ביאור הצל"ח בנוסח "והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם"

בברכות נח,ב איתא: תנו רבנן: הרואה קברי ישראל אומר: ברוך אשר יצר אתכם בדין וכו' מר בריה דרבינא מסיים בה משמיה דרב נחמן: ויודע מספר כולכם, והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם, ברוך מחיה המתים, אבל ברי"ף (מג,ב, מדפי הרי"ף) גורס להיפך ועתיד להחיותכם בדין ויודע מספר כולכם, הקדים התחיה לידיעת המספר, וביאר הצל"ח טעם שינוי הנוסח וז"ל: והנה יש כאן חקירה גדולה ועמוקה קצר השכל האנושי להשיגה, והוא כי ידוע מה שנתפרסם באומתינו שיש גלגול נשמות ונשמה אחת מתגלגלת פעמים ושלש, ובכל פעם הגוף הוא גוף אחר איננו הגוף הראשון, ולעתיד בתחיית המתים איך יהיה תחיית הגופים, אם כולם יקומו או רק האחרון אשר בו נגמר תיקון הנשמה, והראשונים ישארו בתרדמת המות ולא יקיצו בתחיית המתים, שזהו החילוק בין חילוף הגירסאות, דלגירסא שלפנינו "ויודע מספר כולכם והוא עתיד להחיותכם" הקדים ידיעת המספר לתחיה, וא"כ עם הגופות המתים ידבר, שיודע מספר כולם, וכל הגופות בכלל, ועל כולם שוב אמר ועתיד להחיותכם שכולם ישארו חיים, אבל גירסת הרי"ף ועתיד להחיותכם, דיבר תחלה מהתחיה ואח"כ אמר ויודע מספר כולכם, דהיינו מספר הנשמות והגופות שיחיו, דהיינו האחרון והשאר לא יקיצו עכ"ל, והוסיף שם עוד לבאר עפ"ז שהרי"ף לשיטתי' לא הביא גם הנוסח "לקיים אתכם" כיון דלשיטתו לא יחיה אלא גוף אחד פשיטא שיתקיים עיי"ש[1].

ובס' 'דברי תורה' (להגה"ק ממונקאטש זצ"ל) ח"ח אות ע"ה הביא דברי הצל"ח וכתב עליו וז"ל: נבהלתי משתומם איך כתב חקירה גדולה זו בשם עצמו רב האי גאון וקדוש בעל הנוב"י ז"ל (אשר כפי עדות בנו בהקדמה העיד עליו וכו' כי הי' בקי בכתבי האריז"ל) ומי לא ידע כי שאלה זו בהני גופני דלא אצלחון אשלומי בגלגולם מזוה"ק פ' חיי (קלא,א) וכן בסבא פ' משפטים (קה,ב) באורך גדול ורבו המפורשים הראשונים ז"ל וכו' עכ"ל.

ולכאורה מכאן אין תמיהה על הצל"ח, די"ל שאין כוונתו שחוקר כן מעצמו, אלא כתב שיש חקירה גדולה, וי"ל דאכן כוונתו להזהר, וכיון שבפירוש דברי הזהר מצינו כמה דעות (כלקמן), לכן שפיר כתב די"ל דבזה תלוי נוסח הברכה הנ"ל אי כהגמ' דילן או כהרי"ף.

אלא דלעיל שם בדף י,א, (בד"ה והנה הצדיק) כתב הצל"ח באופן אחר וז"ל: אם מת קודם זמנו בעון הדור או הוא נכשל במקרה וחטא ומת בחטאו לא כלה זמן פעולתו עדיין וצריך להתגלגל עוד הפעם וצריכה נשמתו לבוא עוד הפעם לעולם, אבל גוף הנרקב זה לא ישוב להולד עוד, וצריכה הנשמה לבוא בגוף אחר, ולתחיית המתים ודאי לא תתחלק הנשמה לחלקים רבים, אבל ישוב לגוף האחרון אשר הוא השלים אותה מחסרון שהיה לה נמצא שלא תשוב לגוף הראשון עכ"ל, הרי ששם לא כתב שישנם דעות בזה, ובהגהות 'עיטור סופרים' (על ספר מטפחת סופרים מהיעב"ץ, ריש ח"ב פ"ח אות נב) הביא דברי הצל"ח אלו וכתב דנראה דאישתמיט מיני' כל הני דוכתא בזוהר, ונראה דאשתמיט גם מהעיטור סופרים דברי הצל"ח הנ"ל בדף נח,ב.

דעות הסוברים דרק גוף האחרון יקום

ובס' אגרא דכלה (לבעל ה'בני יששכר') ריש פ' תבא פירש הפסוק דוהי' כי תבוא אל הארץ וגו' שהכתוב מדבר אל הנשמה שבאה אל הגוף, שאם תטיב מעשיה אז יהי' לה הגוף לירושה ותשב בה גם לעתיד, אבל אם ח"ו לא תזכה אזי תתנטע באתר אחרא בסוד הגלגול ויהי' הגוף האחרון דאצלח הוא יהי' העיקר עי' בסבא משפטים עכ"ל.

ובס' 'ערבי נחל' פ' שלח (בד"ה והנה איתא בזוה"ק) כתב "דהאמת הוא דגוף האחרון לבד שהשלים חוקו הוא עומד לתחיית המתים וגופים הראשונים נאבדו, וכל מצות שעשו גופים הראשונים יורש זה הגוף האחרון", וכן כתב בס' מנחת יהודא (עטיה) פ' נח אופן לט עיי"ש, הרי דנקטי כולהו דגוף האחרון דאצלח לתקן וכו' רק הוא יקום לתחיית המתים.

ובברכות ה,ב איתא: "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן .. חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה: להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא. אמר ליה: על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו", וכתב שם בס' 'מעון הברכות' כי שניהם מתו בלא בנים והוצרכו להתגלגל על מצות פרו ורבו פעם שנית ואז בשעת תחיית המתים גוף השני יקום לבדו וגוף הראשון בלי בעפרא ולא יקום בתחיית המתים ועל זה בכו וזהו מה שאמרה רחל אמנו ע"ה ואם אין מתה אנכי עכ"ד וכ"כ בספר 'נחלת ברוך' ברכות שם.

שקו"ט בדברי הזהר פ' חיי שרה ופ' משפטים

וזה לשון הזהר: (פ' חיי שרה קלא,א[2]): אמר רבי חזקיה אי תימא דכל גופין דעלמא יקומון ויתערון מעפרא אינון גופין דאתנטיעו בנשמתא חדא מה תהא מנייהו, אמר רבי יוסי אינון גופין דלא זכו ולא אצלחו הרי אינון כלא הוו כמה דהוו עץ יבש בההיא עלמא הכי נמי בההוא זמנא, וגופא בתראה דאתנטע ואצלח ונטל שרשים כדקא יאות יקום, ועליה כתיב (ירמיה י"ז) והיה כעץ שתול על מים וגו' והיה עלהו רענן וגו', דעבד איבין ונטע שרשין ואצלח כדקא יאות, ועל ההוא גופא קדמאה דלא עבד איבין ולא נטע שרשין (ולא זכה ולא אצלח) כתיב (שם) והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבא טוב וגו' כי יבא טוב דא תחיית המתים[3]... אמר רבי יצחק זמין קודשא בריך הוא לארקע עלייהו על אינון גופין רוחין אחרנין, ואי זכאן בהון יקומון בעלמא כדקא יאות, ואי לאו יהון קטמא תחות רגליהון דצדיקיא דכתיב (דניאל י"ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו וגו', וכלא אתקם ואתעתד קמי קודשא בריך הוא[4].

בפשטות יוצא דלפי ר' יוסי רק גופא בתראה דאתנטע ואצלח ונטל שרשים כדקא יאות יקום, ושאר הגופין הקודמין לא יקומו, והדעות שהובאו לעיל הוא כר' יוסי, כי לפי ר' יצחק הרי כל הגופין יקומו בתחי' והקב"ה יתן להם רוחין חדשים.

אבל בזוהר פרשת משפטים (קה,ב) בדברי הסבא[5] איתא: "בשעתא דיתער קודשא בריך הוא לאחייא מתיא הני דאתהדרו בגלגולא תרין גופא ברוחא חדא .. איהו יתקין כולא ולא יתאביד כלום וכולא יקום[6] ומשמע מזה שלא כדעת ר' יוסי אלא כר' יצחק[7], וראה בס' 'זהר חי' (קאמארנא) פ' חיי שרה שם שכתב דשיטת ר' יוסי אינה להלכה כיון שהסבא במשפטים סתר זה וגם ר' יצחק חולק עליו עיי"ש.

ועי' בס' מנחת כהן ח"א (ע' קיב) שכתב: "אעפ"י שנוטעו כמה גופות לנשמה אחת, בעת התחי' גוף האחרון שהצליח בנשמה להשלימה ולתקנה ע"י מעשים טובים, היא תקום לתחיה ועליו נאמר והי' כעץ שתול על פלגי מים והיה עלהו רענן וגו' ושאר גופין הם כלא היו וכו' ומציין שם דזהו דעת ר' יוסי בזהר דהלכה כמותו ש"נימוקו עמו" (עירובין יד,ב, ב"ק כד,ב).

ובמראה כהן שם הביא דברי הזהר חי הנ"ל שכתב שאין הלכה כר' יוסי, כי הסבא במשפטים חולק עליו, אבל הוא כתב לבאר שאין כאן שום סתירה, כי הסבא עצמו שואל אח"כ והא אתמר ורבים משיני עפר יקיצו כו' אדמת עפר כולהו יקיצו, אלה דאתקנו יזכו לחיי עולם ואלו שלא זכו לחרפות ולדראון עולם, נמצא דסב"ל דכל הגופות יקומו אלא אלה יזכו לחיי עולם, ואלו לחרפות ולדראון עולם, ולפי"ז ביאר דאין זה סותר לדעת ר' יוסי, דגם ר' יוסי מודי שכולם יקומו אלא שהוא מדבר רק באלו שיזכו לחיי עולם והוא האחרון עיי"ש[8].

וכן נראה שפירש גם היעב"ץ בס' מטפחת ספרים (שם) שכתב: "שהרי אפילו רשעים יקומו בתחה"מ לקבל עונשם בגוף ונפש וכפשט הכתוב ורבים מישני עפר יקיצו אלה וגו' ואלה לחרפות, ואדרבה כן מפורש גם בדברי סבא דמשפטים שהוא הראש והראשון שהודיע אמונת הגלגול וכו'" ... והביא גם הזהר דפ' חיי שרה וכתב: ואפילו ר' יוסי לא סב"ל שלא יקומו לגמרי אותן שלא זכו, אלא שלא ישארו בתחיה אבל מ"מ כלא אתקם עיי"ש.

דעת הרבי בענין זה

אמנם באגרות קודש ח"ב (ע' עג) כתב הרבי וזלה"ק: נשמות ישנות (שכבר היו פעם בעולם) וגופן. א"ר חזקי' אי תימא דכל גופין דעלמא יקומון ויתערון מעפרא, אינון גופין דאתנטיעו בנשמתא חדא (שהיתה תחלה בגוף אחד ואח"כ באה בגוף שני) מה תהא מנייהו? א"ר יוסי אינון גופין כו' (זהר ח"א קלא, א. ת"ז תי' מ). ופירש דבריו האריז"ל (שער הגלגולים הקדמה ד) וז"ל: אם בפעם הא'... לא זכה לתקן אותה (הנפש) כולה ומת... לכן בעת תחה"מ אין לו לגוף הא' אלא אותו החלק הפרטיי (של הנפש) אשר תיקן הוא בחיים. ולכן כשמתגלגלת הנפש הזאת בגוף אחר להשלים תיקונה... בחי' החלקים של הנפש שנתקנו בגוף הזה השני... הם לזה הגוף הב' בזמן התחי'... וזהו ע"ד הנז"ל בסבא דמשפטים (זח"ב ק, א)בענין היבום. עכ"ל. ואין להקשות דא"כ יהיו כמה בני אדם שאין בהם אלא איזה חלקים פרטיים מהנפש ולא נפש שלמה, כי זאת למודעי, אשר כל חלק מהנפש כלול מכל החלקים. וכל חלק בפני עצמו הוא ציור קומה שלמה. אף שמצד היותו חלק מנפש יותר כללית אינו אלא בחינה אחת וכו' עכלה"ק עיי"ש עוד, ובהערה 16 שם כתב: דהרמ"ז לזהר (שם) אחר שהביא דברי האריז"ל כתב, דלר' יצחק דפליג על ר"י בזהר, הרי להאדם שלא תיקן אלא חלק פרטי מנפשו, הקב"ה נותן לו בזמן התחי' נשמה בתורת חסד אולי יעשו מצות באותה שעה, שאז יתקיימו בעולם ע"י אותה הנשמה, ואם לא יעשו יהיו אפר תחת כפות הצדיקים כו'. ומדלא הביא האריז"ל אלא דברי ר' יוסי נראה דסבירא לי' כוותי'[9].

ושם (ע' צג) כתב עוד בענין זה וזלה"ק: בנשמות שבאו בגלגול כמה פעמים, איזה גוף יקום בתחה"מ? כמה פרטים וחילוקים יש בזה, וכללות הענין הוא: מה שנשמה (והכוונה כאן לנר"ן כולם או אחד מהם. ולא לבחי' הנק' נשמה בלבד) באה בגלגול הוא (רובא דרובא) כדי לתקן מה שעדיין לא נתתקנה בירידתה בפעם הא' בגוף, וכיון שכל ישראל מלאים מצות כרמון, הרי בכל ירידה וגלגול נתתקנו כמה בחינות מהנשמה. ובתחה"מ קם כל גוף וגוף עם חלקי הנשמה שתיקן הוא. וז"ל בשער הגלגולים הקדמה ד: אם לא זכה הגוף לתקן אותה הנפש כולה ומת. הנה כיון שהגוף הזה הא' לא השלים לתקן את כל בחי' הנפש, לכן בעת תחה"מ אין לו לגוף הא' אלא אותו החלק הפרטי אשר תיקן הוא בחיים ולכן כשמתגלגלת הנפש הזאת בגוף אחר להשלים תיקונה... החלקים של הנפש שנתקנו בגוף הזה השני... הם לזה הגוף הב' בזמן התחי' וכו' עכלה"ק.

הרי דנקט דגם לפי ר' יוסי כל גוף יקום, אלא דאפשר שלא יהי' לו רק חלק פרטי מהנפש שתיקן, ולפי"ז ליכא סתירה לדברי הסבא, ויוצא גם דסב"ל דההלכה כר' יוסי כיון שהאריז"ל לא הביא דעת ר' יצחק כנ"ל.

ועי' בס' 'תורת מנחם מנחם ציון' ע' 387 - "רשימת דברים" מיום ב' י' אדר תשל"ד- שהרבי עמד ג"כ בזה, דלכאורה יש סתירה מהזהר דפ' חיי שרה (וצויין גם לח"ב ק,א, וח"ג שח,א) להא דפ' משפטים הנ"ל, ותירץ ג"כ דבתחה"מ יקום כל גוף וגוף עם חלקי הנשמה שנתקנו על ידו[10] עיי"ש בארוכה.

ועי' בס' 'מגיד מישרים' פ' מקץ שכתב וז"ל: וכד מזדכך בר נש בגלגולא בתראה מזכי לאינך גופי קדמאי וכולהו יקומון בזמנא דתחייה כל גופא וגופא בנפשא דיליה .. ועילוייא דכולהו הוי גופא בתראה דעל ידו יזכו כולו ואיהו יהך בקדמיתא, וכל אינך יתמשכו בתרייהו כבנייא דאזלין בתר אבא משום דאיהו גרים לון למיתי לעלמא, להכי אינך גופי כולהו רווחו וזכו בגין ההוא גופא בתראה דאשתלים ובאורו יראו אור וכו' עכ"ל, דזהו כדנקט הרבי, וע"פ דבריו מבואר גם למה הדגיש ר' יוסי במיוחד אודות גוף האחרון, כיון שכולהו זכו על ידו והוא בראש.

ובס' 'מצודות דוד' - טעמי המצוות להרדב"ז - (ע' קצט) ג"כ דן בענין זה וכתב וז"ל: בתחה"מ באיזה מהם תחזור הנשמה? אם תאמר באותו אשר זכה א"כ יש עול בדבר שהרי המצוה שעשה בשאר הגופות מה תהא עליהם? ואם תאמר באותו שלא זכה כ"ש דקשיא טפי? תשובה: לפי השכל, כי הנשמה תתחלק לניצוצות והחלק הוא ככל, דומיא דמדליק מנר לנר. וכל ניצוץ יכנס בגוף כפי מנין הגופות אשר נבנו לזאת הנשמה, וכולם יקומו לזמן התחי', וכל גוף יקבל הגמול כפי מעשיו עיי"ש, ועי' גם בס' 'אמונת התחיה' פרק ב' שכ"כ, ובס' ש"ך על התורה פ' בהר על הפסוק "והארץ לא תמכר לצמיתות וגו'" כתב דבא לומר שאע"פ שנגזר גלגול על האדם עכ"ז לא יהי' גלגולו לכליון חרוץ, בא לומר שכל אותם הגופים שנתגלגלה בהם הנשמה לא יהיו לבטלה כי לא יש גוף שלא נעשה בו מצוה ונהנית ממנה הנשמה, א"כ בתחה"מ יקומו כל הגופים, כי הנשמה נותנת כח והארה בהם כמדליק מנר לנר וכו' עיי"ש.

ועי' תשובות הרשב"א (ח"א סי' תי"ח) שר' ידעי' בר אברהם בדרשי הקשה בענין הגלגולים, דא"כ אם לא נמצא בין שני גופות רק נפש אחת איך יחיו שניהם או שלשתם? וכתב ע"ז בספר 'מנחת קנאות' ( לר' יחיאל ניסים בן שמואל פיסא) שזה הספק נפל לחז"ל באמרם פנחס זה אליהו וכן אדם דוד ומשיח[11], וא"כ אין יקומו שלשתן בתחייה? וע"ז באו שתי תשובות: הא' יאמרו כי הגוף האחרון יקום להיותו עיקר ותכנס בו הנפש, ומצאו סמך מן הכתוב באמרו ואחרון על עפר יקום (איוב יט,כה), והתשובה השנית והיא עיקר ויותר מתיישבת, כי הנפש יתאצלו ממנה שנים או שלשה כחות וכל אחד מהם יחול על הגוף אשר שמשה הנפש בעוה"ז כמו הנר שעושה כמה ניצוצות וכו' עכ"ד.

ביאור בדעות הנ"ל ע"פ הטעמים דתחה"מ צ"ל בגוף דוקא

ונראה לבאר בכל זה, דשקו"ט הנ"ל תלוי בהטעמים בהא דתחיית המתים היא נשמה בגוף דוקא, דלכאורה צ"ב, דאם מטרת התחי' היא לתת לנשמה שכר רוחני, מדוע צריך לתת לה שכר כשהיא בגוף דוקא? ומצינו בזה כמה ביאורים[12].

א) בס' 'תורת מנחם מנחם ציון' ע' 390 איתא שתחיית המתים הוא בהגוף של ישראל, כמבואר בגמ' (סנהדרין צא,א) אודות המשל ממלך בשר ודם, שהי' לו פרדס נאה והי' בו בכורות נאות, הושיב בו שני שומרים אחד חיגר ואחד סומא, אמר לו חיגר לסומא בכורות נאות אני רואה בפרדס בוא והרכיבני ונביאם לאכלם, רכב חיגר ע"ג סומא והביאום ואכלום, לימים בא בעל הפרדס אמר להם בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא כלום יש לי עינים לראות, מה עשה הרכיב חיגר ע"ג סומא ודן אותם כאחד, וממשיך שזהו אחד הביאורים בענין תחיית המתים בגוף דוקא, כדי שיהי' גם קיבול שכר ע"י הנשמה והגוף כאחד, כיון שכללות קיום תורה ומצוות לא הי' יכול להיות בלעדם (מובא גם באגרות קודש כ"ק אדמו"ר ח"ב ע' סו, (תשובות וביאורים ריש סי' י"א בשוה"ג) ועד"ז נת' בשיחת יום שמח"ת תשי"ט סעי' ט' עיי"ש, וראה גם בס' 'בית אלקים' להמבי"ט פרק נו עד"ז.

ב) כפי שהאריך באגרות קודש ח"ב (תשובות וביאורים) שם, שהשלימות בכל דבר ניתן למדוד לפי התכלית שלמענה נברא, ותכלית הבריאה אינה עולמות העליונים, אלא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דוקא בעולם הזה לנשמה המלובשת בגוף גשמי, כדי שהיש של הגוף ושל העולם יתבטלו ויהיו כאין, ולכן השכר ינתן לנשמה כשהיא מלובשת בגוף דוקא, כיון שאז תתממש תכלית הבריאה לבנות להקב"ה דירה בתחתונים דוקא, ולכן יש לצורך בתחיית המתים נשמה בגוף דוקא, עיי"ש בארוכה. וראה גם בלקו"ש חי"ז ע' 345 עד"ז, ומוסיף שם גם שזהו"ע הבחירה שישנה בגוף הישראלי, ושלכן הוה גוף של ישראל מציאות נצחית שאינו נפסד, ע"י עצם לוז שממנו נבנה כל הגוף בתחיית המתים עיי"ש, וראה גם רשימות חוברת מו, וספר המאמרים מלוקט ח"ג ע' לד.

דלפי טעם הא' מובן דכל גוף שקיים מצוות צריך הוא לקום בתחה"מ כיון שבלעדו לא הי' הנשמה יכולה לקיים ואין הקב"ה מקפח שכר כל בריה לכן מגיע לו השכר דתחה"מ, ולכן נקטינן כנ"ל דכיון דכל ישראל מלאים מצוות כרימון במילא כל גוף יקום עם ניצוץ מהנשמה וכו' כנ"ל, אבל לפי טעם הב' משמע דעיקר חתה"מ הוא מצד הנשמה אלא כיון דתכלית השכר של הנשמה הוא כשהיא מלובשת בהגוף לכן הוא בגוף דוקא, וא"כ לטעם זה שפיר יש מקום לומר ככמה דעות הנ"ל דרק הגוף האחרון יקום וכל מצות שעשו גופין הראשונים יורש זה הגוף האחרון, וראה גם בס' המלך במסיבו ח"א ע' ע"ז שאמר הרבי: "האמונה בתחיית המתים היא לא שהגוף יקום לתחי', אלא שהנשמה תקום לתחי' בגוף אך אינו מוכרח להיות בגוף זה".

ובתורת שלום ע' 211 (שיחת שמח"ת עת"ר) איתא ששאלו לרנ"ע בענין הגלגולים איך יהי' בתחה"מ וענה וזלה"ק: אין דעם גוף וואס די נשמה האט אין איהם אויפגעטאן איזה זיכוך יענער וועט אויפשטיין עכ"ל, וכ"כ בס' נועם אלימלך פ' משפטים עה"פ כי תקנה עבד עברי עיי"ש.

דעת ה'קדושת לוי' באופן חדש

ועי' בס' 'קדושת לוי' (פ' ואתחנן עה"פ ושמרת) דשקו"ט בענין זה ובתו"ד כתב וז"ל: אמנם הנה ידוע המחלוקות בין המקובלים למחקרי האלקים בענין אדם אשר נתגלגל בכמה גלגולים באיזה גוף יתחדש,שדעת המקובלים בגוף הראשון, דעת המחקרים בגוף האחרון[13], ולי נראה בדרך ממוצע דהנה ידוע שרמ"ח מ"ע הם נגד רמ"ח אברים ושס"ה ל"ת הם נגד שס"ה גידין, וכל אבר הוא נגד מצוה פרטיות .. ונמצא כשאדם הוא מקיים כל התורה כולה הוא מתקן ומשלים כל בנין גופו ברמ"ח אברים ושס"ה גידין, וכשהוא פוגם באיזה מצוה אזי היא פוגם ומקלקל אותו האבר שהוא נגד אותו המצוה והוא מחוסר אבר .. וצריך לבוא בגלגולים רבים עד שיתקן כל המצות ועי"ז נתרפאו כל האברים שלו עד שהוא מתקן ומשלים כל בנין גופו בתכלית השלימות, ולכן בתחה"מ אזי כאו"א מישראל יהיה נשלם בבנין גופו ונפשו בתכלית השלימות דהיינו שיהיה ראוי לבא בהיכל המלך בלי שום חסרון אבר כלל ע"י שיתקבצו כל האברים שלו השלימים היינו כל אבר ואבר המתוקן ונשלם ונתרפא בכל גלגול וגלגול ומאותן האברים אשר נתקנו אותו האבר פרטי אשר הוא מתוקן יהי' מצורף ונתלקט לבנין גופו עד שיהיה גופו שלם בתכלית השלימות מכל אותן האברים השלימים ומתוקנים ע"י כל הגלגולים בלי שום חסרון כלל וכלל עיי"ש.

איתא בסנהדרין (צז, א): "ת"ר שבוע שבן דוד בא בו, שנה ראשונה מתקיים מקרא זה והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר, שני' חצי רעב משתלחים, שלישית רעב גדול וכו' ברביעית שובע ואינו שובע בחמישית שובע גדול וכו' בששית קולות בשביעית מלחמות, במוצאי שביעית בן דוד בא. אמר רב יוסף הא כמה שביעית דהוה כן ולא אתא, אמר אביי בששית קולות בשביעית מלחמות מי הוה, ועוד כסדרן מי

הוה", עכ"ל.

ויש לעיין, מה בדיוק קרה בימי רב יוסף שמשו"ז שאל "הא כמה שביעית דהוה כן ולא אתא". דלכאו' אפשר לדייק מזה שהשיב לו אביי "ששית קולות בשביעית מלחמות מי הוה ועוד כסדרן מי הוה", דכל הענינים דקאמר הברייתא שיהיו בחמש שנים הראשונות אכן קרו בימי רב יוסף , אלא שלא קרו הענינים של השנה הששית והשביעית - "קולות ומלחמות"[14], וגם הענינים של חמש שנים הראשונות לא קרו כסדר שנמנו בברייתא[15].

אבל עי' ברש"י ד"ה דהוה הכי: "שנה אחת רעב שנה אחת שובע ואעפ"כ לא בא בן דוד", דמשמע דר"ל דכל מה שקרה הי' הך זה שבשנה אחת הי' רעב ובשנה אחרת הי' שובע ותו לא.

אבל צ"ע אם אפ"ל דכן הוא כוונת רש"י, דא"כ למה השיבו אביי דרק בששית קולות בשביעית מלחמות מי הוה, הו"ל להשיבו ג"כ משאר הענינים שבברייתא שלא קרו בימיהם. ועוד, דאם כל מה שקרה הי' רק זה שבשנה אחת רעב ושנה אחת שובע, א"כ מהו הפי' בתשובת אביי השנית "ועוד כסדרן מי הוה", הרי זהו הסדר הכתוב בברייתא - תחילה רעב ואח"כ שובע" וצ"ע.[16]

עוד צ"ע, דלאיזה אופן שנלמוד הגמ' שקרו כל הענינים של החמש שנים הראשונות, או רק "שנה אחת רעב שנה אחת שובע", וקשה מה הי' הס"ד של רב יוסף, שמשיח צריך לבוא הלא לא נתקיימו כל הענינים הנחשבים בברייתא.

