול שנים כלומר שפוסלים את הגברא הלוי [וע"ד מומין פוסלין בכהנים שהר"ז דין פסול בקדושת הגברא וכשרותו לעבודה ולא דין בעצם העבודה ודו"ק]. עכת"ד לעניננו יעויי"ש עוד בארוכה.

ב. והנראה להוסיף עוד בזה ולבאר דיוק לשון הברייתא הנ"ל, עפמש"כ ב'אפיקי מים' שם סי' כ' הערה ג' די"ל דהני ב' דינים בפסול שנים בעבודת הלוים הנ"ל חלוקים הם עוד בזה שדין הא' עבודה שבכח שבעבודת המשא הנה יסודו רק דמבן שלשים ועד בן חמשים "מצוה וחובה" על הלוים לעבוד הך עבודה משא"כ מבן חמשים וכו' שנכחש כחו אין על הלוים מצוה וחובה זו, משא"כ דין הב' דהוי דין בהגברא הנה מצד דין זה הרי הלוי "פסול" לעבודה מבן חמשים עיי"ש.

ולפ"ז יומתק שפיר לשון הברייתא הנ"ל דמש"כ בתחלה "בן לוי מבן שלשים ועד בן חמשים כשר לעבודה" הכוונה לדין הא' שאז כשר לעבודה ומצוה וחובה על הלוים לעבוד הך עבודה, אכן מש"כ בהמשך "ושנים פוסלין בו" הכוונה לדין הב' דהוי "פסול" לעבודה וכמוש"נ.

בד"ה ומקנה רב תרכ"ט עמ' רפג [בהוצאה החדשה]: אלא שלאחר ירידת והשתלשלות והתלבשות בבחי' השרים שמרי האופנים נמשך [אחר] תענוגי העוה"ז והכח המתאוה שהוא ג"כ בבחינת חמימות האש.

והנה בהערת המו"ל שם על המלה "בבחי'" כתבו: לכאורה צ"ל כבלקו"ת תצא שם: בע' שרים.

כוונתם, שחלק זה של המאמר הוא לשון הלקו"ת (ל'ד,ג)ד"ה כי תצא הא' בשינויים קלים עם הוספות (כמ"ש בהערת המו"ל שם בע' הקודם), ושם הלשון "בע' שרים".

והנה בלקו"ת שם הלשון "נמשך תענוגי העולם הזה והכח המתאוה כו'" – ללא תיבת "אחר", וכאן הוסיף המו"ל מלת "אחר" והקיפה בחצאי רבוע. ובהוצאה הראשונה – צילום כת"י הר"ש סופר אין מלה זו. בתחילה חשבתי שאולי הוא ע"פ "הגהה מדויקת מביכל תרכ"ט אשר רובו הוא בגוכי"ק כ"ק אדמו"ר מהר"ש" (לשון פתח דבר להוצאה החדשה).

אך לפי זה לא הבנתי פשר החצאי רבוע. עד שראיתי בהערה 3 בפתח דבר שם שכתבו ש"במקומות שנראה לכאורה שחסרה תיבת וכיו"ב הערהו ע"ז בדרך אפשר – בשולי הגליון, ובכ"מ נכנסו בפנים הספר בין חצאי רבוע".

הרי שמלה זו "אחר" הוסיפו המו"ל כי נראה להם שחסרה תיבה זו גם בלקו"ת. כי פירוש דברי הלקו"ת הוא שקאי על הנפש הבהמית, שלאחרי ירידתה בבחינת השרים כו' היא נמשכת אחר תענוגי עוה"ז והכח המתאוה שלה כו'.

אולם לאחרי העיון בלקו"ת נראה שטעות היא בידם. דהנה בהמשך המאמר בלקו"ת שם (סוף פרק ג - שחלק זה של המאמר כבר לא נמצא בד"ה ומקנה רב שם, ובמילא נעלם מעין המו"ל) איתא: "אלא שלאחר ירידת והשתלשלות המדרגות נעשו שמרי האופנים ומשם נמשכו הע"ש שמהם נמשכו כל תענוגי עוה"ז והכח המתאוה כנ"ל".

הרי להדיא שכוונת אדה"ז היא, שלאחרי ההתלבשות בשמרי האופנים נמשכו משם [היינו שזהו המקור של] תענוגי עוה"ז והכח המתאוה.

ולפ"ז במקום להוסיף תיבה "אחר" הי' להם להעיר שלכאורה צ"ל בלשון רבים "נמשכו" ולא "נמשך". ויש להדגיש שגם לשיטתם שקאי על הנפש הבהמית צ"ל "נמשכת" בלשון נקבה ולא נמשך בלשון זכר.

באגה"ת פי"א : "ואילו לא היינו חוזרים וחוטאים – היינו נגאלין מייד [=אחרי ברכת הסליחה], כמו שאנו מברכין 'בא"י גואל ישראל'".

ולהעיר: א) אף שברכת 'גואל ישראל' דשמונה-עשרה "לאו גאולה דגלות הוא, אלא שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד" (רש"י מגילה יז,ב ד"ה אתחלתא דגאולה), אולי הכוונה שברכה זו שייכת לגאולה, כמו שמסיים שם: "... אפילו הכי, כיוון דשם גאולה עלה, קבעוה בשביעית" [=בברכה השביעית, כיוון ש"עתידין ליגאל ב(שנה ה)שביעית" כמ"ש בגמרא שם], ורק שבגלל שחוזרים וחוטאים, בפועל לא נשאר לנו מזה אלא גאולה מהצרות בלבד.

ב) ראה בס' 'לקו"א בצירוף ליקוט פירושים וכו' (חיטריק) עמ' תיב (משיחה בלתי-מוגהת), שהכוונה ש"מייד" מתחיל סדר הגאולה, ע"י אליהו המבשר וכו', ובינתיים [עד להשלמתו] ייתכן שחוטאים ולכן אין נגאלין מייד.

ועצ"ע בקשר למש"כ במקום המקביל במהדו"ק (במהדורת קה"ת תשמ"ב, עמ' תק"נ) "ומה שאנו מברכין במנחה אף שכבר ברכו בשחרית, היינו על חטאים דביני וביני, וכן על מה שבין מנחה למעריב מברכין בערבית...". ולכאורה עדיין קיימת הקושיא הידועה של בעלי המוסר (עכ"פ בקשר ליו"כ), שהרי רק לפני רגע סיימנו את תפילת נעילה ועד למסירת-נפש שבסופה, וכבר מתחילים תפילת ערבית דמוצאי יו"כ ב"והוא רחום יכפר עוון...".

איתא בירושלמי מכות (פ"ב ה"ו): שאלו לחכמה הנפש החוטאת במה תתכפר? ואמרה, הנפש החוטאת היא תמות. שאלו לנבואה ואמרה, חטאים תרדוף רעה (יסורין)? שאלו לתורה ואמרה יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה ואמר, יעשה תשובה ויתכפר לו. ע"כ.

וכ"ה בילקוט שמעוני (יחזקאל רמז שנח ותהלים רמז תשב). - ועי' בד"ה וכל אדם לא יהיה באוהל וגו' תשכ"ג (הערה 36): שכ"ה הגירסא בס' ווי העמודים (לבן השל"ה) פכ"א. וראה גם לקו"ת שבת תשובה שם (סז,ד). ולהעיר שע"פ גירסא זו מובן הסדר דד' התשובות שכל אחד מקיל על הקודמו. עכ"ל.

- וע"ש בס"ד ואילך שמבאר כ"ק אדמו"ר איך שכל אחד מקיל על קודמו.

והנראה לבאר בזה, דמענה החכמה באמירת שתמות י"ל שהכוונה היא לבחי' אתהפכא, שהרגו בתענית וכו' דהיינו מדרגת הצדיק של 'לבי חלל בקרבי'. - ולפי"ז א"ש אריכות הלשון במענת החכמה: "הנפש החוטאת היא תמות", דלכאורה הול"ל: "ואמרה שתמות" ותו לא, וכמו בשאר המענות של הנבואה והתורה והקב"ה, דאינם חוזרים עוה"פ על השאלה [הנפש החוטאת במה תתכפר], אלא עונים מיד 'תרדוף רעה' 'יביא אשם' וכו' דהא אין כל סיבה לחזור על השאלה הכתובה לפני"כ 'הנפש החוטאת' וכו', א"כ לכאו' המילים 'הנפש החוטאת' מיותרות כאן? - וגם תיבת 'היא' מיותרת לגמרי, דלכאו' מספיק שיאמר: 'הנפש החוטאת שתמות'?

אולם לפי הנ"ל יש דאתי לאשמועינן דלא מיירי כאן שימות האדם ח"ו, אלא דהכוונה שיהפוך לצדיק פי'- שימות רק היצה"ר, שיהיה לבו חלל בקרבו (ע"י תעניות וכו'), ומובן אריכות הלשון: "הנפש החוטאת היא [בלבד] תמות" לאפוקי שהאדם עצמו ישאר בחיים, ואין כאן יתור לשון כלל, וא"ש כלל.

אח"כ בדברי הנבואה דמקיל יותר מהחכמה בדרך הכפרה, דלדעתו לא צריך שיהפוך לצדיק בכדי שיתכפר, אלא די שיהפוך ל'בינוני', והיינו מה שאמרה הנבואה- "חטאים תרדוף רעה (יסורין) שאלו הם יסורי האתכפיא דהבינוני שנלחם ביצה"ר ועוצר עצמו בכל רגע ורגע במחדו"מ בפועל ממש, והיינו שבכדי להתכפר אינו צריך להפוך לצדיק, אלא שדי לו בהעבודה דאתכפיא שאינה חודרת בפנימיות האדם עד לשינוי מהותו כמבואר בתניא (פי"ב-יג), אלא שעצם הנה"ב טרם נהפך לטוב.

ולפי"ז לא קשה נמי אריכות הלשון גבי הנבואה: "חטאים תרדוף רעה", דלכאו' די שיאמר 'תרדוף רעה' ותו לא? כמו שנאמר גבי תורה והקב"ה: 'יביא אשם' 'יעשה תשובה' (בלי הזכרת תיבת 'חטאים') - אלא י"ל שהכוונה כאן היא כפי שנתבאר שיתכפר לו ע"י שיהפך לבינוני "שלא עבר ולא יעבור עבירה מימיו", והיינו ש ועוצר עצמו בכל רגע ורגע מ'חטאים' ע"י יסורין, והיינו שגבי 'חטאים' האתכפיא ('תרדוף רעה') שהיסורין רק ירדוף אותם (אבל לא יבטלו לגמרי, שזהו רק גבי צדיק).

לאחמ"כ בתשובת התורה דמקיל עוד יותר דבכדי שיתכפר לא צריכים שינויים בעצם מהות אדם (כמו גבי צדיק ובינוני כנ"ל), אלא די בפעולה של הבאת הקרבן בלבד: "יביא אשם ויתכפר לו".

ולאחרי זה באה תשובת הקב"ה דמקיל עוד יותר בכדי שיתכפר, דלא צריכים אפילו פעולת הבאת הקרבן, אלא די ש'יעשה תשובה' בלבד. והיינו כמ"ש רבינו הזקן באגה'ת פ"א דהיינו עזיבת החטא בלבד. וזה מספיק שיהיה "ויתכפר לו".

ולפי הנ"ל נראה גם לבאר מדוע גבי החכמה והנבואה אינם מסיימים: "ויתכפר לו" כמו שמסיימים גבי התורה והקב"ה, די"ל, דגבי ב' הראשונים הרי משנים מהות עצם הנפש לפיכך מובן מעצמו שמתכפרים (כפרה ומירוק הנפש - דכפרה הוא מלשון מריקה ושטיפה לצחצח הנפש כמ"ש באגה"ת), משא"כ, גבי התשובות דהתורה ודהקב"ה שבשביל להתכפר אין צורך לעשות שינויים בעצם מהות הנפש (דהיינו צדיק או בינוני כנ"ל) אלא שדי בפעולה החיצונית של הבאת הקרבן או אפילו של ההרהור של עזיבת החטא בלבד (שאין שם צחצוח הנפש ע"י מריקה ושטיפה), לפיכך מוסיפים שאעפ"כ "ויתכפר לו". וא"ש.

כתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ'ב ה"ט, אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן, אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו, אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו, לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו, לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא.

ויש להעיר:

א) בזה שכותב אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, וממשיך, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו, ולכאורה נראה שכופל דבריו.

ב) בהלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ט כותב 'אינו דומה מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו, שהמזיק ממון חבירו כיון ששלם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו אבל חובל בחבירו אע"פ שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו'.

ועיין בלחם משנה שם שהקשה, אע"ג דבהל' תשובה פ"ב כתב רבינו ז"ל דהגוזל את חבירו אינו מתכפר לו אלא אם ירצה לנגזל ויפייס אותו אע"פ שהשיב לו הגזילה. ותירץ, דשאני גזלן דנתהנה מאותה עבירה ועוד שציער הרבה לנגזל שלקח ממנו בעל כרחו אבל מזיק הממון שלא נתהנה מהיזק ההוא אלא שהזיק לו ולמזיק לא באה הנאה ממנו לא נצטער כל כך הניזק כמו הנגזל כיון ששלם לו היזקו די ולכך כתב רבינו ז"ל כאן שנתכפר לו מיד משא"כ בנגזל כדכתיבנא.

ג) מ"ש "לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא",

דהנה המקור - שבעבירות שבין אדם לחבירו כפרתו תלוי' בריצוי חבירו - היא במשנה ביומא (פה, ב) 'עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר, עד שירצה את חבירו'. ובגמרא שם (פז,א) 'אמר רבי יצחק כל המקניט את חבירו, אפילו בדברים צריך לפייסו, שנאמר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך... עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך. אם ממון יש בידך התר לו פסת יד, ואם לאו הרבה עליו ריעים. [אמר רב חסדא וצריך לפייסו בשלש שורות של שלשה בני אדם, שנאמר ישר על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי ולא שוה לי'.

וכן במשנה בבא קמא (צב,א) 'אע"פ שהוא נותן לו, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו, שנאמר ועתה השב אשת וגו'. ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך וגו''.

והרמב'ם בדבריו אינו מדגיש שלא יבקש עוד רק שמניחו והולך לו, אבל מהגמרא ביומא שם 'כל המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים' משמע דוקא לא. ולמה לא הדגיש הרמב"ם "אל יבקש",

ובמחבר הלכות יום הכפורים סימן תרו סעיף א' כתב, 'ואם אינו מתפייס בשלשה פעמים אינו זקוק לו'. ובמגן אברהם שם הביא בשם הב"ח 'ואם רצה לפייסו יותר רשאי אם אין שם בזיון תורה'.

וכן הביא אדה"ז בשולחנו, סימן תרו סעיף ג', ..'ואפילו כשהקניט את חבירו אם רוצה להחמיר על עצמו ולילך אליו כמה פעמים הרשות בידו ובלבד שלא יהיה שם בזיון תורה'.

גם לא מצינו בהמחבר ובשו'ע אדה"ז שהביאו הא ד"וזה שלא מחל הוא החוטא", רק כתבו "אין זקוק לו"

הרי מפורש דלמדו דמ"ש בגמרא אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים, ר"ל דאינו מחוייב לבקש. ואולי לשיטתם הא דהשתמש הגמרא בלשון "אל יבקש" להורות שלפעמים באמת אסור לבקש וכגון שיש בזיון תורה.

ולאידך לא הביא הרמב"ם גם הא , ד"אם רצה לפייסו יותר רשאי",

ואולי לא הוצרך הרמב"ם לכתוב "אל יבקש", שהרי כתב "וזה שלא מחל הוא החוטא", דמזה משמע דפקע שם חוטא מהמבקש וכי המבוקש הוא החוטא. וא"כ אין מקום לדעת הרמב"ם שיבקשנו עוד. והא דלא השתמש בלשון הגמרא משום דלדעת הרמב"ם אין הלשון כפשוטו כמ"ש.

ד) כבר דנו הפוסקים בדברי הרמב"ם 'לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו, לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית', שמשמע מדבריו שהשלשה בנ"א שמביא היא אחר שכבר בקש ממנו מחילה בעצמו (ולהעיר שלפ'ז המימרא דהגמרא ד"אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים" קאי רק עם ג' בני אדם, שהרי החוטא מבקש מחילה עכ"פ ד' פעמים).

ולהעיר שמדבריו "צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו" משמע דבהשתדלות שלו שייך ג"כ שיבקש ממנו כמה פעמים ולא די בפעם אחד, שהרי לא נתן שיעור אלא עד שימחול לו ורק אחר כשבא להכרה ש"לא רצה חבירו למחול לו" אז "מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו"

אבל מדברי המחבר, אינו משמע כן, דכתב שם, 'ואם אינו מתפייס בראשונה יחזור וילך פעם שנייה ושלישית ובכל פעם יקח עמו שלשה אנשים ואם אינו מתפייס בשלשה פעמים אינו זקוק לו', וכן כתב אדה"ז בפירוש, שם סעיף ב', 'ואם אינו מתפייס בפעם ראשון יחזור וילך לפייסו פעם שנית במין ריצוי אחר ואם לא נתפייס יחזור וילך פעם שלישית לפייסו במין ריצוי אחר ובכל פעם שהולך לפייסו אפילו בפעם הראשון יקח עמו שלשה אנשים ויפייסנו בפניהם ואם לא נתפייס בפעם השלישית שוב אין זקוק לו'.

ויש להעיר שאדה"ז כתב, 'ואם אינו מתפייס בפעם ראשון יחזור וילך לפייסו פעם שנית במין ריצוי אחר', והרמב"ם לא הזכיר זה כלל . ואף שהמחבר השמיטו מ"מ הביאו המגן אברהם שם בשם הב"ח שכתב, ויפייסנו בכל פעם במין ריצוי אחר.

ה) להרמב"ם כוונת הג' בני אדם היא "ופוגעין בו ומבקשין ממנו" שהן המבקשין ממנו מחילה בשבילו, ואדמוה"ז כתב דכוונת הג' בני אדם היא אנשים ש"יפייסנו בפניהם", היינו שהחוטא מבקש מחילה רק שהיא בפני ג' בני אדם.

