[1]אגה"ק) סי' כ"ו, וראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב סוף ה"י, (וראה בזה לקוטי שיחות ח"ד ע' 1097 הערה 34) ותניא פל"ז והדרן על הרמב"ם דשנת תשמ"ה סעי' ה'. (ס' הדרנים על הרמב"ם עמ' פו).

[2]) הרב הגאון ר' משה סאלאווייטשיק בנו האמצעי של הגר"ח. המערכת

שיז - משיחות יו"ד שבט והתוועדויות שלאח"ז תש"מ - "שלשים שנה") בסעי' י"א כתוב וז"ל: ובטעם חיוב הברכות איתא במסכת ברכות (לה סע"א ואילך) "אסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה, וכל הנהנה מעוה"ז בלא ברכה מעל. . כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו מעל בקדשי שמים, שנאמר לה' הארץ ומלואה.. כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה" (לאחר ברכה הרי היא לבני אדם). וצריך להבין מהי פעולת הברכה להתיר ההנאה מעניני העוה"ז שהם "קדשי שמים" הרי לא יתכן לומר שהברכה מפקיעה הקדושה ד"קדשי שמים"?! ויש לומר הביאור בזה - שבאמירת הברכה מודגשת ההכרה שהקב"ה הוא בעה"ב על העולם כולו ועל האדם ("אלוקינו מלך העולם") שזהו"ע קבלת עול מלכות שמים, היינו שהאדם האומר הברכה הוא עבדו של הקב"ה ולכן מותר לו לאכול (להנות מ)"קדשי שמים", שהרי "המורם נאכל לכהנים ולעבדיהם".

ויש להעיר במ"ש בחי' החת"ס ברכות שם (קטע מחי' חת"ס ע"ז נב, ב בד"ה ויש להמתיק) בהא דאיתא בגמ' שם: אמר רב יהודא אמר שמואל כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר לה' הארץ ומלואה, ר' לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה והקשה החת"ס דמה חידש לוי, דהא לשמואל נמי ע"כ צ"ל דהארץ נתן לבני אדם היינו לאחר ברכה? ותירץ וז"ל: וי"ל דהנה יש כאן ב' פנים או שנאמר דהמברך מוציא המאכל לחולין ע"י ברכתו כעין פדיון הקדש, וזהו דעת לוי דמוקי קרא והארץ נתן לבני אדם אחר ברכה שהברכה הוציאתו לחולין, או שנאמר דהמאכל לעולם בקידושו קיימא, ולא מצינו פדיון כזה, אלא שעל ידי הברכה נתקדש המברך ונעשה גם הוא קודש לה', וזכה משולחן גבוה ככהנים אחר זריקה (כקידושין נב, ב) והבעלים באכילת שלמים, וע"ד שאמרו חז"ל (להלן נה א) שולחנו של אדם מכפר עליו, ולעולם לה' הארץ ומלואה גם אחר ברכה, אלא שהמברך מתברך גם הוא להתקדש לאכול קדשי שמים בהיתר, וזהו דעת רב יהודא אמר שמואל דלא מייתי קרא והארץ נתן לבני אדם, ולא מוקי ליה אחר ברכה, דלעולם לה' הארץ ומלואה, אלא שהאדם מתקדש עכ"ל. ואופן הב' שביאר לפי דעת רב יהודא אמר שמואל לכאורה הוא ע"ד המבואר בההדרן.

בגדר אכילת תרומה בעבדו של כהן

אמנם נראה דהביאור שבהשיחה דע"י הברכה מותר לו לאכול מדין עבד שונה גם מאופן הב' של החת"ס, והוא עפ"י מ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש בביאור המשנה דגיטין יא ב דאיתא שם: "האומר תן גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי, אם רצה לחזור בשניהן - יחזור, דברי ר"מ; וחכ"א: בגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים, לפי שזכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לו אלא בפניו, שאם ירצה שלא לזון את עבדו - רשאי, ושלא לזון את אשתו - אינו רשאי; אמר להם: והרי הוא פוסל את עבדו מן התרומה כשם שהוא פוסל את אשתו! אמרו לו: מפני שהוא קניינו" [היינו דחכמים סב"ל דשחרור עבד זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, ואף דעבד כהן נפסל מלאכול בתרומה ע"י שחרורו מ"מ אין זה חוב לו, כי הא דעבד כהן אוכל בתרומה ה"ז "מפני שהוא קנינו"] ופירש הרמב"ם וז"ל: ר"ל שזה העבד באכילת תרומה.. לא הוסיף בעצמו מעלה עד שתאמר שחובה הוא לו כשיוצא לחירות, ואמנם זה כמו שתאכל בהמת כהן מפני שהיא קנין כספו, לפיכך אין אצלו מעלה שיפסידנו עכ"ל, ועי' גם ברע"ב שם שפי' כן וז"ל: מפני שהוא קנינו - כלומר הא דהוא אכיל בתרומה כשהוא עבד כהן אינו אלא מפני שהוא קנינו של כהן, מידי דהוה אבהמתו של כהן שאוכלת בכרשיני תרומה, ולאו משום מעליותא היא, הלכך כי משחרר ליה אע"פ שמפסידו מלאכול בתרומה אין זו חובה לעבד עכ"ל[1].