ולכאורה י"ל ע"פ הדיוק בדברי רב יוסף "הא כמה שביעית דהוה כן ולא אתא" היינו דהוה כן כמ"פ (ולא רק פ"א). וי"ל דרב יוסף סבר דאע"פ שלא קרו כל הענינים שבברייתא מ"מ מכיון דחלק מהענינים קרו, ולא רק פ"א אלא כמ"פ, א"כ ביני לביני צריך הי' משיח שיבוא. (דהא ודאי שיש כמה אופנים בביאת משיח (ועי' לקמן צח,א "זכו אחשינו לא זכו בעתה")" וסבר רב יוסף דמכיון שכשקורים כל ענינים אלו בא משיח ה"ז סימן שכל ענין בפ"ע יש לו שייכות לביאת משיח, וא"כ אם קרו חלק מענינים כמ"פ, מסתברא דצריך שיבוא משיח. וע"ז קאמר אביי דצריך שיתקיימו כל הענינים וכסדרן דוקא כדי שזה יהי' סימן שמשיח בא. ולהעיר משהש"ר (פ"ס ב,יג) [כט] ועד"ז בפסיקתא רבתי פיסקא פרשת החדש אות טו) דהובא שם ג"כ ענין זה דשבוע שבן דוד בא וכו' אבל שם הגירסא הוא "אמר אביי כמה שבועין אתת כהדא ולא אתא, ולא אתי אלא בכההיא דאמר ר"ל דור שבן דוד בא בית הועד יהי' לזנות, והגליל נחרב והגבלן ישום" וכו'.

ופי' במת"כ "כמה שבועין כו', והא כמה שמיטות עברו שהיו השנים כסדר הזה ועדיין משיח לא בא, ולא יבא אלא אחר שיהי' כמו שאמר ר"ל כו'".

ועפ"ז, באמת קרו כל הענינים של כל השבע שנים, וכסדרן דוקא, ולכן סבר דצריך הי' משיח לבוא, אלא דזה לא מספיק, וצריך שיתקיימו ג"כ הסימנים שאמר ר"ל דבית הועד יהי' לזנות וכו'.

---

[14]) עי' ברש"י ד"ה בששית קולות מי הוה, דלא העתיק "בשביעית מלחמות". ואולי לא גרס כן בגמרא. או י"ל דגרס כמו שהוא לפנינו, אלא דחדא מינייהו נקט.

[15]) וג"כ צ"ל דענינים אלו קרו בחמש שנים הראשונות של שבע שנות השמיטה דוקא, דהרי זהו הפי' ב"שבוע שבן דוד בא בו" כמו שפרש"י "שבוע - שמיטה", ואת"ל דקרו בחמש שנים אחרות, הו"ל לאביי להשיב לרב יוסף תשובה שלישית - "ועוד בשבוע אחד מי הוה" וכיו"ב.

ועוד להעיר, שכ"ז קרה בימי רב יוסף לא רק פ"א כ"א כמ"פ, וכלשונו "הא כמה שביעית דהוה כן ולא אתא".

[16]) לכאורה י"ל דכוונת רש"י הוא רק לשלול "קולות ומלחמות", דלא קרה רק ענינים הקשורים לרעב ושובע ולא קולות ומלחמות, אבל כל הענינים דחמש שנים הראשונות במשמע, דכולם שייכים או לרעב (ג' שנים הראשונות) או לשובע (שנה רביעית וחמישית). אבל צ"ע דא"כ הול"ל "דהנה הכי - רעב ושובע", ומהו זה שמדייק "שנה אחת רעב שנה אחת שובע".

בלקוטי שיחות ח"ל בשיחה לי"ט כסלו נתבאר בארוכה טעם הקטרוג די"ט כסלו שהגם שכבר ביטל אדה"ז הקטרוג שהי' בימי הה"מ על גילוי תורת החסידות במשל דשחיקת אב"ט בכתר המלך לבן המלך החולה, וא"כ מחמת ירידת הדורות - מדור הה"מ לדור אדה"ז בודאי שצריכים לגילוי והפצת תורת החסידות. ומבאר שיש ב' ביאורים להא דבדורות אחרונים מצוה לגלות זאת החכמה, א) מחמת ירידת הדורות, ב) ליישר לבם של ישראל ולהכין לבם לגילוי פנימיות התורה בימוה"מ, ולטעם הראשון סגי גילוי תורת החסידות באופן של נקודות שזה מספיק להחיות בן המלך, משא"כ לטעם השני צריכים גילוי תורת החסידות בהבנה והשגה דחב"ד דוקא דדוקא אופן כזה הוא הכנה ללעת"ל, ועפ"ז מובן דהקטרוג על אדה"ז הי' דוקא על גילוי תורת החסידות באופן של הרחבה שאינו מוכרח להחיות בן המלך, והא ראי' דגילוי תורת החסידות באופן של נקודה כפי שנתגלה ע"י הבעש"ט והמגיד ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם לדורותם הועיל ופעל להעמיד יראים ושלמים לאלפים ורבבות.

ובהערה 51: "אבל ממשנ"ת במקומות שבהערה 26 מובן, שמפני ירידת הדורות (גם לגבי דור אדה"ז כו'), הרי עתה מוכרח לימוד פנימיות תורה באופן של דעת גם כדי לעבדהו בלב שלם", ע"ש. וא"כ לפי זה הדרא קושיא לדוכתי' למה נתחדש הקטרוג על אדה"ז, הרי מפני ירידת הדורות בעינן ומוכרח לימוד החסידות באופן של דעת? (ודוחק לומר שזה דוקא בירידת הדורות דעכשיו ולא בדור אדה"ז, דהרי התחלת הירידה הוא מאז והגילוי דאדה"ז הי' לכל הדורות שלאחריו).

גם צ"ב שמבאר דע"י מס"נ של אדה"ז פעל למעלה שיוכל לגלות תורת החסידות באופן דהרחבה, ולכאורה למה צריכים מס"נ מיוחדת לפעול זאת הרי מפני ירידת הדורות בעינן ומוכרח לימוד החסידות באופן של דעת.

ואואפ"ל דשני הביאורים בגילוי תורת החסידות שייכים הן לגילוי תורת החסידות באופן של נקודה והן בגילוי תורת החסידות באופן של דעת, רק שבגילוי תורת החסידות באופן של נקודה מודגש ביותר החולי דבן המלך והטיפול שצריכים להחיותו עד כדי שחיקת אב"ט בכתר המלך, אמנם בגילוי תורת החסידות באופן של הרחבה אף שג"ז צריכים ומוכרחים להחיות כו' אמנם מה שמודגש הוא ההכנה לימוה"מ אלא שבדרך ממילא נתרפא ויוכל לעבדו בלב שלם.

ומצינו כעין זה לדוגמא (בגילוי תורת החסידות בדור השביעי שנכלל במ"ש שם בהערה 51 "גם לגבי דור אדה"ז כו'") בענין התשובה שבדורות האחרונים מבואר בכ"מ שתשו"ע שייך לכאו"א והנקודה הפנימית דתשו"ת הוא הענין דתשובה עילאה, והוא ע"ד הענין הנ"ל דלא מדגישים החולי והטיפול וכו' רק ענין הגילוי, ועד"ז מדגישים הועש"ט ולא הסור מרע (וענין זה באופן של נקודה ישנה ג"כ בגילוי תורת החסידות דהבעש"ט והמגיד, רק שבגילוי תורת חסידות חב"ד מדגישים בראשונה גם הדרגא ד"בקש שלום").

ואולי יש להעיר עד"ז דבכ"מ וגם בשיחה הנ"ל ממשיל תורת חסידות הכללית למשנה ותורת חסידות חב"ד לגמרא, דהנה מצינו דוקא בדורות אחרונים נתקבל בתפוצות ישראל הסדר לא ע"ד המשנה בן חמש למקרא ובן עשר למשנה ובן ט"ו לגמרא, אלא גם קודם לימוד כל המקרא לומדים משניות וקודם גמר לימוד כל המשנה לומדים גמרא, ועי"ז יודעים ממילא המקרא והמשנה, ואולי זה דומה להנ"ל דמחמת ירידת הדורות בעינן ומוכרח למיגמר ולמיסבר דוקא להחיות וכו'.

אלא שדבר זה גופא שלא מדגישים החולי והטיפול ואדרבה מדגישים רק ההכנה לגילוי תורתו של משיח הוא גילוי ודרך חדש, [ולכאורה גם סכנה יש בדבר כי כשמעוררים ע"ד החולי הרי יודע שהוא חולה ורוצה טיפול משא"כ כשאין מזכירים ע"ד החולי אולי לא יודע שהוא חולי ובדוגמא בענין תשו"ע הנ"ל לא יגיע לסו"מ ע"י עש"ט ובמשל הנ"ל בדרך הלימוד לא יגיע ללימוד כל המקרא והמשנה ע"י לימוד גמרא] ולכן צריכים המס"נ דאדה"ז ורבותינו נשיאנו שלאחריו שסללו הדרך לגילוי תורת החסידות באופן של הרחבה. ואם שגיתי ה' הטוב יכפר.

בלקוטי שיחות ח"א פ' ויצא סעיף א': "איידער יעקב האט געדארפט חתונה האבן - בויען דעם בית ישראל, האט מען אים געהייסן ארויסגיין פון באר שבע, אוועק גיין אויך פון די ישיבות פון שם ועבר, און גיין קיין חרן, חרון אף של עולם".

ויש להעיר דאין כוונת כ"ק אדמו"ר שמיד לפני שיצא מבאר שבע למד בהישיבה של שם ועבר דהא בסוף פ' תולדות בד"ה אחות נביות כתב רש"י "ולמדנו מכאן שנטמן בבית עבר ארבע עשר שנה ואחר כך הלך לחרן" ועד"ז בתחלת פ' ויצא (כח,יא) בד"ה וישכב במקום ההוא, כתב רש"י: "באותו מקום שכב, אבל ארבע עשר שנים ששמש בבית עבר לא שכב בלילה".

ומקורו של רש"י בגמ' מגילה (יז, א) "הי' יעקב בבית עבר מוטמן ארבע עשר שנה" ובמדרש רבה פ' ויצא (סח, יא): "ר' יהודה אומר כאן שכב אבל כל י"ד שנה שהי' טמון בבית עבר לא שכב".

ובמשכיל לדוד סוף פ' תולדות כתב "ומ"ש רבינו שנטמן בבית עבר ולא קאמר בבית שם נראה לפי שבאותו שעה כבר מת שם .. ונמצא כשמת שם הי' יעקב בן נ' והשתא כשיצא מביתו הי' בן ס"ג".

ומכל הנ"ל יוצא שיעקב לא למד בישיבת שם סמוך ליציאתו מבאר שבע אלא כוונת כ"ק אדמו"ר בהשיחה הוא שבתחילת חייו למד יעקב בהישיבה של שם ועבר והי' מושקע באהלה של תורה ועכשיו נצטווה לצאת מאהל של תורה לחרן.

ולהעיר עוד דהגם שמהלשון בשיחה הנ"ל הי' אפשר לדייק שהישיבות של שם ועבר לא היו בבאר שבע אמנם בחידושי אגדות להמהרש"א במגילה (יז, א) כתב "דבית עבר נמי בבאר שבע ולא הלך כלל מבאר שבע לבית עבר אלא שהי' מוטמן בבאר שבע מפני יציאת אחיו עד אחר י"ד שנים הלך משם לחרן .. וכל שלשה מדרשות של שם ושל עבר ושל יצחק בבאר שבע היו ורמז מבאר שבע אותיות ש"ם עב"ר א"ב"*.

בגיליון הקודם מביא הרב ממ"ר מ"ש בלקו"ש (ח"ה ע' 228) שלדעת רבי נחמי' כל נכדי יעקב היו בני כנעניות - כולל שאול בן שמעון (אמו היתה כנענית ולא דינה בת יעקב) ושלה בן יהודה (אמו היתה "בת איש כנעני" כפשוטו). יוצאי כלל זה הם אפרים ומנשה - בני אסנת, שלא היתה כנענית.

ולכן ציווה יעקב שאף אחד מנכדיו (חוץ מאפרים ומנשה) לא ישאו ארונו.

ומקשה ע"ז הרב ממ"ר שהרי בני יהודה - פרץ וזרח - בטח לא הי' בני כנענית, שהרי תמר אימם היתה (כמ"ש רש"י) בתו של שם! וא"כ למה לא השתתפו בנשיאת ארון יעקב.

ולכאורה י"ל שמכיון שכל הדיון הוא לפי דעת רבי נחמי'[1], י"ל שלדעתו אכן היתה תמר כנענית כפשוטו (וכדלהלן). ומה שמביא רש"י שתמר בתו של שם היא, זה לא כפשוטו ממש והוא רק לדעת רבי יהודה. (וראה בלקו"ש ח"ה וישב ב).

למה זה לא כפשוטו? דרך העולם שמחפשים שידוך עם אשה שיש לה אפשרות להוליד בנים ובנות. ואם תמר אכן היתה בתו של שם הרי יוצא לפי פשוטו של מקרא שבזמן המעשה עם יהודה הגיעה כבר לגיל זיקנה מופלגת. ויהודה לא הי' לוקח אותה ככלה לבניו, ועוד יותר, בגיל כזה לא היתה מולידה! ולכן אי אפשר לומר שבתו של שם היתה.

כי בדורות שבין נח לאברהם וכ"ש מזמן אברהם ואילך בד"כ[2] הולידו בין שנות השישים ושבעים לחייהם, רש"י בראשית יז, יז.[3] ולכאורה הכוונה שכל אחים ואחיות של אותה משפחה נולדו בשנות ס או ע להוריהם. במילים אחרים - בתקופה אחת.

ובא נחשב חשבונם, שם נולד בשנת א' תקנ"ח. בהיותו בן מאה נולד לו ארפכשד בשנת א' תרנ"ח[4], ועוד בנים ובנות, (בראשית יא, יא).

יוסף נמכר בשנת ב' רט"ז. מעשה יהודה תמר ער ואונן אירע אחרי זה.

זאת אומרת שארפכשד הי' בזמן מכירת יוסף בן ה' מאות וחמישים ושמונה שנה.

ואם נאמר (כנ"ל מרש"י) שגם (כמו שאר אחיו ואחיותיו גם) תמר אחותו נולדה פחות או יותר באותו זמן נמצא שבזמן חתונתה לער בן יהודה היתה למעלה מה' מאות שנה! ועוד יותר מבוגרת כשילדה את פרץ וזרח. דבר שאנו מסתבר כלל בפשוטו של מקרא לדעת רבי נחמי'.

ולכן קרוב לודאי שאפשר לומר שתמר היתה כנענית לדעת רבי נחמי'. והיות שהשבטים לא הקפידו להתחתן עם כנעניות (לפי דעת רבי נחמי') ויהודה ובניו גרו אז בין הכנענים אז בחר יהודה תמר הכנענית ככלה לבניו (שהרי הוא עצמו התחתן עם כנענית).

ולבסוף נולדו לו ממנה פרץ וזרח, ולכן הקפיד יעקב אבינו שגם הם לא ישאו ארונו.[5]

וידידי הגראי"ב גרליצקי שליט"א העיר שלכאורה אפשר לתרץ שפרץ וזרח נשללו מנשיאת הארון היות אינו נולדו מנשואין וחתנות רגילים. היינו אפילו לא באופן שהי' נהוג לפני מ"ת כמ"ש הרמב"ם ריש הלכות אישות, ודפח"ח.

[1]) שאליבי' מוכרחים אנו לומר ששאול בן הכנענית - פירושו הוא: כנענית כפשוטו. ואמא של שלה היא בת איש כנעני: כנעני כפשוטו, כמבואר בשיחה הנ"ל.

[2]) היו מקרים יוצאי מן הכלל. כי ארפכשד בנו של שם הוליד כשהי' בן חמש מאות שנה, בראשית יא יב.

[3]) צ"ע מה כוונת רש"י בזה. האם כלל זה הוא גם כשהאיש הי' בן מאתים שנה ואשתו היא רק בת שלושים?

[4]) אין זה סותר להכלל של רש"י (שבזמן ההוא ילדו בני ס או ע) כי לידת ארפכשד נתאחרה מפני המבול.

[5]) באופן אחר ובצחות י"ל: פרץ וזרח הם אמנם נכדי יעקב. אמנם מצד אימם - תמר הם ניני יעקב!

כי תמר היא בעצם דור שלישי מחמת היותה כלת יהודה ואשת נכדי יעקב: ער ואונן. ובניה של תמר הם דור רביעי. כי תמר היא לא רק אמם אלא גם דודתם! ולכן לא השתתפו בנשיאת הארון של סבם יעקב שהוא גם סבם של זקינם.

בגליון הקודם (עמ' 21) כתב הרב מ.מ.ר. שמבואר בלקו"ש חכ"ז ע' 145 הערה 28, שלפי פשש"מ, זה גופא שמזיק צריך לשלם עבור ההיזק, מוכיח, שיש איסור להזיק, כי אי לאו הכי מדוע ייענש בחיוב תשלומין. ומעיר שמנא לן שתשלום ההיזק הוה בגדר עונש .. וכי נאמר שגם השבת הגזילה הוה עונש על מעשה הגזילה? הרי ניתן לומר שזהו טבע הדברים, שכשאדם מחסר רכוש רעהו הוא צריך להשלימו, ע"כ.

אבל אינו, מפורש בלקו"ש שם שמיירירק מתשלומין דנזקי בור, שענינו "גרם היזק", כמ"ש בלקו"ש שם כמה וכמה פעמים, ושלכן ענין ד"ולפני עור לא תתן מכשול" כפשוטו יודעין מ"וכי יפתח איש בור גו", וע"ז כ' שע"ד הפשט מ"עונש" תשלומין מובן ש"אסור" לעשותו, ע"ש. ואין להשוותו כלל למעשה גזילה וחיוב השבה והדומה, ופשוט.

[ולכן שקו"ט גםע"ד ההלכה בגדר חיוב תשלומין דנזקי בור, ראה רי"פ לרס"ג (שבלקו"ש שם) שמתמה על הנו"ב במ"ש שחופר בור ברה"ר והזיק הוי כמזיק בידים, "דודאי אין זה מזיק בידים דא"כ למה לי קרא דבעל הבור ישלם", ע"ש. ועי' קובץ שיעורים לב"ב כב, ב, חי' הגרנ"ט לב"ק, ועוד (ע"פ המבואר בראשונים)].

אי' בב"ק (ד, ב): "תני ר' אושעיא שלשה עשה אבות נזיקין, שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר, נזק צער וריפוי שבת ובושת, וארבעה דמתני', הא תליסר.. תני ר' חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה, וגנב וגזלן ועדים זוממים, והאונס והמפתה ומוציא שם רע, והמטמא והמדמע והמנסך, והני תליסר הא עשרים וארבעה".

ומקשה בגמ': "ורבי אושעיא מאי טעמא לא תני הני", ומתרץ "בממונא קמיירי, בקנסא לא קמיירי". ואח"כ מקשה בגמ' (ה, א): "המטמא והמדמע והמנסך דממונא הוא ליתני". ומתרץ: "מה נפשך, אי היזק שאינו ניכר שמי' היזק, הא תנא לי' היזק, אי היזק שאינו ניכר לא שמי' היזק [וחייב רק מדרבנן], הוה לי' קנסא, ובקנסא לא קמיירי". וממשיך בגמ': "לימא קסבר ר' חייא היזק שאינו ניכר לא שמי' היזק, דאי שמי' היזק, הא תנא לי' נזק". ומתרץ: "תנא היזקא דמינכרא, ותנא היזקא דלא מינכרא".

וכותב בשטמ"ק בשם מהר"י כ"ץ וז"ל:" תימה דמה צריך לומר הוה לי' קנסא, תיפוק לי' דהוה מדרבנן, כיון דלא שמי' היזק, ור' אושעיא לא תני אלא דחייבים מדאורייתא. וי"ל כיון דכולן חייבין, לא שנא רבנן ולא שנא דאורייתא. מיהו קשה לי, דתיפוק לי' כיון דלא כתיבי באורייתא, למה יקרא אב". כלומר, היות ו"אבות קרי להנך דכתיבן בקרא בהדיא" (לשון רש"י ריש פרקין), כדמוכח מכל הסוגיא, איך אפשר לקרות נזק שחייבין עלי' רק מדרבנן בשם "אב", והרי אי"ז כתוב בקרא.

וכן הקשה בקיקיון דיונה וז"ל: "צ"ע אי הוי חייב משום קנסא, למה חשוב בין האבות, דהא לא ראוי לחשוב באבות רק כל מה שכתוב בתורה, והיזק שאינו ניכר דמחייבי רבנן משום קנסא, הלא מן התורה פטור. ודוק". עכ"ל. (ועיין גם בפנ"י בסוגיין).

והנה רש"י (ד, ב ד"ה ומנסך) כותב וז"ל: "מטמא מדמע ומנסך לא כתיבי בהדיא, ואפ"ה הוו אבות, שבכלל נזק הן, ונזק ממון כתוב בתורה (אמור כד, יח) מכה נפש בהמה ישלמנה", עכ"ל. אמנם בפשטות זה מתאים רק להמסקנא שס"ל לר"ח שהיזק שאינו ניכר שמי' היזק, וחייב על מטמא מדמע ומנסך מה"ת, אלא שלא כתובים נזקין אלו בהדיא בקרא. ע"ז כתב רש"י, שנקראו "אבות", אף שלא כתוב בהדיא בקרא כי "בכלל נזק הן, ונזק ממון כתוב בתורה". אבל לפי הקס"ד שס"ל לר"ח היזק שאינו ניכר לאו שמי' היזק, קשה, האיך קס"ד לקרותן אבות כשחייבין רק מדרבנן, ואינם כתובים בתורה.

והנה הרא"ש כותב וז"ל: "תני ר"ח עשרים וארבעה אבות נזיקין הן וכו', ומסקינן דכולן כאבות לשלם ממיטב, ומייתי לי' מגז"ש דתחת נתינה ישלם כסף, ומטמא ומדמע ומנסך. אע"פ דקנסא דרבנן בעלמא נינהו - כעין קנס דאורייתא קנסוהו לשלם ממיטב", עכ"ל. וכנראה שרוצה לתרץ קושיא כעין הנ"ל, דהיות ומסקינן שנקראו אבות לגבי הדין שמשלמים ממיטב, וזה נלמד מהגז"ש דתחת נתינה ישלם כסף, מדוע נק' מטמא מדמע ומנסך ג"כ אבות לשלם ממיטב, הרי כל חיוב תשלומין שלהם הוא רק מדרבנן, ופשוט שהגז"ש (של הפסוקים) לא חל עליהם. וע"ז מתרץ שהחכמים קנסוהו לשלם ממיטב כעין קנס דאורייתא, אבל לכאו' אי"ז מתרץ עיקר הקושיא איך אפשר לקרותן "אבות", הרי הכלל הוא שרק מה שכתוב בקרא בהדיא נקרא "אב".

וי"ל בזה בהקדים מה שמצינו בגזירות דרבנן ב' אופנים: א) לפעמים אסרו איזה דבר, מחשש שמא יבואו לעבור על איסור דאורייתא, אבל הדבר שאסרו הוא איסור חדש, אלא שהטעם על האיסור הוא שלא יבואו לעבור על הדאורייתא. ב) לפעמים החכמים המשיכו האיסור דאורייתא גם על דבר שאינו אסור מדאורייתא. ז.א. לא שעשו איסור חדש, כ"א המשיכו האיסור דאורייתא, ואמרו שהאיסור הזה שמה"ת יש לו שיעור והגבלה עד כמה זה חל, הנה אנו (החכמים) ממשיכים האיסור גם למצב שלא הי' אסור מדאו', ואומרים אנו שגם על זה יחול האיסור (מדרבנן). [ובנדון שהגזירה היא באופן כזה, מובן יותר הא דאמרו "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון" (פסחים ל, ב וש"נ), כמובן].

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, האם שייך לגזור בזה גזירה לגזירה. להאופן הא' פשוט שאי"ש לגזור בה גל"ג, משא"כ לאופן הב', הרי הפי' שהחכמים עשו את המצב השני (שלא הי' אסור מה"ת), כהמצב הראשון (שאסור מה"ת), ולאחר שזה נעשה (אף שזה מדרבנן) כהמצב הא', הרי בד"מ כבר כל דיני המצב הא' חלים על המצב הב', גם הגזירות מדרבנן, ואין ע"ז החסרון של גזירה לגזירה.

דוגמא לאופן הב' הוא האיסור דבשר עוף בחלב, שאסור רק מדרבנן, ואעפ"כ הרבה מהדינים והאיסורים שבבשר בהמה בחלב חלים גם על בשר עוף בחלב, ולדוגמא הא דאסור להעלות עוף עם הגבינה על השלחן (חולין קד, ב). ועומק הטעם בזה (אינו רק כי אי לא הא לא קיימי הא - ע"ד המבואר בשבת יד, א - כ"א) לפי שהחכמים לא אסרו בשר עוף בחלב כאיסור חדש, כ"א אמרו שהאיסור בשר בחלב מה"ת, שמוגבל הוא לבשר בהמה דוקא, אנו ממשיכים אותו גם לעוף, ולכן בדרך ממילא, כל האיסורים, גם דרבנן, שישנם בבשר בהמה בחלב, חלים גם על בשר עוף בחלב. ואין זה בגדר גזירה לגזירה.

ועד"ז הוא בנוגע מה דאי' במס' שבת (יא, א): תנן התם לא יעמוד אדם ברה"י וישתה ברה"ר, ברה"ר וישתה ברה"י וכו' (גזירה שמא יוציא הכלי אליו ונמצא מתחייב חטאת - רש"י). איבעיא להו, כרמלית מאי, אמר אביי היא היא (כשם שאסרנו זה במשנתינו כך זה אסורה - רש"י). רבא אמר היא גופא (אפי' מרה"י לרה"ר) גזירה, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה (הושטת ראשו בכרמלית אטו הוצאת כלי בכרמלית, שזה גופא הוה גזירה אטו רה"ר).

וכתבו כל המפרשים שאין הפי' שאביי ס"ל שגזרינן גזירה לגזירה בכלל, כ"א שנדו"ד יוצא מן הכלל הוא. [ובזה גופא מוצאים אנו באופן כללי ב' ביאורים: א) שגדר הוצאה הוה יוצא מן הכלל, ז.א. שבגזירות דרבנן השייכים לאיסור הוצאה בשבת גזרי', לאביי, גזירה לגזירה. ב) שגדר כרמלית הוה יוצא מן הכלל, ז.א. שבגזירות דרבנן השייכים לאיסור הוצאה בכרמלית (ולא איסור הוצאה בכלל) גזרינן גל"ג. (ראה שם בתוד"ה אמר ובחידושים (המיוחסים) להריטב"א, ולאידך ראה רמב"ן שם. ובמהר"ם ובפנ"י שם)].

ובאופן שטחי נראה שנקודת המחלוקת בין אביי ורבא, [בב' האופנים הנ"ל] הוא על יסוד הכלל שבנדון שראו החכמים שהגזירה הראשונה לא תתקיים, גוזרים גזירה להגזירה הראשונה, כי אי לא הא (הגיזרה הב') לא קיימא הא (הגזירה הא'), שאז "כולא חדא גזירה היא" (ביצה ג, א), ובזה הוא דנחלקו אביי ורבא: לאביי נופל נדון דידן תחת גדר זה (וכמפורש ברשב"א שם. וכ"ה ברמב"ן ובמהר"ם. ועוד). ולכן ס"ל שבנדו"ד גזרו גל"ג. משא"כ לרבא אין המציאות כן, שבנדו"ד בלי הגזירה הב' לא תתקיים הגזירה הא', כ"א שאכן תתקיים, ולכן לא גזרו כאן גל"ג.

[ובזה גופא הוא דנחלקו המפרשים, האם כוונת אביי הוא שגדר כרמלית נכנס להכלל דאי לא הא לא קיימי הא, או שגדר הוצאה בכלל נכנס לגדר זה].

אמנם באמת י"ל שלא בזה נחלקו, כ"א נחלקו האם האיסור הזה אסרו חכמים כדין חדש (דרבנן), או שרק המשיכו ע"ז הדין דאורייתא. ובפרטיות:

להאופן שכוונת אביי הוא לכרמלית דוקא, הפי' הוא, שהוא ס"ל שהחכמים לא אסרו הוצאה וכו' בכרמלית כאיסור חדש, כ"א שאמרו שהאיסור דאו' דרה"ר, ממשיכים אנו גם לכרמלית, ובדרך ממילא כל האיסורים שברה"ר - כולל גם איסורי דרבנן - חלים גם על כרמלית. ולכן אין זה גל"ג. ומדויק הוא בלשון הרמב"ן הנ"ל "לפי שעשו כרמלית ברה"ר לכל דבר". וכ"ה כוונת הפנ"י במ"ש "דכיון דחכמים החמירו בכרמלית ועשאוהו כרה"ר להחמיר, אמרי' כל דתקון דרבנן כעין דאורייתא תקון וכו'"]. משא"כ רבא ס"ל שכרמלית הוא איסור חדש שגזרו חכמים, וא"כ אין לגזור בזה גל"ג.