היוצא מכהנ'ל שיש ה' או ו' חילוקים בין הרמב"ם והשו"ע:

א - להרמב"ם הולך בפעם הא' (או יותר) בעצמו ורק מפעם הב' ולהלן מביא ג' בני אדם, ולהשו"ע מיד אפילו בפעם הראשון מביא עמו שלשה בני אדם,

ב - להרמב"ם הסך הכל שצריכים לפייסו היא לכל הפחות ד' פעמים, פעם אחד בעצמו וג' פעמים ע"י ג' בני אדם, ולדעת השו"ע הסך הכל של פיוס היא ג' פעמים.

ג - הרמב"ם אינו סובר דבעינן "יפייסנו בכל פעם במין ריצוי אחר" משא"כ השו"ע סובר דצריכין מין ריצוי אחר בכל פעם.

ד - להרמב"ם הג' בני אדם הם המבקשין, ולהשו"ע הוא המבקש בפניהם.

ה - להרמב"ם "וזה שלא מחל הוא החוטא" והשו"ע לא הדגיש ענין זו.

ו - להרמב"ם בהשתדלות החוטא שייך לבקש ממנו כמה פעמים ואין כאן שיעור, ולדעת השו"ע יש שיעור של ג' פעמים ולא יותר.

וי'ל הביאור ובהקדים:

מדברי הרמב"ם מוכרח שיש ב' עניינים, שיפייס את חבירו ככל שביכלתו עד שרואה ש"לא רצה חבירו למחול לו" ואז יש ענין נוסף והיא המימרא דרב חסדא שם וצריך לפייסו בשלש שורות של שלשה בני אדם, והם יפייסו אותו. והיינו שמלבד חיוב החוטא לפייסו יש חיוב להשתדל שחבירו יתפייס ע'י שימצא אנשים שיכולין לפייסו, וחיוב זו היא בשלש שורות של שלשה בני אדם.

והנה המקור לשיטת הרמב"ם (מובא בביאור הלכה) הוא בירושלמי סוף יומא, 'שמואל אמר ההן דחטא על חבריה צריך מימר ליה סרחית עלך ואין קבליה הא טבאות ואין לא מייתי בני נש ומפייס ליה קומיהון הדא הוא דכתיב ישר על אנשים יעשה שורה של אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי ולא שוה לי אם עשה כן עליו הכתוב אומ' פדה נפשו מעבר בשחת וחייתו באור תראה'.

ואולי יש לומר שיש חילוק עיקרי בין הרמב"ם והשו"ע וממנו נובע כמה מהחילוקים הנ"ל,

דלשון הרמב"ם הוא " עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו" .

והמחבר כתב סי' תרו סעיף א' , 'עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו', וכן כתב אדמוה"ז בשולחנו סי' תרו סעיף א' 'עבירה שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו'.

ומשמע מלשונם דבעצם יש שייכות בין עבירות שביאל'ח ליוה"כ אלא שלא די ביוה"כ וצריכין גם שיפייסנו. ומלשון אדמוה"ז משמע יותר מכן, שיש ענין מיוחד בעיו"כ שכותב "לפיכך יתן כל אדם אל לבו בערב יום הכיפורים לפייס לכל מי שפשע כנגדו", (ומקורו ברמ"א בשם המרדכי). ואף שיש לומר שכוונתו כמו שכתב לקמן בסעיף ח, 'אע"פ שבכל השנה ראוי לכל אדם לפייס תיכף למי שפשע כנגדו מכל מקום בערב יום הכיפורים צריך ליזהר בזה ביותר כדי שיהיה לב כל ישראל שלם זה עם זה ולא יהא מקום לשטן לקטרג עליהם'. מ"מ הלשון "לפיכך" משמע דצריכין לבקש מחילה כדי שיוה"כ יכפר.

אבל מדברי הרמב"ם משמע שעבירות שבין אדם לחבירו אינן שייכים לכפרת יוה"כ כלל, וזהו שכתב "אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום" היינו דאינו מכפר כלל, ולכן מסיק "אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו" היינו דזהו אופן המחילה ואינו שייך ליוה"כ.

ויש לדייק עוד, דהמחבר ואדמוה"ז לא הזכירו כלל פיוס על נזקי ממון, והרמב"ם האריך "אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו", וחזר וכתב "אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו", ורק אח"כ כתב "אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו".

והנראה לומר דלהרמב"ם עבירות שבין אדם לחבירו, הן התחייבות לחבירו, והויא כמו שמשלים לחבירו מה שחסר לו, ומשו"ה האריך הרמב"ם בנוגע לתשלומין מפני שהפיוס היא כעין (חלק מה-) תשלומין. וזהו כוונתו " עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו" ר"ל דזהו חלק ממה שחייב לו. וכן מ"ש "אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו", ר"ל דעדיין לא סיים להחזיר מה שחייב לו עד שירצהו.

ולפ"ז אין לה שייכות ליוה"כ כי היא ממש ענין שבין אדם לחבירו, ר"ל שהיא שעבוד לחבירו וכשפקע השעבוד פקע החטא.

וזהו גם מה שבהלכות חובל ומזיק פרק ה הלכה ט כתב הרמב"ם'בין מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו, שהמזיק ממון חבירו כיון ששלם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו אבל חובל בחבירו אע"פ שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו', ר"ל דבמזיק ממונו אין כאן התחייבות של מחילה ובתשלומין סגי, וזהו גם ביאור הלחם משנה שם דשאני גזלן דנתהנה מאותה עבירה ועוד שציער הרבה לנגזל שלקח ממנו בעל כרחו, ר"ל דבזה תלוי התחייבותו, ובגזילה הגזלן מתחייב להנגזל מחילה.

היוצא מהנ"ל דלהרמב"ם החיוב דבקשת מחילה היא התחייבות המבקש להמבוקש, והויא כמו חיוב ממון, ומשו"ה דקדק הרמב"ם כ"כ על זה שבתשלומין לא סגי וצריך לבקש מחילה אף ששילם כבר, ואינו די בתשלומין דיש עוד התחייבות של פיוס וריצוי. ומשו"ה יש נ"מ במה חטא לחבירו וכביאור הלח"מ. וי"ל דלהמחבר ואדמוה"ז, החיוב היא חיוב פיוס גרידא ומשו"ה לא דברו כאן על תשלומין בכלל, דאין זה שייך להחיוב לפייסו, וממילא שייכת ליוה"כ מפני שהיא עבירה והפיוס היא חלק מהכפרה.

ולפ"ז יש לפרש כמה מהחילוקים הנ"ל בין הרמב"ם והשו"ע. דלהרמב"ם דוקא יש חיוב גדולה ביותר להשתדל לפייסו מלפי השו"ע, וטעמא, משום דדוקא להרמב"ם בהענין של פיוס יש ג"כ התחייבות להמבוקש (כי הוא חלק מהתשלומין), וממילא חלה עליו שעבוד, וצריך לעשות כל שבידו לפייסו ולהסיר השעבוד.

ומשו"ה להרמב"ם הולך בפעם הא' בעצמו וגם בהשתדלות שלו שייך לבקש ממנו כמה פעמים ואין כאן שיעור ורק מפעם הב' ולהלן מביא ג' בני אדם, והכוונה בג' בני אדם דהם הן המבקשין. וכל זה היא משום דצריך לעשות כל שבידו להסיר השעבוד מעליו- ע'י שיתפייס חבירו. משא"כ לדעת השו"ע היא רק חיוב על המבקש, וא"כ אם השלים חיובו דיו בכך.

ואולי יש להבין מה שהביא הרמב"ם "וזה שלא מחל הוא החוטא" והשו"ע לא הדגיש ענין זו כלל . דלהרמב"ם שהיא דיון בין המבקש והמבוקש , א"כ במה סילק המבקש השיעבוד ולמה לא יבקש עוד. בשלמא להשו"ע שהיא רק חיוב, א"כ לחיוב זה יש שיעור כמו לכמה מצות שיש להן שיעור. אבל להרמב"ם איך שייך שיעור הרי לא סילק השיעבוד. וע"כ לומר שמה שמוזכר בגמרא ב"ק "ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי" היא לא רק דברי מוסר להמבוקש כ"א סדר הדברים, - במה נסתלק שעבוד זה - ע'י שעשו את המבוקש לחוטא, ודו'ק.

שאלתי לפני חכמים ונבונים הוא בענין הכי פשוט, אבל זה יותר מיובל שנים שלא זכיתי להבינו על בוריו. (אולי משום ששכל "בעל הבתי" אינו עולה בקנה אחד עם שכל אלקי שבתורה). דהנה בבדיקת עדי החודש כותב הרמב"ם (על יסוד מש"נ במשנה ובגמרא), שבין השאלות ששאלו ובדקו בהן את העדים היתה: כמה הי' גובה הלבנה מן הארץ ברקיע השמים.ואם אחד אמר כמו ב' קומות, והשני - כג' קומות, ה"ה מצטרפין (שבקומה אחת אפשר לטעות), אבל אם א' אמר ג' והשני - ה', אינם מצטרפים.

לפענ"ד הרי דבר ברור, שלא יתכן כלל למדוד איזהו גובה ברקיע שם על אתר, כמובן. (כי יתכן שגבהה של הלבנה עולה למיליון אמות או למיליונים הרבה). וע"כ צ"ל שההשערה של ב' קומות אינה אלא בהשוואה לב' קומות הקרובות לנו. אבל גם אז ניתן הדבר לשיעורים רבים - דהיינו, באיזה ריחוק ממנו אנו קובעים את ב' הקומות. לדוגמא: כשעומד בחוץ וממנו והלאה נמשכת שורה ארוכה (ממאה אמות) של בתים בני שתי קומות. והנה ב' הקומות הקרובות אליו, ה"ה בעיניו כעשרים או שלושים פעמים גבוהות מרום הלבנה; ואם בהשוואה לב' הקומות שבסוף השורה, כי אז הרי אדרבה, גובה הלבנה היא פי כו"כ למעלה מב' הקומות הסופיות. האם בהכרח לומר (או אפילו יתכן לומר), שכל האנשים או אפי' רובם, או אפי' אנשים אחדים יקבעו בעצמם (בדמיונם) את בית אחד (מבין האמצעים) להשוות אליו את גובה הלבנה? לכאורה יתכן לומר שגם שנים לא יסכימו לפעמים כאחד שגובה הלבנה היא כמו ב' קומות או פחות או יותר.

לכאו' הוא דבר פשוט שכאשר שני בני אדם, לדוגמא, נשאלים מה הוא גודל הלבנה בעיניהם - הרי לפעמים אולי יתעכבו וסוף-סוף יסכימו למידה אחת; אבל לכאורה אפ"ה רובם יאמרו מידות שונות. כי כמו שאפשר לומר שגודל הלבנה היא כמטבע קטנה (או גדולה יותר יותר) - והיינו כשמעמידים את המטבע בקירוב - ככה י"ל שגודל הלבנה היא כמו צלחת (קטנה או גדולה); והיינו כאשר מעמידים את הצלחת בריחוק יותר. ולכן קשה להבין הלשון (ברמב"ם ועוד) שמב' לג' אפשר לטעות, אבל יותר לא - למה מחזיקים את אחד מהם כטועה? בעיניו של זה הוא כב' קומות ובעיניו של אחר נראה כג' קומות, או יותר ויותר, או פחות ופחות.

הנני מוכן לבטל את דעתי אם החכמים והנבונים יאמרו לי שכל או רובם של בנ"א באים בדמיונם לידי השוואה לב' קומות שהם קובעים כולם באותו מקום - אף שאיני מבין זאת. וגם הנסיון לא הסכים לזה לכאורה. ולכן אוא"ל כמו שנסיתי לתרץ לפני כמה עשרות בשנים, שאולי הי' להב"ד בנין או עמוד עם אמות או קומות באופן קבוע באיזה מקום אצל הב"ד, שע"פ ההשוואה להן בדקו את העדים. אגיל ואשמח לראות תגובה ברורה.

איתא ברמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פי"ט ה"א "אין המעלה בחוץ חייב עד שיעלה לראש המזבח שיעשה בחוץ, אבל אם העלה על הסלע או על האבן פטור, שאין קרוי קרבן אלא על המזבח ואף על פי שהוא בחוץ שנאמר ויבן נח מזבח"

וצריך להבין דהא כתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ב ה"ב "ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה" הרי נח הקריב על המזבח בהר המורי' ולמה כתב הרמב"ם שנח הקריב בחוץ?[1]

ויש לומר הביאור בזה עפ"י מה שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו הי"ד "במה נתקדשה? בקדושה ראשונה שקדשה שלמה, שהוא קדש העזרה וירושלים לשעתן וקדשן לעתיד לבא".

ונראה מהלכה זו שהקדושה חלה רק מזמן שלמה אבל לפני שלמה לא הי' הר המורי' קדוש, וכן איתא בלקו"ש חי"ט פ' ראה עמ' 144 וז"ל "וואס אדם הראשון וכו' האבן געבראכט די קרבנות במקום זה דוקא, זיי האבן אויסגעקליבן דעם ארט, איז וויל זיי האבן געוואוסט הנבואה אז דאס איז דער "מקום אשר יבחר ה'" (בעתיד)"דהיינו שידעו שיתקדש אבל עדיין לא התקדש בפועל .

ומכיון שבזמנו של נח עדיין לא הי' הר המורי' קדוש לכן נחשב כמו שהקריב בחוץ.

הנוסחאות השונות ונוסחת ה'פרי מגדים'

הרה"ג יחיאל גולדהבר במאמרו לראש השנה תש"ע: "נוסח 'זכרון תרועה' בראש השנה שחל בשבת", מאריך לתאר את שתי הנוסחאות העיקריות בתפילת ראש השנה שחל בשבת. בנוסח הבבלי המקורי אין חילוק בנוסח, ובין בשבת ובין בחול אמרו "זכרון תרועה", כך כתוב בסידורי רע"ג, רס"ג, רמב"ם ועוד. וכן הוא נוסח אשכנז העתיק. את השינוי בנוסח בין שבת לחול מצאנו לראשונה במסכת סופרים (שצוין לעיל) ומאוחר יותר אצל רבינו אליעזר מביהם, תלמידו הגדול של ר"ת, כפי שנמסר בספר 'ערוגת הבשם' (ח"ג עמ' 465): "ואין לומר בשבת יום תרועה יהיה לכם, כי אין תוקעין בשבת". התפנית החלה באשכנז, ועם הזמן התפשטה לפולין ואח"כ אצל עדות המזרח. אמנם כבר הטור (שם [ס"ז]) מביא נוסח זה. וכך כתוב בשו"ע שם (ס"ז): "אם חל בחול אומר יום תרועה מקרא קודש, ואם חל בשבת אומר זכרון תרועה".

והרי"ג במאמרו הנ"ל בא בסערה וקובע בתחילת מאמרו: "נווכח לדעת, ששינוי זה גרם לבלבול הדעת ונוסחאות שונים ומשונים במחזורים לסוגיהם, עד שכיום השתלשל הנוסח ל'יום זכרון תרועה' שאין לו מקור ויסוד!" בהמשך מאמרו תחת הכותרת: "הנוסח המשובש בימינו 'יום זכרון תרועה'" הוא מפרט שהכוונה כאן לנוסחת ה'פרי מגדים'! ואלו דבריו: "כנראה שבשל הקושי לציין במחזורים את הנוסח [ו]את ההבדל בין שבת לחול, מתוך מגמה לחסוך במקום, ומשום שכל מדפיס ציין את ההוראות בסגנון שונה, לא הבינו רבים מה יש לומר בשבת, וברבות הימים נגרם שיבוש חמור, ומלת 'יום' נשתרבבה ונגררה אחר 'זכרון תרועה', דבר שאין לו כל יסוד, ובאופן לקוי זה ניסח הפרי מגדים בקונטרס 'נועם מגדים' (מונקאטש תר"ע, דף כ[ג] ע"א). על טעות זה כבר הצביע רבי דוד צבי הופמן ראש בית המדרש לרבנים בברלין (הובא בשמו ע"י ר' אברהם ברלינר, כתבים נבחרים, ירושלים תשכ"ט, א, עמ' 129)... ולמעשה כבר הכריע מפוסקי דורינו, רבי ישראל יעקב פישר זצ"ל (שו"ת אבן ישראל, ז, סו"ס לה), שאין לומר 'יום' בשבת". ראה עוד מש"כ הר"ד יצחקי בהוספות ל'לוח ארש' מהדורתו (עמ' תפד אות קט) ובכרך המבוא והמלואים לסידור רבי שבתי סופר (עמ' רמח הערה לעמ' 636).

ותמה תמה אקרא איך מעיז לכתוב כן על נוסחתו של הגאון ה'פרי מגדים'. הרי"ג בעצמו מציין שהקונטרס 'נועם מגדים' "מוקדש לבירור נוסחי התפילה", ואכן בספריו אנו רואים שה'פרי מגדים' דייק בנוסחאות התפילה וא"א לומר שזה מהדברים דלא רמיא עליה דאינש ולאו אדעתיה – שהרי בכל ספריו הוא עוסק גם בבירור הנוסחאות, ולא עוד אלא שבקטע זה גופא הוא מעתיק את נוסחת קידוש של ראש השנה "מפני שלא הדפיסו בכל הסדורים נוסח הקידוש"[1], וממשיך לדייק במלים השונות שבו. שוב מציין הרי"ג: "גם בספרו פרי מגדים (אשל אברהם תקפב ד) הקדיש סעיף שלם לדקדוק בנוסח התפילה של ר"ה, וכתב במפורש 'יום זכרון תרועה'", וכי אחרי כל זאת אפשר לקבוע בקלות בלי הכרח שזה "נוסח לקוי ומשובש"!? לכל היותר היה מן הראוי לציין שכיון שלא נאמר בשו"ע בפירוש שלא לומר "יום" – על כן נתפשט בדורות האחרונים נוסח שבו אומרים גם "יום" וגם "זכרון תרועה", ונוסח זה קיבל אישור וגושפנקא מרבינו ה'פרי מגדים' – והרי הנוסחאות מתחדשות בכל דור, ובפרט בענין זה שעצם השינוי לומר בשבת אחרת מאשר יום חול אינו "מקורי" אלא שינוי שנתחדש ע"י תלמיד ר"ת. וכי נקבל את דברי הרד"צ הופמן ור"א ברלינר נגד דברי ה'פרי מגדים'?!