וכוונתו דדין זה שעבד כהן אוכל בתרומה וכו' אין זה דין היתר שחל על גוף העבד, אלא הוא דין בהאדון שיכול להאכיל קנין כספו בתרומה, כמו בבהמת כהן, דאין הפי' שחל היתר בגוף הבהמה לאכול כרשיני תרומה, אלא הוא דין שחל על הכהן, ולכן כשהעבד משתחרר ונפסל מלאכול תרומה אין זה חוב אצלו, כיון דגם מעיקרא לא הי' ההיתר בו, אלא מצד האדון.

ובקובץ הערות (אות תס"ה ואילך) האריך לבאר נקודה זו, ושלכן לא שייך לדון על העבד חזקת היתר של תרומה במקום ספק, כיון דעל העבד עצמו לא חל שום דין היתר, וכן ביאר בזה למה שפחתו של כהן מותרת בתרומה אף דסתם שפחה היא זונה וא"כ איך מותרת בתרומה כדהקשה בס' בשמים ראש סי' ש"מ כי רק באשתו של כהן שחל על גופה דין היתר בתרומה שייך לפוסלה כו', משא"כ בשפחה דאין ההיתר מצדה אלא מצד האדון שמאכיל קנין כספו לא איכפת לן מצבה של השפחה עיי"ש בארוכה.

וכבר שקו"ט באחרונים בהא דכתב הרמב"ם בסוף הל' תרומות (פט"ו הכ"ב) דהאוכל תרומה מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה, אם גם העבד מברך "ברכת המצוה" באכילת תרומה או מברך רק "ברכת הנהנין", ולפי שיטת הרמב"ם הנ"ל דאכילתו היא רק מצד האדון כפי שמאכיל לבהמתו בפשטות אינו מברך ברכת המצוה, ועוד דאם נימא דהוה מצוה גביה, א"כ הרי זה הפסד לו כשמשתחרר שמפסיד המצוה, אבל עי' גיטין יב,ב, בתוד"ה השבתוני על המזונות וז"ל: רבנן שהשיבו לו ומה אם ירצה שלא לזונו רשאי היו סבורין הא דקאמר ר"מ שאם היה עבד כהן פוסלו מן התרומה הוי חוב לו לפי שנותן לו הרב מזונות בריוח בשביל שיש תרומה הרבה לכהנים, או משום שיש מצוה באכילת תרומה עכ"ל, דלכאורה משמע דלא סב"ל כדעת הרמב"ם אלא שההיתר דאכילת תרומה חל על העבד עצמו והוה מצוה גביה, ועי' משנה ראשונה תרומות פ"ח משנה א' שכן כתב וכ"כ ביד איתן הל' תרומות שם, ועי' בס' שערי טהר ח"ב ע' רמ ובס' דרך אמונה הל' תרומות פ"ז הי"ח ובאור הלכה שם (ד"ה בת ישראל) בארוכה ועוד בכ"מ בענין זה.

וראה צפע"נ מהד"ת (עמ' ל"ו) שכתב שם: "ובאמת מה דעבד אוכל בתרומה וק"ק, הארכתי בזה אם זה רק מחמת האדון או גם העבד מקיים בזה מצוה, די"ל שזה תלוי במחלוקת דיבמות ד' צ"ט וכ"מ אם חולקים לעבד תרומה בלא רבו" ועי' רמב"ם הל' תרומות (פי"ב הכ"ב) שפסק דאין חולקין, וא"כ מוכח שסובר שאין העבד אוכל מצ"ע ואינו מקיים בזה מצוה.

ולכאורה יש לקשר זה בהא דאיתא ביבמות (מז,ב) דעבד שנשתחרר צריך טבילה. ובנמ"י שם וריטב"א (ד"ה ואי הדר) שם כתבו שזהו טבילה מדרבנן שהחמירו עליו כיון שמעתה הוא ישראל גמור, ועי' גם ברשב"א שם (בד"ה ולענין), אבל ברמב"ם ה' איסו"ב (פי"ב הי"א) כתב: העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו" ובפי"ג הי"ב שם כתב: "כשישתחרר העבד צריך טבילה אחרת בפני שלשה ביום שבו תיגמר גירותו ויהיה כישראל, ואין צריך לקבל עליו מצות ולהודיעו עיקרי הדת שכבר הודיעוהו כשטבל לשם עבדות", דמשמע דסב"ל דהוה חיוב טבילה מדאורייתא. וכן נראה דסבירא להו בתוס' שם (בד"ה גר ועבד) שזהו טבילה מדאורייתא עיי"ש.

וביאור פלוגתתם, דיש להסתפק בטבילה ומילה של עבד כנעני בתחילה, אם הפי' שזהו גירות ממש כמו גירות של ישראל גמור, אלא דכיון שהוא קנוי לאדונו אמרה התורה שיש לו דינים אחרים מישראל גמור מחמת השעבוד שיש לו לאדונו עליו (ע"ד שמצינו בעבד עברי שמותר בשפחה כנענית), אבל עצם הגיור בתחילה הוא גירות דישראל; או נימא דזהו איכות אחרת של גירות שאינו אותו הגירות של ישראל, אלא שמשתנה דינו מעכו"ם, ומחמת זה יש לו דינים אחרים מישראל גמור, כיון שמעולם לא חלה עליו גירות דישראל.

וזהו הביאור בפלוגתתם הנ"ל בין הרמב"ם התוס' ביבמות והנמ"י וכו', דהרמב"ם וכו' סב"ל דגירותו בתחילה אינו גירות דישראל כדמיכח מלשונו, ולכן כשמשתחרר צריך טבילה מדאורייתא, אבל הנמ"י וכו' סב"ל שכבר נתגייר בגירות של ישראל, אלא שהאדנות שעליו עיכבתו לקיים מצוות כישראל גמור, אבל מיד שמשתחרר ונפקע האדנות, בדרך ממילא הוא כישראל גמור והטבילה היא רק מדרבנן, ונפק"מ בזה לכמה דברים, ואכמ"ל.