וכן הוא להאופן שכוונת אביי הוא לאיסור הוצאה בכלל, שאביי ס"ל שבכל דבר שאסרו חכמים כדי שלא לבוא לידי הוצאה דאורייתא, אין הכוונה שאסרו הדבר כאיסור חדש, כ"א אמרו שאיסור הוצאה שמה"ת, נמשך גם על המצבים האלו (שאינם אסורים מה"ת), שגם עליהם חל דין הוצאה. ומטעם זה ס"ל שבכל דיני הוצאה אפשר לגזור גל"ג. משא"כ רבא ס"ל שהאיסורי דרבנן שבקשר להוצאה הם איסורים חדשים, ולכן אין לגזור בהם גל"ג.

והנה כמו שהוא בנוגע גזירות דרבנן, כ"ה בנוגע תקנות דרבנן, דישנם ב' אופנים בתקנות רבנן: א) לפעמים תיקנו איזה תקנה, מאיזה טעם שהי' להם, כתקנה חדשה. ב) לפעמים החכמים לקחו דין דאורייתא שיש לו הגבלה עד כמה זה חל, והם המשיכו את זה גם הלאה. ובנדון כזה, אף שפשוט שזה נשאר דין דרבנן, ולא דאורייתא, מ"מ תוכנה ומהותה של התקנה היא הדין דאורייתא. וכל מה שאומרים בנוגע להדין דאורייתא, אפ"ל גם ע"ז.

וכ"ה בנדו"ד דמטמא מדמע ומנסך, שכשתיקנו חכמים שחייבים על היזק זה (אף שהוה היזק שאינו ניכר, ופטור מה"ת), מטעם "שלא יהא כל אחד ואחד הולך ומטמא טהרותיו של חבירו ואומר פטור אני" (גיטין נג, א) לא תיקנו כן כתקנה חדשה, כ"א המשיכו הדין דאורייתא של חיוב נזק. כלומר: מה"ת מוגבל החיוב לשלם נזק רק להיזק הניכר, ולא להיזק שאינו ניכר, ע"ז אמרו חכמים שאנו ממשיכים הדין הלאה, שגם כשהוא היזק שאינו ניכר, חייבים. ובמילא מהות החיוב הוא הדין דאורייתא של נזק.

ועפ"ז מובן שגם מטמא מדמע ומנסך אפשר לקרות "אבות", כי הפסוק המחייב נזק הניכר, נמשך גם ע"ז (מדרבנן), כאילו הפסוק קאי ע"ז, כמו שנת"ל שבגזירה באופן כזה אפשר לגזור גזרה לגזירה, כי אי"ז בכלל גזירה לגזירה, כמו"כ אפשר לקרות מטמא מדמע ומנסך בשם "אבות".

וזוהי כוונת רש"י במ"ש "מטמא מדמע ומנסך לא כתיבי בהדיא, ואפ"ה הוו אבות, שבכלל נזק הן, ונזק ממון כתוב בתורה" - שאין כוונתו רק להמסקנא שס"ל לר"ח שהיזק שאינו ניכר שמי' היזק, וחייב מה"ת, כ"א גם להקס"ד שס"ל שהיזק שאינו ניכר לא שמי' היזק, וחייב רק מדרבנן, גם ע"ז אפ"ל "שבכלל נזק הן ונזק ממון כתוב בתורה", כי תוכנם הוא המשכת הדין דאורייתא (הכתוב בתורה) של נזק.

ואולי זהו גם כוונת הרא"ש "ומטמא ומדמע ומנסך, אע"פ דקנסא דרבנן בעלמא נינהו - כעין קנס דאורייתא קנסוהו לשלם ממיטב", שאין הכוונה שהחכמים תיקנו מיטב להם, כ"א שהינם המשך הדאורייתא. ובדרך ממילא חל ע"ז כל הגדרים של דאורייתא, כולל לשלם ממיטב, (וגם ליקרא אבות).

א. בגליון הקודם ביאר הרה"ג י.ל.ש. מה דמצינו שדבר שיש בו הנאה אין הכוונה מעכבת, כמו גבי חלבים ועריות דמתעסק חייב שכן נהנה, וכמו"כ גבי מצוות, אכל מצה בלא כוונה יצא הואיל ונהנה. ותוכן דבריו, שמה שצריך לכוין בעת עשיית מצוה או עבירה הרי זה כדי שיחשב מעשה דידי', דכשעושה בלא כוונה הרי זה כאילו נעשית מאליה, ולכן היכא דעצמותו של האדם נהנה מעשיית הדבר די בזה שיחשב מעשה דידי' אף בלא כוונה, עכת"ד.

ולכאורה יש להעיר על דבריו, דגבי המתעסק בחלבים ועריות דלא נתכוין כלל לעשות את המעשה אז מסתבר לומר דלא חשיב מעשה דידי', ואז הוא דשייך לומר דע"י הנאה חשיב שפיר מעשה דידי'. אמנם הדין דאכל מצה בלא כוונה הרי איירי אף היכא דנתכוין לאכול את המצה אלא שלא כיון לאכלו לשם מצוה, וא"כ פשוט שהאכילה נחשב שפיר מעשה דידי' אלא דליכא עשייה לשם מצוה, וא"כ מה מועיל מה שנהנה ליחשב עשייה לשם מצוה הרי סוף סוף אין כאן כוונה לשם מצוה, וצ"ב.

ב. ולכאורה נראין הדברים דמצינו ביאור לזה שבדבר שיש בו הנאה אין הכוונה מעכבת בשו"ע רבינו הזקן סימן תע"ה סעיף כ"ח וז"ל:

אכל מצה בלא כוונה שלא נתכוין לצאת י"ח באכילה זו יצא, ולא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין דהיינו שלא נתכוין לצאת י"ח בעשייה זו לא יצא י"ח, אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש ותק"ש ונטילת לולב וכיו"ב, שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה, אבל במצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיו"ב כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא י"ח, שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה, ולפיכך אפילו לא רצה לאכול מצה וכפאוהו נכרים או לסטים לאכלה יצא י"ח באכילה זו כיון שבעל כרחו נהנה ממנה גופו", עכ"ל.

ולכאורה הדברים צ"ב דמתחילה קאמר דכשלא נתכוין "לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" וא"כ הו"ל לסיים דהיכא שנהנה אז עשייתו נקראת עשיית מצוה, ומהו זה דמסיים "הרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה" דמשמע דקאמר דבמצוה זו לא נאמרו שום תנאים וצריך רק שתהא נקראת אכילה ודי בזה לבד שיקיים מצוותו, וצ"ב.

ונראין הדברים דקאמר דבדבר שיש בו הנאה הרי גדרו של הדבר הוא מה שהגוף נהנה, ונמצא דגדרו של אכילה אינו מה שהאדם מכניס מאכל לתוך גרונו, אלא עצם הדבר שהגוף נהנית מקרי אכילה. וא"כ כשציותה תורה שהאדם יאכל אין כאן ציווי שיעשה מעשה מסויים אלא המצוה היא שתהי' הך מציאות שהגוף יהנה, דזהו גדרו של אכילה ובזה הוא דמקיים מצותו. וזהו דקאמר "שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה" דר"ל דהך הנאה שאינו מעשה שהאדם עושה אלא הגוף מעצמה עושה זאת כשמכניסים לתוכה המאכל, "הרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה".

דהשתא לא איכפת לן מה שלא כיון לשם מצוה שהרי הקדים רבינו וביאר כאן את הטעם אמאי מצות צריכות כוונה, דאין זה דין נוסף שנוסף על עשיית המצוה צריך גם שיהא בדעתו שתתקיים המצוה (וכמו באיסורים דכדי שיהי' מזיד צריך שיהא בדעתו לעבור את האיסור - וזהו אף בחלבים ועריות), אלא מה שצריך לכוין ה"ז בכדי שמעשה האדם יהי' עליו שם עשיית מצוה, וכמש"כ רבינו דאם לא כיון "הוי כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" (אולי הכוונה דהיכא דבדעת האדם הרי הוא עושה מעשה של חול ואינו מכוין כלל לקיים המצוה שנפעלת ע"י המעשה, א"כ הוי קיום המצוה שנפעלת ע"י המעשה כנעשה מאליה, ונמצא דאף שהאדם עשה את המעשה מ"מ המצוה שבו הוי כנעשה מאליו, ואין כאן עשיית מצוה. ויל"ע בזה). אמנם היכא שאין המצוה שיעשה מעשה מסויים אלא המצוה היא שתהי' הך מציאות שהגוף נהנה, לא איכפ"ל במה דליכא מעשה מצוה שהרי זהו גדרו - שיעשה מאליה, ואין צריך כלל שתהי' מעשה מצוה.

וכמו"כ לא איכפ"ל אם לא כיון כלל לעשות את המעשה והוי מתעסק, דפסול מתעסק הוא משום דלא נחשב מעשה דידי' והוי כנעשה מאליה, והכא הרי אין צריך שתהי' מעשה דידי' וצריך רק שתהי' הך הנאה בגופו, וכמשנ"ת.

ג. והנה יעויין באתוון דאורייתא כלל כ"ד, ובברכת שמואל בשם הגר"ח בכתובות ס"ז אות ב', ובקידושין ס"כ, ובקובץ שיעורים ח"ב סכ"ג אות ו', שנקטו בפשיטות דהביאור בזה שבדבר שיש בו הנאה אין צריך כוונה הוא כנ"ל, ע"ש הראיות לזה, וראה גם תוס' הרא"ש כתובות (ל, ב) ד"ה ואי לא מצי לאהדורי וז"ל: "ומילתא דפשיטא היא שאם האכילוהו לאדם דבר איסור חייב כאילו הוא בעצמו היה אוכלו הואיל ונהנה" עכ"ל, ולכאורה מבואר מדבריו כדכתבנו דבדבר שיש בו הנאה אין צריך שיעשה מעשה וצריך רק שגופו יהנה דזהו גדרו של האיסור.

והנה באתוון דאורייתא שם הקשה "דסברא זאת שייכא רק בחלבים ועריות שהם דברים אסורים ומתועבים וע"כ הסברא נותנת שההרגש הנאה מהם הוא האיסור, שרצתה תורה שלא תהנה נפש אדם מהם למען לא תתתעב על ידי ההנאה וכו', אבל במצות מצה מנ"ל לומר שרצתה התורה הרגש הנאה מהמצה דלמא מעשה אכילת המצה כמשמעו הוא המצוה", עכ"ל.

ומדברי רבינו הזקן שכתב "והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה" נראה דקאמר דזהו גדרו של אכילה דמעשה ההכנסה לפה ה"ז רק הקדמה להאכילה והאכילה עצמה היא כשהגוף נהנה מהמאכל, וכיון שציותה תורה שיאכל על כרחך הפירוש בזה הוא שהקפידה תורה שהגוף יהנה דזהו מה שנקרא אכילה, ושפיר הוי "אכילת המצה כמשמעו".

בס' בית רבי ח"א פכ"ה, כותב על רבותיו של רבינו הזקן, מתחילה אודות הה"מ ממעזרטש, ואחרי זה כותב: רבו השני הי' הקדוש הר"ר אברהם נ"ע בן הה"מ נ"ע, המפורסם בפולין בשם המלאך, ובמדינותינו בשם "הקדוש" כי הי' קדוש מרחם, ודרך עבודתו הי' נפלא מאד, אותו הושיב הה"מ נ"ע ללמוד עם רבינו ביחד נגלה ודברי חסידות שרבינו ילמוד עם נגלה והוא ילמוד עם רבינו דברי חסידות כו'. אחר פטירת הה"מ נ"ע התעכב רבינו אצל בנו הקדוש זמן ולמד עוד ממנו כו'. ע"כ. ועד"ז נמצא במקומות רבים בשיחות ואגרות רבותינו נשיאינו.

ס' "חסד לאברהם"

מן הרה"ק ר' אברהם המלאך, נדפס ס' "חסד לאברהם" דרושים על התורה, וכנראה זהו מה שכתב הר"א בעצמו (ולא רק מפי תלמידיו). הס' נדפס בפעם הראשונה בטשערנאוויץ שנת תרי"א, ואח"כ בלעמבערג תרי"ח.

בספרי רבותינו נשיאי חב"ד, ובפרט בספרי כ"ק אדמו"ר הצ"צ, מובא פעמים רבות מספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ, כגון ס' "מאור עינים" להרה"צ ר' מנחם נחום מטשערנאביל, ס' "אור המאיר" להרה"צ ר' זאב וואלף מזיטאמיר, וגם ס' "נועם אלימלך" ועוד. אך לא ראיתי מובא הרבה ס' חסד לאברהם להר"א המלאך, ואפשר כי הספרים האחרים נדפסו עוד בתקופת אדה"ז, ואילו הס' חסד לאברהם נדפס בפעם הראשונה רק בטשערנאוויץ תרי"א, שזה הי' אחרי שכבר נכתבו רוב מאמרי אדמו"ר הצ"צ. ויש לברר עדיין בזה.

ואף כי אינני בקי בספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ, אבל בכל זאת מן המעט שעיינתי, נ"ל כי בס' "חסד לאברהם" להר"א המלאך, יש למצוא יותר מקבילות ויסודות לתורות רבינו הזקן בתניא ובתו"א לקו"ת ועוד.

מקורות לתורות אדמו"ר הזקן

ובאגרות קודש אדה"ז (ח"א ע' קכא, באגרת לאחד מהחבריא קדישא הרה"צ הר"א מקאליסק) הוא כותב מפורש: "כי מעולם לא בקשתי ממנו שום הסכמה על מילי דחסידות, להיותם אמרי פה קדוש רבינו הגדול זללה"ה ובנו נ"ע ממעזריטש". הלא כ"ק אדה"ז עצמו מפרש אשר מקורותיו הם מה שלמד מפי הרב המגיד ומפי בנו הר"א המלאך נ"ע.

ועי' הלשון בהקדמת התניא: בקונטרסים אלו הנקראים בשם לקוטי אמרים מלוקטים מפי ספרים ומפי סופרים קדושי עליון נשמתם עדן המפורסמים אצלינו כו'. ע"כ. ולשון "מפי ספרים ומפי סופרים" נכפל ונשלש גם בשער התניא ובתחילת "שער היחוד והאמונה".

ובס' בית רבי ח"א פכ"ז (עח, ב) הוא מביא את הלשון בהקדמת הרה"ק מהרי"ל הכהן שנדפס בתחילת התניא, שכותב על אדה"ז: "אשר מכבר נגלה מסתריו יושב בשבת תחכמוני אצל אדמו"ר גאון עולם [הה"מ], ודלה מבאר מים חיים, וכעת ישמח ישראל כו'", ומפרש (בשם הרבנים נכדי רבינו נ"ע) שרומז בזה גם על הקדוש הר"ר אברהם נ"ע, מבאר אותיות אברם.

והנה כל המעיין במקורות ובפרטי הדברים, יווכח לדעת כי אף שדברי אדה"ז בתניא ובחסידות אכן מיוסדים הרבה על כתבי האריז"ל וגם מרבותיו ועוד ספרים אשר שם נמצאים גרעיני הדברים, מ"מ בצירוף כל הדברים ובתוספת האור העולה על כולנה שאדה"ז מחדש ומבאר בהצעת כל ענין, יוצא ומתבאר אור ושכל חדש לגמרי בהבנת כל ענין וענין, אמנם בנוסף להחידוש שמחדש אדה"ז הרי הדברים גם מיוסדים ומתאימים להמקורות (והוא בבחינת "האמת מסכים עצמו מכל צד", כלשון המובא בכ"מ מספרי החוקרים).

מקורות ל"שער היחוד והאמונה"

בגליון הבא נציין בעז"ה על איזה ענינים בספר חסד לאברהם לר"א המלאך, שהם מקבילים לתניא "שער היחוד והאמונה" ועוד.

ויש לציין כי בשעהיחוה"א במיוחד יש דברים שמקורם בס' השל"ה, מלבד מה שרוב הענינים יסודותם בכתבי האריז"ל כו'. אולם כאן נוסיף איזה ציונים לס' חסד לאברהם שכמדומה לא צויין אליהם עדיין.

אגה"ק ד"ה קטנתי

ובגליון כאן, הנדפס סמוך לי"ט כסלו, נכתוב מקור אחד מעניני דיומא:

בתניא אגה"ק ס"ב ד"ה קטנתי מכל החסדים, שהוא אגרת אדה"ז אחרי יציאתו מהמאסר בפטרבורג, כותב שם כי בכל חסד וחסד שהקב"ה עושה לאדם היא קרבת אלקים יותר ולכן צריך להיות מזה שפל רוח יותר, כי בחסד דאברהם כל שהוא קרוב יותר להקב"ה ע"י החסדים אז הוא יותר כאין ואפס כמ"ש ואנכי עפר ואפר, ורק בחסד דישמעאל כל שהחסד גדול יותר הוא הולך וגדל בגובה וגסות הרוח כו'.

ויש לציין לס' חסד לאברהם בפ' וישלח עה"פ: "קטונתי מכל החסדים, פי' כל החסדים שעשית עמי הוא מחמת שאני קטן כמ"ש כי קטן יעקב ודל, כמו שהלבנה מחמת שנתמעט אורה לפיכך צריכה לחסדים בכל פעם שתתמלא ואף שהיא מלאה עדין אין אורה כמו השמש, אבל השמש שהיא בעצמה אורה אינה צריכה לחסדים". ע"כ.

"קטונתי" נגרם ע"י החסד, או גורם את החסד

ואף כי בהשקפה שטחית הנה מ"ש כאן בס' חסד לאברהם, הוא ענין שונה מאשר בס' התניא. כי בס' התניא מבאר עה"פ קטונתי שהחסדים והקירוב הם גרמו אצל יעקב את הענוה וקטנות, ולא מפורש בתניא אשר הקטנות הוא הכלי הגורם וממשיך את החסד. ואילו בס' "חסד לאברהם" מבאר שההשפעה באה אל יעקב בגלל ענוה וקטנות כי קטן יעקב ודל.

ומ"ש בחסד לאברהם, הוא מתאים יותר למבואר במקומות אחרים בתניא ומאמרי אדה"ז, על שהקב"ה אינו שורה אלא במי שהוא בטל ואינו תופס מקום ליש ודבר כלל, ראה תניא פ"ו. וגם בתו"א פ' ויצא כב, סע"א (בענין נקודת אות יו"ד דהוי' בחכמה). ובתו"א פ' וישלח כו, ב. ובפ' משפטים עט, א. לקו"ת שה"ש יג, ב. ובמקומות אין ספור (והמשלים ע"ז מבנין המל', בית ולד, חותם בולט וחותם שוקע, חפירת הבאר, רקבון הגרעין, ביטול שבין עלי' לעלי', והאיש משתאה כו' ועוד). וע' בס' שערי תשובה לאדהמ"צ דף כב, ג: כי כלי ריקן מחזיק וכל שנעשה בחי' חלל ריקן הרבה מחזיק הרבה יותר כמשל הכוס כל שחללו עמוק ביותר וארוך ורחבו הרבה יוכל לקבל הרבה ממש כפי ערך מדתו בריקניות כן יקבל מילואו וז"ש כוס"י רויה כו'. ונמצא מזה גם בד"ה כי בועליך עושיך בסה"מ תרל"ד. ובמאמר באתי לגני תש"י ס"ו וביאוריו. ועוד.

"קטונתי" הוא כלי להחסד

אולם עי' בסה"מ תרע"ח ע' קה (מובא בליקוט פירושים ומ"מ לאגה"ק כאן ע' לד) שמבאר את אגה"ק כאן וז"ל: ועי"ז קטנתי מריבוי הגילויים שנעשה בבחי' שפל ביותר כו', והיינו שבזה נעשה כלי יותר אל האור והגילוי כו', וזהו שאומר באגה"ק "שכל הקרוב אל ה' הגבה למעלה מעלה צ"ל שפל רוח יותר למטה מטה כו'", היינו להיות כלי אל האור כו', והוא מה שהעדר הכלי הוא בחי' כלי כו', וכמו בלא תעשה שהלא כלי הוא הכלי כו'.

וכ"כ בהמשך תער"ב ח"ב ע' תשסה שמבאר ג"כ את האגה"ק, ומסיים: וזהו קטנתי מכל החסדים כו' והו"ע הביטול שזהו הכלי לגילוי אוא"ס כו' וע"י הגילוי נעשה הביטול ביותר כו'.

אם כן שני הענינים שהבאנו, מה שמבואר באגה"ק שהשפעת החסד גורם שפלות וביטול, ומ"ש בס' "חסד לאברהם" שהשפלות פועלת את המשכת החסד, הא בהא תליא, כי זה גופא שהשפעת החסד גורמת שפלות, הרי זה מפני שהשפלות היא כלי להשפעת החסד.

ובאותיות פשוטות יותר: באגה"ק כאן מבאר אשר השפעת החסדים לאדם זה פועל אצל המקבל קירוב לאלקות, כי חסד דרועא ימינא (וימין מקרבת), וכשהאדם הוא קרוב יותר לאלקות אז הוא בטל ושפל רוח יותר. והלא מה שחסד פועל קירוב אצל המקבל, הרי זהו מפני שחסד והשפעה ענינו הוא אהבה וקירוב ודביקות (ע"ד המבואר בכ"מ בענין אהבה שהוא תנועת קירוב ויראה תנועת ריחוק, ועי' אגה"ק סט"ו בענין חסד שענינו אהבה, ובכ"מ בזוהר וחסידות נק' אהבה בשם "חסד" סתם, ועי' תניא ספ"ג: והוא כולל חסד וגבורה פי' אהבה וענפיה כו'. עי' במובא בס' הערכים חב"ד ח"א ע' רכג ואילך). א"כ באותה מדה שהוא מן המשפיע אל המקבל, כן הוא ג"כ מן המקבל אל המשפיע שכאשר המקבל הוא בטל יותר שאז הוא קרוב יותר לאלקות, הרי אותו הקירוב הוא ענין של אהבה וקבלת חסד.

דיוקים במאמר "קטונתי" משנת תשכ"ג

ועי' ג"כ בד"ה קטונתי מכל החסדים, י"ט כסלו תשכ"ג (תורת מנחם חל"ה ע' 246), שכותב: שזהו מה שמבאר רבינו הזקן באגה"ק בענין קטנתי מכל החסדים, שגילוי החסדים שלמעלה פועל הענין דקטנתי, ועד"ז לאידך שהקטנתי דלמטה פועל ריבוי בהמשכת כל החסדים מלמעלה, כנ"ל מלקו"ת [ס"פ עקב] שהחותם שוקע דלמטה פועל חותם בולט מלמעלה, וזהו גם מה שמסיים באגה"ק הנ"ל "ומענה רך משיב חימה כו'" ולאח"ז מוסיף "וכולי האי ואולי יתן ה' בלב אחיהם כמים הפנים וגו'". ע"כ.

[בשנת תשכ"ג הי' אז עוד מאמר ד"ה קטונתי לפני זה בש"פ וישלח י"ח כסלו, ושם הלשון (בע' 223): וזהו גם הפירוש דקטנתי מכל החסדים, שע"י העבודה דקטנתי, שהו"ע הביטול, בחי' חותם שוקע דלמטה נמשכים כל החסדים, בחי' חותם בולט דלמעלה, שהוא חסד בלי גבול. והיינו שבתניא מבואר רק שמצד החסדים נעשה הענין דקטנתי, אבל בלקו"ת מוכח שיש עוד פירוש, שהענין דקטנתי גורם להמשכת כל החסדים". ע"כ.

ומלשון זה "שבתניא מבואר רק" כו', יש להבין לכאורה שפי' התניא ופי' הלקו"ת הם שני ענינים נפרדים. אך מאמר זה נאמר בש"ק, והיא "הנחה בלתי מוגה" שרשמו השומעים, א"כ ובודאי שאין לדייק בלשונות. פיסקא ממאמר זה הובא גם בס' "ליקוט פירושים ומ"מ לתניא" (ע' כח) , ושם הלשון: "שבתניא מבואר פירוש פסוק זה שמהחסדים נעשה קטנתי, אמנם בלקו"ת מוכח שיש עוד פירוש". [וליקוט פירושים לא נקט הלשון: שבתניא מבואר רק כו'.

וע"כ לדעתנו המכוון גם במאמר זה של ש"פ וישלח, הוא כמו במאמר השני שנאמר בי"ט כסלו, אשר בתניא נתפרש יותר ענין שהחסדים פועלים הקטנות, ובלקו"ת מבואר שהקטנות ממשיכים החסדים. ושני הענינים קשורים זה בזה. ומתאים למ"ש לעיל ע"פ מאמרי אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע כו'. וראה במה שנכתוב עוד לקמן מהלקו"ת].

"קטונתי" גם מצד המשפיע

והנה באגה"ק שם, אחרי שכותב "וכנודע דכולא קמי' דווקא כלא חשיב, וא"כ כל שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס", הוא ממשיך: "וזו בחינת ימין שבקדושה וחסד לאברהם שאמר אנכי עפר ואפר", "משא"כ בזה לעומת זה הוא ישמעאל חסד דקליפה, כל שהחסד גדול הוא הולך וגדל בגובה וגסות הרוח ורוחב לבו". הלא שמקשר ענין המבואר כאן עם החילוק דחסד דקדושה וחסד דקליפה.

ובענין חסד דאברהם וחסד דישמעאל מבואר בארוכה בלקו"ת פ' עקב דף יז, ג ואילך, שחסד דאברהם ואנכי עפר ואפר נמשך מבחי' חסד דמ"ה שהוא הביטול דעולם התיקון ולכן הוא משפיע מחייו ממש ואפילו מגיע לו ריעותא מהגמילות חסד לא ימנע א"ע מלגמול חסד כו', משא"כ חסד דישמעאל שהוא משבה"כ שמעולם התוהו שהפיזור הוא רק בכדי להראות את עשרו להיות לו לשם ולתפארת היפך מבחינת הביטול דעפר ואפר ועל כן הוא משפיע רק מהמותרות שלו כו' ע"ש,

וכותב שם בלקו"ת: "וזהו מדת חסד לאברהם שנמשך מבחי' ואנכי עפר ואפר ועד"ז אמר יעקב קטנתי מכל החסדים כמ"ש באגה"ק ע"ש" עכ"ל. הרי שמקשר בלקו"ת את המבואר באגה"ק כאן שהחסד גורם ביטול אצל המקבל, לענין השפעת חסד דקדושה שהוא מצד ענין הביטול במשפיע.

ציון הצ"צ לאגה"ק "קטונתי"

וכן מפורש ג"כ באוה"ת וישב דף רנט, ב (עי' בליקוט פירושים ומ"מ לאגה"ק כאן ע' לז), שמביא שם מ"ש בר"ח שער הענוה פ"א שמדת הענוה ימצא בכתר, "כי מדות הענוה הם להיות עובר על מדותיו שהם י"ג מדה"ר דאריך אנפין והוא נק' אין להיותו מחשיב עצמו לאין נגד המאציל" עכ"ל הר"ח, ומאריך בזה הצ"צ במארז"ל במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, שגדולתו היינו כתר להיות שרש לנאצלים ולכן נק' הכתר אין כו', ואחרי זה כותב שם: "ועי' באגה"ק ד"ה קטנתי איך שהחסד והוויתור נמשך מחמת הענוה. ואעפ"כ הענוה עצמה זהו למעלה מן המדות הנמשכים ממנה".