[שוב מצאתי הוכחה שנוסחת ה'פרי מגדים' הנה נוסח קדום יותר, שהרי ב"מנהגות וורמייזא – מנהגים והנהגות שאסף וסיפר רבי יודא ליווא קירכום (קירכהיים) מפי ספרים ומפי סופרים זצ"ל", מכון ירושלים תשמ"ז, עמ' קה הערה מו כותב הרי"ל בשחרית דר"ה: "ואם הוא שבת אומרים... ואת יום הזכרון הזה יום זכרון תרועה..." – ובעוד שה'פרי מגדים חי בשנים תפ"ז-תקנ"ב, הרי הרי"ל נפטר כבר בשנת שצ"ב, ולדבריו כן היה מנהג וורמייזא. אבל הבעיה בהוכחה זו שבכל תפילה הוא רושם נוסח אחר, שהרי שם בליל ר"ה כותב (עמ' צח הערה יג): "ואם הוא שבת אז אומרים... ואת יום הזכרון הזה, זכרון תרועה...", ואילו שם במוסף דר"ה הוא שוב כותב נוסח אחר (עמ' קכב הערה כו): "ואם הוא שבת אז אומרים... את יום הזכרון הזה, זכרון יום תרועה...". ובמנהגים דק"ק וורמיישא לרבי יוזפא שמש ז"ל (חי שס"ד-תל"ח) ח"א עמ' קמו כתוב: "ובשבת אומר... ואת יום הזכרון הזה זכרון תרועה...". ואולי זה מלמד שכמה נוסחאות שימשו בערבוביא.]

נוסחת אדה"ז ומנהג חב"ד

ובהמשך להנ"ל יש לברר נוסחת אדה"ז ומנהג חב"ד בזה.

הרי"ש גינזבורג ב'התקשרות' (גליון תכד עמ' 11) כותב: "בתפילה ובקידוש כשחל בשבת, משמע לכאורה מהנדפס בסידור שאומרים 'מקרא קודש הזה, יום זכרון תרועה'." ובהערה 16, לאחרי שמציין את דברי המסכת סופרים, ה'בית יוסף' [כנראה כוונתו לשו"ע] ונוסח הספרדים, הוא מציין את צדדי הספק: "וצ"ב מנהגנו בזה. ולכאורה משמע שהמדפיסים – במחזורי האשכנזים וחב"ד – שקיצרו, גרמו לטעות; אבל גם בפרמ"ג... מעתיק 'יום זכרון תרועה'. והרה"ג ר' מאיר מאזוז שליט"א מציע, שלדעה זו תיבת 'יום' מושכת עצמה ואחר עמה, והכוונה במס' סופרים: 'אינו אומר יום תרועה אלא [יום] זכרון תרועה'." ושוב הוסיף (גליון תשצא עמ' 9 הערה 13): "ואמרו לי בעלי-תפילה ותיקים מאנ"ש שכך נהוג בפועל", ואם קבלה היא נקבל.

הרלוי"צ רסקין בהערותיו לסידור (עמ' תקי הערה 24) מעתיק את הנ"ל, ומדבריו משמע שגם הוא נוטה לומר "יום זכרון תרועה". וראיתי שבמחזור החדש מהדורת קה"ת תשס"ד עם תרגום לאנגלית (עמ' 36 ועוד) גם כן קבעו לומר כן.

והנה פשטות לשון אדה"ז בשו"ע (סי' תקפב ס"ט, שם סט"ו) מורה ש"אם חל בשבת אומרים זכרון תרועה", ולא "[יום] זכרון תרועה". ומה שכתבו ש"משמע לכאורה מהנדפס בסידור שאומרים מקרא קודש הזה, יום זכרון תרועה" אינני יודע מאיפה זה משמע, שהרי בסידור אדה"ז לא נמצא לכאורה שום רמז לומר "[יום] זכרון תרועה". והסביר לי א' מאנ"ש שהדיוק הוא ממה שנדפס: יוֹם ([לשבת] זִכְרוֹן) תְּרוּעָה (בְּאַהֲבָה) מִקְרָא קֹדֶשׁ – ולא נאמר באופן ברור שלא לומר את ה"יום" כשחל בשבת, א"כ משמע מכאן שבשבת אומרים: יוֹם זִכְרוֹן תְּרוּעָה. אמנם אין מזה ראיה כלל, שהרי לפי זה יצטרכו לומר בתפילת העמידה בעשי"ת: בָּרוּךְ אַתָּה ה', הָאֵל הַקָּדוֹשׁ הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ; בָּרוּךְ אַתָּה ה', מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט הַמֶּלֶךְ הַמִּשְׁפָּט; עֹשֶׂה שָׁלוֹם הַשָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו; ובברכת המזון: אֱלֹהֵינוּ אָבִינוּ רְעֵנוּ רוֹעֵנוּ, ועוד ועוד לאורך כל הסידור, שהרי בשום מקום לא נרשם בצורה ברורה מה לא לומר, אלא נרשם רק המלה או המלים שאומרים אחרת. ואם בכל מקום "מובן מאליו" שלא אומרים את המלה או המלים שלפני זה, א"כ מה נשתנה בתפילות ר"ה שכיון שלא נאמר מה לא לומר הרי "משמע לכאורה" לומר גם את ה"יום" – היפך פשטות דברי אדה"ז בשו"ע?!

ולכשתמצי לומר יש לנו רמז ברור שלא לומר את ה"יום" כשחל בשבת, ובהקדים מה שכתב ב'שער הכולל' (פי"ז סכ"ד) בנוגע לפסוקי ושמרו ושאר המועדים שלפני תפילת העמידה של ערבית: "לא נמצא נקודות מחמת שלא הנהיג לאמרם", שמה שלא מנוקד זה סימן שלא לאומרו (וראה מה שביארתי בזה בספר "הסידור" עמ' קפו). ואין זה חידושו של ה'שער הכולל' כי כל מי שיעיין בסידורים עתיקים יראה שבהרבה מקרים הורו שלא לומר דברים מסוימים, ע"י שלא ניקדו אותם.

והנה כשנעיין בסידור עם דא"ח דפוס קאפוסט תקע"ו, שהוא הדפוס הכי עתיק מסידורי אדה"ז שנמצא בידינו, נגלה שם דבר נפלא, שהרי כך זה נדפס שם בתפלת שחרית של ר"ה: "יום (זִכְרוֹן) תְּרוּעָה (בְּאַהֲבָה)" – המלה "יום" אינו מנוקד. וזה לכאורה רמז שלפעמים לא אומרים את ה"יום", ועל דרך הקטעים שמוסיפים בשבת בעמוד שלאחרי זה – שגם כן נדפסו בגודל הרגיל של שאר התפילה אלא שאינם מנוקדים. [אמנם בקידוש לר"ה שם, בסידור עם דא"ח דפוס בארדיטשוב תקע"ח ובסידור אדה"ז דפוסי סלאוויטא תקצ"ו וטשערנאוויץ תרכ"ה הכל מנוקד.]

היה אפשר לומר שהניקוד החסר אינו אלא טעות[2], ובפרטשכלהניקוד של מלה זו אינו אלא נקודת החול"ם מעל הוא"ו, אבל (א) כיון שאין כל הכרח לומר שזה רק טעות, ויכול להיות שאדה"ז גילה פה דעתו בפירוש שלא לומר ה"יום" כשחל בשבת", (ב) וכפי פשטות לשון אדה"ז בשו"ע שמורה שלא אומרים "היום", (ג) וגם הרי הנוסח הנפוץ הוא דלא כהנוסח הנ"ל המובא ב'פרי מגדים' (וכ"כ ה'לקוטי מהרי"ח' ח"ג סד, א: "אינו אומר יום זכרון תרועה רק זכרון תרועה"), והרי אין לנו שום הוכחה המכריח דלא כהנ"ל, שהרי אפילו באם נאמר שאין לדייק מחסרון הניקוד של המלה "יום", הרי בכל סידור כולו גם לא ציין אדה"ז מה לא לומר, על כן לפועל ודאי נכון לומר בר"ה שחל בשבת רק: "זכרון תרועה" בלי ה"יום".

"זכרון תרועה" בכל ליל ראש השנה

בספר 'מגדל עז' (עמ' צג) רושם ר"י מונדשיין: "סיפור מעניין בפי הרבנים הג' הח' רז"ש דווארקין ור"א דרייזין [ז"ל] שביקרו את הרוגאטשובי בפט"ב ביום ד' תשרי תרפ"ה, והגאון עכבם במחיצתו כחמש שעות רצופות שבהן לא פסקו משיחה שוטפת בדברי תורה וחסידות. כשהגיעו הדברים לתיאור תפלתו של אדמו"ר הריי"צ נ"ע בליל ר"ה (הרבי הגיע לפט"ב סמוך לחגה"ש תרפ"ד) תמה הרוגאטשובי על שהרבי נוהג להאריך בתפלה זו, והרי ליל ר"ה מוגדר בקבלה ובחסידות כ'דורמיטא' שהוא ענין השינה, ובלילה זה אין כלל למציאות הזמן (כדלהלן) ומה א"כ אריכות התפלה? אלא, הוסיף הגאון, ידוע שגם אדמו"ר הזקן האריך בתפלת ליל ר"ה, והוא היה גאון! ופילוסוף!.. והמשיך הרוגאטשובי שבענין זה קיימת גם נפק"מ להלכה, שהרי הרמב"ם פוסק שבקידוש ליל ר"ה יש לומר בנוסח 'ותתן לנו.. זכרון תרועה', והגם שיש מפרשים שכוונתו לר"ה שחל להיות בשבת, אך מפשטות לשונו מוכח שכך דעתו בכל גווני, והביאור הוא שזה קשור לדין דאין מקדשין החודש בלילה (שלכן אין חוזר באם שכח יעו"י בערבית) וא"כ בליל ר"ה לא שייך כלל ענין התרועה אלא רק זכרון תרועה והוא ענין אחד עם ה'דורמיטא'. ונראים דברי הרמב"ם, אך למרות זאת קבע אדמו"ר הזקן לומר 'יום תרועה'[3], ושוב חזר הרוגאטשובי: והוא – רבינו הזקן – הרי היה גאון ופילוסוף!"

הרה"ג יחיאל גולדהבר במאמרו הנ"ל הערה 13 העתיק את הנ"ל, והעיר ע"ז: "והנה, לא מצאתי מפרשי הר"מ שיפרשו את כוונת הר"מ רק לר"ה שחל בשבת (ועיין בתרומת הדשן סימן קמה), וגם לא יתכן לפרש כך, כמובן לכל בר בי רב. ועוד יתירה מזו, האם רק בקידוש גרס הר"מ כך, הלא במשך כל תפילות ר"ה, ערבית שחרית ומנחה, גרס כך, וע"כ מסתמא 'תלמיד טועה מסרו'."

ה"תלמיד טועה" שמסר את הנ"ל הם במקרה הזה הרבנים הגאונים החסידים רז"ש דווארקין רבה של ליובאוויטש בקרוינהייטס ור"א דרייזין, וקשה עד מאד להעניק להם תואר זה. ובאמת כשנעיין בזה נראה שלא טעו בכלל, והם מסרו נאמנה את דברי הגאון, וכפי שמתברר גם מכתבי הגאון, וכל זה נעלם מעיני הרי"ג.

הרי"ג ביסס את דבריו על דברי הרמב"ם בנוסח התפלה שבסוף ספר אהבה, ושם אכן כתב הרמב"ם: "ברכה אמצעית של ראש השנה בערבית ושחרית ומנחה... את יום הזכרון הזה זכרון תרועה באהבה...". אמנם כתב הרמב"ם בדיני קידוש שבהל' שבת (פכ"ט ה"כ): "בראש השנה אומר... את יום הזכרון הזה זכרון תרועה באהבה... ואם חל להיות בשבת חותם מקדש השבת וישראל ויום הזכרון...". ובהגהות מיימוניות שם (אות ו) כותב על דברי הרמב"ם: "כך אומר כשחל ר"ה להיות בשבת, אבל כשחל להיות בחול אומר יום תרועה. וכן תניא במסכת סופרים פי"ט [ה"ח]". לדברי הרמב"ם אלו כוונת הרוגאטשובי, וה"יש מפרשים" הוא ההגהות מיימוניות שעל אתר. [ובפשטות נראה שההגהות מיימוניות בא לחלוק על דברי הרמב"ם, ולא לפרש את דבריו, והרי ודאי שפשטות דברי הרמב"ם מוכח דבכל גווני אומרים "זכרון תרועה". ואולי זה באמת מה שאמר הרוגאטשובי.]

דברי הרוגאטשובי נאמרו בתשרי תרפ"ה, ובמכתב שכתב להרמ"מ כשר כשנה וחצי לאחרי זה, כ"ג ניסן תרפ"ו (נדפס בשו"ת 'צפנת פענח' נ"י סי' נא, וב'דברי מנחם' ח"א סי' ב, עמ' קמז) הוא כתב דברים דומים ממש באריכות ובסגנונו הידוע בבקיאות וחריפות: "ועיין בנוסח הקידוש ברמב"ם ז"ל בהל' שבת פכ"ט דגבי קידוש רק זכרון, דבלילה לא חל כלל גדר תקיעה, לא מחמת לילה, רק דאין זה ר"ה... דלילה פסול לתקיעה, משום דזה רק בזמן שאלול מעובר צריך קרא, אבל לדידן עדיין לא הוה כלל ר"ה, ומה צריך מיעוט".

והנה הרי"ג ציין ל'תרומת הדשן' (סי' קמה, מובא ב'בית יוסף' (או"ח סי' תקפב [ס"ז]): "שאלה: ר"ה כשחל להיות בחול, ברוב השנים יש לומר בקדושה ובתפילה זכרון תרועה מקרא קודש או יום תרועה מקרא קודש? תשובה: יראה דיש קצת לחלק בדבר. אשירי כתב בשילהי ר"ה דיש לומר יום תרועה כשחל בחול, וכן כתב בהגה"ה במיימון דכך איתא במס' סופרים, ואח"כ כתב שכן הוא מנהג אשכנז[4]. אמנם אחד מהגדולים קבל מרבותיו שיש לומר לעולם זכרון תרועה... נראה דלשון הרמב"ם משמע נמי קצת הכי, דכתב בנוסח הקדוש של ר"ה בסתם זכרון תרועה. וא"ת דר"ל בשבת אין דרכו לכתוב בסתם על המיעוט דרוב השנים חלים בחול... אח"כ מצאתי בגיליון אחד במיימון לא ידענא מאן דהו כתב, דודאי בקדוש י"ל זכרון תרועה משום דבלילה מקדשים, ולילה לאו זמן תרועה הוא כמו שבת, ויתיישבו בזה דברי רב האי גאון והרמב"ם. אבל מ"מ בהגה"ה במיימוני כתב בהדיא אפילו על הקדוש יום תרועה בחול. מ"מ נראה דדי בסברא ובחלוק זה לפרש ולומר, בקדוש ובתפילת ערבית זכרון תרועה אפי' בחול, משום דלאו זמן תרועה הוא... לפשר בין הדיעות טוב הוא לחלק כך". והנה באם ראה הרי"ג את דברי ה'תרומת הדשן' איך לא שם לב שגם ה"גיליון אחד במיימון" מפרש כדברי ה"יש מפרשים" שהביא הרוגאטשובי, ואיך כתב: "לא מצאתי מפרשי הר"מ שיפרשו" כן!?

אמנם קושייתו של הרי"ג על הפירוש הנ"ל ממה שכתב הרמב"ם בפירוש בנוסח התפילה, שלא רק בלילה אומרים תמיד "זכרון תרועה", אלא גם בשחרית ובמנחה, וזה תמוה גדולה, לא רק על הרוגאטשובי אלא גם על דברי ה"גיליון אחד במיימון" שבדברי ה'תרומת הדשן', וכבר נתבאר לנו שאפשר לתלות את זה בדברי "תלמיד טועה". ומצאתי בספר 'משנת יעקב' על הרמב"ם להגרי"נ רוזנטל בהל' שבת שם, הביא דברי 'תרומת הדשן' ושוב ב"הוספות ומילואים" תמה על הנ"ל מדברי הרמב"ם בנוסח התפילה. אמנם מצאנו הרבה פעמים במפרשי הרמב"ם שנעלמו מהם דברי הרמב"ם בנוסח התפילה, ואולי לא כ"כ חשבוהו כחלק מההלכות שב'משנה תורה'.

---

[1]) ולא כ"כ ברור מה כוונתו כשכתב שם: "ואני לא עיינתי בהם".

[2]) ובפרט שישנם עוד מקומות ששם חסר הניקוד, ואינו ברור הטעם לזה. ויש להוסיף: אלו המלים שמוסיפים בשבת ונמצאים בתוך סוגריים פשוט שיכולים להיות מנוקדים, כיון שהסוגריים סביבם מרמזים שלא אומרים אותם תמיד.

[3]) וראה שם עמ' צא שהגאון הרוגאטשובי בעצמו ג"כ התפלל בנוסח חב"ד של אדמו"ר הזקן.

[4]) בהגהות מיימוניות שלפנינו ליתא. ואולי כן הוא בהגהות מיימוניות שבדפוס קושטא רס"ט, שהרי "ההגהות מיימוניות שנדפסו בקושטנטינא, שונות במקומות הרבה מן הגמ"י שנדפס אצלנו... הן בלשונן והן בתוכנן. ההגמ"י שמובאים בב"י ובכס"מ הן מדפוס קושט'..." (רמב"ם פרנקל, מדע, עמ' ריח בשוה"ג). "ומפני שנדפסו רק פ"א נתעלמו מעיני כמה חכמים בדורות המאוחרים שתמהו על הגהות משונות בנוסחן או שלא מצאון כלל בדפוסי הרמב"ם" (רמב"ם פרנקל, נשים, עמ' תקכג). ולפלא שכשהדפיסו את ספר זמנים נעלם גם מהם חשיבות הגהות מיימוניות אלו, ולמרות שבשאר הכרכים הדפיסו גם הגמ"י אלו, לא הוסיפו את זה לספר זמנים.