ולפי"ז י"ל גם בעניננו דלהרמב"ם שבעצם אין העבד בגדר "ישראל" סב"ל דאכילתו בתרומה הוא כשורו וכחמורו של הכהן ולא חל עליו שום דין היתר בגופו, משא"כ התוס' ביבמות סב"ל כהנמ"י שגירותו היתה של ישראל, לכן סב"ל שאוכל מצ"ע והוה מצוה.

ועי' לקו"ש ח"ה (ע' 235) דמבאר שם הגדר דעבד כנעני שהוא קנוי לגמרי לרבו ואין לו כלום משלו, וכמבואר ברשב"א (קידושין כג,ב) הפירוש בהא דמה שקנה עבד קנה רבו, שאין הפירוש שהעבד קונה מעיקרא ואח"כ זה עובר לרבו, אלא שמלכתחילה קונה רבו, ולא עוד אלא שאפילו בניו אינם מתייחסין לו, אף שאין זה ענין של קנין אלא ענין טבעי שנולדו ממנו, דמוכח מזה שהעבד קנוי לרבו כ"כ עד שאינו מציאות לעצמו כלל, דכל מציאותו הוא רכושו של האדון, ובלשון הפסוק "כספו הוא", ובהערה 51 ציין לפיהמ"ש הנ"ל בגיטין, וראה לקו"ש חל"א פ' משפטים ב' ובהערה 34, ובס' תורת מנחם תשמ"ז ח"ג ע' 522.

ולפי"ז מובן דלפי הביאור שבהשיחה, דע"י הברכה נעשה עבדו של הקב"ה שהמורם נאכל לעבדיהם וכו', נמצא דליכא חלות היתר מצד המברך עצמו, אלא שנעשה מציאותו ועבדו של הקב"ה ואוכל רק מצד הקב"ה שמאכילו כמו שכהן מאכיל קנין כספו, משא"כ לפי ביאור החת"ס שהמברך מתקדש וזוכה משלחן גבוה ככהנים אחר זריקה וכו', ה"ז דין שחל בגוף הכהן מצ"ע שמותר לו לאכול משלחן גבוה כו'. הנה עד"ז הכא דע"י הברכה חל עליו היתר ליהנות מקדשי שמים.

וביאור של הרבי בענין ברכת הנהנין מתאים להתוכן המבואר שם בההדרן בנוגע ל"מסכת ברכות", שענינו הוא רק מצד גדרי הנותן עיי"ש, וסיים בזה"ל: ומזה מובן שה"שלום בעולם" שב"ברכות", עיקרו מצד גדרי הנותן הדגשת בעלותו של הקב"ה בעולם "לה' הארץ ומלואה" שלכן כל עניני העוה"ז הם "קדשי שמים" והנאת האדם מהם אפשרית רק לאחר הדגשת עובדת היותו עבדו של הקב"ה עכ"ל, היינו שהכל הוא מצד הקב"ה, משא"כ לפי החת"ס הרי זה מצד המברך.

למה אין ב"נ מחוייב לברך ברכת הנהנין מצד דין גזל?

ולפי ביאור הנ"ל שבההדרן לכאורה יש לתרץ קושיית האדמו"ר רא"מ זצ"ל מגור בס' 'מכתבי תורה' סי' ס"ה (נדפס גם בריש ספר פרדס יוסף ח"ב ובכ"מ, וראה גם צל"ח ברכות לה,א (בד"ה ומה שכתב) שהקשה דכיון דהנאה בלי ברכה ה"ז כגוזל ומועל, א"כ יהי' בן נח מחוייב בברכת הנהנין, דעל גזל ב"נ מחויב מיתה דהוה מז' מצוות, וגם יהי' אסור לכבד לנכרי מצד לפני עור, וזה לא מצינו בשום מקום?

ותירץ דבאדם הראשון כתיב הנה נתתי לכם וגו' לאכלה וכן בנח כל רמש וגו' לכם יהי' לאכלה, ובמדרש והארץ נתן לבני אדם מבלי צורך ברכה, אולם איתא במדרש כי כשנתן תורה לישראל נתבטל הגזירה של והארץ נתן לבני אדם, משל למלך שגזר בני רומי לא ירדו לסוריא כו', כך עד שלא ניתנה תורה השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם ומשנתנה תורה וכו', וזה רק לבנ"י, ולכן צריכים בני ישראל ברכה ולא ב"נ, כי רק לבני ישראל במתן תורה בטל הגזירה עכ"ד[2].

ולפי השיחה אולי אפ"ל דרק בישראל שייך מדריגה זו להיות עבדו של הקב"ה, משא"כ בב"נ וכמבואר בלקו"ש ח"ה ע' 159 ואילך, וחט"ו ע' 150 ובכ"מ, שכל הקיום דז' מצוות שלהם אין המכוון בהם מצ"ע אלא בשביל ישראל שהעולם יהי' מוכשר לעבודת בנ"י באופן דלשבת יצרה, וראה גם לקו"ש ח"ז ע' 33 הערה 19 דלכן קיומם אי"צ לקדימת קבלת מלכותו ית', ובמילא האכילה אצלם היא בדוגמת שורו וחמורו של כהן, דאף שאין בהם שום דעה וכו' מ"מ הכהן מאכיל קנין כספו כו' ורק בישראל דשייך מדריגת "עבד", רק בהם אמרינן דרק ע"י ברכה הם מותרים לאכול, ועי' בשו"ת אבני נזר או"ח סי' ל"ז.