הרי גם באוה"ת הוא מבאר באגה"ק כאן, שלא רק החסד גורם את הענוה כמפורש באגה"ק, אלא גם שהוא נמשך מן ה"אין" והענוה.

ואולי כוונת הצ"צ הוא להסיום באגה"ק שם, שכ': ולזאת באתי כו' מודעה רבה לכללות אנ"ש על ריבוי החסדים אשר הגדיל ה' כו', לאחוז במדותיו של יעקב שאר עמו ושארית ישראל שמשים עצמו כשיריים ומותרות ממש שאין בו שום צורך כו', להשפיל רוחם ולבם במדת אמת ליעקב מפני כל אדם בנמיכות רוח, ומענה רך משיב חימה, ורוח נכאה כו'. ע"כ.

אשר מסיום זה יש ללמוד, כי ההתנהגות בוויתור וחסד עם המנגדים הוא תוצאה מביטול ונמיכות רוח. ואפשר זהו שכותב הצ"צ: "ועי' באגה"ק ד"ה קטנתי איך שהחסד והוויתור נמשך מחמת הענוה". ועי' ג"כ בד"ה קטונתי מן י"ט כסלו תשכ"ג (שהבאנו לעיל).

אבל איך שנלמוד הפי' בהגה"ת הצ"צ, עכ"פ למדנו אשר הכוונה באגה"ק כאן היא לא רק ש"קטונתי" בא כתוצאה מן החסדים, אלא גם שה"קטונתי" הוא כלי הגורם את החסדים.

ג' ענינים בקשר של השפעת החסד ל"קטונתי"

ולפי כ"ז, יוצא לנו אשר לפי הלקו"ת ואוה"ת בפי' האגה"ק, הוא מתאים למה שהבאנו מס' חסד לאברהם שה"קטונתי" של יעקב הי' הכלי להמשכת החסד.

אלא שיש חילוק בין הלקו"ת ואוה"ת למ"ש בס' חסד לאברהם, כי בלקו"ת (בהחלק שהבאנו) ובאוה"ת מדובר ש"קטונתי" של המשפיע גורמת את החסד, ואילו במה שהבאנו מס' "חסד לאברהם" הוא ש"קטונתי" של המקבל הוא כלי וגורם את השפעת החסד. וכן בשטחיות לשון האגה"ק הוא מדבר על "קטונתי" אצל המקבל.

ולסיכום, יש כאן באגה"ק שלשה ענינים:

א) "קטונתי" של המקבל, שבא ע"י השפעת החסד. (שזהו המפורש באגה"ק).

ב) "קטונתי" של המקבל הוא כלי וגורם את השפעת החסד מצד המשפיע (שזהו המבואר בס' "חסד לאברהם", ובמאמרי אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע).

ג) השפעת החסד בקדושה הוא ע"י "קטונתי" וה"אין" מצד המשפיע (כמפורש בלקו"ת עקב ובאוה"ת).

וג' ענינים אלו הם משולבים וקשורים זה בזה.

בלשון אגה"ק: וימינו תחבקני

ואגב יש לציין כאן אשר הלשון באגה"ק הוא: קטנתי מכל החסדים ומכל כו'. פי' שבכל חסד וחסד שהקדוש ב"ה עושה לאדם צריך להיות שפל רוח במאד, כי חסד דרועא ימינא, וימינו תחבקני, שהיא בחי' קרבת אלהים ממש ביתר שאת מלפנים. ע"כ.

וע"ז שהחסדים דרועא ימינא הם קירוב הוא מביא פסוק "וימינו תחבקני", ולא נקט מאמר (סוטה מ"ז) "ימין מקרבת".

וי"ל בזה כי "וימינו תחבקני" כולל יותר מאשר "ימין מקרבת" בסתם, עי' בלקו"ת שמע"צ עט, א ע"פ וימינו תחבקני: הוא בבחינת חיבוק ממש כאדם המחבק לחבירו שאינו יכול להפרד ממנו בשום אופן וכך למטה נמשך ונתגלה אה"ר לה' לבדו שלא ליפרד ממנו ח"ו (ועד"ז בלקו"ת תצא מ, א. נצבים מח, ג. סוכות עח, ד. שמע"צ פא, ב. שה"ש לד, ד. מה, ג. ובכמה מקומות שם מבאר בענין החיבוק שהוא מכל צדדיו). וראה תניא פמ"ה ופמ"ו,

ועי' אמרי בינה לאדהאמ"צ שער התפילין פכ"ט שמוסיף עוד על פעולת החיבוק גם אצל המקבל (ע"ד הנקודה באגה"ק כאן) : "גם אם לבו (של המקבל שחובקים אותו) ירצה ליפרד, לא יניחנו המקיף דחיבוק הזה לעולם", ועד"ז במאמרי אדהאמ"צ דרושי חתונה ח"ב ע' שצז ואילך: כי זהו יתרון מעלה שיש בכח אור מקיף זה דאהבה רבה בבחי' חיבוק בימין מקרבת ברוב עוז וחיבה יתירה שפועל חיזוק כח האהבה היתירה בהעלם בלב המקבל אל המשפיע שיומשך אליו תמיד ולא יוכל להפרד לעולם כו'. ע"ש באריכות, ועד"ז שם ע' תפז ואילך.

(אבל עי' לקו"ת ואתחנן ח, ד: "אף שנמשך עליו בחינת וימינו תחבקני היא בחינת חיבוק מבחוץ ולכן היא חולפת ועוברת אחר התפלה". ובסה"מ תקס"ו ח"ב ע' תרל: מ"ש שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקיני פי' תחבקיני הוא ענין הארת המקיף בלבד שחופף מלמעלה עד"מ החיבוק שמחבק ביד שאין האהבה הזאת מגעת בתוך האדם בפנימיותו ותוך תוכו וע"כ מיד אחר התפלה חולפת ועוברת. ועד"ז הוא באמ"ב שם שער הק"ש פמ"ד. ואכמ"ל),

ועל כן נקט כאן "וימינו תחבקני" כי הקירוב של תנועת החיבוק מתאים יותר למ"ש באגה"ק כאן בענין החסדים והאמת של יעקב (מדת האמת שלימו דכולהו כו'). וכמו שממשיך כאן באגה"ק "שהיא בחי' קרבת אלקים ממש". ועי' ג"כ בסה"מ תקס"ט ע' רצב ובתו"ח וישלח מו, א בענין חיבוק שדוקא בה מתגלה בחי' אהבה רבה שלמעלה מן הכלים ובאה בבחינת מתנה מלמעלה ואח"כ כמים הפנים כו'.

* * *

ס' שפת אמת עה"פ קטנתי

ועוד יש לציין, כי כאשר כתבנו פעם, על כמה ענינים בס' "שפת אמת" להאדמו"ר מגור שכנראה מקורם בספרי אדה"ז (גם כשאינו כותב במפורש המקור באדה"ז). ונזכר מזה בא' מאגרות קודש כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע אשר בספרי שפת אמת יש דברים רבים שיסודותם בתורת חב"ד.

וגם בנדו"ז ראה בס' שפת אמת פ' וישלח (בדרוש שנת תרל"א) עה"פ קטנתי מכל החסדים וז"ל: אא"ז מו"ר זצלה"ה הגיד בשם הר' מלובלין פי' קטונתי מכל החסדים שגם זה שקטן בעיניו ג"כ מחסדי השי"ת, וי"ל עוד שעל ידי החסדים שעשה עמו השי"ת הכיר כי קטן הוא, כי כן הוא שע"י גודל חסדיו ית' שרואה האדם עי"ז מבין קטנותו. ע"כ.

ועוד שם בשפת אמת (תרל"ד), ז"ל: קטנתי מכל החסדים. שמעתי מכבוד מו"ז ז"ל בשם הרב הק' מלובלין ז"ל שגם מה שקטן בעיניו הוא מהחסדים של הש"י כו', ונראה להוסיף ביאור כי יש לכל איש ישראל להשיג הכנעה וקטנות ע"י חסדי השי"ת שעושה עם האדם לפנים משורת הדין לכן צריך האדם להשיג בושה ולהכניע לפניו ית', וז"ש קטנתי מכל החסדים שמכל החסד וטוב שעשה עמו השיג קטנות כו'. והאמת כי תכלית חסדי השי"ת הוא כשמשיג האדם הכנעה וקטנות ע"י החסדים זה אות ומופת שמקבל החסדים אליו והבן. ע"כ.

ועוד שם בשפ"א (תרל"ה): קטנתי מכל החסדים, מו"ז ז"ל הגיד בשם הרב מלובלין כי גם מה שקטנתי הוא ע"י החסדים כו'. ובמדרש כדאי אני כו'. פי' כי מכל חסד צריכין לבוא להכנעה ובושה ע"י שמבינים שאין זוכין לזה רק בחסדו ית', וזה סימן שהוא חסד אמת, כי חסד לאומים חטאת שבאים על ידי זה לגאוה ואינו דבר של קיימא כו'. וז"ש קטנתי מכל החסדים שלא בא לו גאוה ח"ו רק אדרבה נתוסף לו הכנעה ועי"ז נשאר לו כל זכיותיו. ע"כ. ועד"ז שם ג"כ בדרוש תרל"ח.

וי"ל ששורש דברים אלו (הפי' השני) אצל הגה"ק השפ"א הי' מס' התניא, כי הלא מביא בספריו בענינים אחרים כמה פעמים מס' התניא.

פירוש נוסף בפסוק קטונתי גו'

וכאן בשפת אמת ניתוסף לנו עוד פירוש ע"פ קטונתי גו', והוא מהה"ק החוזה מלובלין שהקטנות וענוה של האדם היא מחסדי השי"ת.

(ויש לעיין בדיוקי הלשונות בשפת אמת, שבתחילה הוא נקט אשר ב' הפירושים הם ענינים שונים, פי' הרב החוזה שמה שהוא קטן בעיניו הוא מהחסדים של השי"ת (ואפשר ר"ל שאמיתית מדת הענוה באה במתנה מלמעלה), ופי' המיוסד על אדה"ז שחסדי השי"ת גורמים לבושה והכנעה לפניו יתברך. אולם בדרושי שנים המאוחרות ניכר שהוא מתווך שגם כוונת החוזה הוא ע"ד פירוש אדה"ז).

בתניא פרק כז כתב רבנו הזקן: "ואם העצבות אינה מדאגת עונות אלא מהרהורים רעים ותאוות רעות שנופלות במחשבתו, הנה אם נופלות לו שלא בשעת העבודה אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא, אדרבה יש לו לשמוח בחלקו שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם . . וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה. ואמרו רז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, ועל כן צריך לשמוח בקיום הלאו כמו בקיום מצות עשה ממש . . הרי זאת היא מדת הבינונים ועבודתם לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים כנ"ל. ובכל דחיה ודחיה שמדחהו ממחשבתו אתכפיא ס"א לתתא ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא ואתכפיא ס"א דלעילא וכמו שהפליג בזהר פ' תרומה [דף קכח] בגודל נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא ס"א לתתא דאסתלק יקרא דקב"ה לעילא על כולא יתיר משבחא אחרא ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכו'. ולכן אל יפול לב אדם עליו ולא ירע לבבו מאד גם אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו כי אולי לכך נברא וזאת עבודתו לאכפיא לס"א תמיד . . ושני מיני נחת רוח לפניו ית' למעלה. א' מביטול הס"א לגמרי ואתהפכא ממרירו למתקא ומחשוכא לנהורא ע"י הצדיקים. והשנית כד אתכפיא הס"א בעודה בתקפה וגבורתה ומגביה עצמה כנשר ומשם מורידה ה' באתערותא דלתתא ע"י הבינונים. וז"ש הכתוב ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי מטעמים לשון רבים שני מיני נחת רוח . . וכמו שבמטעמים גשמיים דרך משל יש שני מיני מעדנים אחד ממאכלים ערבים ומתוקים והשני מדברים חריפים או חמוצים רק שהם מתובלים ומתוקנים היטב עד שנעשו מעדנים להשיב הנפש" וכו'.

ובפרק כח כתב רבנו הזקן: "ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, אל ישית לב אליהן אלא יסיח דעתו מהן כרגע. וגם אל יהי שוטה לעסוק בהעלאת המדות של המחשבה זרה כנודע, כי לא נאמרו דברים ההם אלא לצדיקים שאין נופלים להם מחשבות זרות שלהם כ"א משל אחרים. אבל מי שנופל לו משלו מבחי' הרע שבלבו בחלל השמאלי איך יעלהו למעלה והוא עצמו מקושר למטה. אך אעפ"כ אל יפול לבו בקרבו להיות מזה עצב נבזה בשעת העבודה שצריך להיות בשמחה רבה, אלא אדרבה יתחזק יותר ויוסיף אומץ בכל כחו בכוונת התפלה בחדוה ושמחה יתירה בשומו אל לבו כי נפילת המחשבה זרה היא מהקליפה שבחלל השמאלי העושה מלחמה בבינוני עם נפש אלהית שבו. ונודע דרך הנלחמים וכן הנאבקים יחד כשאחד מתגבר אזי השני מתאמץ להתגבר ג"כ בכל מאמצי כחו. ולכן כשנפש האלהית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה. ולא כטעות העולם שטועים להוכיח מנפילת המחשבה זרה מכלל שאין תפלתם כלום שאילו התפלל כראוי ונכון לא היו נופלים לו מחשבות זרות. והאמת היה כדבריהם אם היתה נפש אחת לבדה היא המתפללת והיא המחשבת ומהרהרת המחשבות זרות. אבל באמת לאמיתו הן שתי נפשות הנלחמות זו עם זו במוחו של אדם כל אחת חפצה ורצונה למשול בו ולהיות המוח ממולא ממנה לבדה. וכל הרהורי תורה ויראת שמים מנפש האלהית, וכל מילי דעלמא מנפש הבהמית רק שהאלהית מלובשת בה. והוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל רשע ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו, שזאת עצתו בודאי שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו. ואם יקשה לו להסירם מדעתו מפני שטורדים דעתו מאד בחזקה אזי ישפיל נפשו לה' ויתחנן לו ית' במחשבתו לרחם עליו ברחמיו המרובים כרחם אב על בנים הנמשכים ממוחו וככה ירחם ה' על נפשו הנמשכת מאתו ית' להצילה ממים הזדונים ולמענו יעשה כי חלק ה' ממש עמו", עכ"ל.

ויש להבין:

א) מדוע ב' הדברים והעצות של 'בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא' [שבפכ"ז] ושל 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' [שבפכ"ח] לא כותבם ביחד בפרק אחד יחדיו, והלא הפתרון אחד הוא לשניהם, והיינו לדחות ולהתעלם מהמחשבה רעה לקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו', וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה. ואמרו רז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, ועל כן צריך לשמוח בקיום הלאו כמו בקיום מצות עשה ממש וכו', ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו וכו', שע"י כל זה אסתלק יקרא דקב"ה לעילא על כולא יתיר משבחא אחרא ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכו'.

וכמו שעשה כן בפרק כו (בנוגע לבעיה אחרת) שכתב: "אך העצבות ממילי דשמיא צריך לשית עצות בנפשו לפטר ממנה אין צריך לומר בשעת עבודה שצריך לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב אלא אפילו מי שהוא בעל עסקים ודרך ארץ אם נופל לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו בידוע שהוא תחבולת היצר כדי להפילו אח"כ בתאוות ח"ו כנודע שאל"כ מאין באה לו עצבות אמיתית מחמת אהבת ה' או יראתו באמצע עסקיו. והנה בין שנפלה לו העצבות בשעת עבודה בת"ת או בתפלה ובין שנפלה לו שלא בשעת עבודה זאת ישים אל לבו כי אין הזמן גרמא כעת לעצבות אמיתית אפי' לדאגת עונות חמורים ח"ו. רק לזאת צריך קביעות עתים ושעת הכושר בישוב הדעת להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו כדי שע"י זה יהיה לבו נשבר באמת במרירות אמיתית וכמבואר עת זו במ"א" וכו' – עד"ז הו"ל להכליל ב' הפרקים [כז-כח] בפרק אחד, שהרי הפתרון לכאורה אחד הוא לשניהם והיינו לדחות ולהתעלם ממחשבות הרעות והזרות?

ב) מדוע לא נאמר בפרק כח הך שאם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה שכשהוא מסיח דעתו מקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו' וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה. וכמו אמרו רז"ל , ורק מסתפק לומר שמקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו וכו'?. - ודוחק גדול לומר שסמך כאן על מה שכבר כתב זאת למעלה בפרק כז, שאם כך הרי קשה כנ"ל דהו"ל להכליל ב' הפרקים [כז-כח] בפרק אחד, שהרי פתרון אחד הוא לשניהם כנ"ל, כמו שעשה בפרק כו הנ"ל.

ג) מדוע בפרק כז לא נאמר הך דמקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה וכו'?

ד) מדוע בפרק כז לא נאמר הך דהמתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו?

ה) מדוע בפרק כז לא נאמר הך עצה שאם יקשה לו להסירם מדעתו מפני שטורדים דעתו מאד בחזקה אזי ישפיל נפשו לה' ויתחנן לו ית' במחשבתו לרחם עליו ברחמיו המרובים כרחם אב על בנים הנמשכים ממוחו וככה ירחם ה' על נפשו הנמשכת מאתו ית' להצילה ממים הזדונים ולמענו יעשה כי חלק ה' ממש עמו?

ו) מדוע רק בפרק כח מזהיר שאל יהי שוטה לעסוק בהעלאת המדות של המחשבה זרה כנודע, כי לא נאמרו דברים ההם אלא לצדיקים שאין נופלים להם מחשבות זרות שלהם כ"א משל אחרים. אבל מי שנופל לו משלו מבחי' הרע שבלבו בחלל השמאלי איך יעלהו למעלה והוא עצמו מקושר למטה - מדוע אינו מזהיר על זה בפרק כז?

ז) בפרק כח נאמר 'הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות' משא"כ בפרק כז נאמר רק 'הרהורים רעים ותאוות רעות', ואינו מזכיר מחשבות זרות?

ח) מדוע בפרק כז עושה פירוט 'הרהורים רעים ותאוות רעות' משא"כ בפרק כח כוללם יחד 'הרהורי תאוות' ומשמיט 'תאוות רעות'?

ט) בפרק כח כותב 'הרהורי תאוות' בלבד בלי 'רעות' משא"כ בפרק כז כותב 'הרהורים רעים ותאוות רעות'?

י) מדוע בפרק כז נאמר ג' פעמים איפה נופלים לו ההרהורים: 'שנופלות במחשבתו', 'שנופלות לו במחשבתו', 'שמדחהו ממחשבתו', ולא כתב 'שנופלות לו' בלבד כמ"ש בפרק כח: 'אם נופלים לו הרהורי וכו' בלי 'במחשבתו'?

יא) הרה"ת ר' דניאל נפתלין שי' העירני לדייק, שבפרק כז נאמר: "יש לו לשמוח בחלקו שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר" וכו' ובפרק כח נאמר: "אל ישית לב אליהן אלא יסיח דעתו מהןכרגע", מדוע רק בפרק כח נאמר 'כרגע' ולא בפרק כז?

יב) בפרק כח מתחיל ב'הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' ואח"כ בהמשך דבריו אומר ט' פעמים רק 'מחשבה זרה' ומשמיט הך ד'הרהורי תאוות'?

יג) בתחילת פרק כז כתב: "הנה אם נופלות לו שלא בשעת העבודה אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא". ולכאורה תיבות 'שלא בשעת העבודה' מיותרות הן, והול"ל מיד: "הנה אם נופלות לו בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא", ותו לא. – וכמו שכתב כך בפרק כח: "ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' ואינו מקדים כלל 'שלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא" לפני 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה'.

יד) מדוע בתחילת פרק כז כתב: "הנה אם נופלות לו שלא בשעת העבודה" מבלי לפרט דמיירי מהעבודה 'בתורה או בתפלה בכוונה' כמ"ש בפרק כח?

והנראה בזה לבאר בהקדם מה שיש לחקור בהך ד'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה'[מכותכג, ב. קידושין לט, ב]: הנה פשוט הדבר שאין הכוונה שישב סתם ולא בא לפניו שום דבר עבירה, דע"ז כמובן אין שום שכר, אלא דמיירי שבא דבר עבירה לידו וכפה את יצרו ולא עבר, וכמ"ש רש"י בקידושין שם. אלא דיש לחקור היכא שההרהור עבירה אמנם בא לידו אבל הוא באותו רגע עסוק ומרוכז ומונח כל כך באיזה דבר וענין עד שאינו מסוגל לקלוט שום מחשבה אחרת (ולא משנה איזה מחשבה שיהיה), האם גם אז נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה או לא?

ונראה דכיון דבמצב כשהאדם אינו יכול לקלוט שום מחשבה אחרת [כגון שהוא עסוק ומרוכז ומונח בלספור שטרות כסף למשל] אזי גם אם נופלים לו 'הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות' והוא מסיח דעתו מהן כרגע [כיון שהן מטרידות ומפריעות לו בדבר שהוא מונח ומרוכז בו כעת], אזי אין נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, כיון שלא כפה כאן היצר שע"ז נותנים השכר, וזה בעצם דומה להך שמעיקרא לא בא לפניו דבר עבירה דע"ז כמובן אין שום שכר.

והיינו דיש ב' סוגי היסח הדעת: א] בזמן שהאדם אינו טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין, ואז אם נופלים במחשבתו איזה הרהור רע ורוצה להפטר ממנו, אזי [לאחר שבדק איזה הרהור נכנס למחשבתו] יוצא לקרב במלחמה להאבק עם אותו ההרהור כדי לדחות ולגרש אותה מיד ממחשבתו. ב] בזמן שהאדם טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין, ואז אם נופלים לו במחשבתו איזה הרהור (שלא יהיה) שמטרידו מאותו הענין שהוא מרוכז ומונח בו כעת, אזי הוא מיד מתעלם ממנו כרגע [עוד טרם שבדק אפילו איזה סוג הרהור היא ו]עוד לפני שבכלל נקלט ההרהור הזה במחשבתו אינו מתייחס אליו מעיקרא כלל ולא משיב לו מטוב ועד רע ועושה עצמו כחרש לא שומע, וכלשון רבנו הזקן: "ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו".

ומעתה י"ל שענין הב' הנ"ל זהו הענין דמיירי בפרק כח, שאם 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' נופלים לו 'הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות' אזי באמת ע"י שמסיח דעתו מהן כרגע אינו מקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו', ובעצם אינו מקיים לאו זה, ואינו בכלל 'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה', מחמת שמסיח דעתו מהן בגלל שהוא טרוד ומרוכז ומונח ב'העבודה בתורה או בתפלה בכוונה', ולכן אין מקום לשום מחשבה אחרת זולתה, כיון שמחשבתו כבר תפוסה בהעבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ובודאי שלא משיב לו מטוב ועד רע ועושה עצמו כחרש ולא שומע, ומקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם הוא כך שלא משיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה, כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק עושה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתוב'העבודה בתורה או בתפלה' [עד"מ בענין ספירת שטרות הכסף הנ"ל שאם מבלבלים אותו אזי אדרבה מוסיף אומץ בכח כוונתו בספירת הכסף].

משא"כ בפרק כז מיירי גבי אדם שאינו טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין, ואז אם נופלים במחשבתו איזה הרהור רע ורוצה להפטר ממנו, אזי [לאחר שבדק תחילה איזה הרהור נכנס למחשבתו] יוצא לקרב במלחמה להאבק עם ההרהור הזה כדי לדחות ולגרש אותה מיד ממחשבתו. ואזי באמת ע"י שמסיח דעתו ממנה מקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו' ושפיר מקיים לאו זה, והוא בכלל 'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה', מחמת שמסיח דעתו ממנה בגלל ש"זאת היא מדת הבינונים ועבודתם לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים כנ"ל. ובכל דחיה ודחיה שמדחהו ממחשבתו אתכפיא ס"א לתתא ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא ואתכפיא ס"א דלעילא, וכמו שהפליג בזהר פ' תרומה [דף קכח] בגודל נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא ס"א לתתא דאסתלק יקרא דקב"ה לעילא על כולא יתיר משבחא אחרא ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכו'".

הנה במה שאמרו רז"ל 'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה', י"ל ד'ישב' הכוונה היא [מלבד 'נמנע'] ש'יושב' [במשנה דמכות הנ"ל הלשון היא: "היושב ולא עבר עבירה"] פנוי ואינו טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין וכו', אבל 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' שהוא טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין אז אינו בגדר 'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה'.

ואם כנים הדברים הנ"ל מתורצים היטב כל השאלות והדיוקים הנ"ל:

א) ע"פ כל הנ"ל לא יתכן להכליל בפרק א' את מה שנאמר בפכ"ז ופכ"ח, כיון שהם בעצם ב' דרכי פעולה ועצות שונים, דבפרק כז מיירי גבי אדם שאינו טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין, וע"י שמסיח דעתו מהרהורים רעים ותאוות רעות שנופלות במחשבתו מקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו'. משא"כ בפרק כח מיירי בזמן שהאדם טרוד ומרוכז ומונח באיזה דבר וענין, ואינו מקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו' כנ"ל, ואינו דומה להך דבפרק כו הנ"ל.

ב) בפרק כח אינו מקיים הלאו דולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו', ואינו בכלל 'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה' כנ"ל.

ג) בפרק כז אינו מקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו וכו' כיון שאינו מתעלם ועושה עצמו כחרש וכו', אלא שלוחם מלחמה לגרש את ההרהור רע ממחשבתו וכו' כנ"ל.

ד) בפרק כז יש באמת מאבק ומלחמה שלוחם נגד ההרהור רע.

ה) עצה זו לא שייך לפכ"ז כי זה לא מפריע בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ואדרבה יש לו לשמוח בחלקו שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וגו', וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה. ואמרו רז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, ועל כן צריך לשמוח בקיום הלאו כמו בקיום מצות עשה ממש. וגם בפכ"ח כיון שזה מפריע בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה, שזה אינו בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא.

ו) רק בפכ"ח יכול להיות הוי אמינא אודות לעסוק בהעלאת המדות של המחשבה זרה כי הוא נמצא אז במצב מרומם בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, משא"כ בפכ"ז דמיירי שלא בשעת העבודה אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא אז אין אפילו הוי אמינא לזה.

ז) אינו מזכיר בפכ"ז 'מחשבות זרות' כי הגדר של מחשבה זרה הוא שהוא זרה להמחשבה שהוא עוסק ומרוכז ומונח בו כעת, ויכול להיות אפילו מחשבה טובה מאד, כגון מחשבה של תורה בעת התפלה היא 'זרה' ומפריע לכוונת עבודת התפלה כידוע, וכאן הרי מיירי שלא בשעת העבודה אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא, וא"כ זה לא נחשב [תמיד] למחשבה זרה, ואדרבה במצב כזה זה נחשב אפילו למחשבה טובה.

ח) ב'מ"מ ליקוט פירושים' על תניא (ע' תקכ) מביא מהלקח והליבוב: "מהרהורים רעים: אף שלא עלה בדעתו לעשותו. ותאוות רעות שמתאוה להם." עכ"ל – וזה שייך לפכ"ז דמיירי שלא בשעת העבודה אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא, משא"כ בפכ"ח דמיירי בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה אז לא שייך זאת לפיכך משמיט 'תאוות רעות'.

ט) בפכ"ח מיירי בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה ואז מפריעות לא רק הרהורים רעים ותאוות רעות אלא גם המחשבות הזרות (והטובות), ולכן לא חשוב להדגיש שם 'רעות' דוקא, משא"כ בפכ"ז מדגיש 'רעים' 'רעות' כי רק באלו מקיימים הלאו דולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו'.