הסכנה בשום קלוף, בצל קלוף וביצה קלופה – בגמרא וראשונים ובספרי הפוסקים

א) איתא בגמרא (נדה יז, ע"א): אמר רבי שמעון בן יוחי, חמשה

דברים הן[1] שהעושה אותן מתחייב בנפשו [כלומר הוא גורם לעצמו[2]. רש"י] ודמו בראשו[3] [נענש על עצמו וחובת דמו נדרשת ממנו לאחר מיתתו. רש"י][4], האוכל שום קלוף, ובצל קלוף, וביצה קלופה[5], והשותה משקין מזוגין שעבר עליהן הלילה [אכולהו קאי, אשום ובצל[6] ומשקין. רש"י], והלן בבית הקברות, והנוטל צפרניו וזורקן לרשות הרבים, והמקיז דם ומשמש מטתו.

ובמס' דרך ארץ (פי"א, ג – לכמה נוסחאות):האוכל שום קלוף וביצה קלופה ובצל קלוף שלנה עליהם לילה, והעומד ערום לאור הנר ולאור הלבנה, דמו בראשו, ע"כ.

עוד איתא בגמרא (נדה שם): "האוכל שום קלוף כו', ואע"ג דמנחי בסילתא [סל. רש"י] ומציירי וחתימי רוח רעה שורה עליהן, ולא אמרן אלא דלא שייר בהן עיקרן [שערות שבראש השום והבצל. רש"י] או קליפתן, אבל שייר בהן עיקרן או קליפתן[7] לית לן בה". עכ"ל הגמרא.

ויעויין בערוך לנר עמ"ס נדה שם, דהא דאיתא בגמרא שמתחייב בנפשו "אע"ג ד . . מציירי וחתימי" – לרבותא נקט כן, כי איתא בגמרא (חולין קה, ע"ב)שאחד מן השדים אמר למר בר רב אשי "כל מילי דצייר וחתים וכייל ומני [באחד מכל אלו. רש"י[8]] לית לן רשותא למשקל מיני, עד דמשכחינן מידי דהפקרא"[9], וא"כ הוה אמינא דהוא הדין בנדו"ד שאין רוח רעה שורה עליהן כש"מציירי וחתימי"[10], וקמ"ל דבנדו"ד אכן לא מהני אפילו ב"מציירי" ו"חתימי" גם יחד. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (יו"ד סי' יג) מבואר דהוא משום דשאני רוח רעה משדיםוממלאך המות ש"תרווייהו בכלל מזיקין הם, אבל רוח רעה שאני, ושורה גם בצריר וחתים", ע"ש. וכ"כ (שם סוף סי' לח)ד"צריר וחתים אינו מעכב בפני רוח רעה", משא"כ בשדים, ע"ש[11].

[והנה בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ד, סי' סד, אות א)הציע דרוח רעה ושדים הם שמות נרדפים לדבר אחד, והביא הא דאיתא בחולין (קה, ע"ב ובפירוש רש"י שם):"אמר אביי, מריש הוה אמינא, האי דשדי מיא מפומא דחצבא [השותה בכד שופך תחלה מן המים לארץ. רש"י] משום ציבתא [קסמין וקשין שעל פני המים. רש"י], אמר לי מר, משום דאיכא מים הרעים [פעמים ששתה מהן שד וזו תקנתן. רש"י]". ובפי' רגמ"ה שם כתב "דשרי עלייהו רוח רעה". ובהמשך דברי הגמרא שם איתא: "ההוא בר שידא דהוה בי רב פפא [שהי' משמשו. רש"י], אזל לאתויי מיא מנהרא, איעכב, כי אתא, אמרו לי' אמאי איעכבת, אמר להו עד דחלפי מים הרעים [ששתו המזיקין מהן. רש"י]; אדהכי חזנהו דקא שדו מיא מפומא דחצבא, אמר, אי הוה ידענא דרגיליתו למיעבד הכי לא איעכבי". ובתוד"ה חזנהו (שם קו, רע"א)"והא דאיעכב ולא עשה בעצמו כן או שלא הודיעם לפי שהי' ירא שיקפידו עליו שאר השדים אם הי' מודיע אי נמי אין מועיל אלא אם כן שדי להו ההוא גברא גופי' דשתי".

וכ"מ מדברי רש"י בכ"מ בש"ס, ראה:(א)עירובין מא, ע"ב במשנה: "מי שהוציאוהו נכרים או רוח רעה [חוץ לתחום]" ופירש רש"י "רוח רעה, שנכנס בו שד, ונטרפה דעתו"; (ב) פסחים קיא, ע"א: "ארבעה דברים העושה אותן דמו בראשו, ומתחייב בנפשו, אלו הן: הנפנה בין דקל לכותל, והעובר בין שני דקלים, והשותה מים שאולין, והעובר על מים שפוכין". ופירש רש"י דכל אלו הארבעה דברים "משום רוח רעה" הם. ובהמשך דברי הגמרא איתא "הנפנה בין דקל לכותל, לא אמרן אלא דלית לי' ארבע אמות, אבל אית לי' ארבע אמות לית לן בה. וכי לית לי' ארבע אמות, לא אמרן אלא דליכא דירכא אחרינא, אבל איכא דירכא אחרינא לית לן בה". ופירש רש"י דהיכא דלית לי' ארבע אמות "לא שביק רווחא [לשידא] לעבור בין דקל לכותל משום הכי מזקא לי'"; והיכא "דליכא דירכא אחרינא שתהא שידא יכולה להלך בו דעכשיו זה בא בגבולה והפסיד דרכה ואהכי מזקא לי'", ע"ש. (ג)בראש השנה כח, ע"א הביא רש"י גירסת ופירוש מורו בברייתא השנוי' שם "התוקע לשד להבריח רוח רעה מעליו"; (ד) בברייתא דיומא עז, ע"ב איתא: "מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק, ואינה חוששת", ובפירוש רש"י שם:"מדיחה את ידה לפי שרוח רעה שורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית, ושם השד שיבתא"[12].

אבל מדברי הרב פעלים שהבאנו מבואר דשדים ("הנקראים מזיקין בלשון רבותינו"[13]) לחוד ורוח רעה לחוד, ורוח רעה שורה גם על מה שקשור וחתום משא"כ מזיקין, ונראה דאין סתירה לדבריו מכל הנ"ל, שהרי על ברייתא דעירובין (הנ"ל) "שלושה דברים מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו, אלו הן, עובדי כוכבים, ורוח רעה, ודקדוקי עניות", כתבו התוס' (שם ד"ה על דעתו ועל דעת קונו) ד"אע"ג דאיכא נמי כשפים שמכחישין פמליא של מעלה נראה דהוי בכלל רוח רעה ויצר הרע", ולפ"ז נראה מבואר דרוח רעה הוא שם כללי לכמה מרעין בישין ובכללן מזיקין וכשפים[14], ועפ"ז א"ש דברי הרב פעלים].

והנה כבר בתקופת הראשונים נחלקו אם גם 'בזמן הזה' צריכים להזהר באכילת שום בצל וביצים קלופים שעבר עליהם הלילה.

בהגהות מרדכי עמ"ס שבת (רמז תסא) הביא תשובת מהר"ם מרוטנבורג שכתב, וז"ל: ומביצה קלופה ששאלת אמאי לא חיישינן לרוח רעה כדאיתא פרק כל היד (נדה שם), יפה כתבתם, דדילמא לא שכיח בינינו. אי נמי, כתבי הקדש[15] שעליהן[16] מצילין[17], ושלום, העני מאיר, עכ"ל. ומבואר שעכ"פ נסתפק, "דילמא", אותה רוח רעה ששורה על שום קלוף וביצה קלופה ובצל קלוף "לא שכיח בינינו", ומשמע שלפי סברתו הראשונה עכ"פ אין צריכים לחשוש לרוח רעה זו כלל[18].

אבל מדברי התוס' והרא"ש (ביצה יד, ע"א) מבואר דס"ל שעדיין איכא להך סכנתא. בסוגיא דביצה שם נחלקו האמוראים אם כשמכינים תבלין ביו"ט (תבלין כאלו שאילו היו מכינים אותן מערב יום טוב היו מפיגין טעמן), צריך לטחנן בשינוי או לא; דלחד מ"ד מותר לטחנן ביום טוב בלא שום שינוי, ולאידך מ"ד אם ידע מערב יום טוב שיצטרך לתבלין אלו ביו"ט, אסור לטחון אותן ביום טוב בלא שינוי, אפילו אם מפיגין טעמן כשנטחנו מאתמול. וכתבו שם התוס' בד"ה איכא בינייהו דידע, "דאזלינן לחומרא", ע"ש. ושוב כתבו, וז"ל: ומיהו שומין מותר לתקנם ביום טוב בלא שנוי מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב. ועוד, דאמרינן דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה, עכ"ל. ועד"ז כתבו התוס' עמ"ס שבת (קמא, ע"א סוד"ה הני פלפלי מידק חדא), וז"ל: ושומין הנדוכים ביום טוב, נראה לר"י דשרי אפילו ידע מאי קדרה בעי בשולי, לפי שמפיגין טעמן יותר מדאי ושרי, מידי דהוי אשוחט ומבשל דשרי לכולי עלמא, אפילו יודע מאי קדרה בעי בשולי, דנראה הוא דהפגת טעם היינו שתש כח התבלין ואינם חדין כל כך, ויכול לתקן הדבר כשמרבה התבלין, אבל הפגת טעם שומין אין יכול לתקן, מידי דהוה אשוחט ואופה ומבשל. וגם רוח רעה שורה עליהן אם דכן מערב יום טוב, אפילו במדוך של אבן או של ברזל שרי, עכ"ל. וכ"כ הרא"ש (ביצה פ"א סכ"א – הו"ד גם ביש"ש שם סי' לט), וז"ל: ומיהו שומין ודאי מותרין לדוך כדרכן דמתקלקלין ביותר אי עביד לי' מאתמול. ועוד אמר בפרק כל היד (נדה שם) השום קלוף שעבר עליו הלילה האוכלו מתחייב בנפשו דרוח רעה שורה עליהן, עכ"ל.[19]

ומבואר מדברי התוס' והרא"ש שגם בזמניהם הי' רוח רעה שורה על שום שנקלף ועבר עליו הלילה, ועל כן אסור לאכלו.

[וכ"כ בשו"ת מהרש"ם (ח"ד סי' קמח) שמדברי ה"תוס' שבת קמ"א וביצה י"ד גבי שומים מבואר דגם בזמן הזה אסור, וה"ה ביצה". גם בשו"ת קב זהב (סי' יד) הביא דברי התוס' והרא"ש בנוגע לשומין, וכתב: "הרי שסברו שגם כעת עוד ישנו לאותו רוח רעה, והוא הדין בביצים הוי כן; כיון דהש"ס בנדה כלל שומין ובצים כאחד, אין לחלק ביניהם דלחד נתבטל ולחד ישנו". וכ"כ בספר מטה ראובן על יו"ד (סי' רלג). וכ"מ ממ"ש בשו"ת אגרות משה (הו"ד לקמן ס"ב) שמדברי התוס' והרא"ש מבואר דס"ל דגם בזמניהם ובזמן הזה איכא איסורא וסכנתא באכילת ביצים קלופות שעבר עליהן הלילה].

וכ"מ ממ"ש הסמ"ק (מצוה קעא) לענין סכנת "שום קלוף ובצל קלוף וביצה קלופה שעבר עליהם הלילה" ש"יש בני אדם שאינם אוכלים שומים קלופים שחוקים בשבת שחרית מטעם זה, ויש[20] שאינם חוששין מאחר שלחם מעורב בתוכם, ויש שמשימין קליפת השומין לתוכם". וכ"כ בארחות חיים (הל' מעקה). ומדבריהם מבואר שהסכנה היתה קיימת גם בזמנם.

גם יש לציין למעשה רב מבעל ספר תרומת הדשן (לקט יושר ח"ב עמוד ו) ש"אכל חצי בצל שעבר עליו הלילה רק שיש קליפה על החציה"; הרי שחשש לרוח רעה השורה על ביצה קלופה שעבר עלי' הלילה.

בספר פרי חדש (יו"ד סי' קט"ז סק"ט)ובערוך השולחן (שם סכ"ב) הביאו להלכה דברי הגמרא במס' נדה הנ"ל. גם בליקוטי הלכות (להחפץ חיים) עמ"ס נדה שם כתב דאע"פ שלא מצא דינים אלו ברמב"ם "בודאי צריך ליזהר בהן".

ובשו"ע אדמו"ר הזקן (דיני שמירת גוף ונפש ובל תשחית ס"ד)העתיק לשון הרמב"ם (הל' רוצח פי"א ה"ה) והשו"ע (חו"מ סתכ"ז ס"ט וס"י) "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהם ואומר הריני מסכן עצמי ומה לאחרים עלי או איני מקפיד בכך חייב מכות מרדות, ואלו הם", ובהמשך דבריו (שם ס"ז) פסק בסכינא חריפא: ולא יאכל שום קלוף או[21] בצל[22] קלוף[23] או ביצה קלופה[24] שעבר עליהם הלילה[25], מפני שרוח רעה שורה עליהם, אפילו הם צרורים בבגד[26] וחתומים. ואם שייר בהם עיקרם, והוא השער שבראש השום והבצל, או מעט[27] קליפתם[28] מותרים, עכ"ל.

יסודו של האגרות משה להתיר ביצים קלופות לצורך הקפאה ושקו"ט בזה

ב) בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' כ) כתב הגרמ"פ זצ"ל, מסברא דנפשי', דרבי שמעון בן יוחי (במס' נדה שם) לא דיבר אלא "בדבר שדרך העולם שקולפין ביצים ושומין ובצלים בשעת סעודתן וסמוך לסעודתן, וכשנזדמן שקלפו בזמן קודם ונמלכו שלא לאכול או שכחו מלאכול משמיענו רבי שמעון בן יוחי שאיכא סכנה כשעבר עליהן הלילה, וכן הוא אף כשהכין מאיזה טעם הביצים והשומין ובצלים בכוונה לאוכלן למחר נמי הוא בכלל הסכנה, אבל בדבר שהדרך שצריך לקליפתם הוא בזמן מוקדם דימים, כהא דקלוף לקבוץ חביות של חלבונים ושל חלמונים להקפיאם ולמוכרם לבתי אפי' הוא ענין קלוף אחר" שלא דיבר מזה רבי שמעון בן יוחי. ובדברים כאלה "שאין להם טעם, אלא שכן הוא המציאות דשריית הרוח רעה, אין לנו אלא זה שנאמר מפורש ולא אף בשינוי קצת"[29] ועל כן "אין לנו למילף" מדברי רבי שמעון בן יוחי לענין הביצים המקולפות והמקופאות שעברו עליהן הרבה לילות.

והביא ראי' מדברי התוס' בסוגיא דביצה (הנ"ל ס"א) שכתבו שני טעמים (בלשון הגרמ"פ: "תירוצים") לזה שחידשו דלכו"ע "שומין מותר לתקנם ביום טוב בלא שנוי", והם:(א)"מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב"; (ב)"דאמרינן דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה".

וכתב הגרמ"פ שלכאורה דברי התוס' תמוהים, "דהא טעם זה דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה הוא טעם מפורש שהוא ברור, אף דמנחא בסילתא ומציירי וחתימי, וטעם הראשון שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב אינו ברור כשהם בכלי צר מכוסה, ואיך כתבו [התוס'] טעם זה לטעם הראשון, שמשמע קצת שהוא יותר עדיף כשלכאורה ליכא שום צורך לטעם זה כלל".

ותירץ דמזה נראה שהתוס' ס"ל "דכשהוא לענין אחר מסתם עובדא דשומין קלופין דהדרך לקולפן הוא רק בשעת האכילה וסמוך, אלא דהוא עובדא דהדרך הוא אדרבה לקולפן בזמן מוקדם, ליכא הסכנה, ולכן מסתפקי להו לענין אכילת יום טוב דלמחר, דמצד דרך האכילה הוא סמוך להאכילה כמו בימי חול, אבל בשביל איסורא דיום טוב במיני תבלין שאפשר לעשות מערב יום טוב כשאין מפיגין טעמן אסור ביום טוב לעשות בלא שינוי שהרבה נשי קשי להו לעשות בשינוי עושין מערב יום טוב, אם זה נחשב כענין אחר שאין למילף שגם כן הוא סכנה שלכן יש לה לתקנם מערב יום טוב כיון דליכא סכנה, או שהאיסור מלתקן ביום טוב לא מחשיב זה כענין אחר ויש למילף שגם לסעודות באכילות יום טוב הוא סכנה כשתתקנם מערב יום טוב, מאחר דלענין עצם דרך התיקון עושין רק סמוך להסעודה, שאם כן אינה יכולה לתקן מערב יום טוב מצד הסכנה שלכן מותר לתקן ביום טוב גם בלא שינוי".

ובזה נחלקו שני תירוצי התוס', "שלתירוץ קמא ליכא סכנה, שאם כן אין להתיר לתקן ביום טוב בלא שינוי, והוצרכו להתיר מטעם דמתקלקלין ביותר שלכן לא הצריכו שינוי ביום טוב . . . ותירוץ השני סובר דלא נחשב זה לענין אחר, שלכן איכא סכנה כשיתקנו בערב יום טוב דלכן פשוט שמותר ביום טוב בלא שינוי".

ועפ"ז כתב הגרמ"פ דאיכא "ראי' מתוס' דבענין אחר ממש כהא דקולפין למלא חבית לאקפויי שליכא בפשיטות שום סכנה בזה" וכמשנ"ת, "דאם לא כן לא הי' שייך כלל לאיסתפוקי בערב יום טוב".

ולדידי צ"ע בראייתו, שהרי אפשר לבאר זה שהביאו התוס' הא "דאמרינן דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה" כטעם שני, באופנים אחרים, ומהם:

(א) בסמ"ק (הנ"ל ס"א)כתב ש"יש בני אדם שאינם אוכלים שומים קלופים שחוקים בשבת שחרית מטעם זה, ויש שאינם חוששין מאחר שלחם מעורב בתוכם, ויש שמשימין קליפת השומין לתוכם". ואולי התוס' בטעמם הראשון נקטו כהשיטה שהביא הסמ"ק דסגי במה "שמשימין קליפת השומין לתוכם" כדי שלא תהי' סכנה באכילתם, וע"כ הוצרכו להתיר הטחינה ביו"ט "מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב", ולזה לא יועיל מה שישים קליפת השום בתוכו[30].