ויש להעיר מלשון הירושלמי ברכות פ"ו ה"א "העולם כולו ומלואו עשוי ככרם ומהו פדיונו ברכה" דמשמע דסב"ל דע"י הברכה חל דין פדיון בגוף הדבר.

ומביא גם רש"י סוטה י,א, (על הגמ' שמספרת שם השקו"ט שהתקיים בין יהודה ותמר. ואחד השאלות שיהודה שאל לתמר היתה: "אמר לה... שמא קיבל בך אביך קידושין, אמרה לי' יתומה אני". ורש"י) ד"ה יתומה אני, פירש וז"ל: "והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחיי ואין נישואין לער ואונן כלום לאסור עליו משום כלתו[4], ואין זכות לאם ולאחים להשיא קטנה אלא האב זוכה בה כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ולהך סברא לאו בתו של שם היתה, שמשנת חמשים ליעקב כלו שנותיו של שם ויעקב כבר הי' יותר מבן מאה ועשר". היינו שלפי הגמ' כאן היא לא היתה בתו של שם. (ומביא גם רמב"ן וישב לח,ב)

ב. וממשיך, שבגליונות שלפניו כבר הקשו על התירוץ הזה, עם הטענה שמכיון שרש"י (וישב לח, כד) מביא הסיבה לזה שדנו את תמר בשריפה בגלל היותה בתו של שם, ואם לר' נחמי' היא לא היתה בתו של שם, הי' לו לרש"י לפרש טעם אחר על שריפתה, ועכצ"ל שדברי רש"י מתאימים לכל השיטות, ודוקא לפי"ז מובן למה "ותשרף". ע"כ.

והוא מקשה על הפירכא הזאת, שמאין סברתם לומר "שאם לפי ר' נחמי', תמר לא היתה בתו של שם, רש"י הי' צריך לפרש טעם אחר על שריפתה". הרי אפשר לומר בפשטות שדברי רש"י על "ותשרף" הוא אליבא דר' יהודה לחוד, ופירש"י אודות נשיאת ארונו של יעקב הוא אליבא דר' נחמי' לחוד. ומה הכריחם שדברי רש"י אכן מתאימים לכל השיטות?

היינו, דס"ל לרש"י דפי' זה שתמר היתה בתו של כהן ולכן חייבת שריפה (המתאים לפי שיטת ר"י) הוא מתאים יותר לפשש"מ, ולכן ביאר רש"י הכתוב כאן אליבא דר"י.

ורצה להוכיח את זה מלקוטי שיחות ח"ה עמ' 229 הע' 6 בנוגע לדרכו של רש"י, שכשמביא במקום א' כמה פירושים, מפרש הוא לפעמים במקום אחר רק כפי פי' א', ומציין שם לעמ' 228 שוה"ג להע' 3. וע"ז הוסיף, שעצ"ע אם הכלל הזה בפרש"י (פשש"מ) מתאים בודאות גם כאן.

ג. אבל לענ"ד אי אפשר לומר סברתו בנדו"ד. שבלקוטי שיחות שם עמ' 228 שוה"ג להע' 3 כתוב וז"ל: "וכמו שמצינו שלאחרי שרש"י מביא כמה פירושים באיזה ענין, מפרש הוא לפעמים אח"כ לפי פירוש אחד בלבד (ראה לקו"ש ח"ט ע' 3 הערה 18) - מפני שלשאר הפירושים אין הכתוב זקוק לביאור כי מובן הוא מעצמו וכיו"ב. וכו'" עכ"ל, הרי רק במקום שהפשט מובן מעצמו לפי שאר הפירושים, רש"י לא צריך לפרשו, משא"כ בנדו"ד הרי"ז לא מובן מעצמו לפי הפי' השני, ואבאר.

בפסוק וישב לז,לה, מעתיק רש"י המילים "וכל בנותיו" ומביא שני פירושים וז"ל: רבי יהודה אומר, אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ונשאום. רבי נחמי' אומר כנעניות היו, אלא מהו וכל בנותיו, כלותיו וכו' עכ"ל. וזה המקום שרש"י מביא "כמה" פירושים, ועכשיו נזכיר המקומות שרש"י מביא רק פי' א'.

בפסוק וישב לח,ב, מעתיק רש"י המילה "כנעני" ומביא רק פירוש אחד וז"ל: תגרא, עכ"ל. וזה רק אליבא דר' יהודה (כמבואר בלקו"ש בהשוה"ג הנ"ל), כי אליבא דר' נחמי' אפשר לומר (מובן מעצמו) הפירוש כפשוטו, היינו כנעני ממש. (ואפשר לומר שהפירוש ברש"י הוא גם אליבא דר"נ , אלא שמ"מ הי' גם כנעני ממש, וכן כתוב בלקו"ש שם עמ' 229 הע' 3 אות ב', וראה שם ג"כ עמ' 269 הע' 34 ובשוה"ג.)

בפסוק ויגש מו,י, מעתיק רש"י המילים "בן הכנענית" ומביא רק פירוש אחד וז"ל: בן דינה שנבעלה לכנעני וכו' עכ"ל. וזה רק אליבא דר' יהודה (כמבואר בלקו"ש שם עמ' 228 הע' 3), כי אליבא דר' נחמי' אפשר לומר (מובן מעצמו) הפירוש כפשוטו, היינו כנענית ממש, (וראה שם בלקו"ש עמ' 229 הע' 9 וז"ל: ולדעת ר"נ שמפרש הכנענית ממש וכו', עכ"ל).