י) בפכ"ז ההרהורים נופלים ונכנסים לו במחשבתו [כי הוא פנוי ואינו עסוק ומונח במחשבה אחרת], רק ברגע שנכנסו במחשבתו הוא בודק איזה הרהור נכנס, ואם היא רעה מיד נלחם נגדה ומגרשת אותה ממוחו ולכן נאמר 'במחשבתו', משא"כ בפכ"ח דמיירי שהוא מונח בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ואזי ההרהור מעיקרא אפילו לא קונה שביתה במחשבתו ומתעלם ממנה, כי המחשבה כעת תפוסה ועסוקה בהעבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ולכן לא נאמר שם 'במחשבתו'.

יא) בפכ"ז לא נאמר 'כרגע' כי הדחיה אינו כ"כ מידית כי ההרהורים בתחילה נופלים ונכנסים לו במחשבתו [כי הוא פנוי ואינו עסוק ומונח במחשבה אחרת], רק ברגע שנכנסו במחשבתו הוא בודק איזה הרהור נכנס, ואם היא רעה מיד נלחם נגדה ומגרשת אותה ממוחו, משא"כ בפכ"ח דמיירי שהוא מונח בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ואזי ההרהור מעיקרא אפילו לא קונה שביתה במחשבתו ומתעלם ממנה כרגע ולכן נאמר 'כרגע'.

יב) בפכ"ח עיקר ההפרעה היא כל המחשבות [הרעות וגם הטובות] שהם זרות ומפריעות לריכוז בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ולכן מדגיש בעיקר אודות ה'מחשבות זרות'.

יג) הגדר של 'בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא' יכול להיות בב' אופנים: א) שטרוד ומרוכז ומונח בעסקיו ודרך ארץ, ואז זה דומה למ"ש בפכ"ח שמעיקרא מתעלם מכל ההרהורים. ב) שאינו טרוד ומרוכז ומונח בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא, ולכן מקדים 'הנה אם נופלות לו שלא בשעת העבודה' לפני 'אלא בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא' לאשמעינן דמיירי שאינו טרוד ומרוכז ומונח בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא.

יד) כי 'שלא בשעת העבודה' כולל גם עניני עסק ודרך ארץ וכהאי גוונא [כנ"ל אות יג], ולכן לא כתב בהדיא 'בתורה או בתפלה בכוונה' כי זה לא מוגבל רק לזה דוקא. וא"ש.

כתב הרמב"ם בהל' סנהדרין (פט"ו ה"ז) - בענין המצוה לתלות את המגדף ועוע"ז: "ותולה אותו סמוך לשקיעת החמה ומתירין אותו מיד".

ומקור דברי הרמב"ם - לכאורה - בגמרא סנהדרין (מו, א-ב), וכן ציינו ב"מראי מקומות" שנדפסו לאחרונה בספר היד הוצאת 'חזק'.

וכן כתב בפירוש הכסף משנה, אבל הקשה: בסנהדרין שם אמרו "משהין אותו עד סמוך לשקיעת החמה וגומרין דינו וממיתין אותו ואחר כך תולין אותו" – אמנם הרמב"ם "לא כתב שממיתין אותו סמוך לשקיעת החמה, כמו שאמרו בברייתא, אלא כתב ותולהו סמוך לשקיעת החמה, שנראה שאין הקפידא אלא שיתלוהו סמוך לשקיעת החמה וכבר אפשר שימיתוהו מבעוד יום".

והנה ראיתי בלקו"ש (ח"ז ע' 169 הע' 56), שמזכיר את דברי הרמב"ם ומציין ש"כן משמע בספרי עה"פ - תצא כא, כג (ואח"כ מזכיר גם את הגמרא בסנהדרין הנ"ל). ואכן, כאשר מעיינים בספרי, נראה שהספרי מתאים יותר להיות מקור מדוייק לדברי הרמב"ם, כי בספרי מדבר רק על התליה ולא על המיתה עצמה, וז"ל: "כיצד עושים לו? ממתינים לו עד שחשכה ותולין לו ומתירין אותו".

ולפ"ז צריך להוסיף את הספרי כציון ב"מראי מקומות" שם.

בגליון תתקפ"ז עמ' 45 ואילך מביא הרב מ.מ.ר. דברי הרמב"ם הל' שמיטה ויובל פ"י ה"ג שכ' "שבעה עשר יובלים מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו, ושנה שיצאו בה שחרב הבית בראשונה מוצאי שביעית היתה ושנת שש ושלשים ביובל היתה, שארבע מאות שנה ועשר שנים עמד בית ראשון", ומעיר שאינו מובן מ"ש "שארבע מאות שנה ועשר שנים עמד בית ראשון", היות שהרמב"ם עושה החשבון לפי הכניסה לארץ ולא לפי בנין הבית וכיון שאינו מזכיר כלל באיזה שנה נבנה הבית כשהיו בארץ א"כ מה מועיל לנו זה שהבית עמד ת"י שנה בשביל חשבון השמיטות.

וכ' שמהר"י קורקוס מציין למס' ערכין (יב, ב) ושם מבואר ע"פ הכתוב במלכים א (א, ו) שהבית נבנה ת"פ שנה אחר יציאת מצרים, ועי"ז יוצא החשבון מכוון, ע"ש. ומעיר ע"ז שהרמב"ם לא הזכיר כלל את הכתוב א"כ מה מועיל דברי הרמב"ם. ע"כ.

ורוצה ליישב שהרמב"ם כאן סומך עמ"ש לקמן ריש הל' ביהב"ח לדעת מספר השנים מכניסה לארץ עד בנין הבית, ומעיר שזה מתאים להשיטות שהרמב"ם סומך על מה שיכתוב לקמן, אבל לא להשיטות שאינו סומך על מה שיכתוב לאח"ז. ע"כ.

ולהעיר שנראה מס' כללי הרמב"ם הדנים אם הרמב"ם סומך גם על מה שיכתוב לאח"ז או רק עמ"ש כבר, שאינו אלא לענין הלכתי ודעתו להלכה, היינו היכא שאינו כותב או מפרש פרט או ענין ותנאי הלכתי במקום אחד ומפרטו במקום שני, בכגון דא שקו"ט בדעתו במקום שסותם אם סומך רק על מה שכתב לפני הלכה זו או גם על מה שכתב בהלכות שלאחרי זה, ע"ש. וכל זה אינו שייך לנדו"ד, מפני שדעת הרמב"ם להלכה כאן ברור, אלא שחסר לנו עוד מדע להבין ההוכחה שכתב (ובחסרון פרט זה ההלכה לא ישתנה), בכגון דא נ"ל פשוט שלכו"ע אפשר לסמוך ע"פ המובן ממ"ש הרמב"ם גם לאח"ז. [ויתירה מזה י"ל, שמספיק גם ידע כללי של הלומד גם אם אינו מובן מדברי הרמב"ם לאח"ז. ראה לקמן].

ובאו"א רוצה הרב הנ"ל ליישב, שהיות שהוא פסוק מפורש במלכים אין הרמב"ם צריך להביאו, והרמב"ם סומך שהלומד יודע הכתוב וממילא יצרף הכתוב לחשבון שכ' הרמב"ם. ונשאר ש"דוחק הוא כמובן ועצ"ע". ע"כ.

ובגליון הקודם תתקפ"ח עמ' 53 מבאר הרב מ. מרקוביץ הדוחק לומר שהרמב"ם סומך על המפורש בקרא דס' מלכים, אע"פ שכ' בפירוש בהקדמתו ש"אדם קורא בתורה שבכתב תחילה", דכבר דן כ"ק אדמו"ר זי"ע אם "תורה שבכתב" כאן הכוונה רק לחמשה חומשי תורה או לכל ספרי נ"ך, והכריע שהכוונה לחמשה חומשי תורה בלבד, ולפי"ז התירוץ הנ"ל "אינה תשובה" ולא רק דוחק. ע"כ.

[ולהעיר (לדידך לחידודי) שהוזכר זה בפירושי "תורה שבכתב", ספרי לבמדבר י, לב (והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא): "וכי מה טובה הטיבו לו אמרו כשהיו ישראל מחלקים את הארץ הניחו דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה אמרו כל מי שיבנה בית הבחירה בחלקו יטול דושנה של יריחו נתנוהו ליונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלים אותו ארבע מאות שנה וארבעים שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים (מלכים א' ו א) צא מהם ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלים אותו ארבע מאות וארבעים שנה וכיון ששרת שכינה בחלקו של בנימין באו בני בנימין ליטול חלקם עמדו ופינו אותו מפניהם שנא' ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (שופטים א טז)". ספרי זוטא שם. הובא בפסיקתא זוטרתא עה"כ שם. ועוד. ועי' הקדמת הרמב"ם. ואכ"מ].

והנה נכון שהכריע כן כ"ק אדמו"ר זי"ע, אבל נ"ל שאין זה קשור לנדו"ד, ועדיין פשוט לומר שסומך על הכתוב בספר מלכים.

ומבואר זה היטב ע"פ מ"ש ביין מלכות סי' ו' (נסמן ע"י הנ"ל) משיחות תשד"מ, (ואאריך אף שמספיק לקצר) וז"ל השייך לכאן: "שלפי הנתבאר שמ"ש הרמב"ם "אדם קורא בתושב"כ תחלה ואח"כ כו'" קאי על חמשה חומשי תורה בלבד ולא על נ"ך יכולים לבא לידי מסקנה עקומה ביותר שלדעת הרמב"ם א"צ ללמוד יותר מאשר חמשה חומשי תורה וס' יד החזקה ותו לא, שהרי כותב "ואינו צורך לקרות ספר אחר ביניהם", ונמצא שלדעת הרמב"ם א"צ ללמוד נ"ך! עד כמה מופרכת סברא זו, רואים תיכף שמתחילים ללמוד ס' היד שכל ספר וספר פותח הרמב"ם עם פסוק מנ"ך..!

והביאור בזה בפשטות, ישנם כמה דרגות בלימוד התורה . . כאשר מדובר אודות חיבור של הרמב"ם "הלכות הלכות" "כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל", בהכרח להקדים חמשה חומשי תורה שבהם נאמרו כל עניני המצות אשר עליהם מיוסד ס' היד, ולולי לימוד חמשה חמשי תורה לא יוכלו להבין כו"כ ענינים בס' היד הנוגעים להלכה, משא"כ נ"ך מכיון שבספרים אלו לא נאמרו מצות חדשות אין הכרח בלימוד זה כהקדמה ללימוד וידיעת הלכות התורה. אמנם כאשר מדובר אודות לימוד התורה בכלל הרי בודאי שבתורה שבכתב נכללים כל כ"ד ספרי קודש.

ונובעת טעות כזו מפני שתופסים מספר תיבות בלבד, הלשון "תורה שבכתב", ושוכחים אודות כללות הענין שאודותיו דנים", ע"ש, עכ"ל.

(וע"ש לענין לימוד הגמרא ועוד. [וראה שם סי' א' ס"ב שמפרש העתקת הרמב"ם הכתוב משוך גו' (בתהילים) לפני התחלת ההלכות שהוא ע"ד תנא "אקרא קאי" ע"ש. ושם סי' ב' שפתיחת כל ספר בס' היד בפסוק מנ"ך הוא בהתאם לקראו "משנה תורה" כמ"ש בהקדמתו כו']. וע"ע בהקדמתו לסהמ"צ בקשר לס' היד).

וראה בכ"ז בארוכה מאמר תפארת למשה למהר"צ חיות (נדפס בכל ספרי מהר"ץ חיות ח"ב). ושם לענין "קורות אומתינו בכלל ובפרט". ע"ש.

ועפי"ז נ"ל (וע"ד הנ"ל), היות שנדו"ד אינו קשור לדין מן הדינים לכן אינו ענין לפי' "תורה שבכתב" שכ' בהקדמתו, ומ"מ גם הלומד דברי הרמב"ם כאן יודע פסוק מפורש בספר מלכים (כמו שיודע כל שאר עניני התורה) גם כשאין הרמב"ם מעתיקו. ופשוט.

ומפורש הוא בכס"מ הל' שמיטה ויובל שם (שת"י שנים עמד בית ראשון): "כלומר מאחר שכתוב שבת"פ שנים ליציאת מצרים נבנה הבית כו'", הנה מעיר הערת הרב הנ"ל - וז"ש "כלומר", ומתרץ, "מאחר שכתוב כו'", היינו שניחא לי' לומר שסומך על הכתוב. (ומובן הדוחק לטעון שזה בהתאם לכללות גישת הכס"מ שהרמב"ם סומך גם על מ"ש לאח"ז כנסמן ביד מלאכי כללי הרמב"ם אות ו).

א. בשו"ע אדה"ז הל' סוכה סי' תרל"ט שכותרתו הוא "דיני ישיבת סוכה" בסעיף י': "הנושא בתולה שנים או שלושה ימים קודם החג (דאלו בחג עצמו אין נושאים נשים כמו שנתבאר בסי' תקמו) בימים הראשונים שהיו נוהגים שכל שבעת ימי המשתה היו מתיחדין החתן והכלה בחדר מיוחד ואין שום אדם נכנס אצלם רק בעת שרוצים לשמח אותו ולאכול ולשתות עמהם וזה החדר נקרא חופה הרי החתן והשושבינין וכל בני החופה דהיינו אותם אנשים שאוכלים עם החתן פטורים מן הסוכה כל שבעת ימי המשתה ומותרים לאכול ולשתות ולשמוח חוץ לסוכה דהיינו בחדר הנקרא חופה, לפי שאי אפשר לשמוח כראוי בתוך הסוכה, שאין עיקר השמחה אלא בחופה שהוא עיקר ישיבת החתן והכלה דהיינו מקום שהם מתיחדין, ואי אפשר לעשות עיקר ישיבת החתן והכלה בתוך הסוכה, לפי שכל סוכה אין לה רק שלשה דפנות ופרוצה ברוח רביעית ובוש שם החתן לשחק עם כלתו, ולכך עכשיו שנוהגים לעשות ארבע מחיצות לסוכה אף החתן חייב בסוכה".

ובהל' סוכה סי' תרמ בשו"ע אדה"ז שכותרתו "מי הם הפטורים מישיבת סוכה" בסעיף יד: "סעודת ברית מילה ולכן הסעודה שאוכלין אצל היולדת (כך היה המנהג בימים הראשונים) חייבים בסוכה ואע"פ שצר להם המקום לשבת שם ואי אפשר להם לשמוח כראוי , אעפ"כ יאכלו בסוכה ואותם אנשים שצר להם לא יאכלו כלל בסעודה אעפ"י שסעודת ברית היא סעודת מצוה מכל מקום אינה מצוה גדולה כל כך לדחות מצות סוכה בשבילה שהיא מצות עשה של תורה".

ב. ולכאורה צריך עיון למה חילק אדה"ז בשו"ע שדין חתן וכל שושבינין וכל בני החופה שפטורים מן הסוכה הוא מביא בסי' תרלט והדין דסעודת ברית מילה שחייב בסוכה בסי' תרמ.

דהנה בשו"ע המחבר והרמ"א בסי' תרמ סעיף ו': "מביא חתן ושושבינין וכל בני החופה פטורים מן הסוכה כל ז' ימי המשתה" ומוסיף הרמ"א "וסעודת ברית מילה וכן הסעודה שאוכלין אצל היולדת חייבים בסוכה", וא"כ רואים שבשו"ע מובאים שני ההלכות הללו בסימן תרמ.

ועיין בשו"ע אדה"ז עם מ"מ וציונים בסימן תרלט הע' סט שבקונטרס השלחן כתב שמקומו בסי' תרמ, וכן מצין אליו בסי' רמט שכתב אדה"ז בסימן רמט ס"ח כמש"כ בסי' תרמ, אבל מסעיף הקודם בשו"ע לגבי מצות שינה בסוכה כשהוא עם אשתו בסעיף ט' כמו שיתבאר שהכונה בסעיף הבא שלנו בסעיף יו"ד.

וא"כ ע"כ משמע שהיתה לכ"ק אדה"ז כונה מהא ששינה משו"ע וקבע את הדין שחתן וכל שושבינין וכל בני החופה פטורין בסימן תרלט והדין של סעודת ברית מילה שחייבים בסוכה בסימן תרמ.

ג. והנראה לומר בהקדם ביאור ההלכה דחתן והשושבינין וכל בני החופה שפטורים כל שבעה פטורין מן הסוכה

דהנה הלכה זו מקורו במס' סוכה (כה, ב) וא"ר אבא בר זבדא אמר רב חתן והשושבינין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה כל שבע מ"ט משום דבעי למיחד, וליכלו בחופה אין שמחה אלא בחופה.

וע"ז שואלת הגמ' וליכלו בסוכה וליחדו בחופה ומתרצים הגמ' אין שמחה אלא במקום סעודה, ועל זה שואלת הגמ' וליעבדו חופה בסוכה, וע"ז מובא שני תירוצים בגמ' אביי אמר משום יחוד, ופרש"י: "דסתם סוכה היו עושים ואין דרך יציאה וביאה שם לרבים תמיד מפני הטורח ושמא ירד החתן לעשות צרכיו ויתיחדו עם הכלה", ורבא אמר משום צער חתן ופרש"י: "שהמקום צר ופתוח שאין לה רק שלש דפנות ובוש לשחק עם כלתו". וע"ז שואלת הגמ' מאי בינייהו ומתרצת הגמ' "איכא בינייהו דשכיח אינשי דנפקי ועיילי להתם למאן דאמרי משום יחוד ליכא ומאו דאמר משום צער חתן איכא",

ובהמשך הגמ': "א"ר זירא אנא אכלי בסוכה וחדי בחופה .. ת"ר חתן והשושבינין וכל בני החופה פטורין מן התפלה ומן התפילין וחייבין בק"ש". ופרש"י: "פטורין מן התפלה דבעי כונה ומן התפילין משום דשכיחא שכרות וקלות ראש, וחייבין בקרית שמע דמצות כונתה אינה אלא פסוק ראשון ויכולין ליישב דעתן שעה קטנה כדי לקרות פסוק ראשון .. משום רבי שילא אמרו חתן פטור והשושבינין וכל בני החופה חייבין", ופרש"י שם: "ולית לי להן להני תנא העוסק במצוה פטור מן המצוה. והכונה לגבי ק"ש".

ועיי"ש בתוס' ד"ה שכל מחלוקתם בענין ק"ש האם חייב החתן או לא אבל לגבי סוכה חייבין משום דלית ליה העוסק במצוה פטור מן המצוה.

ד. והנה הרא"ש בסי' ח' כתב יש פוסקין כרבי זירא כלומר שחייב בסוכה חתן וכל השושבינין וכל בני החופה ומביאין ראיה מן הירושלמי שר' יצחק בר מורין שהיה שושבינין ונשאל לר"א ואמר לו לישב בסוכה, וכן ר' מונא היה שושבינן דרב יעקב ושאל לרבי ואמר לו לשבת, אבל רב אלפס הביא דברי ר' אבא שחתן וכל שושבינין פטורין מן הסוכה.

וממשיך הרא"ש ומביא שיטת רבי שילא שחתן וכל שושבינין וכל בני החופה פטורין מן התפלה ומן התפילין וחייבין בק"ש. ומשום רבי שילא אמרו שהחתן פטור והשושבינין וכל בני החופה חייבין, וממשיך שגם רבי שילא חולק רק גבי ק"ש אבל גבי תפלה ותפילין מודה דפטורין, אבל לא משום דעסיקי במצות דא"כ אפילו מק"ש נמי נפטרו אלא ודאי לא מיקרי עוסקין במצוה. [לא שסוברים כמו שרש"י ותוס' מפרשים שאין סוברים שהעוסק המצוה פטור מן המצוה אלא שלא נקראין עוסקין במצוה]. והא דפטירי מן התפלה (לפי שמתוך שמחתן אי אפשר להם לכוין להתפלל) והא דפטירי מסוכה משום דאי לא חדי בהדי חתן מצטערין הוי.

וא"כ רואים שיטה חדשה שכל הפטור של חתן ושושבינין משום מצטערין ומצטערין פטורים מן הסוכה.

ועיין בקרבן נתנאל על הרא"ש אות ח' שמביא שלפי תוס' והרא"ש רבי שילא גם סובר שעוסק במצוה פטור מן המצוה ולכן החתן פטור מן הסוכה דבעי למיחדי במצוה ומש"ה בני החופה נמי פטירי דאי לא חדי בהדי חתן מצטערין.

ועיין במהרש"א על דברי התוס' (כ"ו, א) תוס' הראשון שסוברים שלית ליה עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ועיין גם בר"ן שם שמסביר את דברי רבי שילא, בסוף א"כ דחתן ובני החופה בת נשואין ובעילה לא מיקרי עוסקין במצוה והאי דפטירי מסוכה משום דמצטערין היו כל היכא דלא חדו בהדי חתן כל ז' ומש"ה חיייבין בכל שאר המצוות חוץ מן התפלה והתפילין דאיכא שכרות.

ונראה שזה היה דעת רב אלפסי שהביאה בהלכות אלו, שאילו לדברי רש"י דלא כהלכתא היא.

וכן כתב בעל המאור שם וז"ל וכן מן הסוכה כולן פטורין כל ז' משום דכתיב תשבו כעין תדורו.

ה. וא"כ רואים שיש כאן כמה שיטות שיטת רש"י ותוס' אליבא דהמהרש"א שרבי שילא לא סובר עוסק במצוה פטור מן המצוה בכלל, ולכן חייבין בסוכה ושיטת הרא"ש והר"ן ובעל המאור שבסוכה פטורין גם החתן וכל השושבינין וכל בני החופה מטעם דמצטער וזה מטעם חשבו כעין תדורו כמ"ש בעל המאור.

ושיטת הקרבן נתנאל שאליבא דהתוס' החתן פטור משום דעוסק במצוה ושאר השושבינין ובני החופה פטורין משום דמצטער. וגם על הרמב"ם פ"ו מהל' סוכה הלכה ג' כתב ברמב"ם (הוצאת פרנקל) שהאמרי בינה סימן י"ג ריש סימן ג' כתב שהפטור בחתן וכל שושבינין וכל בני החופה משום דתשבו כעין תדורו.

והנה הטור כתב בסי' תרמ "וחתן - כתב הרמב"ם שהוא פטור כל הז' הוא ושושבינין וכל בני החופה וא"א הרא"ש ז"ל כתב דשושבינין לא מיקרי עוסקים במצוה וחייבין בכל המצות חוץ מן התפלה ותפילין וחתן אעפ"י שפטור מכל חייב בסוכה שאפשר לו לשמוח בסוכה".

ועיין בב"י שם בד"ה חתן: על המקום שמקשה על הטור אבל הוא בעצמו לא מסיק מה הטעם שפטור מן הסוכה חתן וכל שושבינין וכל בני החופה האם שמצטער מצד תשבו כעין תדורו או מטעם עוסק במצוה. ומזה שמסיק בסוף בשם המהר"י קולון בשורש הע"ט על ברית מילה שאירע בתוך חג הסוכות יש שהיו רוצין לדמות האכילה שעושה מפירות אצל היולדת לסעודת חתן שהותרה חוץ לסוכה, לע"ד אין לדמותו וראה אני דעת האומר דשאני התם שהיא מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ונקראת סעודת מצוה בכ"מ, אבל הכא אינו אלא מנהג בעלמא עכ"ל וא"כ רואים מהב"י שכל הפטור בחתן וכל שושבינין וכל בני החופה הוא מצד דהוי מצוה גדולה פירוש מטעם העוסק במצוה פטור מן המצוה.

והנה בשו"ע בסי' תרמ הביא המחבר שחתן ושושבינין וכל בני החופה פטורין מן הסוכה כל שבעת ימי המשתה, והרמ"א מוסיף וסעודת ברית מילה וכן הסעודה שאוכלין אצל היולדת חייבין בסוכה והמ"א ס"ק י"ג "ול"ד לסעודת חתן שהיא מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ונקראת סעודת מצוה בכל מקום, אבל הכא אינו אלא מנהג בעלמא" עכ"ל. ומהרי"ק פירש שאעפ"י שצר להם המקום לשבת שם וא"א להם לשמוח שם כ"כ מ"מ חייבין בסוכה אע"ג דסעודת מצוה היא כמ"ש ביו"ד סימן רסה סי"ב מ"מ אינו מצוה דלא מצינן בגמ' בהדיא כמו סעודת נשואין דאיתא בפ"ג דפסחים בהדיא ע"ש וא"כ די להן בי' אנשים.

וא"כ רואים כאן מפורש מהמ"א שהא דפטורים בחתן וכל שושבינין וכל בני החופה הוא מטעם דעוסקין במצוה משום דסעודת שבע ברכות הוי מצוה גדולה ונקרא שעוסקין במצוה משא"כ בסעודת ברית מילה אבל לא מטעם דמצטער.

ו. ואפשר לומר בדרך אפשר שלכן האדה"ז הכניס את ההלכה של חתן וכל שושבינין וכל בני החופה שפטורין מן הסוכה בסימן תרלט סעיף יו"ד ולא בסימן תר"מ היות ושיטת האדה"ז שכל הפטור מן הסוכה הוא מצד תשבו כעין תדורו כמ"ש בעל המאור שהבאנו לעיל וזה בא בהמשך לסעיף ח' וט' שכתב שבקור לא יושנים בסוכה מצד שקשה להכין כרים וכסתות מצד שאין מקום בסוכה ויצטרכו כל לילה להוציא ולהכניס ולכן פטור משום דלא הוי כעין תדורו והוי מצטער ואינו יכול לקיים את התשבו כעין תדורו.

ועל זה ממשיך בסעיף יוד שגם חתן וכל שושבינין וכל בני החופה פטורים מסוכה, שזה גם הטעם מצד שאי אפשר לשמוח ולאכול כראוי בתוך הסוכה עם החתן וללכת לאכול במקום אחר ולבוא לשמח החתן בביתו זה אינו כעין תדורו על דרך להביא כרים וכסתות בקור וגם החתן עצמו יכול להיות שפטור מטעם עוסק במצוה כמ"ש בסעיף ט' לגבי נשוי שצריך לישון עם אשתו ואינו יכול בסוכה כמו כן גבי חתן שצריך לשמח גם באוכל ולכן לא יכול ללכת לאכול בסוכה, ואפשר לומר גם שבחתן עצמו קשה לו ללכת לאכול ולחזור ולשמח אשתו וא"כ פטור מסוכה גם מצד תשבו כעין תדורו.

ולכן מובא דין זה בסימן תרלט ששם מובא הכותרת "דיני ישיבת סוכה" באיזה אופן צריך לשבת בסוכה ובאופן כזה אינו תשבו כעין תדורו כמו בקור וכמו בחתן ולכן כולם פטורים גם החתן וגם השושבינין וגם כל בני החופה, אבל סעודת ברית מילה מביא אדה"ז בסימן תרמ שכותרתו "מי הם הפטורים מסוכה" ובסימן תר"מ מדובר שפטורין מסוכה גם מצטער וגם עוסק במצוה [מצטער ממש ולא מצד שאינו יכול לבוא ולהביא כרים וכסתות או לאכול בסוכה ולשמח בבית את החתן] מביא הדין שסעודת ברית מילה חייב בסוכה שאינו שייך מצטער ותשבו עין תדורו, מצד שאין ענין לשמח את בעל הברית, שאם היה ענין לשמח, היה נקרא מצטער כמו בחתן, אלא כל המצוה היא להשתתף בסעודה מצוה, ועל זה אומרים שסעודת ברית מילה היא לא כ"כ מצוה חשובה שנאמר עליו שזה עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולכן פטורים מו הסוכה.

וגם מצד מצטער לא שייך כי מי אומר שצריך ללכת לאכול, כי זה רק מצד השתתפות בסעודת מצוה, ואם רוצה או שיאכל בדוחק כדי לקיים המצוה של סעודת ברית מילה או שלא יאכל, משא"כ בסעודת חתן וכלה שיש מצוה לשמח החתן והכלה וא"א לשמח החתן והכלה וגם ללכת לאכול בסוכה כי זה על דרך כמו בקור, כי אין זה תשבו כעין תדורו והוי מצטער, ולכן הובא דין זה של ברית מילה בסימן תר"מ שכותרתו "מי הם הפטורים מישיבת סוכה".