(ב) אולי י"ל שהתוס' ס"ל כמ"ש מהר"ם מרוטנבורג (הנ"ל ס"א)ד"דילמא לא שכיח בינינו" רוח רעה, וכמ"ש עד"ז התוס' במס' יומא הנ"ל, ומטעם זה יש לפקפק בתוקף הטעם השני שכתבו התוס', וע"כ הקדימו לכתוב טעם אחר להתיר הכנת השומין ביו"ט עצמו - "מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב".

(ג) עוד י"ל דגם אם בנוגע לשומין יש היתר מרווח לטחנו ביו"ט מפני ש"רוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה", מ"מ הקדימו התוס' וכתבו הטעם "מפני שמתקלקלין ביותר אם יעשה אותן מערב יום טוב", כדי להורות שאם המצא תמצא ירקות או תבלינים אחרים, שאין סכנה בטחינתם מערב יום טוב, אבל "מתקלקלין ביותר" עי"ז, מותר לטחנן ביום טוב בלא שינוי.

(ד) אולי י"ל שהתוס' איחרו מלהביא את הטעם השני "דרוח רעה שורה עליהן כשנטחנין בלילה" משום דס"ל דאפשר לפקפק בה כי כשקולף את השום כדי לטחנו מערב יו"ט ולהמנע ממלאכה ביו"ט שייך בכה"ג "שומר מצוה לא ידע דבר רע"[31].

והבוחר יבחר.

עכ"פ שערי הביאורים לא ננעלו, ויש להסביר סדר דברי התוס' בכמה אופנים, אבל בכל אופן נראה שאין מדבריהם ראי' והוכחה לשיטת הגרמ"פ דליכא סכנה באכילת ביצים קלופות שהיו מיועדות מתחלתן להקפאה וכו'. וכיון ששיטת הגרמ"פ להתיר בכה"ג שדרך העולם הוא לקלפן מראש אינה מוכחת מדברי התוס', וגם מסברא אינה מוכרחת[32], ובכמה שו"ת[33] נראה להדיא שנקטו שאסור גם בכה"ג[34], הי' נראה לכאורה דמכלל ספק סכנתא לא נפקינן, ועל כן נראה שצריכים להחמיר בזה.

---

[1]בספר) בן יהוידע עמ"ס נדה שם כתב דתיבת "הן" בא להורות "שישארו בכך ואין תקוה שיתבטלו לפי אורך הזמן כאשר הי' בזוגות (ראה תוס' יומא (עז, ב) סוד"ה משום; חולין (קז, ב) סוד"ה התם. ב"י או"ח סי' קע. א"ר שם סק"י. מחזיק ברכה שם אות ב. ועוד), ולז"א הן, בהווייתן יהיו תמיד כך".

[2]מ"ש) רש"י "כלומר" נ"ל, כי בדרך כלל, בלשון התנאים, הלשון "מתחייב בנפשו" פירושו שהוא חייב מיתה (ראה לדוגמא כתובות פ"ג מ"ב; ב"ק פ"ג מ"י), אבל בנדו"ד לא עשה עבירה שיתחייב עלי' מיתה אלא הכניס עצמו בסכנה ועי"ז גרם למיתת עצמו.

[3]בשו"ת דברי יציב (יו"ד סי' לא) דלקמן בפנים כתב "שלא נמצא לשון כזה בש"ס רק עוד פעם אחת, בפסחים דף קי"א ע"א בארבעה דברים שיש בהם משום רוח רע".

וכנראה שלפום ריהטא כתב כן ואישתמיטתי' לפי שעה לכ"ק האדמו"ר הגה"ק זצ"ל (אשר שבילי הש"ס היו נהירין לי' כו') הא דאיתא בכ"מ, ובש"ס דילן: (א)בברכות מ, ע"א: "הישן למזרח גרנו דמו בראשו"; (ב) בפסחים קי, רע"א:שותה כפלים דמו בראשו"; (ג) שם קיא, ע"א: "הישן בצל דקל יחידי בחצר והישן בצל לבנה דמו בראשו"; (ד) שם קיב, ע"א: "לא ישתה אדם מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות. ואם שתה דמו בראשו"; (ה) יומא כא, רע"א:"היוצא לדרך קודם קריאת הגבר דמו בראשו"; (ו) עבודה זרה י, ע"ב:"לא ישתה אדם מים לא מן הנהרות ולא מן האגמים כו' ואם שתה דמו בראשו"; (ז) שם:"לא ישתה אדם מים בלילה, ואם שתה דמו בראשו"*.

[4]ראה) במפרשים (חידושי אגדות מהרש"א, ערוך לנר ובן יהוידע עמ"ס נדה שם)ע"ד כפל הלשון "מתחייב בנפשו ודמו בראשו". וראה גם שו"ת דברי יציב (שבהערה הקודמת)מ"ש בפי' "דמו בראשו" בנדו"ד.

[5]"צ"ל) דהני ג' שום ובצל וביצה כחדא חשיב כיון דתלוי בקליפה", דאי לאו הכי שבעה דברים נינהו ולא חמשה (שו"ת קב זהב סי' יד).

[6]ברש"ש) נדה שם העיר: "חסר בדבריו ביצה". ואכ"מ.

* לכאורה כוונת ה'דברי יציב' היא שמצינו בש"ס רק עוד פעם אחת שמשתמש בשני הלשונות ביחד "מתחייב בנפשו" ו"דמו בראשו" והוא בפסחים קי"א ע"א, אבל בכל הגמרות שמביא הרב ח.ר. בשאלתו כתוב רק הלשון "דמו בראשו". המערכת.

[7]בערוך) לנר שם כתב: "אע"ג דאיירי שהם קלופים צ"ל דקאמר אם נקלפו אבל הקליפה עדיין מעורה בהן". גם בהגהות היעב"ץ שם כתב "משמע אפילו שהם קלופים שקליפתם עדיין מעורה בהם" [אבל הוסיף עוד פירוש] "או שייר קצתה של קליפה". [וראה אמרי יושר עמ"ס בכורות חולין (להרב מאיר גריינימן, בני ברק תשל"ו) בליקוטים בענינים שונים שבסוף הספר (סי' י"ד), שהעיר שלכאורה מדברי הגמרא אין הכרח לשני הפירושים]. וראה שו"ע אדה"ז הו"ד לקמן בפנים.

[8]אבל ראה תוד"ה אלא (תענית ח, ע"ב בסופו) :"אי נמי הכא מיירי בדבר המנוי והמדוד בלא צייר וחתים ובהא אית להו רשותא והתם מיירי במדוד ומנוי וכייל וצייר וחתים ובהא לית להו רשותא".

[9]ויעויין) גם ברכות ו, ע"א:"ולחתמי' בגושפנקא דפרזלא"ובפירוש רש"י שם:"בחותם של ברזל, דבמידי דצייר וחתים לית להו רשותא, כדאמרינן בכל הבשר בשחיטת חולין".

[10]וראה) גם חדא"ג מהרש"א עמ"ס בבא בתרא ט, ע"א דאפשר שמה"ט א"ר אלעזר (ב"ב שם)ד"אע"פ שיש לו לאדם גזבר נאמן בתוך ביתו יצור וימנה"– כדי "שלא יהי' רשות למזיקים עליהם", ע"ש.

[11]ולפמ"ש) בספר מנחת פתים (להג"ר מאיר אריק זצ"ל) על יו"ד (סקט"ז ס"ה) ע"פ דברי רש"י (הנ"ל הערה 9) דהא דבמידי דצייר וחתים לית להו רשותא, אינו אלא במידי דחתים בחותם של ברזל, הי' מקום לומר (וכדמשמע מדברי המנחת פתים שם)דבאמת מהני חותם (של ברזל) גם לענין שום קלוף וכו', ומ"ש בגמרא "ואע"ג דמנחי בסילתא ומציירי וחתימי" היינו בחותם שאינו של ברזל. אבל עדיין צ"ע למה לא מהני הא ד"מציירי" גם אם אין החותם מועיל – לפמ"ש רש"י במס' חולין דסגי "באחד מכל אלו" (משא"כ להתוס' הנ"ל הערה 8).

[12] וראה גם פירוש (המיוחס ל) רש"י תענית כב, ע"ב "מפני רוח רעה שנכנס בו רוח שידה".

[13]פי') הרמב"ן עה"ת ויקרא טז, ח.

[14]ולהעיר) גם שבת פב, ע"ב:"הנצרך לפנות ואינו נפנה, רב חסדא ורבינא; חד אמר: רוח רעה שולטת בו, וחד אמר: רוח זוהמא שולטת בו", ופירש רש"י:"רוח רעה - ריח הפה שהזבל מרקב במעיים, ויוצא ריח דרך פיו".

[15]ראה) שו"ת אפרקסתא דעניא (ח"ב יו"ד סי' קמה) ד"יש מקום לומר .. דלאו מפני קדושת האותיות לחוד קאתי עלי', אלא מפני דהרוח רעה אינו שורה על אותו דבר כי אם בהיותו מגולה לגמרי מכל צדדיו, אבל בשמכוסה קצתו אינו שורה, כמו בנשתייר קליפה קצת [וכמבואר ממ"ש בהגהות היעב"ץ (הנ"ל הערה 7) ובשו"ע אדמו"ר הזקן דלקמן בפנים] ה"נ כתב שע"ג הביצה הוי כסוי קצת שאינו מגולה כלו לאויר, ואע"ג דאמרינן התם, ואע"ג דמנחי בסילתא כו', ה"ד בסילתא וכיו"ב שאינו מחובר בגוף הדבר, משא"כ בכתב שהוא בגוף הביצה, וכמו עיקרן וקליפתן (אע"ג דהקליפה אינה מחוברת, מ"מ היא התולדה) מהני להציל מרוח רעה". אבל ראה לשון האגודה דלקמן הערה 18.

[16]בבגדי) ישע על המרדכי שם כתב "שמעתי שדרך הוא לכתוב איזהו תיבות על ביצה קלופה וטוב הוא לזכרון כשאוכלין אותו". וראה גם שו"ת יביע אומר ח"א סי' ט אות ב. אבל בכ"מ (הסכמת הגר"מ שפירא זצ"ל לספר שלחן חי להרב חיים יעקב שאצק, לובלין תרצ"ג. שו"ת אפרקסתא דעניא הנ"ל שבהערה הקודמת. ועוד) פירשו שתשובת מהר"ם קאי על המנהג שהביא בספר הרוקח (הל' שבועות סי' רצו):"מנהג אבותינו שמושיבין התינוקות ללמוד בשבועות לפי שניתנה בו תורה . . . ואחר כך מביאין ביצה מבושלת וקלופה הקליפה ממנה וכתוב עלי' 'ויאמר אלי בן אדם גו' (יחזקאל ג, ג) . . . ומאכילין לנער העוגה והביצה כי טוב הוא לפתיחת הלב".

[17]ראה) גם אגודה עמ"ס שבת סי' קב: "דילמא מצות מגינות".

[18]אבל) ראה בשו"ת אפרקסתא דעניא (הנ"ל הערה 15) "דכל השאלה קאי על המנהג שנותנים לתינוק עוגה או ביצה קלופה לפקחות הלב, וע"ז קאי השאלה, אמאי לא חיישינן לרוח רעה ..וע"ז תירץ המהר"מ ב"ב דדילמא לא שייך רוח רעה, ולשון 'לא שכיח' אין פירושו שלא נמצא כלל כמובן, אלא דלא שכיח כבזמן הקודם, ולכן לא חיישינן למלתא דלא שכיחא, משום סגולה לתינוק".

[19]וראה) גם רבינו ירוחם נתיב ד ח"ב; כל בו סי' קיח. חידושי הרשב"ץ עמ"ס נדה שם. אגודה נדה שם ושבת שם.

[20]מלשון) זה, ועד"ז להלן בנוגע לשימת הקליפה בתוך השום, משמע שאין היתרים אלו ברורים ופשוטים לכו"ע.

[21]תיבה) זו מוציאה מדעת שו"ת קב זהב (הנ"ל בפנים)שאין סכנה כי אם באכילת שלשתם כאחד.

[22]בשו"ת דבריך יאיר (להרב יאיר שי' חדאד) , חלק שלישי (ירושלים תשס"ג) סי' כח, נשאל בדבר "בצל ירוק עלים [SPRING ONION בלע"ז], האם יש בו משום בצל קלוף שעבר עליו הלילה" ולאחר השקו"ט בזה (ע"ש בארוכה) כתב דלא יהא אלא ספק, הלא כיון שהוא "ענין סגולי מאן לימא לך דלא אסרו כל דבר ששמו בצל", וע"כ "יש להחמיר בזה ויש לאסור כל סוג של בצל שנקלף ועבר עליו לילה שלם ולכן יש להקפיד להשאיר חלק מקליפתו עמו כדי להתירן באכילה".

[23]בשו"ת קב זהב הנ"ל (בסופו) כתב ש"העולם נזהרין גם בצנון בקלופה שעבר עליו לילה לאסור, ולא מצאתי שום רמז לזה בשום מקום".

[24]בשו"ת פרי אליהו (להרב אליהו זלאטניק) חלק שלישי (ירושלים תשל"ב) סי' לד, דן בענין ביצים הנמצאות במעי התרנגולת ועדיין לא נגמרה קליפתן החיצונה הקשה, וגם החלבון לא נגמר ורק החלמון לבד נגמר, ועברה עליהן הלילה, ופסק דאין בהן סכנה דרק כאשר "היתה כבר שלימה עם הקליפות ושברה והוציא ממנו רק את האוכל שבפנים אז יש קפידא דרוח רעה ואסור לאכלה אבל היכי דעדיין היא שלימה ורק עדיין לא נגמרה אז נקראת שלימה כמו עם הקליפות".

[25]בשו"ת דברי יציב (הנ"ל הערה 3) נסתפק "מתי נקרא עבר עליהם הלילה, אם דוקא כל הלילה, או אף אם נקלפו קודם עלות השחר", ומסברא ר"ל דיש מקום לחלק בזה בין קודם חצות לאחר חצות "דמחצות קרוי בוקר . . . ולפ"ז הי' אפשר לומר גם בביצים שקלפן אחר חצות, דלא שלטא בהו רוח רעה" אבל סיים ד"לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה"]. ולמעשה כתב שלא ראה שיחששו לזה אא"כ לנו כל הלילה מתחלתו ועד סופו, דהיינו שנקלפו קודם הלילה ועמדו קלופים עד הבוקר. וראה גם מ"ש בדברי יציב שם סי' לב.

[26]צע"ק) כוונתו במה ששינה ממ"ש בגמרא שהיו מונחים ב"סל" וכתב שהיו צרורים "בבגד".

[27]בשו"ת דברי יציב (הנ"ל הערה 3) כתב בדרך אפשר "דבכה"ג שנשאר אפילו חלק מהקליפה הרכה של הביצה שפיר דמי, ובזה א"ש נמי דלמה אמר הש"ס שמה 'ולא אמרן אלא דלא שייר בהן עיקרן או קליפתן', והרי בקלוף מיירי, ולהנ"ל א"ש שהוסיף בזה קליפתן הדקה הפנימית", וסיים ש"אולי לזה הרב התניא בשו"ע הנ"ל נקט מעט קליפות ודו"ק".

אבל לדידי נראה פשוט דמ"ש רבינו "מעט קליפות" כוונתו שלא הסיר את כל הקליפה (וכמ"ש בהגהות יעב"ץ הנ"ל הערה 7), וזהו דבר המוכרח מפשטות דברי הגמרא, דהא הגמרא איירי בשום בצל וביצה שהם קלופים, וא"כ צ"ב מ"ש דאם "שייר . . . קליפתן לית לן בה", ועכצ"ל דר"ל שרוב הקליפה הוסרה ונשארו רק "מעט קליפות" (וכמ"ש בערוך לנר שם).

[28]בספר אמרי יושר (הנ"ל הערה 7) כתב שהעירו לו: (א) "בשום יל"ע מהו קליפתן, דאפשר דהיינו הקליפה העליונה המקיפה את כל השומים הקטנים, וכמדומה דאם יקלפו את קליפתן של השומים הקטנים יתלשו מיד ולא שייך לומר שייר עיקרן ולא קליפתן אם לא שיטרח ויקלף קצת מהקליפות וישאיר סופן הדבוק בראש, וכה"ג נימא דחשיב שלא שייר קליפתן ובעי שישאר עיקרן; (ב)"לכאורה יש לחלק בין שומים לחים דאז הקליפה העליונה המקיפה את כל השומים היא קליפתן דאילו הקליפה הקטנה היא כעין אוכל וכמדומה שי שאוכלין אותה משא"כ בשומים יבשים דתרווייהו קליפות גמורות הן אף בקליפה קטנה סגי".

[29]ראה) גם אגרות קודש לכ"ק אדמו"ר נבג"מ זי"ע (ח"ב עמוד קמד):"בעניני רוח רעה הרי - הבו דלא לוסיף עלה, ואין לנו אלא מה שכתוב בפירוש". וראה גם רשימותיו (חוברת קמח) דבכגון דא אין מדמין מילתא למילתא.

[30]ראה גם כף החיים (או"ח סתק"ד סוף סק"א) "דכשהם מבושלים או מעורבים עם דבר אחר אינו מזיק". ועפ"ז יש לבאר למה לא הביאו הטור והב"י (או"ח סתק"ד) ושו"ע אדה"ז (שם ס"א) את הטעם השני שכתבו התוס' והרא"ש לענין שומין, כי כללו בדבריהם גם חרדל ושחליים וכיו"ב.

[31]ראה מרדכי עמ"ס פסחים פ"ב (רמז תקצג) הו"ד בבית יוסף (או"ח סתנ"ה). רמ"א (או"ח שם ס"א). ט"ז, מג"א ושו"ע אדה"ז סט"ז, ובספר חסידים סי' תתנא – הו"ד במגן אברהם (או"ח סר"ו סק"ח) ושו"ע אדה"ז (שם סי"ד).