בפסוק ויחי נ,יג, מעתיק רש"י המילים "וישאו אותו בניו" ומביא רק פירוש אחד וז"ל: ולא בני בניו, שכך צום אל ישאו מטתי לא איש מצרי ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען, אלא אתם וכו' עכ"ל, וזה רק אליבא דר' נחמי' (כמבואר בלקו"ש בהשוה"ג הנ"ל, כפי לפי ר"י - השבטים לא נשאו כנעניות, ולכן בני השבטים נשאו הארון). ומכיון שבהשקפה הראשונה, הפי' אליבא דר"י [הדיוק בתיבת בניו] לא מובן מעצמו, לכן יש לנו שיחה בלקוטי שיחות ח"ה (ויחי ב') עמ' 261 ואילך שמבאר למה רש"י לא מפרש הפסוק גם לפי שיטת ר"י, ואכ"מ.[5]

הרי רואים שבכל אלו המקומות שרש"י מפרש לפי פירוש אחד, הרי זה משום שלפי פירוש השני הרי זה מובן מעצמו, (או שיש לנו שיחה שמסביר את זה).

ד. אבל בפסוק וישב לח,כד, שרש"י מעתיק המילה "ותשרף" ומפרש וז"ל: "אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה". עכ"ל, אי אפשר לומר שזה רק לפי ר' יהודה ולא לפי ר' נחמי', שאם לפי ר"נ, תמר לא היתה בת כהן, הרי זה לא מובן מעצמו למה היא חייבת שריפה, וא"כ הי' לו לרש"י לפרש פירוש אחר לפי ר' נחמי'. אלא עכצ"ל שגם לפי ר"נ, תמר היתה בתו של שם.

[וביחד עם זה, אצל שאול ושלה כתוב השם "כנעני" ביחס להם, משא"כ אצל פרץ וזרח (ותמר) שלא כתוב בשום מקום השם "כנעני" ביחס להם, (כדלקמן)].

ונכון שיש דעות שתמר לא היתה בתו של שם (כהגמ' סוטה דלעיל), הרי [נוסף לזה שאפשר לומר שהיא היתה מזרעו של שם, כפי שכתבתי בגליון תתקצ מפי' מהרז"ו לב"ר פפ"ה,י, הנה מלבד זה], הפי' הזה שהיא לא היתה בתו של שם הרי"ז לא כפשוטו, מכיון שרש"י לא מזכיר את זה כלל בפירושו על התורה כפשש"מ.

ה. ונוסף לזה, הרי יש שיחה בלקוטי שיחות ח"ה (וישב ב') עמ' 185 ואילך, שמסביר הטעם ע"ד הפשט שתמר נידונה לשריפה וההוכחה לזה ע"פ פשש"מ, ומשמע מהשיחה שגם לדעת ר"נ, תמר היתה בתו של שם.

שהרבי מסביר שיהודה לא עבר איסור בזה שלקח תמר לאשה, לא רק אליבא דר"י שהשבטים לא קיימו כל התורה עד שלא ניתנה (שהרי נשאו אחיותיהם), אלא גם אליבא דר"נ שהשבטים קיימו כל התורה עד שלא ניתנה (וראי' לזה שלא נשאו אחיותיהם), לא הי' שום איסור בזה שלקח תמר לאשה, לא מצד זה שהיתה כלתו ולא מצד זה שהיתה שומרת יבם לשלה. (ראה שם הביאור בארוכה).

והסיבה שהיתה חייבת מיתה, הי' מכיון "שהאומות גדרו עצמן מן העריות על ידי המבול" (רש"י וישלח לד, ז), והם קבלו את זה על עצמם באופן כזה, שמי שעובר על הגדר הזה חייב מיתה, ויש לזה תוקף עפ"י דין. ולכן תמר שהתנהגה באופן של זנות, היתה חייבת מיתה.

ולמה דנוה בשריפה דוקא, מפני שהגדר הזה שלקחו על עצמם באותו הזמן בנוגע לבת כהן, היתה באופן כזה, שאם היא תזנה, תקבל על זה עונש של שריפה. (ע"כ תוכן השיחה הנוגע לענינינו).

משמע מזה, שגם לדעת ר"נ, הסיבה שדנוה בשריפה דוקא, היתה מפני היותה בתו של כהן. וא"כ אי אפשר לומר שלדעת ר' נחמי' היא לא היתה בתו של כהן.

ולפי"ז הדרה קושיא לדוכתא: "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם, (ולא כנענית)"?

ו. והעירני חכם אחד, שאולי י"ל שאשתו של שם שממנה נולדה תמר, היתה כנענית, (וזה לא היתה האשה שהיתה אשתו של שם בזמן המבול, אלא אשה אחרת, ולקח אותה לאשה אחרי המבול, מזרע כנען), ועי"ז אפשר לקיים את שתיהן, שתמר היתה בתו של שם, וגם שפרץ וזרח (בני תמר) היו נכדים של אשה כנענית ולכן לא נשאו ארונו של יעקב (אליבא דר"נ).

אבל אין לזה שום הוכחה מהפסוקים. שבנוגע לשאול ושלה שלא נשאו ארונו של יעקב (אליבא דר"נ), הרי כתוב בפסוקים השם "כנעני" ביחס לשמותיהם: אצל שלה כתוב (וישב לח,ב - על אמו) בת איש כנעני, ואצל שאול כתוב (ויגש מו,י) בן הכנענית, ובשניהם ר"נ מפרש שמדובר בכנעני ממש, אבל אצל פרץ וזרח (ותמר) לא כתוב בשום מקום השם "כנעני" ביחס לשמותיהם. וא"כ קשה לומר הסברא הנ"ל.