ז. ועיין בפסקי תשובות שמביא מערוך השלחן בסימן תרמ שגם בסעודת ברית מילה, הוי כמו הולכי דרכים שפטורין מן הסוכה מצד שגם בבית היו נשארים לישון בדרך ולא בבית, ולכן גם פטורין מן הסוכה, כמבואר להלן בסימן תר"מ וכתב הערוך השולחן שגם בסעודת ברית מילה הוי אותו דין.

אבל פשוט שאפשר לחלק שבהולכי דרכים גם בבית היה עוזב את ביתו והלוך בדרכים ויושן בדרכים, אבל בסעודת ברית מילה הוא רוצה כדי לקיים מצות סעודת ברית מילה לעצמו לאכול חוץ לסוכה

ועל זה אומרים שסעודת ברית מילה היא לא מצוה חשובה שנאמר עליו העוסק במצוה פטור מן המצוה, אבל בסעודת חתן וכלה העיקר מצד שגם בביתו הולך ועוזב את ביתו לשמח החתן והכלה וממילא גם אוכל אתם וללכת לשמח את החתן והכלה ולאכול בסוכה זה אינו כעין תדורו.

והעיקר שכל מטרתו לשמח אחר החתן, ולהיות אתו משא"כ בסעודת ברית מילה כל מטרתו כדי לקיים את מצות סעודת ברית מילה לעצמו, וזה לא כ"כ חשוב שיבטל מצות סוכה מצד עוסק במצוה. ולכן או שידחיק עצמו לאכול בסוכה, כמו שמביא אדה"ז בסעיף קודם סעיף י"ג סי' תרמ גבי אבל שצריך לדחוק עצמו לכן ג"כ בסעודת ברית מילה שידחיק עצמו, וזוהי גם הסיבה שמביא הלכה זו שגם בסעודת ברית מילה צריך סעודת ברית מילה אחר דין של אבל, שצריך לדחוק עצמו כמו באבל.

ח. ועפי"ז יובן שהאדה"ז לשיטתו דהנה בסי' לח בהל' תפילין סעיף ו' כתב האדה"ז חתן ושושבינין וכל בני החופה בשעת המשתה פטורין מפני שמצוי בהן שכרות וקלות ראש, ואעפ"י שחייבין בקריאת שמע קורין קרית שמע בלי תפילין, וכן פטורין מן התפלה לפי שמתוך שמחת לבם לא יוכלו לכוין ולבסוף הסעיף מביא ויש אומרים שחתן וכל שושבינין וכל בני החופה העוסקין במשתה נקראין עוסקים במצוה לענין שפטורין משאר מצוות לכן הם פטורים ג"כ מקרית שמע ואצ"ל מן התפלה ומן התפילין, אפילו בזמן הזה. ומוסיף והמיקל בסברא זו לא הפסיק אע"פ שנוהגין כסברא ראשונה,

והנה דעה זו שהמיקל לא הפסיד הובא במ"א שם בס"ק ז'.

וא"כ אנו רואים ששיטת האדה"ז בעיקר שחתן ושושבינין וכל בני החופה אינן נקראין עוסק במצוה וא"כ ע"כ צ"ל שמה שפטור מסוכה הוא מצד תשבו כעין תדורו ולכן הביא בפשטות בסימן תרלט שכותרתו דיני מצות ישיבת סוכה שפטורין לכו"ע מצד תשבו כעין תדורו.

אבל המ"א לשיטתו שסובר שהפטור הוא עוסק במצוה כאן גבי תפילין בסימן לח וכך הוא להלכה.

ולכן בשו"ע הובא הדין של חתן וכל שושבינין וכל בני החופה בסימן תר"מ שכותרתו בדיני מי הם הפטורים מישיבת סוכה שזה מצד עוסק במצוה.

ט. והנה לפי שיטת האדה"ז יובנו כמה דברים.

א) דהנה המ"ב בסימן תרמ ס"ק ל"ח שם כתב בשם הא"ר וכן להלכה חתן וכל שושבינין וכל בני החופה לא יברכו לשבת בסוכה מצד ספק, וכל זה אפשר לומר רק אם הפטור מצד עוסק במצוה, שעל זה יש מחלוקת אבל אם הפטור מצד מצטער ועל זה אין מחלוקת אז לכאורה פטור לגמרי ואם כמו שכתב בהמשך אדה"ז שבזמנינו שעושין ד' מחיצות אז אינו מצטער ממילא חייב, ולהעיר שהמ"ב אינו מביא הלכה זו. [והגם שמקורו של האדה"ז הוא מהמ"א אפשר לומר דגם בד' מחיצות אינו נקרא עוסק במצוה שגם החתן יכול לשבת שם וממילא אינו נקרא גם עוסק במצוה גם לשיטת המ"א.

ב) וכן שיטת האדה"ז שבסעודת ברית מילה מצד שזה לא מצוה חשובה אין אומרים עוסק במצוה פטור מן המצוה ואין שם גם מצטער כי אף אחד אינו מחייב אותו לאכול ולהצטער והאדה"ז גם אינו מביא שאם יהיה פחות מעשרה שיכולים לשבת בסוכה, שמותר לאכול בבית כדי שהיו עשרה ולאפוקי מהמ"ב בביאור הלכה שמביא בשם האשל אברהם ס"ק י"ב שאם יש פחות מעשרה מותר לאכול חוץ לסוכה הגם שהאשל אברהם פסק לא להקל.

אבל משיטת האדה"ז רואים שזה לא משנה גם אם ישארו פחות מעשרה היות ואינו מצוה חשובה ואינו נקרא עוסק במצוה ואם אינו רוצה לדחוק עצמו אינו חייב לאכול ועדיין צ"ע.

כתב אדמו"ר הזקן בשו"ע[1]: "מלבושים שהם סתומים למעלה ופתוחים למטה, ויש להם ארבע כנפות, כגון אלו המלבושים שפותחים אותם למטה משני צדדיהן, אם רובם פתוח - חייבי בציצית". וברור שכוונתו גם ל'סרטוק' בלשוננו, שקוראים 'פארק'.[2]

והעצה לזה לעשות קרן אחת עגולה[3].

והנה לדעת האשל-אברהם להרה"צ וכו' מבוטשאטש[4] "סגי בעיגול כל דהו, ואין צריך שיהיה העיגול בכל שיעור [ה]כנף, וכן נהוג". וכן נוהגין כל היצרנים הידועים לנו כיום.

אבל היעב"צ[5] כתב מסברא שצריך להיות עגול ג' טפחים, כלומר המשך העיגול סביב יהי' ג' טפחים, וז"ל: "אם הבגד הוא חתיכה מרובעת, אף על פי שהקרנות עגולים קצת...מסתברא דלא מיפטרי בהכי...על כן נראה לי שאין לסמוך על עיגול הקרנות בלבד לפטור הבגד מציצית. ונראה לי, כל שאין העוגל מתפשט בכדי שיעור הרחקה דציצית מן הכנף, דהיינו שלוש אצבעות, רוצה לומר: כל זמן שהכנפיים ניכרים במדידת שיעור זה לאורך ולרוחב, אף על פי שמתעגלים קצות הכנפיים - אינו מעכב, אבל משנמשך יותר - שוב אין אורך ורוחב ניכר בכנף, מעתה ודאי נתבטלו כנפי הבגד".

וכן כתב המשנה ברורה[6]: "צריך עיון עד כמה נקרא בשם עגולות, דאין סברא לומר דעל-ידי משהו שיעגל חודו של כנף תיפטר הבגד מציצית" עיי"ש.

וכן כתב בשו"ת מהרי"ל דיסקין[7]: "עד שיעגל משיעור הכנף, דהיינו מן ג' אצבעות עד ג' אצבעות משני הצדדים שבמשך העיגול יקיפנו חוט ד' אצבעות וחצי ולא פחות".

דברי המהרי"ל דיסקין הנ"ל הובא להלכה בס' קצות השלחן[8] להגרא"ח נאה[9], וסיים: "ונראה עצה פשוטה לכוין את היקף העיגול, שיעשה נייר עגול רוחב 12 ס"מ על 12 ס"מ (ו' על ו' אצבעות) [והוא קוטר ה'דיסקים' (CD) שלנו כיום] ויניחנו על הכנף, ששפת הנייר יהיה שווה לשפתי הכנף משני הצדדין, והקרן המרובע שיישאר בולט חוץ לעיגול, שהוא 6 ס"מ מצד האורך ו-6 ס"מ מצד הרוחב - יחתכנו ויעגלנו כעגול של הנייר, ויהיה חוט של 9 ס"מ בערך מקיף את העיגול".

ויש להורות לאנ"ש חסידי חב"ד, שינהגו כפסק ה'קצות השלחן' וסיעתו ולא כהדעות האחרות, וידרשו מהיצרנים לתקן זאת מכאן ואילך, ובקשר לסרטוקים הקיימים - שיפנו לחייטים כדי שימדדו ויתקנו זאת כראוי.

א) בגמ' (שבת כב ע"א) "אמר רבה נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוכה לפתח, והיכא מנח ליה, רב אחא בריה דרבא אמר מימין, רב שמואל מדיפתי אמר משמאל, והילכתא משמאל, כדי שתהא נר חנוכה משמאל ומזוזה מימין". ובמס' סופרים (פ"כ ה"ה) מוסיף "לקיים מה שנאמר (שיר השרים ז,ז) מה יפית ומה נעמת, מה יפית במזוזה ומה נעמת בנר חנוכה". ובשאילתות ( שאילתא כ"ו, לחנוכה. נדפס אחרי פר' וישלח) כותב " מאן דאמר מימין קא סבר כי היכא דלהוי תרתי מצוותא בחד דוכתא נר חנוכה ומזוזה, ומאן דאמר משמאל קא סבר כי היכי דלהוי מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל ובעל הבית בטלית מצוייצת ביניהן" והביאו המאירי (שבת, שם) בשם "ופירשו בהגדה". ובמהרי"ל (שו"ת סי' מ) מוסיף " לקיים חוט המשולש לא במהרה ינתק, פי' חוט ציצית בין שניהם". וכ"פ ברמב"ם הל' חנוכה (פ"ד ה"ז).

והטור או"ח (סי' תרעא, הל' חנוכה) כותב: "ומצוה להניחה בטפח הסמוך לפתח משמאל, כדי שתהא מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל, וכתב אבי העזרי שאם אין מזוזה בפתח מניחה מימין". ובשו"ע (סי' תרע"א ס"ז) " מצוה להניחו בפתח הסמוך לפתח משמאל כדי שתהא מזוזה מימין נר חנוכה משמאל, ואם אין מזוזה בפתח מניחו מימין".וכדעת האבי עזרי כתב ג"כ במרדכי (שבת פ"ב סי' רס"ו) בשם רבינו יקר.ובאור זרוע (הל' חנוכה סי' שכ"ג) מביאו וכותב "כמדומה אני ששמעתי בשם רבינו אפרים".

ב) בהא ד"אין מזוזה בפתח" יכולים לפרש בב' אופנים: א) "אין מזוזה בפתח" מצד ההלכה, כיון שהוא מקום פטור ממזוזה. ב) "אין מזוזה בפתח" מצד מציאות הדברים, שמאיזה סיבה שתהיה לא נמצא מזוזה על הפתח, אף שמצד הלכות מזוזה עדיין חייבים לקובעו, וצ"ב.

בסגנון אחר: יש מקום לפרש פסקו של האבי עזרי בב' אופנים, א) כל שבפועל אין מזוזה על הדלת- ואין זה משנה מדוע איננה, אם מכיון שנפלה או שעדיין לא נקבעה, או בגלל שהוא פתח שאינו חייב במזוזה- בכל אופן שיהיה, הרי כל זמן שלפועל אין כאן מזוזה, הרי זכות הקדימה ל"צד ימין" ניתנת לנר חנוכה. ב) דווקא כאשר הפתח אינו חייב כלל במזוזה, ואין ל"צד ימין" שום קשר מיוחד עם המזוזה, בכגון זה דווקא אמרינן שנר חנוכה מקבל את המקום בימין הדלת, אבל כאשר מהדין אכן אמורה להיות מזוזה בפתח זה, והרי מקומה של מזוזה שמור לצד ימין, הרי אף שמסיבה טכנית אין שם מזוזה עכשיו, הרי מצד ה"פתח" המקום שמור למזוזה, הרי גם עתה מקומה של המנורה יוקבע בצד שמאל, למרות שבפועל אין כרגע מזוזה על הפתח.

ונפק"מ למעשה: האם רק כאשר נמצאים בבית מלון של נכרים ששם אין כלל חיוב מזוזה- בכגון דא מניחים המנורה בצד ימין הפתח, או גם אם ניתנו המזוזות לבדיקה ובשעת הדלקת המנורה, אין בפועל מזוזה על הפתח, האם גם בזה הדין שמניחו בימין.

ג) והנה כמה טעמים מצינו לדין זה, דאם אין מזוזה בפתח מניחו בצד ימין, הב"ח כותב בשם הגהות מיימניות "דהטעם הוא משום דכל מידי דמצוה ימין עדיף, ואפילו תפילין קשירה בימין, והנחה שאני דגלי לו קרא, אבל כל שאר דוכתא ימין עדיף, וכ"כ בתשובת מהרי"ל סימן מ', ועוד אפשר דכיון דצריך להדליק בפתח לפירסומי ניסא במקום שנכנסין ויוצאין, וכל פינות שאדם פונה אינו אלא לימין, הלכך צריך להדליק בימין ששם הכל פונין, ונזכר לנס מיד כשרואה הנרות דולקות". ובהגהות מיימוניות (רמב"ם שם אות ח) כותב "ופתח דאין לו מזוזה מניחו בימין, שהרי לא פסק הספר בשמאל אלא מפני הטעם שבעמוד, הא היכא דליכא האי טעמא הויא ימין עדיפא לכבוד מצוה, כן כתב רבינו שמחה וכן מצאתי בש"ר אפרים וכן ראבי"ה, ע"כ.ובחידושי הר"ן (שבת, שם) "ויש מי שכתב דאי ליכא מזוזה מניח נר חנוכה בימין, כדרך כל מצות". ועוד טעם כתב בספר ארחות חיים (הל' חנוכה סי' ג) "דומיא דמקדש שהיתה מנורה בימין בדרום". [אבל מסיים שם "ואנו לא חילקנו בין זה לזה שבכולן מדליקין אותה בשמאל", וצ"ע בטעמו, ועיין לקמן].

הרי מהטעמים המבוארים לדין זה מבואר, שמצד ההלכה בעצם מקומה המובחר של המנורה הוא בצד ימין דווקא, וככל המצוות שכבודם הוא בימין, ובפרט במנורה שיש יותר פירסום הנס כשהוא בצד ימין, וגם מהדמיון למנורה שבמקדש.ומה שנפסק ד"הילכתא משמאל", הוא בגלל מציאות המזוזה, דהיות דהמזוזה קבועה כבר בצד ימין, לכן נדחית המנורה לצד שמאל, ולפי"ז הרי פשוט שמיקומה בצד שמאל הוא רק מפני מציאות המזוזה, ואכן אם מאיזה סיבה שתהיה המזוזה אינה בנמצא, נשים את המנורה במקומה הטבעי שהוא בצד ימין דווקא.ולא משנה אם חסרון המזוזה הוא מצד הדין או מצד המציאות.

ד) ובחיפוש בספר הפוסקים ראיתי בספר ארחות חיים ( ספינקא-הל' חנוכה סי' תרעא) מביא שאלה בשם שו"ת ויען אברהם (או"ח סימן מה) בשוכר בית בחו"ל דפטור ממזוזה כל שלשים יום, ובתוך הל' יום פגע בחנוכה, והניח עד עכשיו הנר חנוכה בצד ימין כדין מי שאין לו מזוזה בפתחו, ויומא דמשלם זימנא של הל' יום הוא עדיין בתוך ימי החנוכה, ויקבע מזוזה בימין,והשאלה האם לשנות עכשיו-באמצע חנוכה- מיקומו של המנורה, וכותב בספר הנ"ל: "יטול נר חנוכה מימין ויקבע בשמאל, והמזוזה בימין, ואין בזה משום קרש שזכה לינתן בצפון וכו' [לא ישתנה ליתנו לדרום, ירושלמי שבת פי"ב ה"ג], ואינו נכון שיניח שתייהן בצד ימין שלא לשנות ממה שכל העולם עושים ושלא יחשדוהו שעושה שלא כדין". ומובא בשדי חמד אסיפת דינים חנוכה אות ח'.

הרי מבואר דאף ביודעו שבאמצע חנוכה יקבע מזוזות, הרי לפועל כל זמן שהמזוזה לא הוקבעה, מקומה של המונרה הוא בצד ימין וכנ"ל, ורק כאשר במציאות יש מזוזה על הפתח אז עוברת המנורה לצד שמאל.

ה) ויש להוסיף בזה, דהנה בעמק שאלה (על השאילתא שם), כתב בביאור המחלוקת בגמ' אם מנורה מקומה בימין או בשמאל, דיש לפרש שמדובר בדלת שיש לו מזוזה, ומ"ד שיניח המנורה בצד ימין הוא משום הא גופא שיש מזוזה בצד זה לכן ראוי שיתוסף בו עוד מצוה, ע"ד דברי הגמ' (ברכות לט ע"ב) גבי ברכת המוציא על הלחם של עירובי חצירות, דהואיל ואיתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי, ואידך מ"ד הסובר שיניח המנורה בשמאל, סובר דיותר מהודר שלכל מצוה תהי' מקום המיוחד לו, וכן נפסק להלכה. (עד"ז מצינו גבי עדי קידושין ועדי כתובה, דלדעת מהר"ם מינץ יקח ב' כתי עדים שונים, והוא כבוד החתן וכלה, ולדעת התשב"ץ אותם עדים ישמשו לשניהם, ומדמהו לדין עירוב חצירות הנ"ל. עיי' בספרי סדר קידושין ונישואין פ"ט הערה יב, וש"נ).

ולפי"ז הייתי אומר לכאורה, כיון דכל הטעם להניח המנורה בצד שמאל הוא משום לתת לו מקום מיוחד בנוסף למזוזה, הרי אם מאיזה טעם שיהי' לא נמצא המזוזה על מקומו, אין לנו טעם להניחה בימין דווקא, אלא יניחו במקום שלבו חפץ, וע"ז מדייק העמק שאלה מלשון השאילתא דכל מקום שתקנו חכמים מאיזה טעם , לא בטלה התקנה והמצוה אפילו במקום שאין לנו הטעם,והתקנה היתה להלכה להניחה בצד שמאל דווקא, עיי"ש. ומוסיף שלפי"ז גם כשמדליקים בחלון מניחה בצד שמאל של החלון.

ואכן גם בחידושי מהרצ"א (לבעל הבני יששכר) על הל' חנוכה (מאמר ד אות יג) כותב כפירוש הנ"ל בשאילתות, דלדעת השאילתות תמיד יהיה נר חנוכה בשמאל אפילו באין מזוזה, וזהו כבוד המצוה שיהיה לכל אחת מקום קביעות בצד אחד של המשקוף, עיי"ש. אבל מסיים "אך הפירוש הוא בדרך רחוק".ואכן הדברים מתאימים עם דברי האורחות חיים שהועתק לעיל [אות ג בסוגריים] הכותב שלדעתו לא חילק בין זה לזה, וכן הביא העמק שאלה בשם הכלבו סי' מד, ולדעתם מקום המנורה הוא כל פעם בצד שמאל, וכ"כ בספר קדושת לוי (בקדושה החמישית) "והנה התיבות כדי שיהי' מזוזה בימין ונר חנוכה משמאל לכאורה אין לו הבנה, דהרי אפילו בפתח שאין ראוי למזוזה נר חנוכה משמאל" עיי"ש, ואף שדבריו צ"ע מצד ההלכה, הרי יש לזה מקור.

אמנם בדעת השו"ע, נפרש שהמחלוקת בגמ' היא אם מקומה בימין מצד החשיבות שיש בכלל לצד ימין, או בשמאל כדי שיהי' מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל, הרי להלכה כל הטעם לנר חנוכה משמאל הוא דווקא כשיש מזוזה מימין, אבל כשאין מזוזה מימין-מאיזה טעם שהוא, אם ממציאות למעשה- נותנים דין קדימה לצד ימין ושם מדליקים המנורה.

ולהוסיף שבהליכות שלמה (פסקים להרב שלמה זלמן אויערבאך ע"ה,-מועדים עמ' רסט) כותב דכמו"כ המדליק בחלון יש לו להניח המנורה בימין החלון (אם אין נגרע עי"ז מהפרסום), דבכל מידי דמצוה ימין עדיף ולאו דווקא בפתח, ואף בשאר מילי מצינו דימין עדיף כמו בלבישת בגדים וכדומה.

ו)והנה במאמר ד"ה נר חנוכה תשמ"ו (התוועדיות עמ' 134) כותב בזה"ל:שענין זה (שכשאין מזוזה אזי נר חנוכה מימין) הוא דבר שונה מכל עניני הלכה שבתורה. כי בכלל תורה על הרוב תדבר .. ולכאורה הי' צ"ל כן גם בנר חנוכה, דמכיון שעל דרך הרוב יש מזוזה בפתח, וא"כ נר חנוכה הוא משמאל, הי' צ"ל התקנה שנ"ח משמאל גם במיעוט המקרים כשאין מזוזה, ואעפ"כ הדין הוא שאם אין מזוזה בפתח אזי נ"ח מימין, ולא עוד אלא שהדין נאמר בלשון סתום, ומשמע דגם אם זה שאין מזוזה הוא היפך השו"ע, מ"מ גם אז נ"ח היא מימין". הרי מפורש לכאורה כפי שביארנו.

וכבר העירו המו"ל בספר המאמרים מהר"ש תרל"א ד"ה נר חנוכה, ששם כותב "כתב הטור בשם אבי העזרי שאם אין מזוזה בפתחו (והיינו שהפתח פטור ממזוזה) מניחה מימין". וכ"כ בלשון זה הרש"ב נ"ע בד"ה זה תרמ"ג ותרנ"ז. ובד"ה זה תרפ"ה כותב הריי"ץ נ"ע "והטור בשם האבי עזרי כתב דאם אין מזוזה בפתח (מפני כי אינה חייבת- מכמה דברים שצריך להיות בפתח עד שיהי' חייב במזוזה- כמבואר במקומו) מניחו בימין".

מדיוק לשון זה נמצא שרק אם הפתח פטור ממזוזה אזי מניח נר חנוכה מימין. אבל מדברי הרבי הנ"ל משמע שהוא אף כשחסרון המזוזה הוא מצד מציאות הדברים, הרי יניח המנורה בצד ימין וכמבואר לעיל.

ולהוסיף: שבסה"מ תרמ"ג שם כותב הלשון הנ"ל "היינו פתח הפטור ממזוזה, וצריך עיון", ולדידי צ"ע מהו הצריך עיון של אדמו"ר הרש"ב נ"ע. האם הספק הוא בפירוש פתח הפטור ממזוזה בהלכה, והיינו כנ"ל שמסתפק בהלכה, אם פטור הוא דווקא כשהפטור ממזוזה הוא מצד ההלכה או אף כשלמעשה אין שם מזוזה. או י"ל שהצ"ע הוא בביאור תוכן הנר חנוכה משמאל ע"פ חסידות עם המצבים השונים שגורמים להניח נר חנוכה בצד ימין, והיינו הפירוש ע"פ חסידות שענין נר חנוכה הוא להאיר את החוץ ולתקן הקו שמאל "תורה אור", ופועל יחד עם המזוזה שבצד ימין שענינה "נר מצוה" כמבואר במאמר שם,וכשאין מזוזה המנורה תפעיל זאת, וע"ז מקשה צ"ע האם הא דהמנורה תפעל את המשכת הצד ימין הוא רק כשחסרון המזוזה בצד ימין הוא כשפטור מצד ההלכה, או גם כשלמעשה אין מונחת שם מזוזה, וצ"ע.

*) חלק מהדברים נרשמו מכבר ע"י אאמו"ר שליט"א ונערך מחדש ובהוספות.

אמירת "אדיר במרום" בכל שבת או רק בשלוש רגלים

בשו"ע אדה"ז סי' קל ס"א: "מי שראה חלום ואינו יודע מה ראה וחושש שמא חלם חלום שצריך לרפואה, יקום לפני הכהנים בשעה שנושאים כפיים ויאמר ריבונו של עולם אני שלך וכו' ואם צריכים רפואה רפאם כו' .. ואם לא סיימו הכהנים עדיין יוסיף ויאמר "אדיר במרום" עד שיסיימו הכהנים", ומסיים אדמו"ר הזקן: " .. ולא יאמר כן בכל יום ויום אלא ביום שראה חלום, ומה שנהגו הכל לומר כן ברגל כשהכהנים עולים לדוכן, זהו לפי שאי אפשר שלא ראה חלום שצריך רפואה בין רגל לרגל", עכ"ל.

ובערוך השולחן (סי' קל) כתב: (בס"א) "ומשמע מזה דדווקא כשאינו יודע החלום מועיל זה, אבל כשיודע - צריך דווקא הטבת חלום (וכן כתב המהרש"א) .." (ובס"ג כתב) "וגם המנהג שלנו שכולם אומרים ה"ריבונו של עולם" גם מי שלא חלם, מפני שאין אנו עולין לדוכן רק ביום טוב. ואם לא עתה - הרי לא יאמרו לעולם. ואולי סבירא ליה דתפילה זה מועיל גם בלא יום החלום. וכתב רבינו הרמ"א דבמקום שאין עולין לדוכן, יאמר כל זה בשעה ששליח הציבור אומר "שים שלום", ויסיים בהדי שליח ציבור שיענו הקהל "אמן", עכ"ל.

ו'במגן אברהם' על אתר כתב: "לאפוקי מאותן שאומרים אותו בכל יום, וגם אינו מועיל אלא אם כן אומרו בו ביום שראה החלום, ואינו נראה לי, דאם כן מה אנו אומרים אותו כל ישראל ברגל, דאטו כולם ראו חלום רע בו ביום? אלא על כן אומרים אותו על חלומות שראו בימים אחרים ומכל מקום לא ישר לאומרו בכל יום".

לפי הנ"ל אנו רואים ש"רבונו של עולם אני שלך וכו'" ו"אדיר במרום" הינם שני תפילות למי שחלם חלום (ולכאורה קשורים זה בזה), ואומרים אותם כאשר הזמן הוא לפתור חלומות, ואם כן, כאשר אנו (בני א"י שנושאים כפים מידי שבת בשבתו) סוברים שלא אומרים רבש"ע בכל שבת אין מקום לומר גם "אדיר במרום" בכל שבת[1], ותמוה איך בסידור "תהלת ה'" החדש שיצא לאור על ידי קה"ת באה"ק מופיע (במוסף של שבת) שיש לומר "אדיר במרום" אחר ברכת כהנים?

ובפרט, שבסידור הנ"ל מביא במקורות את 'המלך במסיבו' (ח"א, עמ' סג) ששם מדבר אודות האם צריכים לעשות ברכת כהנים גם בשבת ויום חול או רק בשלוש רגלים וכו' ומביא החילוק שבין ארץ ישראל לחוץ לארץ – ואינו מדבר שם כלל אודות אמירת "אדיר במרום".

ועוד יותר, שכחלק מהנהגות מתי לומר את "אדיר במרום" מביא מ'ספר המנהגים' – חב"ד (עמ' 42) שיש לומר זאת "אחר עניית אמן כשעדיין הטלית על פניו", ותמוה מאוד, הרי בספר המנהגים מדבר אודות ברכת כהנים בשלוש רגלים, ומבאר מתי אומרים את כל הקטעים של "רבונו של עולם" בתוך ברכת כהנים של שלוש רגלים, ומסיים אודות "אדיר במרום" שיש לומר זאת כאשר הטלית עדיין על פניו, ומניין לו להפריד בין תחילת הקטע שמדבר על שלוש רגלים, לסיומו (שלכאורה, לפי סברתו רוצה לומר) שמדבר על כל שבת ושבת?