וראה שו"ת דברי יציב (או"ח סי' רכז) לענין ביצה שייחדה לעירוב תבשילין ועברה עלי' הלילה כשהיא קלופה, ד"שייך הטעם דשומר מצוה לא ידע דבר רע". וכ"כ בספר חשוקי חמד עמ"ס פסחים (להרב יצחק שי' זילברשטיין, ירושלים תשס"ו, עמוד תקעד ואילך) בנידון חייל בארץ הקודש שנודע לו "שלמחרת בשבת קדש יצאו להצלת נפשות הרחק מהבסיס, יותר מתחום שבת, וחפץ להניח עירוב תחומין כדי למעט בחילול שבת, אולם ברשותו רק ביצים מבושלות קלופות שנותר לו מארוחת הצהרים", ושאל "האם יכול להניחם לעירובי תחומין או לאו", וצידד המחבר "דכיון שהוא צורך פיקוח נפש להפר עצת אוייבנו . . . דשרי להניח עירוב שיש בו סכנה ולא לחוש משום שומר מצוה לא ידע דבר רע".

וכ"כ בשו"ת תשובות והנהגות (להרב משה שי' שטרנבוך) ח"ד (יו"ד סי' קפו) "דבמקום מצוה כגון לצורך שבת וכדומה כשאין לו חלות אחרות יש לסמוך גם לכתחילה דשומר מצוה בסעודת שבת לא ידע דבר רע". ובשו"ת ישכיל עבדי (ח"ח יו"ד סי' מד ח"ד) סתם לענין "בצל וביצה קלופה מע"ש שמכינין ליום השבת למחרתו . . . אני אומר שהוא בבחי' שומר מצוה לא ידע דבר רע . . . שאין בהם חשש היזק לאדם", ע"ש ובשו"ת ויען דוד (להרב חיים יוסף דוד שי' ווייס) ח"א (ירושלים תשנ"ג)סי' קיט.

[32]ראה גם שו"ת משנה הלכות (חי"ב סי' כא) שכתב על דברי האגרות משה הללו:"מה אעשה ולא זכיתי להבין הדבר . . . שהרוח רעה מבחין בין קליפה שקולף לסעודה או לאכול מיד ובין קלופה שקולפים למכור והדבר הוא פלא ואין לו שום יסוד לפענ"ד".

[33]בנוסף לשו"ת דברי יציב (ועוד) הנ"ל, ראה שו"ת בית שלמה (להגר"ש דרימער, יו"ד סי' קפט). שו"ת מנחת יצחק (ח"ב סי' סח; ח"ו סי' עד ועה). שו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' לט). תשובת הג"ר יהודה דב שחט ז"ל, אב"ד דק"ק באזעל – נדפסה בקובץ 'מגדל אור' (יו"ל ע"י ישיבת אור אלחנן-חב"ד, לאס-אנדזעלעס, קאליפארניא) ח"ג (תשמ"ב) ס"ע סז ואילך. שו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קיא). ועוד.

[34]דאי) לאו הכי לא היו צריכים לכל הטעמים הנ"ל שהמציאו כדי להתיר הביצים הקלופות הנשלחות למרחקים וכיו"ב, עיין בדבריהם ולא עת האסף פה.

א. בב"מ (צ.) אבעיא להו הא דאמירה לנכרי שבות אם הוא דוקא באיסור סקילה כמו שבת, או גם באיסור לאו כמו חסימה ובפשטות לא איפשיטא ולכן פוסק הראב"ד (מובא ברא"ש שם סוף סי' ו') דאזלינן לקולא (דספק דרבנן לקולא) ואמירה לנכרי שבות הוא דוקא באיסור סקילה אבל הרא"ש (שם) סובר דשפיר איפשיטא[1]ואמירה לנכרי אסור בכל האיסורים, וכ"כ הרמב"ם בהל' שכירות (פי"ג ה"ג וע"ש במ"מ) לענין חסימה, ובהל' איסו"ב (פט"ז הי"ג) "אסור לומר לעכו"ם לסרס בהמה שלנו", (ובמ"מ שם). וכ"כ הנמוק"י (בב"מ שם ריש דף נ"ג מדפי הרי"ף) "והסכימו האחרונים (הרשב"א והר"ן)..אפי' באיסור לאו'.[2]

כלומר כשהגוי עצמו מוזהר על זה (דהיינו ז' מצות ב"נ וכו') כו"ע מודי דאסור, שהרי עובר על לפ"ע לא תתן מכשול (כדאיתא בב"מ צ:). אבל כשאין הגוי מוזהר ע"ז, רק הישראל, דאזי יש רק אמירה לעכו"ם שבות, פליגי הראב"ד עם שאר הראשונים אם אסור באיסור לאו.

ולהלכה נפסק דאסור בכל האיסורים בשו"ע חו"מ (סי' של"ח סעי' ו') דאסור לומר לעכו"ם חסום פרתי ודוש בה, ומוסיף הרמ"א, "דאמירה לעכו"ם אסור בכל אסורין כמו בשבת".

וכ"כ בשו"ע יו"ד (סי' רצ"ז ס"ד) "אסור לישראל ליתן בהמתו לעו"כ להרביעה[3](ומוסיף הרמ"א) וכן כל אמירה לעו"כ אפי' באיסור לאו אסורה".

וכ"כ בשו"ע אבה"ע (סי' ה' סי"ד)[4].

וכן פוסק אדה"ז בחו"מ הל' שאלה ושכירות וחסימה (סכ"ט) "אסור לומר לנכרי חסום פרתי ודוש בה..ואמירה לנכרי אסורה בכל האיסורים שבתורה כמו בשבת ומועד".

וכ"כ באו"ח סי' רמ"ג (ס"א).

ב. "חסום פרתי ודוש בה" יש בו ד' ציורים א) פרה ודישה של ישראל ב) פרה של נכרי ודישה של ישראל ג) פרה של ישראל ודישה של נכרי ד) פרה ודישה של נכרי. בציור א' וב': נהנה הישראל, שהרי התבואה שלו אינה נאכלת.

בציור ג': הוה מעשה של איסור בדבר של ישראל (אע"פ שאין הישראל נהנה). בציור ד': הוה מעשה של איסור במלאכתו של נכרי.

ופליגי הראשונים באיזה ציור אסור אמירה לנכרי.

דיעה הא' בתוד"ה חסום וכן הגהות אשרי (שם בשם אור זרוע) והמ"מ (בהל' שכירות פי"ג ה"ג): סברי דוקא כשהישראל נהנה - דהיינו ציור א' וב'.

הנמוק"י (שם) סובר: דצריך מעשה איסור (לאפוקי לומר לנכרי אכול נבילה) בדבר של ישראל (לאפוקי ציור ד') - דהיינו גם ציור ג' אסור.

דיעה הב' בתוס' (שם) והרא"ש (שם): כותב הש"ך (יו"ד סי' רצ"ז סק"ד) דלכאורה דעתם דאסור אפי' בציור ד' (שהרי הם כותבים, וסותמים דאם הוה מעשה איסור - אסור, ואח"כ מביא דברי הנמוק"י, ומסיים "ואפשר לכוין גם דבריהם כן" שהתוס' והרא"ש יסברו כאופן הג'.

עכ"פ, הש"ך מסופק בדעת התוס' והרא"ש אם אסרו בציור הג' או גם בציור הד'. כותב אדה"ז בהל' שאלה ושכירות וחסימה (סכ"ט) "אסור לומר לנכרי חסום פרתי ודוש בה דישה שלך..אע"פ שאין הישראל נהנה בזה, הואיל ונעשה איסור במה שהישראל מוסר לו משלו שהיא פרתו..אבל מותר לומר לו חסום פרתך ודוש בה דישה שלך".[5]

והיינו כדעת הנמוק"י שציור הג' - אסור. וציור הד' - מותר.

ומציין "רש"י רא"ש". והיינו שאדה"ז סובר שגם רש"י והרא"ש סברי כציור הג'.

וצ"ב א) הרי הש"ך ספוקי מספקא לי' בדעת התוס' והרא"ש ומדוע בריר לי' לאדה"ז בדעת הרא"ש.

ב) אם ברור לאדה"ז בדעת הרא"ש מדוע לא בריר לי' בדעת התוס'.

ג. וי"ל שהרי הרא"ש מסיים (שם) "וכן נמי אסור בשבת, לומר לנכרי שאין מזונותיו עליך, הילך בשר זה, ובשל אותו לצרכך בשבת" הרי הרא"ש רוצה להדגיש החומרא ונקט "הילך בשר זה", דהיינו ציור הג' ולא נקט - חידוש גדול יותר - ציור הד' מכלל דזה מותר.

משא"כ תוס' דנקט בתחלתו "הילך בשר" לקולא, שאפי' ציור הג' מותר, ובמסקנתו שסובר שאסור כותב סתם כמו לבשל. ובנוגע לרש"י בפשטות הכוונה שהרי כותב "חסום פרתי ודוש בה דישה שלך". משמע דפרתך ודישה שלך מותר.

והנה יש ב' אופנים ללמוד רש"י:

א) אפי' דישה שלך, דלא מיבעי דאיבעיא לן בפרתי ודישה שלי שנהנה, אלא אפי' בפרתי ודישה שלך, דיש צד להחמיר גם שם.

ב) דוקא דישה שלך איבעיא לן, אבל פרתי ודישה שלי לא איבעיא לן, דפשוט שאסור. (מהרש"א בדעת רש"י).

והנה בשלמא לאופן הא' ברש"י הרי האיבעיא כוללת הרבה ציורים, ורש"י נקט החומרא, דהיינו שמדגיש כח דאיסורא, ומדלא נקט ציור הד' רואים שסובר שמותר.

אבל לאופן הב' ברש"י, אין הוכחה שסובר שציור הד' מותר, שהרי בציור א' וב' אין שאלה, וזה שנקט רש"י ציור הג' יש לפרש בב' אופנים א) שציור הד' מותר כנ"ל ב) שציור הד' אסור, ורוצה להדגיש הקולא, שגם בציור הג' יש צד להקל דהיינו כח דהתירא.[6]

וצ"ב מהו הכרח והוכחת אדה"ז ללמוד רש"י כאופן הא' - אפי' דישה שלך ולא כאופן הב' - דוקא דישה שלך. דבאופן זה יש מקום ללמוד שגם ציור הד' אסור

ולכאורה הביאור בזה דמצינו בראשונים דלמדו רש"י כאופן הא' שכך כותב הטור (חו"מ סי' של"ח, וכ"כ הש"ך ביו"ד שם) ופירש רש"י שהבעיא היא באומר לו חסום פרתי ודוש בה אפי' אמר דוש בה תבואה שלך"

וכן מצינו בהרמב"ן בפי' על התורה (שמות פי"ב,ט"ז) מובא בד"מ (או"ח סי' ש"ז ס"ק י"א) "אבל בשלו אומר לנכרי ועושה וכך פרש"י בגמרא ב"מ"[7]

הרי הראשונים לומדים ברש"י שכוונתו אפי' בדישה שלך - כאופן הא', ומינה דפרתך ודישה שלך (ציור הד') מותר.

והנה הרא"ש כותב כרש"י "איבעיא להו מהו שיאמר לנכרי חסום פרתי ודוש בה תבואתך ומינה דפרתך ותבואתך (ציור הד') מותר. משא"כ התוס' אינו כותב דברי רש"י.

עכ"פ יש ב' הוכחות מהרא"ש שסובר כהנמוק"י א) ההוכחה שיש מרש"י ב) הילך בשר זה. משא"כ מהתוס' אין הוכחה.

ולכן ציין אדה"ז לרש"י והרא"ש ולא להתוס'[8][ואדרבה ראה בשעה"מ (הל' שכירות פי"ג ה"ו ד"ה ודע) שמדייק מסוף התוס'. שסוברים שאפי' ציור הד' אסור, דאל"כ מה מקשה משביעית][9]

ד. והנה יש ג' טעמים לאיסור דאמירה לעכו"ם א) שלא תהא שבת קלה בעיניו ויבוא לעשות בעצמו (רמב"ם שבת פ"ו ה"א) ב) מטעם שליחות, דיש שליחות לעכו"ם לחומרא מדרבנן (רש"י ב"מ ע"א:)[10] ג) ממצוא חפצך ודבר דבר (רש"י ע"ז ט"ו)

והנה טעם הג' לכאורה שייך רק בשבת (בירורי הלכות סימן א' אות י"א)

נשארת בשאר איסורין ב' טעמים א) קל ב)שליחות[11].

ובפשטות זהו ספיקת הגמ' - בב"מ (שם) - הא האיסור דאמירה לעכו"ם באיסור סקילה דוקא או גם באיסור לאו.

דאם הטעם "שלא תהא קל" י"ל דוקא באיסור חמור חששו וגזרו אבל באיסור לאו לא גזרו (דאם יעבור, עדיין לא יהי' איסור חמור) אבל אם הטעם "שליחות" אין חילוק[12], ומסיק- שאין חילוק, דהטעם שליחות.

והרמב"ם יתרץ, דהספק הוא בהטעם ד"קל" גופי', האם גזרו באיסור חמור דוקא, או גם באיסור קל חששו וגזרו, ומסיק דגם באיסור קל גזרו.

ועד"ז בנוגע למה שהראשונים מוכיחים דהאיסור דאמירה לנכרי הוא גם באם אומר לו בע"ש[13], שיעשה בשבת (ראה בב"מ שם בהרא"ש ובנמוק"י).

דבפשטות יהי' תלוי בב' הטעמים הנ"ל, דאם מטעם "שליחות" - אסור שהרי עשיית הנכרי בשבת נחשבת עשיית הישראל (ולא נוגע שעת המינוי אלא שעת העשיי').

ואם מטעם "שלא תהא שבת קלה" הרי לא יהי' קל, דכאן אמר לנכרי בע"ש.

אבל האמת דגם מטעם שלא תהא קל - אסור[14] (שהרי הרמב"ם (שם) כותב להדיא דאסור) וצ"ל דגם בזה תהא שבת קלה.

(וי"ל ההסברה בזה: שנראה לישראל כאילו מעשה הנכרי, מעשה דידי' הוא, ולכן נוגע שעת המעשה)

ועד"ז בהנוגע לשיטת הר"י (סוף תוד"ה חסום בב"מ שם) והרא"ש (שם) שס"ל, שצריך להיות מעשה איסור. (כגון חסום ובשל) אבל או המעשה הוא היתר, מותר. כגון: לומר לנכרי אכול נבילה, מותר. שהישראל עצמו יכול ליתן נבילה בפי הנכרי ע"ש. דע"פ הטעם "דיש שליחות לעכו"ם לחומרא" מובנת סברתם דהרי שליחות הוא דוקא על המעשה (ולא על מידי דממילא - כידוע מ"ש הקצוה"ח בסי' קפ"ב מפי' הרא"ש בנדרים ושלכן על מצות שבגופו ל"א ששא"כ) ולכן אם אסור לישראל לעשות מעשה זו, ה"ה שאסור לומר לנכרי לעשותו - דיש שליחות ונחשב שהישראל עשאו, אבל אם מותר לעשות מעשה זו, מותר לומר לגוי לעשותו, דאפי' אם נאמר ששא"כ ונחשב שעשאו הישראל, הרי הוא היתר, וזה שהגוי אוכל הנבילה, הרי בזה ל"א ששא"כ.[15]

אבל האמת, שמובנת גם ע"פ הטעם "דלא תהא שבת קלה", שהרי אם המעשה היא איסור, אזי אם אמר לנכרי, תהא קלה, ויבוא לעשות בעצמו, אבל אם המעשה היתר, רק שהגוי אוכלו, לא תהא קלה כו'.שהרי כמו שהדין הוא בשליחות - שהמעשה מתייחס להמשלח, משא"כ האכילה וההנאה, ה"ה בעיני בנ"א שהמעשה שהנכרי עושה ע"פ דיבורו, נראה לו כמעשה שלו (עכ"פ בדרך גרמא), אבל האכילה וההנאה של הגוי אינו שייך אליו, ולא יבוא לאכול וליהנות בעצמו.

עכ"פ: ג' ענינים שבהשקפה ראשונה הי' נראה שהם מטעם שליחות, יש להבינם בטוב גם מטעם שלא תהא קלה.

ה. והנה יש שיטה ממוצעת (בין תירוץ הא' והב' של תוס') שיטת "הגהות מרדכי" (סוף במה טומנין) דבסברא נוקט - כשיטה הא' דתוס', שצריך שיהנה הישראל. אבל בפועל פוסק כשיטה הב' בתוס' א) שגם דישה שלך אסור (מטעם דגם זה נחשה נהנה) ב) "ליתן בשר ולומר בשל" אסור מטעם שנראה כשלוחו כמ"ש הדרישה והלבוש (בסי' ש"ז סכ"א). וכן משמע בהגמ"ר גופא "מכוער" (תוי"ט שם) ומסיים "ונראה".

משא"כ תוס' והרא"ש סברי מטעם דהוה מעשה איסור ודבר של ישראל - דהיינו איסור מצ"ע - מלאכת ישראל. ועפ"ז יקשה סתירה באדה"ז דבאו"ח (ש"ז סל"ה ובכ"מ) פוסק כהג"מ מטעם שנראה כשלוחו. ובחו"מ (סוף הל' חסימה) פוסק כהרא"ש ונמוק"י מטעם מעשה איסור ודבר של ישראל.

אמנם האמת שבהרא"ש גופא מוכח שטעמו "נראה כשלוחו" (וכ"כ המנח"כ שם) שהרי מקנה לו החפץ ושוב אינו דבר של ישראל וממילא אינו מלאכת ישראל (ראה באדה"ז (ש"ז שם) וכן מדוייק בהלבוש שם) אלא מכיון שהישראל נתן לו חפץ משלו מחזי כמלאכת ישראל ועושה שליחותו. [וא"כ י"ל דבסברא ג"כ ל"פ הרא"ש והג"מ, ואדה"ז פוסק ככולם.

אבל זה אינו שהרי אדה"ז כותב להדיא (או"ח רנ"ב קו"א סק"ה ד"ה והנה) שהרא"ש והג"מ פליגי וכ"כ הש"ך ביו"ד (רצ"ז סק"ד).

אלא הביאור הוא] דלכו"ע הסברא מחזי כשלוחו, ופליגי מתי, להרא"ש כ"ז שנותן לו משלו ולהג"מ דוקא כשהישראל נהנה. ומוכח כן בהג"מ דמדוע כותב בתחלה הסברא דנהנה, אם לבסוף כותב הסברא דמחזי כשלוחו, אלא משום שס"ל דדוקא כשנהנה אמרינן מחזי כשלוחו. וזה הפירוש בהמג"א (ש"ז סקכ"ט בסופו) שמצריך הנאה ע"ש וכמ"ש אדה"ז (רמ"ה קו"א סק"ד ד"ה ועוד).