ונוסף לזה, מהשיחה בלקו"ש ח"ה (ויחי ב') עמ' 272 משמע, שהטעם שיעקב צוה שנכדיו לא ישאו ארונו (לפי ר"נ), היתה מפני שהשבטים התחתנו עם כנעניות, ולמרות שלא הי' איסור בזה, עכ"ז הרי זה הי' סיבה שבניהם לא יהיו ראויים לישא ארונו.

ולפי"ז, אולי אפשר לומר שהסברא הזאת לא יהי' סיבה מספקת שפרץ וזרח לא ישאו ארונו של יעקב - היינו מכיון שהסבתא שלהם (האמא של תמר) היתה מזרע כנען, בגלל זה יעקב לא ירצה שישאו ארונו - מפני שרק כשהאמא שלהם היתה מבנות כנען הרי זה הפריע ליעקב[6]. (אבל אולי אפשר לומר שכשאמה של תמר היתה מבנות כנען, גם תמר היתה נחשבת כ"כת בנען", ביחד עם זה שהיא היתה בתו של שם. אבל כנ"ל אין שום הוכחה לזה מהפסוקים).

(וגם אולי יש להוסיף, כמו שרש"י [לך לך י,ו] כותב "שהכנעני הי' הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם", א"כ קשה לומר ששם יקח אשה מזרע כנען. אבל כנ"ל אין שום הוכחה לזה מהפסוקים).

ז. אבל עכ"פ חייב שיהי' תירוץ ע"פ פשוטו של מקרא להשאלה: "למה פרץ וזרח בני יהודה בן יעקב לא נשאו ארונו של יעקב - הרי תמר אמם היתה בתו של שם"? ואפי' רש"י לא מתייחס לזה, ולכאורה הרי זה צריך להיות מובן גם לבן חמש.

[4]) וראה מהרש"א בח"א שם.

[5]) ומ"ש רש"י בהפסוק ויגש מו,כו, וז"ל: "ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים, צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים, שהרי לא נמנו כאן", עכ"ל, שלכאורה הרי"ז סתירה למ"ש בפסוק שם "מלבד נשי בני יעקב" היינו שנשי בני יעקב ירדו למצרים, ואליבא דר"י שהשבטים נשאו אחיותיהן הרי התאומות ירדו למצרים, וא"כ איך אפשר לומר שמתו לפני ירידתן למצרים?, ראה הביאור בזה בלקו"ש שם עמ' 269 הע' 35 בארוכה.

וגם מ"ש ברש"י על הפסוק וישלח לה,יז, וז"ל: ורבותינו דרשו, עם כל שבט נולדה תאומה, ועם בנימין נולדה תאומה יתירה", עכ"ל, שלכאורה רק אליבא דר"י נולדו תאומות עם השבטים, וא"כ למה רש"י לא מזכיר את זה, אבל באמת אפשר לומר שגם לדעת ר"נ נולדו תאומות עם השבטים, והוא שולל רק "ונשאום", שהשבטים לא נשאו אותן, אבל הוא לא חולק על זה שנולדו תאומות עם השבטים. (וכן מבואר בלקו"ש שם עמ' 268 הע' 29 ובשוה"ג. וראה שם בעמ' 262 הע' 9 ובשוה"ג בארוכה על מספר התאומות שנולדו ואכ"מ).

[6]) והרי רואים ברש"י ויחי נ,יג, שכתוב "אל ישאו מטתי לא איש מצרי וכו'", עכ"ל, ומנשה ואפרים למרות שהם היו נכדים של איש מצרי (מצד אמם), עכ"ז הרי"ז לא הפריע להם לישא הארון של יעקב, ויעקב לא הסתכל על זה שהסבא שלהם הי' איש מצרי. וא"כ כאן גם י"ל שיעקב לא הסתכל על זה שהסבתא שלהם היתה כנענית.

בתחתונים היתה", ש"ענין שכינה הוא בכל מקום לפי ענינו . . שכינה שנאמר בדרז"ל היינו מל' דאצי' . . כשנעשית כתר לבריאה, אבל בשרשה, היינו, כמו שהוא לגבי אוא"ס, הנה גם הקו נק' בשם שכינה".

וממשיך: "ולמעלה יותר, שכינה בשרשו הראשון למעלה מהצמצום, מבאר כ"ק אדמו"ר נ"ע, שגילוי האור כמו שהוא לפני הצמצום, נק' בשם שכינה". ומבאר בפרטיות יותר, "שבכללות האור שלפני הצמצום יש בו ג' מדריגות, עצם האור והתפשטות האור, ובהתפשטות האור ב' מדרגות, גילוי האור כמו שהוא לעצמו, שזהו מקור אור הסובב, וגילוי האור לעצמו השייך לעולמות, שזהו מקור אור הממלא, וגילוי האור הזה נק' בשם שכינה".

ב. הציון במאמר לביאור כ"ק אדנ"ע שגילוי האור כמו שהוא לפני הצמצום נק' בשם שכינה, הוא - לד"ה קודש ישראל בהמשך תרס"ו (ע' תקטז [במהדורא החדשה - ע' תרפ] ואילך).

ושם, מביא תחילה מהביאור דהוי' לי בעוזרי שהקו הוא בחי' שכינה - שזהו המובא בד"ה באתי לגני דידן ממ"ש כ"ק אדמו"ר האמצעי שהארת הקו וחוט לגבי עצמיות אוא"ס נק' בשם שכינה.