ולאחר עיון מעמיק בדברים מצאתי שכבר כתבו על כך ב'יגדיל תורה' (גליון י"ז, טבת ה'תשמ"א) וכך נכתב: "אחר ברכת כהנים נתפשט המנהג שכל הקהל אומרים 'אדיר במרום', והנה על פי הגמרא ושו"ע, הרבש"ע ואדיר מרום נתקנו רק למי שחלם באותו לילה, ולא לאמרם כל הקהל ובתמידות. ונראה שהובא המנהג הזה מחו"ל ששם אין נשיאת כפים רק ברגלים, וכולם אומרים רבש"ע ואדיר במרום, מספק שמא היה לו חלום בין רגל לרגל ושכח. וגם אחרי שבאו לארץ ישראל והכהנים מברכין בכל יום, החזיקו במנהגם. אלא שאין אומרים הרבש"ע לפי שאין מנגנים בב"כ ולא יספיקו לאמרו. ואומרים אדיר במרום לבד. ואחר הדוכן כשיטת הרי"ף. ואפשר שאחדים מהקהל היה להם חלומות ואמרו אדיר במרום, ואחרים ראו אותם וחשבו שצריך לאמרו", עכ"ל[2].

וכן מצאתי ב'קונטרס המעיין' (היו"ל ע"י פועלי אגו"י, כרך לט', גליון ד' התשנ"ט) כפי שכתב שם הרב יואל קטן וז"ל: "גם חידושים להלכה נובעים מן הדקדוק שדקדק המהדיר בנוסח ובהערות: אחרי ברכת כהנים מקובל היום לומר את התפילה הקצרה 'אדיר במרום שכון בגבורה' וכו', אך המהדיר מגלה לנו שמפורש בגמ' (ברכות נה, ע"ב) שאת הנוסח הזה אומר רק מי שחלם חלום רע אחרי שסיים את "רבש"ע אני שלך וכו'", ולא כל אדם. רק בחוץ לארץ, שברכת כהנים נהגה פעמים אחדות בשנה, נהג כל הציבור לומר את 'אדיר במרום' אחרי הרבש"ע לאחר שמיעת ברכת כהנים, כשההנחה היתה שבזמן הרב שעבר מברכת כהנים הקודמת בוודאי חלם כל אדם חלום זה או אחר, אולם כעת בארץ ישראל אין שום צורך בזה, וזו הפסקה שאינה צריכה באמצע חזרת הש"ץ!". עכ"ל.

וכך פסק אבי הרה"ג הרב לוי ע"ה, זכורני היטב איך הורה לי לא לומר "אדיר במרום" בכל שבת, אלא רק בשלוש רגלים. ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על מנת שנדע כיצד לנהוג על פי ההלכה.

מתי מתפללים הכהנים על החלומות

ומעניין לעניין באותו עניין, ברכת כהנים הינה ברכה חשובה וזמנה יקר מאוד, כפי שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות קודש ח"ו, עמ' נ"ה), וז"ל: "וידוע גם כן מעלת הכהנים בזה, אשר בזמן הזה הנה המעלה שלהם היא ברכת כהנים. וענינה להמשיך הברכות במהירות דרך כל סדר ההשתלשלות מבלי תת מקום לעכוב על ידי המקטרגים וכו'..".

ולאחר הבנת מעלת גדול ברכת הכהנים, צריך להבין מדוע תקנו חכמים להתפלל על תיקון החלומות דווקא בזמן כה נעלה של ברכת כהנים ולא בזמן אחר?

ועל כך ביאר ב'נועם אלימלך' (פרשת תרומה) "טעם שאנו אומרים בשעת ברכת כהנים "רבונו של עולם חלום חלמתי", מפני שהחלום הוא אחד משישים בנבואה, והכהנים הוא כולו נבואה, שמטעם זה אסור להסתכל בידי הכהנים שהשכינה שורה בידיהם, ולכן אנו אומרים רבונו של עולם כדי לבטל החלום בשישים".

ובספר 'מדרש תלפיות' (אות ה') כתב בשם תורת חיים, "דהטעם שמבטלים החלום בברכת כהנים הוא לפי שיש שישים אותיות בברכת כהנים, וחלום הוא כנגד אחד משישים בנבואה, לכן ברכת כהנים מבטלו".

וכן מצינו בשו"ע (ב"י, או"ח סי' קל) "ברכת כוהנים יש לה כוח לתקן חלום רע כשמתפללים עליו באותה שעה", ועוד מובא "כי זו היא עת רצון" (תוס' סוטה לט,ב ד"ה "אם") ואדמו"ר הזקן אף ביאר זאת ב'לקוטי תורה' (ויקרא, דף נא, ע"א, טור ב' למעלה).

ולאור הנ"ל (אודות אמירת הרשב"ע ואודות קביעת תפילת החלמות דווקא בברכת כהנים) צריך לחקור מתי מתפללים הכהנים[3] את תפילת תיקון החלומות, והרי לא מצינו שקבעו זמן מיוחד שיתפללו זה, ע"ד קביעת הרבש"ע לתפילות שלוש רגלים?[4]

ואולי אפשר לומר, בהקדים שאלת הבהרה (דלכאורה) מתי מקבלים הכהנים את ההשפעה של 'ברכת כהנים' העוברת דרכם אל עם ישראל? ממילא, יש לומר שהכהנים מקבלים את הברכה וההשארה כפי שמקבלים עם ישראל על ידי כך שהברכה עוברת דרכם מאת ה', כפי שנאמר "ואני אברכם", וצריך לדייק כיצד מתקיימת להם תיקון החלומות, הרי בכל שבת הם יכולים (ובמקומות מסויימים אף אומרים) את ברכת כהנים ולא חל שום שינוי בין ברכת בשלוש רגלים לכל שבת רגילה.

והנה מצאתי על כך ב'חסד לאברהם' (שאלה ז') שמביא מהגמרא (חולין, מט, ע"א), וז"ל: "כה תברכו את בני ישראל" רבי ישמעאל אומר - למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, לכהנים עצמן לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם, הוי אומר כהנים מברכין לישראל והקדוש ברוך הוא מברך לכהנים, רבי עקיבא אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכין לישראל והקדוש ברוך הוא מסכים על ידם, אלא רבי עקיבא ברכה לכהנים מנא ליה, אמר רב נחמן בר יצחק מ"ואברכה מברכיך", ומאי מסייע כהני דמוקי לה לברכת כהנים במקום ברכה דישראל..". ופריש רש"י במקום "ברכה לישראל" אצל ברכת ישראל, דהכי עדיפא שמשמע שמתברכין הם עם שאר העם . . שבודאי מה שמכוין הברכה לישראל מתברך גם הוא בזה הברכה, ואם כן פשיטא שאם הכהן עצמו חלם או נפל ביסורים או איזה צרה רחמנא ליצלן בא עליו, יש לו עצה שיכוין בברכתו שינצלו העם מצרה זו והחלומות שלהן יתהפכו לטובה, ממילא יתברך גם הוא בתוך הברכה וינצל מצרתו ויתהפך חלומו לטובה כמו להישראל שאומר את התפילה רבש"ע הנ"ל..". עכ"ל ה'חסד לאברהם', ואפשר לעיין עוד בהרחבה שם ולראות ראיות וסברות להוכיח שהכהן אינו צריך לומר את הרבש"ע וממילא על ידי ברכת הכהנים מקבל את ההשפעה שמקבלים הישראל, ובכך ממלא את חובו על תפילת החלומות.

---

*) נכתב לזכות החיילת בצבאות ה' חנה בת רבקה תחי', נולדה בי"ג כסלו ה'תש"ע לאריכות ימים ושנים טובות.

[1]) והרי יש אומרים, שמותר לומר תפילת 'רבונו של עולם' להטבת החלום גם בשבת; ויש אומרים, שאין לאומרו בשבת, אלא אם חלם חלום רע באותו לילה - ראה מג"א קכח סק"ע; מ"ב סי' קל סק"ד, וכן מצינו (פתח הדביר חלק ב' סימן רכ; שד"ח מערכת יוהכ"פ סימן ג, ד"ה אחר החיפוש) שאומר נחלקו הפוסקים אם מותר לעשות הטבת חלום בשבת, והנכון שיעשו ההטבה במוצאי שבת.

[2]) עיין עוד על כך ב'יגדיל תורה' גליון ד', תשל"ח, ושם הביא מקונטרס הסידור להגר"ח נאה ע"ה.

[3]) ועל דרך זה החזן, או במקרים מסויימים המקריא, אך אין כאן מקומו של דיון זה, ואי"ה בקרוב.

[4]) ואף לא מצינו שנוהגים לעשות את שתי האפשרויות השניות לתיקון חלום כפי שכתוב בשו"ע סי' רכ סעי' א-ב, וז"ל: לקיים תענית חלום ביום החלום עצמו, או להושיב שלושה אנשים שימחלו לו על החלום.

א. כתב אדה"ז בשלחן ערוך (סי' מז ס"ז) "כל ברכות השחר אם לא נתחייב באחד מהן כגון שלא שמע קול תרנגול או שלא הלך או שלא לבש או שלא חגר (או שהיה ניעור כל הלילה ולא הוצרך להעביר חבלי שינה מעיניו) יש אומרים שאותו ברכה שלא נתחייב בה לא יאמרנה. ויש אומרים שכל הברכות שהן על סידורו של עולם והנהגתו כגון הנותן לשכוי בינה ורוקע הארץ מברך אותן אע"פ שלא נתחייב בהן. אבל הברכות שהן להנאתו כגון מלביש ערומים, והמכין מצעדי גבר,[1] ואוזר ישראל בגבורה, ועוטר ישראל, אם לא נתחייב בהן כגון ששוכב על מטתו ערום לא יאמרן כלל. ויש אומרים שאפילו לא נתחייב בהן כלל יברך כולן כסדרן מפני שאין הברכות על הנאת עצמו בלבד, אלא מברכין שהקב"ה ברא צרכי העולם ואם הוא אינו נהנה אחרים נהנים וכן המנהג פשוט ואין לשנות. ויש כו' ולכתחלה טוב להביא עצמו לידי חיוב כל הברכות אם אפשר לו (ואם אי אפשר בכולן, עכ"פ יש לו לילך וללבוש ולחגור ולעטר[2] קודם שיסדר ברכותיהן, כדי לחוש לסברא שניה)".

סברא השניה שהביא כאן היא שיטת הרא"ש (ברכות פ"ט סי' כ"ג) והתוס' (ברכות ס, ב ד"ה כי פריס), והלשון "כגון ששוכב על מטתו ערום" הוא מדברי הרא"ש. וכתב היעב"ץ "נ"ב משמע אם שוכב לבוש [הוא] (כן הוא הלשון בדבריו וצ"ע), מ"מ מברך אע"פ שלא פשט ולא לבש וצ"ע. ובפסקי בנו[3]לא משמע הכי". ובמור וקציעה (סי' מו) כתב על דברי הרא"ש "ר"ל כגון חולה שאינו יכול לעמוד ממטתו וללבוש וה"ה אם שוכב לבוש". וגם לדבריו צ"ב למה נקט הרא"ש דוגמא כזו דוקא, ולא כתב בפשטות כגון שלא לבש (ע"ד לשון הטור שכתב "כגון כו' ואינו לובש")?

ב. ואוא"ל בזה:

בפשטות, הלשון מלביש ערומים הוא שהיה ערום ואח"ז לבש מלבושיו וכמ"ש הכף החיים (מובא לקמן, וע' במסכת סוטה י"ד ע"א) ולכן נקט הרא"ש דוגמא כזו דוקא כדי לרמז שדוקא בנדון ששכב על מטתו ערום לא נתחייב בברכה, ובכדי להתחייב צריך להיות ערום וללבוש בגד התחתון. אבל אם היה לבוש, ורק לבש בגד העליון לא נתחייב.

וע' בשו"ע המחבר (סי' מו ס"א) "כשלובש יברך מלביש ערומים" וכתב ע"ז הפר"ח "ולאו דוקא שישן ערום אלא אפילו שישן עם חלוקו כיון שלובש מלבוש העליון שעליו מברך ברכה זו לכו"ע. וכן פסק המ"ב (סק"ה) והמחבר (שם, ס"ח) הביא שיטת הרמב"ם וכתב "כל הברכות האלו אם לא נתחייב באיזה מהן כגון כו' או שלא הלך או לא לבש כו'"(כלשון הטור, אף שזהו שיטת הרמב"ם), ולא הביא כלל [שיטת ו]דברי הרא"ש.

ג. וע"פ הנ"ל מובן כמה דיוקים בשו"ע רבינו.

בס"ב כתב "ברכות השחר נתקנו לברך כל אחת בשעה שנתחייב בה כו' וכשלובש חלוקו והוא מושכב יברך מלביש ערומים. וכוונת רבינו כאן בפשטות היא ע"פ מ"ש בסי' ב' (ס"ב במהדורא בתרא. ועד"ז במהדו"ק ס"א) "וכן כשיקום משינתו ילבש חלוקו מעט מעט תחת הסדין בעודו שוכב בענין שלא יהיה מעט מבשרו מגולה אפילו רגע אחד שלא לצורך". ולכן כאן בברכת מלביש ערומים חיוב הברכה הוא מיד אחרי הנותן לשכוי קודם שאר הברכות.

ודבר זה כתבו הפרישה והלבוש ג"כ, אלא דיש שנוי עקרי ביניהם. הפרישה (סק"ד) כתב כלשון רבינו "ואע"ג דא"א לו שילבש עצמו עד לאחר שקם מן המטה, מ"מ מברך שפיר מלביש ערומים על חלוקו שלובש אותו בעודו שוכב". ובלבוש (ס"ב) כתב "וכי ילבוש כתנתו בעודנו שוכב כמו שהיה מתפאר ר' יוסי, היה לו לומר מלביש ערומים". ולכאורה צ"ב למה שינה הלבוש מלשון הגמ' (שבת קיח ע"ב) "א"ר יוסי מימי לא ראו קורות ביתי אימרי חלוקי". וכשהביא הלבוש דין זה בסי' ב הוא בעצמו כתב (כלשון הגמ') "אלא בעודנו שוכב יקח חלוקו" ודוקא כאן שינה וכתב כתנתו?

ד. אלא ד"חלוק" היינו בגד תחתון, כמ"ש אדה"ז בסי' שב "חלוק לאחר כביסה כו' של חלוק שהוא בגד תחתון".

לעומת זה, כתונת יכול להיות או בגד תחתון או בגד עליון. ע' פרשת וישב (לז, כג) "ויהי כאשר בא יוסף אל אחיו ויפשיטו את יוסף את כותנתו את כתונת הפסים אשר עליו". ופירש"י "כותנתו. זה חלוק. את כתונת הפסים. הוא שהוסיף לו אביו יותר על אחיו". וע' בתורת מנחם תשמ"ב ע' 573 שהביא שם ב"ק אדמו"ר ב' דיעות במפרשי רש"י אם כוונת רש"י שהיה ב' בגדים או רק אחד. ומבאר שם דכל זה כאשר לומדים פירוש רש"י ע"ד ההלכה והרמז כו', אבל כאשר לומדים בפשטות הרי בוודאי שהפירוש הוא שמדובר אודות ב כותנות, א) כתנתו סתם- חלוק, שחלוק זה היה גם לשאר אחיו, ב) כתונת הפסים - שהוסיף לו אביו על אחיו.[4] ועיי"ש בהמשך השיחה. הרי רואים מזה דהלשון כתונת יכול להשתמש בין לבגד תחתון ובין לבגד עליון.

ולכאורה זהו כוונת הלבוש שנקט כאן "כתנתו". דבוודאי מצד סדר הרגיל בחיוב ברכות השחר, בפשטות מדובר בבגד התחתון, ולכן ברכה זו הוה בד"כ מיד אחרי הנותן לשכוי. אבל מצד חיוב הברכה בעצם, גם על בגד עליון חייבים לברך כמ"ש הפר"ח.

אבל אדה"ז נקט דוקא כלשון הפרישה, (אף שהביא דברי הלבוש כמ"פ בסי' זה) [נוסף ע"ז דזהו לשון הגמ'] משום דס"ל שדוקא על בגד תחתון חייבים לברך מלביש ערומים, ולא על בגד עליון.

ה. ולפי הנ"ל אפשר לומר שאדה"ז והלבוש הולכים בשיטתם בכללות ברכות הנהנין. לפי שיטת הרא"ש ברכות השחר שהם להנאתו יש בהם תרתי, וכלשון הפר"ח "דלא כתבו ה"ר יונה והרא"ש ז"ל כן אלא בהני ברכות השחר דאיכא תרתי דהויא ברכות הודאה, ותו דהני ברכות כולם הוא נהנה מהם והוו כברכת הנהנין". וכן נראה מדברי אדה"ז בשיטת ברא"ש. ולכן לפי הרא"ש, בברכות שהם להנאתו צריך להתחייב בהן כדי לברכם כמו בברכות הנהנין.

וע' בלקו"ש חי"ד ע' 149 הערה 8 שכתב "נוסף על זה [מדוע לפי אדה"ז א"א לומר שברכות התורה הן ברכות הנהנין], את"ל שהיא ברה"נ ממש כדמשמע מפירוש הלבוש, הרי"ז היפך דעת הרמב"ן רפ"ח דברכות וז"ל שלא תקנו ברכה בהנאות שאינן נכנסות לגוף כגון רחיצת מים קרים כו' לא אמרו אלא בדברים הנכנסין בגוף, והגוף נהנה מהם, כגון אכילה ושתי', וריח נמי דבר הנכנס לגוף וסועד הוא וכאכילה ושתי' דמי. ועד"ז הוא בריטב"א פסחים נד, א". וע' בלקו"ש חל"ד ע' 107 "אבל אין חייבים בברכת הנהנין אלא על דבר שגופו נהנה ממנו (אכילה שתי' וכו')". ובהערה שם "תוד"ה אין (פסחים נג, ב), וראה רמב"ן כו'. ועד"ז במג"א סי' רטז סק"א". אלא שהמג"א כתב דבר זה מדעת עצמו, ובסגנון של חידוש קצת, כדי לתרץ קושיא עיי"ש.

ועפ"ז אפ"ל דזהו החילוק גם כאן. בבגד תחתון לעולם יש הנאה ממש להגוף, משא"כ בגד עליון, לאו דוקא יש הנאה ממש שנכנס להגוף. וע"ד מ"ש אדה"ז בסי' שא סי"א "אסור לאשה ליתן בגד על צעיפה מפני הגשמים שלא ילכלכו הצעיף, שכיון שמתכוונת בו להציל מטינוף אינו נחשב מלבוש, אבל אם מתכוונת שלא ירדו הגשמים על בשרה וצערוה, מותרת לפרוס בגד על ראשה".

ולכן כאן בעניננו, סובר אדה"ז, דבכדי להתחייב בברכת מלביש ערומים צ"ל דוקא בגד תחתון. משא"כ הלבוש סובר (וגם הפר"ח) שגם בלבישת בגד עליון נתחייב בברכה, אע"פ שאין הנאה ממש לגוף בזה[5].

[וע' מ"ש אדה"ז (סי' מו) בסוף ס"ב בנוגע לברכת אוזר ועוטר ישראל, "ולמה הוזכרו שם ישראל בב' ברכות אלו כו' לפי שהחגורה והכובע בישראל אינם כמו באומות שבאומות אינן אלא להנאת הגוף בלבד אבל בישראל כו'".

וע' בלבוש (ס"ב) "משא"כ דעת שאר האומות כו' אין כוונתם לצניעות כו' אלא שיהיו מזורזים בגבורתם יותר, שכן היא טבע החגורה כו' וכן במצנפת וכובע כו' שהאומות אין כוונתם אלא להגין על הראש מפני הקור או החום". וע' בט"ז (סק"ב) "שהשאר הן להנאת העולם שהכל שוין בהם, משא"כ באלו שנים כו'".

ואדה"ז שינה הלשון וכתב "להנאת הגוף". וזהו לשיטתו שצריך להיות הנאה ממש להגוף בברכות אלו (לפי שיטת הרא"ש). משא"כ הלבוש לא הזכיר כלל ע"ד הנאת הגוף באוזר ישראל, כי לשיטתו אינו צריך להיות הנאה ממש להגוף.

ו. ובסדר ברה"נ (יב, ו) כתב "הלובש בגד חדש י"א שמברך מלביש ערומים אע"פ שכבר בירך בשחר. ונכון לברך בלא שם ומלכות. וטוב ללובשו קודם ברכות השחר לפוטרו בברכת מלביש ערומים שבשחר. וכן בחגורה חדשה. ואם לא חגר עד לאחר ברכת השחר טוב לברך אוזר ישראל בלי שם ומלכות[6]. וכן בכובע ברוך עוטר ישראל בתפארה”. ומהמשך הדברים מוכח שמדובר על בגד עליון עיי"ש.

ומקור הדבר הוא מהירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג) שהביא הרא"ש (שם פ"ט סי' ט"ז) והתוס' (נט, ב ד"ה ורבי). וזה שכתב שלא לברך אוזר ועוטר בשם ומלכות הוא מדברי הלכות קטנות (שאלה ה'), "אמר המני"ח נ"ל בלא שם ומלכות"[7]. ובהלכה רווחת (סק"ב) כתב לבאר למה דוקא בב' ברכות אלו אין לברך בשם ומלכות, משא"כ מלביש ערומים יכול לברך בשם ומלכות, "עוד נ"ל טעם אחר לחלק בין ברכת ערומים לעוטר ולאוזר כמ"ש הט"ז ז"ל כו' למדנו מד"ק שברכת מלביש ערומים נתקנה על הנאת האדם שמכסה את גופו ובושתו במעיל צדקה. לכן יש לו לברך כשקנה מלבוש בשעת לבישתו, אמטו להכי חייב לברוכי שנית משא"כ בכובע ובאבנט שברכתן לא נתקנה כו'".

אבל אדה"ז פסק דגם מלביש ערומים אין לברך בשם ומלכות. והיינו משום דכיון שמדובר כאן על בגד עליון כנ"ל, לכן א"א לברך ע"ז מלביש ערומים לפי שיטתו. וכמ"ש הכף החיים (סי' רכ"ג סקל"ב) "ועוד יש לתת טעם דלא נהגו לברך מלביש ערומים על בגד חדש משום דמלביש ערומים משמע ערום לגמרי, לא כן בלובש מלבושים וזהו דוקא בגד עליון או גלימא וע"כ לא נהגו לברך. משא"כ המ"ב שפסק כהפר"ח דמברכים על בגד עליון, גם כאן (סי' רכ"ג) פסק לברך מלביש ערומים כפסק המחבר והטור (וכביאור ההלכה רווחת). וגם הלבוש פסק כן. ומה שהביא הרא"ש ירושלמי זה, לא הביאו לפסוק כמותו בדבר זה,וזה מובן מעצמו, אלא הביאו משום עוד דברים שנזכרו שם. ובפרט שהדגיש שזהו דברי הירושלמי. וכמו שבפסקי התוס' לא העתיק דין זה.

ז. וע"פ פנימיות הענינים יומתק עוד יותר שיטת אדה"ז. עיי' אור התורה (ענינים ע' שו) שהנחש הוא מג' קליפות הטמאות לגמרי שאין בהם טוב כלל, וע"כ היה ערום כו'. ובתחלת תולדות האדם, מצב הנה"ב הוא ערום בלא גילוי אלקות ממעשה המצוות וכה"ג. אך ע"י קבלת עומ"ש הוא כלובש לבוש שמקפת אותו כו' וזה מלביש ערומים כו'".

ועיי' בכף החיים (סקמ"ז) שכתב שברכת מלביש ערומים נתקנה כנגד מי שנתפשט מעליו לגמרי מלביש הקדושה כו', וכנגד מי שרק נחלש מלבושו אך לא נפשט לגמרי, תקנו ברכת הנותן ליעף כח, עיי"ש שהאריך. (ועיי' בשער הכולל פ"א, י"א)[8].

ח. ובלוח ברה"נ כתב (יא, כא) "יש מי שאומר שכשם שתיקנו שהלובש מלבוש חדש מברך מלביש ערומים כך תיקנו שהלובש כובע חדש מברך ברכת עוטר ישראל בתפארה והחוגר חגורה חדשה מברך ברכת אוזר ישראל בגבורה”.

[נוסף ע"ז שסדר ברה"נ כלשון ההקדמה "ואלה מוסיף על הראשונים קצת חדושי הלכות כו' שלא נקבעו בלוח הראשון כו'". ולפי"ז אפשר לדחוק ולומר גם כאן, שמש"כ בסדר ברה"נ הוא הוספה על מ"ש בלוח, לבאר דבר זה יותר, אלא עוד זאת] ידוע ש "אדה"ז בשו"ע נדחק הרבה שלא לדחוק כל דברי האחרונים ז"ל (בפרט המג"א), משא"כ בסוף ימיו שהוסיף חכמה העמיד ע"ד לחלוק עליהם כו' בפרט בדבר שהמציאו מד"ע כו'. ואף שהכריע בשו"ע בנטי' להפוסקים, הכריע בסידורו שזהו משנה אחרונה שלו בנטיה להמקובלים". (אג"ק ח"ג ע' קמ משו"ת דברי נחמיה ושער הכולל) וגם בההקדמה הנ"ל "ואלה מוסיף הראשונים קצת חדושי הלכות ברורות מלוקטות מספרי הקדמונים" (הראשונים) "שלא נקבעו בלוח הראשון המיוסד ומשוכלל עפ"י דעת האחרונים".

ועד"ז בעניננו שבשו"ע לא רצה לחלוק בפירוש על דברי האחרונים (הפר"ח והלבוש, והמחבר בסי' רכ"ג, וגם המג"א לא חלק על דברי המחבר בסי' רכ"ג) שסוברים שיכולים לברך על בגד עליון, ולכן רק רמז לשיטתו בשו"ע. וגם בלוח ברה"נ הביא דברי המחבר עכ"פ בלשון י"א[9]. משא"כ בסדר ברה"נ כתב בפירוש שלא לברכו בשם ומלכות. וזה מיוסד על דברי הראשונים (הרמב"ן והריט"א תוס' והרא"ש)[10].

בגליון הקודם (עמ' 66) שאל הרב י.י.י.ה. במה שכתב רבינו בש"ע סי' שכד ס"ז "ואפי' כלב של הפקר שאינו מגדלו בביתו מ"מ מצוה יש ליתן לו מעט מזונות שהרי הקב"ה חס עליו על שמזונותיו מועטים ומשהה אכילתו במעיו ג' ימים", אם זה רק בכלב שאינו רע, או אפי' בנוגע לכלב רע, דעת רבינו שקצת מצוה יש ומותר ליתן לו בשבת קצת מזונות.

והשאלה היא בגלל שרבינו כתב מבלי לחלק בין כלב שאינו רע לכלב רע כמו שכתב העילת שבת.

ופשוט שאין כאן מקום לשאלה וברור שההיתר הוא רק לכלב שאינו רע.

הרי מדובר בכלב של הפקר. אם הכלב הזה של הפקר הוא כלב רע שנושך או אפי' רק נובח, הרי הכלב סכנה לבני אדם. ובסימן שטז סכ"ב כותב רבינו שאפי' אותן חיות שבודאי אין ממיתין בנשיכתן אלא שמזיקין את הגוף בלבד, י"א שאם רצים אחריו מותר להורגן, ואם אינן רצין עתה אחריו אלא שחשש על העתיד אסור להרגן הריגה הניכרת שהיא נעשית במתכוין, אבל מותר לדרסן לפי תומו בהליכתו, ואפי' במתכוין כדי להרוג, אלא שמראה עצמו כאילו הולך לו לפי תומו ואינו מכוין כלל להרוג, ומביא דעת המחמירים, ומסיק שהעיקר כסברא הראשונה (המקלים), ומסיים ומ"מ כל בעל נפש יש לו להחמיר ע"ע באיסור של תורה במקום שאפשר, דהיינו אם אינו רץ אחריו אל ידרסנו אם אפשר לו להשמר ממנו ולהזהיר לאחרים שישמרו ממנו.