עכ"פ: לכו"ע אסור כשנראה כשלוחו, ופליגי מתי נראה כשלוחו, א) דוקא כשנהנה - הג"מ, תירוץ הא' בתוס'. רמ"א ביו"ד מג"א באו"ח. ב) כשנותן לו משלו - רא"ש, נמוק"י, ש"ך יו"ד, אדה"ז באו"ח ובח"מ[16].

(ועדיין הגמ"ר הוה שיטה ממוצעת שבסברא סובר כתירוץ א' בתוס' ובפועל נוטה לתירוץ הב' שמרחיב הנהנה גם בדישתך, וכוותי' פוסק הרמ"א והמג"א).

עכ"פ מתורץ הסתירה באדה"ז דלעולם פוסק כהרא"ש וכמ"ש (באו"ח סי' ש"ז סל"ה) "שאין לו שום ריוח באמירה זו" (ובהל' חסימה) "אע"פ שאין הישראל נהנה בזה".

רק שבחו"מ: כותב ההגדרה (כמו הראשונים שם). ובאו"ח: כותב ההסברה שנראה כשלוחו (כמ"ש האחרונים שם). דכו"ע סברי (כולל הרא"ש) מנראה כשלוחו.

בגליון א [תתקפה] מעיר הרוו.ר. שי' מה שנראה כסתירה בשולחן ערוך רבינו מסימן שט"ו ס"ב למה שכתב שם בסוף ס"ה ובסימן שי"ג ס"א, שבסימן שט"ו ס"ב כותב שיכולים להוסיף רק על אהל ארעי ולא על אהל קבוע, ובסעיף ה' ובסימן שי"ג ס"א כותב שיכולים להוסיף גם על אהל קבוע, ונשאר בצ"ע.

ופשוט שאין כאן סתירה כלל בדברי רבינו.

מה שרבינו כותב בסימן שט"ו שיכולים להוסיף רק על אהל ארעי, היינו הוספה קבועה, והוספה כזו מותרת רק על אהל ארעי ולא על אהל קבוע. ומה שכותב בסוף ס"ה ובסימן שי"ג ס"א שיכולים להוסיף גם על אהל קבוע, היינו הוספה של ארעי, אבל תוספת קבועה אסור.

וזה ברור מדיוק לשונו הק'. בסימן שט"ו ס"ב שמדובר באהל ארעי שיכולים להוסיף עליו ואינו מגביל את ההוספה שתהי' רק הוספת ארעי, כי מכיון שמדובר באהל ארעי אז יכולים לעשות גם הוספה קבועה. אבל בסעיף ה' וכן בסימן שי"ג מדגיש בפירוש שהתוספת היא ארעי, ורק תוספת ארעי מותר מכיון שהאהל הוא אהל קבוע.

חלומות של גאוני ישראל

א) הב"י בסוף סי' תרנ"א הביא מהר"מ ריקאנטי שכ' בפ' אמור שחלם בליל יו"ט של סוכות שהי' רואה לחסיד אחד שהיה כותב שם הוי"ה והיה מרחיק אות ה"א והרב מהרמ"ר מחה בחסיד ההוא, ולמחרת בבוקר ראה לחסיד שהיה עושה נענועים הלולב בלתי אתרוג אצלו והבין החלום. ושקו"ט בזה הרבה בשו"ת רב פעלים ח"ב יו"ד סי' ל"ב.

ב) כמה מפרשים תמהו על מדרשי חז"ל וגם בפוסקים שנתגלו להם ענינים בהלכה בחלום, והלא אמרו דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, כן הקשה בש"ך חו"מ סשל"ג סקפ"ה, ובשם הגדולים להחיד"א מע' א' אות קצ"ט, וכן בספרו יעיר אזן מע' א' אות ט"ו. והאריכו בזה במקומות רבים, ועי' גם בהקדמת הרר"א מרגליות לשו"ת מן השמים ובשד"ח כללים מע' הד' אות מ"ה, וע"ש בשד"ח בד"ה והנה מרן שהקשה כן בסתירת דברי הרמ"א והלבוש שביו"ד פסקו הא דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ובחו"מ פסקו להא דמהר"ם ע"פ דברי בעל החלום.

אולם לפי אדה"ז שמקורו בזוהר ועוד קדמונים שהבאנו, אין שני ענינים אלו קשורים, כי חלומות הבאים לגדולי ישראל הם סוג החלומות הקרובים לנבואה ולא על זה נאמר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. וכבר תירצו כן בשו"ת מקום שמואל סי"א, ובשו"ת דברי יציב יו"ד סקכ"א. ועי' עוד להלן בסמוך משו"ת שיבת ציון.

[בשיחות הרבי יש אריכות בענין זה של פסקי דינים ע"פ החלומות אף דלא בשמים היא, ומבאר דזהו משום דאף שגילוי הדברים בא להם ע"י החלום אח"כ נתעצם הדבר בשכלם והבינו את זה גם בלימוד ע"פ דרך כללי ההלכה, וכיו"ב כ' גם בשו"ת משפטי כהן סצ"ו. ועי' באגרות קודש ח"ב אגרת שסא].

ג) וכן הנו"ב במהדו"ת חיו"ד סי' ל' הביא דין הגמ' בהיו לו מעות כו' שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ועפי"ז כ' שאין לסמוך על רבינו אפרים שאסר את דג הברבוטא ע"פ החלום כו'.

אך כאשר כתבנו לפי כמה קדמונים שונה הוא דין החלום בסתם בנ"א מאשר חלומות של גדולי ישראל כרבינו אפרים. [ועי' בנו"ב שם שמוסיף: ועם שר"א היה חסיד גדול וחשש לחלומו שהתיר השרץ והיה חושש פן יש ממש בדבר ותלה זה על שהתיר דג ברבוטא, מ"מ אם היה נתאמת לו שיש לדג זה קשקשים כמו שנתאמת לבעלי התוס' היה תולה פתרון חלומו על ענין אחר אבל להביא ראי' מחלום יעוף הבל הוא אין בו ממש כו'].

ד) בשו"ת תשב"ץ ח"ב סקכ"ח הקשה מגמ' תענית כ"ד ע"ב: רבא איקלע להגרוניא גזר תעניתא ולא אתא מיטרא אמר להו ביתו כולי עלמא בתעניתייכו למחר אמר להו מי איכא דחזא חילמא לימא, אמר להו ר' אלעזר מהגרוניא לדידי אקריון בחלמי שלם כו' אמר שמע מינה עת רצון היא מבעי רחמי בעי רחמי ואתי מיטרא. ע"כ. ומדוע כאן סמכו על החלום להפסיק התענית אף דדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

ולפי דברינו גם זה יתורץ, דשאני במעשה דרבא שהוא ידע ברבי אליעזר מהגרוניא דגברא רבה הוא וחלומותיו הם בדרגת חלומות הצודקים ומעין נבואה.

ה) בעיון יעקב ב"ב די"א ע"ב הק' במ"ש בגמ' שם בר' יוחנן בן זכאי דחזא להו לבני אחתיה בחלמא דבעי למיחסר שבע מאה דינרי כו' אמרי ליה מנא ידעת אמר להו חלמא חזאי לכו כו'. והק' הלא אמרו שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין ואיך שקל ריב"ז ממון מבני אחתיה רק ע"י החלום שראה. ועי' במובא מזה עוד בשד"ח ח"א סמ"ה (צד, ב) ובשו"ת באר משה ח"ג ס"ט אות י"א.

אולם לפי מה שהבאנו, הלא שאני חלומות של ר"י בן זכאי שהוא קרוב לגדר נבואה, ואין זה שייך לחלומות של כל איש שעליהם אמרו בגמ' שלא מעלין כו'.

ו) בשו"ת בנין ציון סקכ"ב כ' השואל שכל ענין אמירת קדיש יתום יסודו במדרש על רע"ק שפגש באדם א' בביה"ק ולימדו א"ב ותפילה כו' ואח"כ בא אליו אביו הנפטר בחלום ואמר לרע"ק תנוח דעתך שע"י שלימדת בני הצלתני מדינה של גיהנם, עי' ב"י יו"ד סי' שע"ו בשם הכלבו, והשואל שם פקפק בענין שהמקור הוא דברי חלום, וכ' ע"ז הבנין ציון שבאמת אין חילוק אם הי' בהקיץ או בחלום אחרי שהמדרש סיפר לנו ודאי שהמעשה אמת כו'. ע"כ.

אולם לפי דברינו כאן מובן ביותר, כי חלומו של רע"ק אינו חלום בעלמא אלא בגדר נבואה ורוה"ק.

ז) וכן מתורץ מה שהק' באחרונים (עי' ס' עין השמש דף ל"ו) על מעשה המובא במדרש אחרון ברבי מאיר שחלם מה שהגידה לו אשת האכסנאי ונצטער והתענה על זה עד שהודיעו לו מן השמים שכיזבה בו, והלא ר"מ הוא דאמר דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. אולם לפי הנ"ל א"ש דשאני חלומו של ר"מ עצמו.

ח) בשו"ת שיבת ציון סנ"ב כ' ג"כ וז"ל: דרוב חלומות הם סיבות גופניות ואך מיעוט חלומות הוי מצד נבואה ואותו מיעוט גם כן הוה ספק שאין אנו בקיאין לכן לא חיישינן למיעוטא דמיעוטא נגד איסור שבת, אולם באיש צנוע וחסיד שתורתו ויראתו אומנתו יש לעיין על פי מ"ש בזוה"ק פ' מקץ דאינון זכאי קשוט לא אתגלין לן מלין כדיבן כלום אלא כולהו קשוט כו'.

ט) ועוד נזכר ע"ד חלומות של גאוני ישראל, בדברינו כאן בקטעים סמוכים (ראה לעיל תחות הכותרת "חלומות מהרהורי היום", ובכותרת "בדין חלום שחלם לו חבירו", ולהלן בכותרת "עוד אחרונים שלא חששו לחלומות").

חלומות אינשי דלא מעלי

א) לעיל במאמרינו זה (בחלק השני) הבאנו מזוהר בכ"מ ומאמרי אדה"ז דגם לרשעים נגלה לפעמים בחלום דבר אמת.

ב) וע"ע בתשב"ץ הביא באחד שהודיע לריב"ש שראה בחלום שהצבור חייבים להתענות בה"ב, והמודיע סופו הי' שיצא לתרבות רעה, ומ"מ חשש הריב"ש וגזר תענית ואמר שאירע מעשה כזה קודם ולא חשש ואח"כ ראה כי בא החלום ברב ענין כו'. [והובא זה בשו"ת דברי יציב ר"ס קכ"ב].

ג) ועי' ג"כ בס' לב חיים להר"ח פאלגי ח"ב סי' ס"ה שגם לחלומות של נכרי יש לחוש כל שהגוי מהימן כו'.

ובספרו החפץ חיים ספ"ח אות ס"ה מביא מה שכ' הוא בתשו' לאחד ששאל ממנו על חלום שחלם לו גוי אם יחוש, והשיב שיש לחוש אי מהימן בו שאינו משקר.

ד) ומובא עוד ע"ז בשד"ח כללים מע' ד' אות מה סד"ה והנה מרן (צג, ד). והביאו ע"ז מגמ' יומא דפ"ג ע"ב בעובדא דכידור בעל אושפיזא שהי' רשע ור' מאיר הסתיר מעותיו ממנו והוא חלם וכיוון אותו המקום שבו הסתיר ר"מ את המעות כו'.

לא לחשוש מחלומות ועי"ז הם מתבטלים

א) ראיתי מובא מהחיד"א בס' דבש לפי (מע' ג' אות י"ז): וידעתי מאדם גדול אחד שלא הי' מקפיד כלל על חלומות, ואמר שהכיר תלמיד חכם אחד שעל הרוב הי' מתענה תענית חלום בשבתות, והורה לו בשבת אחת שלא יתענה תענית חלום וכן עשה, ומאז שוב לא ראה חלום בשבת.

[ואולי יש לדמות זה לדברי הצ"צ בתשו' הנ"ל: "ההרהור מזה גופא שמתירא ומפחד לנפשו שלא יארע לו קרי בליל יוהכ"פ הרהור ופחד זה יוכל לפעול בטבע הקרי כמו הרהורי עבירה". ועד"ז בנדו"ד].

ב) וכן מובא מס' משמרת איתמר פ' וישב בשם רבו החוזה מלובלין: ושאלתי אותו מאמר חז"ל בברכות הרואה חלום ונפשו עגומה ילך ויפתרנו כו', ואמר לי שזה אינו כי אם למי שנפשו עגומה והוא במרה שחורה, הוא צריך לפתרון, אבל לא נאמר זאת לאלו שהם שמחים ובטוחים בה' שאין נפשו עגומה. ע"כ.

ג) ועי' בשל"ה קלה, א כשכתב לא להתענות תענית חלום בשבת רק כאשר נפשו עגומה עליו, הביא הגמ' פסחים ק"י ע"ב מאן דקפיד קפדי בהדי'.

וכן בריב"ש בסי' תקי"ג (ונזכר בשו"ע אדה"ז סרפ"ח בקו"א) איתא ג"כ דבגברא דלא קפיד בחלמא בישא אין כאן לא חובה ולא מצוה כו'.

ד) וע' בס' עין השמש (ע' לז) שמביא הגמ' ברכות דנ"ו בכמה דברים שהרואה בחלום שישכים ויאמר פסוקי רחמים שיקדימוהו לפסוקי הפורענות, ותמה על שבפוסקים לא הביאו דין זה. וכותב שם כי י"ל הכוונה לאו דוקא לאמירת הפסוקים בפה אלא לקבוע בלבו הפסוקי רחמים מיד בהשכמה בכדי שלא תהא נפשו עגומה עליו, א"כ אין בזה דין אמירה אלא הוא עצה טובה לקבלה והסכמה בלב. ע"כ. [וי"ל ע"ד מה שכ' בספרי רבותינו ועוד קדמונים בענין מחשבה טובה שמועלת ובפרט מחשבה אשר בהשכמת היום, ואכמ"ל].

ועי' בכף החיים סר"כ שכ' לענין פתרון חלומות, כי הפתרון צריך להתיישב על לב החולם.

פתרון לטובה מועיל

א) בגמ' ברכות דנ"ה ע"ב איתא כי החלומות הולכין אחר הפה. וע"ש באריכות בדף נ"ו ע"א ע"ד בר הדיא שכפי פתרונו כן נתקיים. ועד"ז איתא בזח"א קפג, א: בגין דאית בי' בחלמא כדיבו וקשוט כו' בגין כך בעי חלמא פשרא טבא.

ב) ובס' אהל יוסף כתב אפי' על החלומות הרעים שכ' בגמ' ובשו"ע שיש להתענות עליהם, שמועיל פתרונם לטובה ע"י חכם. (מובא בס' עיקרי דינים הל' שבת סי"ג ולא ראיתים)

ג) בשו"ת משיב דבר להנצי"ב סכ"ה כ' על השאלה מדוע להתענות בשבת הלא יכול לפותרן לטובה כמארז"ל דהולכין אחר הפה, וכ': ע"ז אני אומר אשרי איש שפגעו ריב"ז ופתרו לטובה, אבל בלא זה הוא מקובל באופן אחר ואין משיבין ע"ד קבלה. ע"כ. והובא ג"כ בספרו של הרב השואל, עין השמש על המהרי"ל ע' 66.

ד) בס' עין השמש שם (לג, א), מביא ממחבר אחד שכ' לפרש מארז"ל כל החלומות הולכים היינו דוקא אם הפה הוא פה קדוש ורוח ה' נוססה בו כיוסף הצדיק ודניאל שהם יודעים לפתור את החלום לפענח נעלמים. והוא עצמו כ' ע"ז שיש למצוא סמוכין לזה בכמה מקומות אולם עוד צריכה תבלין ממעשה דבר הדיא בגמ' ברכות דנ"ו שהי' רשע ופותר חלומות ופתרונותיו התקיימו.

ועוד מביא ע"ז שם (לד, א) מגמ' ב"ב קט"ז כל מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש רחמים שנאמר חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה כו'.

ה) ובתשו' הרשב"א סת"ח כ' שפתרון חלומות בהתהפכות מזה לזה הוא ענין סגולי ומוחשי. [כן ראיתי ראיתי מובא, ואינו כעת לידי]. ועי' בספר חסידים סתמ"ד כ' שהתענית מועיל לחלום כי אי אפשר שהחלום לא יתקיים אלא שיוכל להתהפך דוגמת המזולות שנא' ראו כי רעה נגד פניכם שנהפך לדם מילה.

ו) ועי' בשם הבעש"ט בס' כתר שם טוב ח"ב סמ"א: ש"האדם יכול להפך חלום או נבואה מרעה לטובה". והוא קרוב למ"ש בשם הרשב"א. וראה עוד מה שהבאנו לעיל בחלק השני של דברינו בכותרת "מקור בספרי הבעש"ט".

וכבר הבאנו בדברינו למעלה מ"ש בזח"א קצא, ב: ובגין דידע מלה על עקרא ושרשא דילה בגין כך פשר חלמא להו כמה דאצטריך, וגם הבאנו מ"ש בס' תורת חיים לאדהאמ"צ פ' ויחי רמג, ד ובכ"מ, שדוקא יוסף שהי' למעלה מבחינת עולמות התוהו ותיקון הי' יכול לתקן החלומות ששרשם במקיפים דתוהו לפתור אותם כו' ע"ש.

שיטת "ערוך השולחן" לא לחשוש לחלומות

כאשר הארכנו לעיל הרי רוב הפוסקים חששו לפעמים לחלומות גם בזמנינו, אולם מצאנו איזה אחרונים שכתבו לא לחשוש כלל לחלומות בזה"ז:

בערוך השולחן ס"ל בכ"מ בשלילת חשש מחלומות, וז"ל בסרפ"ח ס"ז (לענין תענית חלום בכלל): אם ירצה לבלי להשגיח בהחלום הרשות בידו ורוב חלומות הבל הם כמו שאמר קהלת (ה') כי ברוב חלומות והבלים וגו' אלא שרצונו לחוש להחלום ומי יאמר שיש בו ממש.