ואח"כ מביא המבואר בד"ה וככה הגדול רל"ז פכ"ז, בהטעם שהקו נק' שכינה, לפי שהקו הוא בא בבחי' התלבשות בעולמות ונש"י, ומאיר בהם בבחי' פנימיות, עש"ז נק' שכינה, ע"ש ששוכן בתוכם כו' - שזהו המובא בד"ה באתי לגני מאדמו"ר מהר"ש, שאחד הטעמים[1] מה שהקו נק' בשם שכינה הוא לפי שהקו כוונת המשכתו בשביל שיתלבש בעולמות ונש"י.

ואח"כ ממשיך:

"אמנם, במ"א מבואר מה שהקו נק' שכינה הוא, דכשם דבחי' מלכות דאצי' שנעשה עתיק לבריאה נק' שכינה ע"ש ששוכנת בתחתונים כו', כמו"כ בחי' הקו שנעשה עתיק לבחי' אדם דבריאה דכללות, שזהו מ"ש בע"ח שיש כדוגמת עתיק לעילא מגולגלתא דא"ק, דהיינו בחי' ראשית הקו[2] . . ה"ז ג"כ בחי' שכינה כו'". וממשיך לבאר בנוגע לבחי' המלכות שנקראת בשם שכינה, שזהו לא רק כשיורדת המלכות בבריאה, אלא גם כמו שהיא באצילות ה"ה נקראת בשם שכינה, "הגם שאיננה שוכנת עדיין בתחתונים, מ"מ, להיותה מקור האור והחיות דבי"ע שבאצילות, עש"ז נק' שכינה". ומסיק, שעפ"ז י"ל גם באוא"ס שלפני הצמצום, שבחי' הגילוי לעצמו מה ששייך אל העולמות, שזהו שרש ומקור בחי' ממכ"ע, ה"ז בחי' שכינה בשרש הראשון כו'.

ג. ויש להעיר, שענין זה נתבאר גם בהמשך תרע"ב[3] - בביאור ענין בחי' קוב"ה ושכינתי' עד רום המעלות:

לאחרי שמבאר פרטי המדריגות דשכינה עד לבחי' א"ק, ממשיך לבאר[4], ש"בכללות הנה בחי' האור שנמשך בעולמות היינו בחי' הקו נק' ג"כ שכינה", ומבאר טעם הדבר (כבהמשך וככה הנ"ל) - "שהי' צמצום בתחלה שצמצם וסילק אורו הגדול על הצד . . ואחר הצמצום נמשך הקו . . דכללות גילוי אור זה הוא לא לגלות עצמותו כ"א להאיר את הצמצום . . א"כ עיקר שמו הוא בחי' שכינה, ע"ש ששוכן ומתלבש במקום המצומצם להאיר אותו . . וכן יורד ונמשך באצי' העליון עד שהארתו נמשך בכללות נש"י".

וממשיך: "ועוי"ל שנק' הקו בשם שכינה, ע"ש שהוא המקבל מאוא"ס ומשפיע בנאצלים כו'[5], וכמשנת"ל בבחי' מל' דא"ק שמקבל מאוא"ס ומשפיע בנאצלים כן הוא בכללות גילוי הקו שהוא בחי' מקבל כו' ומשו"ז נק' שכינה כו'".

וממשיך: "וגם[6] כמו שנת"ל דראשית הקו נעשה עתיק לא"ק, הרי כמו בחי' מל' דאצי' נעשה עתיק לבריאה, ולכן נק' שכינה ע"ש שהארתה נמשך להיות שוכן בבריאה . . כן עד"ז בחי' הקו הוא כמו בחי' עתיק לגבי א"ק שנק' אדם דבריאה כו', ונמשך הארתו להיות שוכן בבי"ע הכללים כו'".

ואח"כ מבאר ש"בחי' מל' דא"ס גם כמו שהיא לפני הצמצום ה"ז בחי' שכינה . . שבאוא"ס שלפני הצמצום הוא בחי' האור השייך אל העולמות . . שיש בחי' התפשטות האור ובחי' עצם האור כו', דבחי' התפשטות האור הוא בעצמותו כבי' בחי' המאיר אל הזולת . . וע"כ בחי' התפשטות האור שייך לומר ע"ז שהוא בחי' שכינה", ומוסיף עוד יותר, ש"בד"כ בחי' אחרונה שבא"ס הוא בחי' האור והוא בחי' שמו . . וכללות בחי' שמו זהו בחי' שכינה, שהרי השם הוא הגילוי אל הזולת כו', וא"כ בחי' שמו הגדול שזהו בחי' אור הא"ס הוא בחי' שכינה כו'. וקוב"ה הוא בחי' העצמות שלמעלה מבחי' אור וגילוי גם בעצמותו כבי', והוא בחי' השם הכלול בעצמותו ממש, שאינו בבחי' המשכה וגילוי כלל מן העצמות כו'".

וא"כ, מפורש כאן להדיא שלא רק "גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, שזהו מקור אור הממלא . . נק' בשם שכינה" (כבד"ה באתי לגני, מד"ה קודש ישראל תרס"ו), אלא אפילו עצם האור נקרא בשם שכינה.

ד. ואולי י"ל, שענין זה מרומז בד"ה באתי לגני:

בהתחלת המאמר מביא, ש"בפי' שכינה מבאר כ"ק אדמו"ר הזקן שנק' שכינה ע"ש ששוכנת ומתלבשת, מלשון ושכנתי בתוכם", ומוסיף: "שהוא ראשית התגלות אוא"ס"[7].