והגע בעצמך, אדם הולך בשוק בשבת ופוגע בכלב רע של הפקר, או שהכלב הרע הזה של הפקר נכנס בשבת לחצרו, ולאדם הזה אין לו שלשלת של ברזל או אפי' חבל המספיק לשמירה לקשור את הכלב, ואפי' אם יש לו שלשלת או חבל מוכן, לא יוכל לשלוט על הכלב לקשרו שלא יוכל לנשוך ולהזיק, הרי במקרה כזה צריך להרגו ומותר להרגו, כפסק רבינו בסי' שטז הנ"ל.

ופשיטא שלא יחי' אותו בנתינת מזון, וברור שדעת רבינו בסי' שכד הוא בנוגע לכלב של הפקר שאינו כלב רע, ואין כאן מקום לשאלה כלל.

ואם אדם זה רוצה לזכות בכלב זה של הפקר מוכרח הוא ע"פ דין לקשרו בשלשלת של ברזל ואז הרי הכלב שלו ומזונותיו עליו, ומותר וצריך הוא להאכילו בשבת, ואין בזה שום שאלה.

בגליון האחרון הבאתי מ"ש רבינו בחיי על הפסוק "ותשקין את אביהן יין בלילה הוא וגו" (וירא יט, לג): "הי' ראוי שיאמר בלילה ההוא, אבל מלת הוא שמו של הקב"ה .. הקב"ה סיע באותו מעשה וכו'".

ושאלתי שרש"י פירש כעין זה בפרשת ויצא בד"ה בלילה הוא (ל, טז) "הקב"ה סיע שיצא משם יששכר".

ואם כן למה לא פירש רש"י כאן ע"ד שפירש בפ' ויצא.

ואולי אפשר לתרץ עכ"פ בדוחק, שלאחר שפירש"י שם בד"ה ותשקין "יין נזדמן להן במערה להוציא מהן שתי אומות" - דהיינו שהי' סיוע מהקב"ה לענין זה - יובן ממילא למה נאמר הוא, משא"כ בפרשת ויצא שלולא מה שכתב "הוא" ולא ההוא לא הי' יודעים שהי' כאן איזה סיוע מהקב"ה,לכן פירש רש"י שם.

אבל יש להעיר, שגם בפרשת וישלח (לב, כג) נאמר:ויקם בלילה הוא וגו', וגם כאן לא פירש רש"י כלום.

ובחומש אוצר הראשונים מביא בשם ר' מנחם וז"ל: "כלומר כל מקום שצריך לומר ההוא, ואמר הוא, אינו אלא לדרשה, וזה למה, שדבר הקדוש הוא הי' עמו אותו הלילה לעזרתו", עכ"ל.

ואולי אפשר לומר שגם לרש"י הפירוש כן, ומה שלא פירש כן בפירוש הוא מפני שסמך על מה שכבר פירוש בפרשת ויצא הנ"ל.ועדיין צ"ע בכ"ז.

ב. והנה מה שרש"י פירש בפרשת ויצא הנ"ל "הקב"ה סייעו שיצא משם יששכר", לכאורה ממה שלא פירש מה הי' הסיוע, נראה שהסיוע הי' מה שנתעברה לאה מביאה של אותה לילה.ואולי אפשר לדייק כן מלשון רש"י: "שיצא משם יששכר" דהיינו מביאה זו.

ויש להעיר שלשון הגמרא בנדה (לא, א) הוא: "מלמד שהקב"ה סיע באותו מעשה". ופרש"י שם בד"ה הוא":קודשא בריך הוא סיע שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה ואותו הלילה של האחרות הי'.

אבל כנ"ל ממה שרש"י כ' שיצא משם, וממה שלא פירש כאן שהסיוע הי' מה "שנטה חמורו של יעקב וכו'", נראה שהסיוע הי' עצם הענין שלאה נתעברה מביאה של אותה הלילה.

לקראת סיום לימוד התניא בי"ט כסלו הבעל"ט, הנני להעירתשומת לב הקוראים בדברי רבינו הזקן ריש קונטרס אחרון,שמבארמעלתעניןהדיבור של תורה ומצוה שנמשך גם למטה, על הרהור תורה שנשאר רק למעלה.

והנה מעלת הדיבור ומעשה בפועל על המחשבה וההרהור כבר נזכר לפני כן בפרקי התניא ובאגה"ק כמה פעמים, אבל נראה שכאן בארבינו הזקןלהוסיף דבר חדש, וזלה"ק:'וכן יש לומר בהרהור באותיות כתובות .. אבל הדיבור כו,'וממשיך לבאר ע"פ הזוהר, שהרהורי תורה ועבודה רוחנית דאהוי"ר פועלים רק בעולמות העליונים, אבל ההשפעות אינם נמשכים למטה בעוה"ז רק ע"י הדיבור בפה דוקא.

ויש לעיין, מהו 'אותיות כתובות'? ובספרשיעורים בספר התניא פירש 'אותיות כתובות' -'תורה שבכתב'.

אבללכאורה, אינו רגילכלללקרוא לתורה שבכתב 'אותיות כתובות'?ולמה לא קיצר ובפירוש 'תורה הכתובה', או 'דברי תורה'? ומהו חילוק תושב"כ לתושבע"פ בנוגע לענינינו,בפרט היום שגם כל תושבע"פ ניתנה ליכתב?

וכנראה הרגיש בזה בביאורי הרב קארף, אבל לכאורה, אינו מיישבו, שהרי הדביקות ע"י אותיות התורה אינו רק בתורה שבכתב (שלבד דברים ששגורים בפה 'אי אתה רשאי לאומרן על פה'),ואדרבא, כמו שהאריך רבינו (אגרות קודש ח"אע' רלה) בגודל מעלת לימוד משניות בעל פה.

ועוד, שלפי זה, המילות "וכן יש לומר בהרהור..." מתחילים משפט חדש, כסיכום המובא מזוה"ק לפני זה, והקדמה לההמשך 'אבל הדיבור .. ', וא"כ הי' צריך להיות 'כן' בלי ו'?

והנה רבינו, ב'הערות ותיקונים בדרך אפשר', אכן מגיה: 'כןיש לומר בהרהור באותיות הכתובות' בלי ו' (וכן נדפס בשיעורים בספר התניא באנגלית).

ולולי דמסתפינאאולייש לבארהגירסא 'וכן יש לומר'(שנמשך לשורות שלפניו, ואחר מילת 'כתובות' הוא סוף פסוק) שרבינו הזקן מוסיף בזהענין חדש בענין ההרהור מדין ברכת התורה, שאין מברכים ברכה"תעל הרהור ד"ת(כפסק רבינו באו"ח סי' מז ס"ד, לעומת הגר"א שמצריך לברך על הרהור ד"ת),וקמ"ל שהחסרון דהרהור אינו במחשבה שוטטת לבד, התעיף גו' ואיננו, אלא החסרון גם בהרהור מרוכז ומסויים,כגון מי שכותב או קורא בספר.

והנה להמחבר, הכותב ד"ת צריך ברכת התורה, אבל לרבינו הזקן אינו צריך ברכה"ת, וכן הסכימו רוב האחרונים.אבל בנוגעלמי שקורא בעינים מתוך הספר,דנו בזה האחרונים (שו"ת מור וקציעה, ספרמעשה אליהו (סי' שמא), ילקוט יוסף, שו"ת חיי הלוי, ויברך דוד ועוד),ולהרבה דיעותיש חיוב ברכה"ת כשקורא בעינים בספר, וכןנוגע זהלסיום על לימוד מסכת שלא הוציא בשפתיו, רק קרא בעיניו בספר הגמרא, לענין תענית בכורים בערב פסח, שבספר מקדש ישראל פוסל סיום כזה מלבטל תענית בכורים, אבל בספר הדרן עלך מכשיר.

וטובא אשמועינן כאןרבינו הזקןבמילים אלו: 'וכן י"ל בהרהור אותיות כתובות'.שמחדששגם מי שקורא (בסיפורי התורה)בעינים בספר הוי רק כהרהור (אף שהקריאה מסודרת, ואינם אותיות פורחות באויר).

והטעם בזההואכמו שממשיך לבאר, שההרהור פועל רק ברוחניות למעלה, ואינו נמשך כאן למטה בגשמיות בעולם (להצריך ברכה מלשון המשכה) כביאור רבינו הזקן בקונטרס אחרון ע"פ הקבלה, וע"פ נגלה ביארתי בקונטרס 'הרהורי תורה', שהלומד בהרהור אכן מקיים אותה שעה מצות תלמוד תורה מצד ה'גברא', אבל חסר בו ה'חפצא,' שלאנשאר בו אח"כ רושםד"תבמוחו, שלשיטת רבינו הזקן עיקר הלימוד הוא לזכור, כמ"ש בהלכות ת"ת, ואכמ"ל בזה, וזהו טעם כיבוד ת"ח כביאור רבינו הזקן בלקוטי תורה ד"ה והדרת פני זקן.

ולפירוש זה, אולי יש לדייק עוד כאן

בלשון רבינו הזקן: 'וכןיש לומר', ולא קיצר: 'וכן ההרהור באותיות כתובות',שבענין זהאולי לא פסיקא בוודאות לכ"ע, אלא שיש אפשרות לומר כן.

ובענין זה יש להעיר עודבלשון רבינו הזקן בסידור בברכות השחר: 'אסור לדבר ולהוציא בפיו ד"ת עד שיברך', למה כופל'לדבר ולהוציא בפיו', הרי היינו הך? ואולי בא לכלול גם 'דיבור' שאינו מוציא בפיו ממש, (כקריאה בעינים), או אולי י"ל לאידך גיסא, דפירושי קא מפרש, איזהו 'דיבור' היינו רק כשמוציא בפה ממש, ולא קורא בעינים.

(ולפ"ז פשוט ששיעורי חת"ת והרמב"ם, לא סגי לקרות בעינים מתוך הספר, אלא צריך להוציא דוקא בפה).

ולסיכום, הרי מצד אחד, ידוע העומק ותילי תילים של פירושים הטמונים בכל תיבה שבספר התניא, בפרטבנידון דידן שכל הענין תלוי בחסר ויתיר של אות 'ו',ומפורסם שנתעכב רבינו הזקן כמה שבועות על ו' אחד כשכתב את ספר התניא.

אבל לאידך גיסא מסופקני מאד להעמיס הנ"ל בדברי רבינו הזקן,מצד הגהת רבינו ב'הערות ותיקונים בדרך אפשר' (כידוע גודל כחו של 'דרך אפשר' של רבי שהוא כוודאי, וראה שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' טז).

ואבקש מאת הקוראים שיואילולהעיר בזה.

בספר 'היכל מנחם' ח"א ע' עה נדפס מענה כ"ק משנת תשמ"ח ע"ד מאיר עניני הלכה בנושא 'הספר בהלכה', לרא"י שי' גורארי' (כיום המד"א דחולון באה"ק) ושם איתא בין השאר:

" .. נהגו בספרי המאספים ש"מ[שאם] ומ[תנם] בזה באמונה" שכוללים כל מה שמצאו - אף שקרוב לודאי שכמה מחומרות המובאות שם א) הם הידורי חוג מסוים וכו', ב) הושמטו בספרים שלאחריהם משום דלא ס[בירא] ל[הו] וכיו"ב, ג) לאו כאו"א יכול לפס[וק] ד[ינים] בזה - אבל עפ"ז בטלה הקושיא על כו"כ".

המפליא בתשובה זו שנכתב בדורנו הוא, שהיא זהה בתוכנה לדברים שנכתבו לפני כשלוש מאות שנה ע"י בעל השבות יעקב, ועוד. וז"ל השבות יעקב [שאדה"ז מפליאו במאד - ראה המלך במסיבו כרך ב' עמ' סג] בח"ג סימן צח:

"ודע שאין דעתי נוחה באלו ספרי ליקוטים של אחרונים. כי לא הטיבו אשר דיברו, שהם רק כמעתיקים מספר אל ספר לבדוק בחורים וסדקים כל מקום שימצאו איזה חומרא מציאה היא בידם להעתיקם, ואל תסמוך עליהם כלל, כי די לנו החומרות שהחמיר רמ"א ושאר גדולי האחרונים אשר בידם להכריע, אבל בעלי ליקוטים אלו לאו דסמכא אינון כי אין בידם הכרע להכריע מדעת עצמן או מדעת הפוסקים הלכה כמאן, וכל-שכן להקל אין שומעין להם, ולא נאה להם חיבורים כאלה אם לא שהם מפורסמים למומחין שהומחו רבים עליהם .. ".

ואם דברים אלו כתב השבו"י על הפוסקים [מלקטים] בני דורו - עאכו"כ ק"ו בנו של ק"ו על מלקטי [מאספים] שבדורינו.

עכ"פ דברי השבו"י מהווים רקע מתאים להבנת דברי רבינו.

* * *

ובדרך אגב יש להעיר על מ"ש השבו"י "די לנו החומרות שהחמיר רמ"א ושאר גדולי האחרונים אשר בידם להכריע" - ממ"ש הצ"צ (שער המילואים ח"ד סי' קכה): "רק על מה שסמך רו[ם] מעל[תו] על הגרמ"א [בהגהת השו"ע] הנני משיב שאין בזה שום סמיכה כלל, ומזה ילמוד רומע"ל שאין לסמוך על הקיצורים, אם לא לעיין במקור ושורש הדין" (והדברים מזכירים התבטאות זהה של אדמו"ר הזקן באגרות-קודש שלו ח"א סימן סח).

[ובאמת כבר כתב כן ה'יד מלאכי' כללי השו"ע כלל א. שד"ח כללי הפוסקים יג,א-ב על השו"ע עצמו שאין כוונת חיבורו אלא להזכיר הלימוד ולמיגרס, ואין הכוונה לפסוק ממנו אלא רק אחר ידיעת הש"ס המחברים טור וב"י - וראה בארוכה שיחת ש"פ משפטים תשד"מ ב'ספר היובל קרנות צדי"ק' עמ' רעז ואילך ובהערות (ובפרט הע' 15) שם. ועוד].

איתא ב"בית רבי" (לה"ק), פרק ט"ו, בקשר למאסר וגאולה של אדה"ז נ"ע, שכאשר אסרוהו, הורה אדה"ז נ"ע שגיסו, הר' ישראל קאזיק, יסע תיכף לפטרבורג.

בהמשך לזה מסופר, איך שהשר חיפש את ר' ישראל קאזיק ברחוב פ"ב למסור לו ד"ש מאדה"ז, וכאשר פגש את ר' ישראל קאזיק (בפעם השנית) ושאל אותו מה שמו, אמר לו ר"י את שמו (האמיתי, עיי"ש).

אח"כ עקב ר"י אחרי השר עד שהגיע לבית דירתו ואז נשאר ר"י עומד בחוץ.

אח"כ מסופר, וז"ל: "פתאום ראה שמחלון עליית בית השר נפל אבטיח. והבין ר"י שזהו למענו והגביהו וילך לאנ"ש. שמה פתחו האבטיח ומצאו בו צעטיל קטן כי"ק של רבינו שכתוב בו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד..".

אמנם, בתרגום האנגלי של המאסר והגאולה (The Arrest and Liberation, עמ' 44) הוצאת קה"ת, מסופר אותו סיפור ממש, אבל בשינוי.

שם כתוב שראה ר"י איך שנפלה "מעטפה" (Envelope) מתוך החלון, והביאה אצל אנ"ש ופתחו את המעטפה וכו'.

וצ"ע האם לשינוי זה יש מקור, ואיפה המקור?

אגב, ב"בית רבי" האידית, פרק כ"ד, מסופר אותו סיפור, ושם כתוב שנפל "פּלוּצֶער" מתוך החלון וכו'. ולע"ע לא מצאתי (במילוני אידית - אנגלית) פירוש תיבת "פּלוּצֶער".

ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני בזה.

לקראת סיום לימוד התניא בי"ט כסלו הבעל"ט, הנני להעירתשומת לב הקוראים בדברי רבינו הזקן ריש קונטרס אחרון,שמבארמעלתעניןהדיבור של תורה ומצוה שנמשך גם למטה, על הרהור תורה שנשאר רק למעלה.

והנה מעלת הדיבור ומעשה בפועל על המחשבה וההרהור כבר נזכר לפני כן בפרקי התניא ובאגה"ק כמה פעמים, אבל נראה שכאן בארבינו הזקןלהוסיף דבר חדש, וזלה"ק:'וכן יש לומר בהרהור באותיות כתובות .. אבל הדיבור כו,'וממשיך לבאר ע"פ הזוהר, שהרהורי תורה ועבודה רוחנית דאהוי"ר פועלים רק בעולמות העליונים, אבל ההשפעות אינם נמשכים למטה בעוה"ז רק ע"י הדיבור בפה דוקא.

ויש לעיין, מהו 'אותיות כתובות'? ובספרשיעורים בספר התניא פירש 'אותיות כתובות' -'תורה שבכתב'.

אבללכאורה, אינו רגילכלללקרוא לתורה שבכתב 'אותיות כתובות'?ולמה לא קיצר ובפירוש 'תורה הכתובה', או 'דברי תורה'? ומהו חילוק תושב"כ לתושבע"פ בנוגע לענינינו,בפרט היום שגם כל תושבע"פ ניתנה ליכתב?

וכנראה הרגיש בזה בביאורי הרב קארף, אבל לכאורה, אינו מיישבו, שהרי הדביקות ע"י אותיות התורה אינו רק בתורה שבכתב (שלבד דברים ששגורים בפה 'אי אתה רשאי לאומרן על פה'),ואדרבא, כמו שהאריך רבינו (אגרות קודש ח"אע' רלה) בגודל מעלת לימוד משניות בעל פה.

ועוד, שלפי זה, המילות "וכן יש לומר בהרהור..." מתחילים משפט חדש, כסיכום המובא מזוה"ק לפני זה, והקדמה לההמשך 'אבל הדיבור .. ', וא"כ הי' צריך להיות 'כן' בלי ו'?

והנה רבינו, ב'הערות ותיקונים בדרך אפשר', אכן מגיה: 'כןיש לומר בהרהור באותיות הכתובות' בלי ו' (וכן נדפס בשיעורים בספר התניא באנגלית).

ולולי דמסתפינאאולייש לבארהגירסא 'וכן יש לומר'(שנמשך לשורות שלפניו, ואחר מילת 'כתובות' הוא סוף פסוק) שרבינו הזקן מוסיף בזהענין חדש בענין ההרהור מדין ברכת התורה, שאין מברכים ברכה"תעל הרהור ד"ת(כפסק רבינו באו"ח סי' מז ס"ד, לעומת הגר"א שמצריך לברך על הרהור ד"ת),וקמ"ל שהחסרון דהרהור אינו במחשבה שוטטת לבד, התעיף גו' ואיננו, אלא החסרון גם בהרהור מרוכז ומסויים,כגון מי שכותב או קורא בספר.

והנה להמחבר, הכותב ד"ת צריך ברכת התורה, אבל לרבינו הזקן אינו צריך ברכה"ת, וכן הסכימו רוב האחרונים.אבל בנוגעלמי שקורא בעינים מתוך הספר,דנו בזה האחרונים (שו"ת מור וקציעה, ספרמעשה אליהו (סי' שמא), ילקוט יוסף, שו"ת חיי הלוי, ויברך דוד ועוד),ולהרבה דיעותיש חיוב ברכה"ת כשקורא בעינים בספר, וכןנוגע זהלסיום על לימוד מסכת שלא הוציא בשפתיו, רק קרא בעיניו בספר הגמרא, לענין תענית בכורים בערב פסח, שבספר מקדש ישראל פוסל סיום כזה מלבטל תענית בכורים, אבל בספר הדרן עלך מכשיר.

וטובא אשמועינן כאןרבינו הזקןבמילים אלו: 'וכן י"ל בהרהור אותיות כתובות'.שמחדששגם מי שקורא (בסיפורי התורה)בעינים בספר הוי רק כהרהור (אף שהקריאה מסודרת, ואינם אותיות פורחות באויר).

והטעם בזההואכמו שממשיך לבאר, שההרהור פועל רק ברוחניות למעלה, ואינו נמשך כאן למטה בגשמיות בעולם (להצריך ברכה מלשון המשכה) כביאור רבינו הזקן בקונטרס אחרון ע"פ הקבלה, וע"פ נגלה ביארתי בקונטרס 'הרהורי תורה', שהלומד בהרהור אכן מקיים אותה שעה מצות תלמוד תורה מצד ה'גברא', אבל חסר בו ה'חפצא,' שלאנשאר בו אח"כ רושםד"תבמוחו, שלשיטת רבינו הזקן עיקר הלימוד הוא לזכור, כמ"ש בהלכות ת"ת, ואכמ"ל בזה, וזהו טעם כיבוד ת"ח כביאור רבינו הזקן בלקוטי תורה ד"ה והדרת פני זקן.

ולפירוש זה, אולי יש לדייק עוד כאן

בלשון רבינו הזקן: 'וכןיש לומר', ולא קיצר: 'וכן ההרהור באותיות כתובות',שבענין זהאולי לא פסיקא בוודאות לכ"ע, אלא שיש אפשרות לומר כן.

ובענין זה יש להעיר עודבלשון רבינו הזקן בסידור בברכות השחר: 'אסור לדבר ולהוציא בפיו ד"ת עד שיברך', למה כופל'לדבר ולהוציא בפיו', הרי היינו הך? ואולי בא לכלול גם 'דיבור' שאינו מוציא בפיו ממש, (כקריאה בעינים), או אולי י"ל לאידך גיסא, דפירושי קא מפרש, איזהו 'דיבור' היינו רק כשמוציא בפה ממש, ולא קורא בעינים.

(ולפ"ז פשוט ששיעורי חת"ת והרמב"ם, לא סגי לקרות בעינים מתוך הספר, אלא צריך להוציא דוקא בפה).

ולסיכום, הרי מצד אחד, ידוע העומק ותילי תילים של פירושים הטמונים בכל תיבה שבספר התניא, בפרטבנידון דידן שכל הענין תלוי בחסר ויתיר של אות 'ו',ומפורסם שנתעכב רבינו הזקן כמה שבועות על ו' אחד כשכתב את ספר התניא.

אבל לאידך גיסא מסופקני מאד להעמיס הנ"ל בדברי רבינו הזקן,מצד הגהת רבינו ב'הערות ותיקונים בדרך אפשר' (כידוע גודל כחו של 'דרך אפשר' של רבי שהוא כוודאי, וראה שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' טז).

ואבקש מאת הקוראים שיואילולהעיר בזה.

בספר 'היכל מנחם' ח"א ע' עה נדפס מענה כ"ק משנת תשמ"ח ע"ד מאיר עניני הלכה בנושא 'הספר בהלכה', לרא"י שי' גורארי' (כיום המד"א דחולון באה"ק) ושם איתא בין השאר:

" .. נהגו בספרי המאספים ש"מ[שאם] ומ[תנם] בזה באמונה" שכוללים כל מה שמצאו - אף שקרוב לודאי שכמה מחומרות המובאות שם א) הם הידורי חוג מסוים וכו', ב) הושמטו בספרים שלאחריהם משום דלא ס[בירא] ל[הו] וכיו"ב, ג) לאו כאו"א יכול לפס[וק] ד[ינים] בזה - אבל עפ"ז בטלה הקושיא על כו"כ".

המפליא בתשובה זו שנכתב בדורנו הוא, שהיא זהה בתוכנה לדברים שנכתבו לפני כשלוש מאות שנה ע"י בעל השבות יעקב, ועוד. וז"ל השבות יעקב [שאדה"ז מפליאו במאד - ראה המלך במסיבו כרך ב' עמ' סג] בח"ג סימן צח:

"ודע שאין דעתי נוחה באלו ספרי ליקוטים של אחרונים. כי לא הטיבו אשר דיברו, שהם רק כמעתיקים מספר אל ספר לבדוק בחורים וסדקים כל מקום שימצאו איזה חומרא מציאה היא בידם להעתיקם, ואל תסמוך עליהם כלל, כי די לנו החומרות שהחמיר רמ"א ושאר גדולי האחרונים אשר בידם להכריע, אבל בעלי ליקוטים אלו לאו דסמכא אינון כי אין בידם הכרע להכריע מדעת עצמן או מדעת הפוסקים הלכה כמאן, וכל-שכן להקל אין שומעין להם, ולא נאה להם חיבורים כאלה אם לא שהם מפורסמים למומחין שהומחו רבים עליהם .. ".

ואם דברים אלו כתב השבו"י על הפוסקים [מלקטים] בני דורו - עאכו"כ ק"ו בנו של ק"ו על מלקטי [מאספים] שבדורינו.

עכ"פ דברי השבו"י מהווים רקע מתאים להבנת דברי רבינו.

* * *

ובדרך אגב יש להעיר על מ"ש השבו"י "די לנו החומרות שהחמיר רמ"א ושאר גדולי האחרונים אשר בידם להכריע" - ממ"ש הצ"צ (שער המילואים ח"ד סי' קכה): "רק על מה שסמך רו[ם] מעל[תו] על הגרמ"א [בהגהת השו"ע] הנני משיב שאין בזה שום סמיכה כלל, ומזה ילמוד רומע"ל שאין לסמוך על הקיצורים, אם לא לעיין במקור ושורש הדין" (והדברים מזכירים התבטאות זהה של אדמו"ר הזקן באגרות-קודש שלו ח"א סימן סח).

[ובאמת כבר כתב כן ה'יד מלאכי' כללי השו"ע כלל א. שד"ח כללי הפוסקים יג,א-ב על השו"ע עצמו שאין כוונת חיבורו אלא להזכיר הלימוד ולמיגרס, ואין הכוונה לפסוק ממנו אלא רק אחר ידיעת הש"ס המחברים טור וב"י - וראה בארוכה שיחת ש"פ משפטים תשד"מ ב'ספר היובל קרנות צדי"ק' עמ' רעז ואילך ובהערות (ובפרט הע' 15) שם. ועוד].

איתא ב"בית רבי" (לה"ק), פרק ט"ו, בקשר למאסר וגאולה של אדה"ז נ"ע, שכאשר אסרוהו, הורה אדה"ז נ"ע שגיסו, הר' ישראל קאזיק, יסע תיכף לפטרבורג.

בהמשך לזה מסופר, איך שהשר חיפש את ר' ישראל קאזיק ברחוב פ"ב למסור לו ד"ש מאדה"ז, וכאשר פגש את ר' ישראל קאזיק (בפעם השנית) ושאל אותו מה שמו, אמר לו ר"י את שמו (האמיתי, עיי"ש).

אח"כ עקב ר"י אחרי השר עד שהגיע לבית דירתו ואז נשאר ר"י עומד בחוץ.

אח"כ מסופר, וז"ל: "פתאום ראה שמחלון עליית בית השר נפל אבטיח. והבין ר"י שזהו למענו והגביהו וילך לאנ"ש. שמה פתחו האבטיח ומצאו בו צעטיל קטן כי"ק של רבינו שכתוב בו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד..".

אמנם, בתרגום האנגלי של המאסר והגאולה (The Arrest and Liberation, עמ' 44) הוצאת קה"ת, מסופר אותו סיפור ממש, אבל בשינוי.

שם כתוב שראה ר"י איך שנפלה "מעטפה" (Envelope) מתוך החלון, והביאה אצל אנ"ש ופתחו את המעטפה וכו'.

וצ"ע האם לשינוי זה יש מקור, ואיפה המקור?

אגב, ב"בית רבי" האידית, פרק כ"ד, מסופר אותו סיפור, ושם כתוב שנפל "פּלוּצֶער" מתוך החלון וכו'. ולע"ע לא מצאתי (במילוני אידית - אנגלית) פירוש תיבת "פּלוּצֶער".

ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני בזה.