ובסי"א שם מביא מהטור בסי' תקס"ח בשם רב עמרם ורבינו קלונימוס שאין להתענות בזמה"ז תענית חלום בשבת לפי שאין אנו בקיאין בפתרון חלומות כבזמן התלמוד ע"ש, וכותב בערוה"ש במה שכאן בשו"ע סי' רפ"ח כן הובאו הדינים של תענית חלום: ובכאן הזכיר לפי דין התלמוד וגם בכאן לא כתב חיוב בזה אלא למי שנפשו עגומה עליו וחושש לחלום והתענית יהי' לו עונג אבל אין כאן חיוב ע"ש וכ"כ הט"ז סק"ג, ויותר טוב שלא להשגיח בחלומות ובפרט חלום שהרהרו בו בעניין הזה ביום פשיטא דלית ביה ממש וכן אם מילא כריסו באכילה ושתייה דאז האידים העולים אל הראש מראים לו חזיונות ודמיונות ולית בהו ממשא.

[ובמה שכ' בערוה"ש דהשו"ע הזכיר כאן רק לפי דין התלמוד, אולם עי' בענין אחר בשו"ע אהע"ז סי' ס' שהשמיט המחבר כל דיני שושבינות וכ': ולפי שבזמן הזה לא נהגו לתבוע תביעה זו ראיתי שלא להאריך בזה. ועי' ג"כ בט"ז או"ח ר"ס רפ"ח. ואכמ"ל].

ובסי"ג כתב ג"כ: ופשיטא כשהרהר ביום או שישן בכרס מליאה דאין בזה שום ממש, ועתה נוהגים לילך אל החכם שבעיר לפתור לו החלום והוא פותרן לטובה ולברכה ולא ירגיל אדם בחלומות.

והאריך מזה ג"כ בערוה"ש לעיל באו"ח סי' ר"כ, ע"ש בס"א: וכל שכן אותם האוכלים הרבה קודם השינה שהאידים העולים בקרבו יבלבלו הכח המדמה ואין בהם אמיתיות כלל וכן אם חלם לו רעיונות שחשב ביום פשיטא שהכח המדמה מראה לו מעין מחשבותיו וכל כי האי אין ממש בחלומות כאלו.

ושם בס"ד: דיותר טוב שירגיל האדם א"ע לבלי להביט אל חלומות כי רובם אין בהם ממש כדכתיב בקהלת (ה') כי בא החלום ברוב ענין ופירש"י כי דרך החלום לבא ברוב הרהורים שמעיין ומהרהר ביום ע"ש ונאמר (שם) כי ברוב חלומות והבלים כו'. וע"ע שם בערוה"ש ס"ח.

[בערוה"ש לא ציין מקורו על דברים אלו, אך דבריו קרובים קצת למ"ש בלבוש האורה והתשב"ץ ועוד שהבאנו לעיל בחלק הראשון של מאמרינו, אולם הם כתבו דבריהם בסתמא ולא דיברו ע"ד החלומות דגמ' ברכות פ' הרואה והחלומות שהובאו בשו"ע כו'].

ובערוה"ש יו"ד סשל"ה ס"ל, הולך לשיטתו בענין החלומות, כי הוא חולק על מ"ש בש"ך שם על נידוהו בחלום שהוא שוה למנודה בכל דבר, וכתב בערוה"ש: ולי צ"ע בזה, דהא מדינא דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין, אלא שבנידוי חששו, ואין זה רק להצריך התרה ולא חומרות כו' ובזה שוה לשאר חלומות. ע"כ.

א"כ לפי הערוה"ש אין להשגיח בחלומות, אולם כתבנו כבר דאינו כן שיטת שו"ע אדה"ז ורוב הפוסקים, אלא דלפעמים יש לחשוש.

איזה אחרונים שלא חששו לחלומות

באגרות החזון אי"ש ח"ב סקמ"ט כ' לאחד שחלם מהחלומות שכתוב להתענות עליהם בשבת: הרבה פעמים חלמתי כמו אלה ולא שמתי לב לזה, ונכון שתאמר הרבש"ע בעת נשיאת כפיים. והביא דבריו בס' פסקי תשובות ח"ב סר"כ, וע"ש שיש גם נוהגים שלא לומר הרבש"ע בעת ברכת כהנים. [ועי' במובא לעיל בכותרת: הפוסקים שאין להתענות ת"ח בשבת].

[ועי' בס' תשובות והנהגות ח"ב סרנ"ו בשם הגרי"ז מבריסק שכן נהג בהטבת חלום].

ובס' דברי חכמים (נדפס בשנת תשמ"ה בערך) כותב בשם הרמי"ם הגאונים הרב שיינבערג והרב אלישיב אשר כהיום אין לדאוג מחלומות דאין לנו השגה בדברים אלו, אך מי שלבו מיצר יוכל לעשות הטבת חלום בפני שלשה. ע"כ.

אולם כאשר כתבנו לעיל, הרי רוב הפוסקים וכן באגרות קודש לא ביטלו לגמרי את ענין החלומות אלא לפעמים חוששים לחלומות מסויימים גם בזמנינו.

ביאור מעשה מא' מגדולי ישראל

ולסיים לחדודי, במה שראיתי מובא מס' שמושה של תורה (לרב א' מהליטאיים), שסיפר מהגר"ח מוולאזין שבא אליו אחד שחלם פעמיים שכאשר יסע לעסקיו על הנהר הקפוא יישבר הקרח ויפול וימות, וענה לו הגר"ח שאין לחוש לחלומות, וההוא נסע ונפל ומת. ובאו בני הנפטר אל הגר"ח בטרוניא מדוע הורה לו כך. וענה להם שמכיון שחז"ל קבעו שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין הרי זוהי המציאות, וזה שקרה שהוא נפל אין לכך קשר לחלום. ע"כ.

ובודאי זוהי שמועה וסיפור דברים בלבד (והבאנו לעיל דברי הנצי"ב נכדו של הגר"ח מוולאזין שס"ל לחוש לחלומות), והוא מילתא דתמיהה כי כבר חילקו במפרשים (כמו שהבאנו קצת) בין מאמר הגמ' דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין שזהו לענין איסורא כו' אבל בשאר מקומות לפעמים חוששים לחלום (ובפרט בהשנות החלום, ועי' בדברינו לעיל שלכמה פוסקים יש לחשוש גם בהשנות החלום ב' פעמים ולא רק ג' פעמים), והרבה פוסקים כתבו לחוש לחלומות ואיך אפשר להקל כ"כ במקום סכנת נפשות, וגם שאפשר לולי דברי הגר"ח הי' החולם נמנע מלנסוע על הנהר. והעיר ע"ז קצת המגיה בס' הנ"ל.

ולא לנו לפלפל בשמועות אלו, אך לחדודי י"ל אם כך הי' מעשה, אפשר הגר"ח ס"ל כיש אומרים שהובא בשו"ע סרפ"ח אשר בזה"ז אין יודעים פתרון חלומות, ואולי הגר"ח רצה להטיב את החלום ולבטלו ע"י פתרונו לטובה כי החלומות הולכין אחר הפה כו', (וכאשר הבאנו למעלה יש שכתבו שגם החלומות הרעים שיש להתענות עליהם מועיל פתרונם לטובה), וגם אפשר רצה הגר"ח לפעול על בעל החלום לבל יפחד ויגור מהחלום כי עצם הפחד והחשש יכול לפעול לקיומו (עי' במובא לעיל מהחיד"א והחוזה מלובלין כו'), אך בכל זאת לא עלתה בידו כי התגברה מדת הדין.

[ועי' בדברינו לעיל בכותרת "פתרון לטובה מועיל" מה שהבאנו מספרי חסידות אשר יוסף הצדיק ששרשו היה למעלה ממקיפים דתוהו הוא הי' בכוחו לפתור החלומות לשנות הצירופים ולהפכם לטובה. ואפשר מעין זה יש בכל גאון רב וחכם כו' שיכול לפעול בכח התורה שלמד ואכ"מ].

וכתבנו זאת רק לחדודי, כי באמת לענ"ד מעשה זה על שם הגר"ח מוולאזין אינו אמת.

חלומו של אדם חולה

כבר הבאנו לעיל משו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סקנ"ה באשה שבעלה בא אלי' בחלום לשנות מקום קברו דאין לסמוך על דברי החלום, כי סומכין על חלום רק בצדיקים כו'.

וראיתי בס' א' הנק' דרך שיחה על פ' וירא ע' פח שמביא בשם הקדמת האגרות משה שכ' על אחד שחלה בחולי מוזר שלשונו התנפחה בפיו וסיפר החולה לפני הגר"מ פיינשטיין את סיבת חליו כי בשבוע לפני כן בש"פ וירא דיבר האיש ההוא בגנות בנות לוט ובלילה הופיעו בחלומו שתי נשים זקנות ואמרו שייענש על דיבורו עליהן כמו במרגלים שתשתרבב לשונם, ועל כן קרה לו כדבר הזה, ומיד אחרי כן נפטר האיש ההוא, וראה הגר"מ בכך ענין אמיתי.

כ"ז הובא בס' "דרך שיחה" שם, [ובהכרכים שו"ת אג"מ שאצלי לא ראיתי זה], ויפלא בעיניי אם הגר"מ יסמוך על דברי אדם חולה, והאברבנאל בפ' מקץ כ' שאין לסמוך בחלומות של אדם החולה שהם מחלומות המשובשים, וכן מוכח בכמה ספרים המבארים ענין החלומות, ועי' בדברי שו"ת התשב"ץ ובנין ציון שהבאנו לעיל, ואף כי החולה סיפר על חלום שחלם לפני שנחלה, בכל זאת הלא המספר הוא חולה אנוש שבד"כ אין מחשבתם מסודרת כו'.

וראה במשנה ברורה ר"ס ר"כ (בשעה"צ), שכ': ודע דאיתא בגמרא ברכות נ"ה כל חלום ולא טוות עיין רש"י שם ובתוספות רבינו יהודה ובתוספי הרא"ש פירשו וז"ל כל חלום רע שאדם רואה יש לדאוג עליו חוץ מחלום שראה אחר התענית לפי שישב בתענית ונצטער מחמת העינוי יראה חלום רע ע"ש וכן פירש ג"כ בערוך ומזה יש ללמוד לכל היכא שיש לאדם צער גדול ואח"כ רואה בחלומו חלום רע שאין לדאוג עליו. ע"כ.

[ועי' בתוס' הרא"ש ותוס' ר"י החסיד בברכות דנ"ה שם שכ' ג"כ אשר מתוך הצער והעינוי יראה אדם חלום רע. ויש שהעירו ע"ז ממ"ש המחקרים בס' נשמת חיים מאמר ג' פ"ה ועוד שבהחלש כוחות החומריים יתחזקו השכליים, א"כ לפי"ז אדרבא בהחלש הגוף צ"ל חלום צודק יותר, עי' בס' עין השמש ע' 66.

אך באמת בחולה מתחלש גם כוחו השכלי, ועי' בגמ' שבת צב, א ונדרים לח, א בתנאי הנבואה דצ"ל גבור, וענין התפשטות הגשמיות הנצרכת לנבואה אין זה ענין לחלישות בגוף. ובכלל איתא בכ"מ אשר שלימות הנפש הוא תלוי דוקא בשלימות הגוף, עי' בלקוטי שיחות ח"ב ע' 531, והדברים עתיקים ואכמ"ל].

ובס' "דרך שיחה" שם כותב שהוא אמר מעשה זה של האג"מ לפני הגאון הר"ח קניבסקי ושאל את פיו אם הוא דבר שיש בו ממש, וענה הגאון שיתכן שיש בדבר זה ממש. והלא כאשר הבאנו הנה יש רמי"ם שזלזלו לגמרי בענין אמיתות חלומות בזמנינו גם חלומות שנזכר בחז"ל לחשוש עליהם, ולאידך דוקא על חלום זה המסופר מפי אדם חולה ומדוכא ביסורים ר"ל יאמר הגר"ח אשר חלום זה יש לקיימו וכלפי לייא. אולם כפי שכתבנו אין סומכין על השמועות.

חיוב המזיק לבקש מחילה

בעמ' 21 כותב הרב מ.פ. שי' לבאר דיוק הלשונות ברמב"ם ובשו"ע אדה"ז בענין חיוב המזיק לבקש מחילה מהניזק [על יסוד המבואר בלקו"ש חכ"ח עמ' 138 ואילך] וכותב "דבדיני חובל נאמר רק שצריך לבקש ממנו למחול, ואילו גבי תשובה ויוה"כ נדרשת ריצוי, שהוא עוד יותר מבקשה סתם".

ויש להעיר בזה דישנו עוד שינוי לשון הבולט בין הל' תשובה להל' חו"מ להרמב"ם (ובמקביל בין הל' יוה"כ והל' נזקי גו"נ בשו"ע אדה"ז), דבהל' תשובה כ' שצריך לבקש ממנו "שימחל לו", ובהל' חו"מ הלשון הוא "שיבקש מן הנחבל וימחל לו".

ולכ' מדיוק זה משמע דבהל' תשובה נוגע בעיקר הבקשה מצד החוטא, ואם אחרי בקשתו ג"פ לא מחל לו, שוב אינו זקוק לו (כמבואר בשו"ע), אבל מצד חו"מ מדגישים ב' פרטים: א) שצריך לבקש ממנו, ב)וימחל לו, והיינו דמצד ה"בין אדם לחבירו" נוגע יותר שיתקבל בקשתו וימחול לו בפועל, ויומתק ג"כ מה שבהל' תשובה כתב הרמב"ם "והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא", ובהל' חו"מ (ונזקי גו"נ) לא הוזכר זה, וראה גם בלקו"ש הנ"ל בהע' 21 ובהע' 28, ולפ"ז נמצא דבדיני חובל נדרשת יותר מהל' תשובה ויוה"כ (והארכתי עוד בכ"ז בקובץ הערות הת' (ג) ארגנטינא י"א ניסן תשנ"ז עמ' 32 ואילך, ועצ"ע בכ"ז).

אתי עשה ודחי לא תעשה

בעמ' 35 מעיר הרב י.מ.וו. שי' דמש"כ אדה"ז באגה"ת פ"א שזה שעשה דוחה ל"ת מוכיח דקיום מ"ע גדולה מקיום ל"ת, שלכ' זהו כדברי הרמב"ן בפ' יתרו עה"פ זכור וגו', ומעיר ד"צע"ק למה לא מציינים להרמב"ן כמקיש לדברי אדה"ז", (ומסיק לבאר דבאמת אין דברי הרמב"ן שייכים כלל לדברי אדה"ז).

ויש להעיר בזה: על הרמב"ן הנ"ל מקשים האחרונים דלכ' בגמ' יבמות (ז, א) מבואר דל"ת חמור ממ"ע (ואעפ"כ עדל"ת) ולכ' זהו להיפוך מדברי הרמב"ן [רעק"א בגליון הש"ס מציין להרמב"ן ולכ' כוונתו להק' כנ"ל, וכן הק' בחי' מהר"ץ חיות, וברמב"ן עה"ת בהוצאת הרב שעוועל מציין לכו"כ מגדולי האחרונים שדנו בזה].

ולכ' ע"פ המשך דברי אדה"ז באגה"ת שם אין כאן קושיא כלל, דאכן לענין קיום, מ"ע גדולה ולכן דוחה ל"ת, אבל לגבי תשובה וכפרה, ל"ת חמור מעשה וכמבואר שם באגה"ת (והארכתי בזה עוד בקונט' "נרות להאיר" (ה) ארגנטינא ג' תמוז תשס"א עמ' 24 ואילך).

[וצע"ק שרעק"א לא ציין לדברי אדה"ז (ליישב את הרמב"ן) דידוע שקיבל את התניא במתנה מאדמו"ר האמצעי כשביקר אצלו בשנת תקפ"ה כמש"כ אדמהאמ"צ במכ' להצ"צ (אג"ק עמ' רפב) וכמסופר בבית רבי, ולהעיר שהחת"ס (שהי' חתנו ובן גילו של רעק"א) מביא את דברי אדה"ז בתניא (בחת"ס עה"ת פ' בהעלותך)].

מקור לדברי הרשב"א אודות "מנהג נשים זקנות"

בעמ' 88 מעיר הרב א.ל. שי' אודות המקור לדברי הרשב"א אודות "מנהג נשים זקנות" שהובא כו"כ פעמים בשיחות רבינו, וכ' דברוב המקומות מצויין לשו"ת ארי' דבי עילאי שמביאו בשם הרשב"א.

להעיר דבלקו"ש חי"ד עמ' 378 מביא רבינו את הרשב"א ומציין שהובא בשו"ת "השיב משה" (לבעמח"ס "ישמח משה") וז"ל: "וידוע מש"כ בתשובות הרשב"א, הובא בשו"ת השיב משה סי' י"ג, דאין לדחות קבלה שיש ביד נשים הזקנות מבני עמנו, מפני ששים רבוא מופתים המראים סותרו".

[בדא"ג: בעמח"ס ארי' דבי עילאי הנ"ל הי' חתנו של הישמח משה, והוא קירב את חותנו לחסידות].

וראה גם לקו"ש חל"א עמ' 141 בהע' 48 שמביא רבינו "תשובת הרשב"א הידועה" במעלת מנהגי ישראל ומציין לחלק א' סימן ט', וא"כ אי"ז רק "הערת המהדיר" בתו"מ, אלא הערה בשיחה מוגהת (ואע"פ שרבינו אמר שהציונים והמראי מקומות אינו "מוגה", אבל מובן דסו"ס זהו שיחה מוגהת, ואולי אפשר לברר אצל המניחים, מי ציין מ"מ זה)

ונראה שזהו מקור בהרשב"א ושם הובא תוכן הדברים, וכמ"פ מציינים לדבריו כפי שהובאו בספרי גדולי האחרונים הנ"ל (וכבלקו"ש חי"ד הנ"ל) כיון שהובאו דבריו בתוס' לשון.

ויש להעיר ג"כ מירושלמי פסחים (פרק ד' הל' א) לגבי מנהגי נשים: "כל הדברים מנהג", ומפרש בפני משה: :"מה שכבר נהגו, אין מבטלין מנהגם".