ומדייק במ"ש שראשית התגלות אוא"ס נק' בשם שכינה, שענין שכינה הוא גם באוא"ס שלפני הצמצום, "שהרי ראשית ההתגלות הוא באור א"ס שלפני הצמצום".

ואולי יש לדייק בפירוש התיבות "ראשית ההתגלות הוא באור א"ס שלפני הצמצום" - שראשית ההתגלות הוא (לא רק בדרגא מסויימת באוא"ס שלפני הצמצום - מדריגה הב' בהתפשטות האור, גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, מקור אור הממלא, אלא) הוא בעצם הענין של אור א"ס[8] (בניגוד להעצמות), והיינו, שכללות האור א"ס שלפני הצמצום נקרא בשם שכינה, לפי שענין האור הוא גילוי כו', כנ"ל מהמשך תער"ב[9].

ה. אמנם, לאידך גיסא, כיון שמה שנתפרש להדיא במאמר בנוגע לשם שכינה באוא"ס שלפני הצמצום הוא רק על גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, מקור אור הממלא, ולא למעלה מזה - אולי יש לומר באופן אחר:

במאמר זה בא לבאר הדיוק ד"עיקר שכינה", וכפי שמסיים ש"זהו דיוק הלשון עיקר שכינה . . לא השכינה כמו שהוא לגבי אצי', היינו מל', גם לא כמו שהוא לגבי אוא"ס, היינו הקו, כ"א עיקר ופנימיות השכינה כו'".

ולכאורה: בד בבד עם הדגשת גודל הפלאת העילוי במדריגת שכינה, עיקר ופנימיות השכינה כפי שהיא בשרשה הראשון באוא"ס שלפני הצמצום - צריך להדגיש גם שזהו "עיקר שכינה", "ע"ש ששוכנת ומתלבשת כו'".

ולכן: הן אמת שהשם "שכינה" כולל גם גילוי האור כמו שהוא לעצמו, מקור אור הסובב, וגם עצם האור (כנ"ל מהמשך תער"ב), מ"מ, "עיקר שכינה" באוא"ס שלפני הצמצום הרי זה רק גילוי האור לעצמו השייך לעולמות, מקור אור הממלא, שזהו השרש הראשון (עיקר ופנימיות) של בחי' שכינה ששוכנת ומתלבשת כו', ואילו המדריגות היותר נעלות אינם "עיקר שכינה", כי אם שלגבי העצמות יכולים גם הם להקרא בשם שכינה.

תתקפט (ע' 40 ואילך): "שבנדון המדובר בפרק כח בתניא שנופלים לו הרהורי תאות ומסיח דעתו מהן אינו מקיים הלאו ד'לא תתורו' מפני שעסוק בתפלה, וההיסח הדעת הוא במילא עי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים, כי בתניא שם כתב אדה"ז "ולכן כשהנפש האלקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה", הרי שזה כן מבלבל, וההיסח הדעת הוא במילא, ובפרט כמו שכתב בסוף הפרק "ואם יקשה לו להסירם מדעתו מפני שטורדים דעתו מאד בחזקה", עכ"ל. - והיינו שלפי דעתו אין הבדל בין פכ"ז לפכ"ח דבשניהם מקיים הלאו ד'לא תתורו' וגו'.

והנראה בזה לבאר דהנה רבנו הזקן כותב: "אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה", ויש להבין מדוע כותב 'מחשבה זרה' לכאורה הול"ל 'מחשבה רעה' [כמו שכתב בפכ"ז]?

ונראה דבכוונה לא כותב 'מחשבה רעה', כי כאן עיקר המטרה של הקליפה הוא לבלבל את התפלה ולא (דוקא) לטמא את המתפלל בהרהור רעה או בתאווה רעה, ולכן כותב בדוקא 'מחשבה זרה' שזה כולל גם מחשבה לא רעה וגם אפילו מחשבה טובה [כגון לתרץ איזה רמב"ם קשה למשל באמצע התפלה], שכל אלו המה מחשבות זרות לתפלה שמבלבלים אותו ושעליהם אין קיום של מצות ל"ת ד'לא תתורו' וגו'. [וי"ל דאפילו בנוגע להרהור שבעצם היא 'רעה' אין כוונת הקליפה כאן רק לטמאו ולהכשילו עם ה'רעה' שבו, כי אם כוונתו כאן בעיקר לבלבל את התפלה עם ה'זרה' שבו].

והנה עפי"ז נראה לבאר מדוע רבנו הזקן כותב כאן את המשל של הגוי: "והוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל רשע ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו, שזאת עצתו בודאי שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה, כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו" - דידוע דבכל פעם שמביאים משל זה אינו אלא כדי להוסיף בהבנת הענין והנמשל. ולכאורה מה מוסיף כאן המשל בהבנת הענין שבלעדיו לא היו מגיעים אליו?

אלא י"ל שכוונת המשל בנדו"ד הוא, דכמו שכוונת ומטרת הגוי הוא אך ורק לבלבל את היהודי בתפלתו, ולא כדי להחטיאו ולטמאו באיזה הרהור רעה או תאוה רעה כדי להכשילו בהלאו ד'לא תתורו' וגו', כמו כן בהנמשל, כוונת הקליפה כאן הוא בעיקר לבלבל את המתפלל בהרהורים אחרים שהם זרות לתפלה, ולא רק כדי להעליטו ולטמאו במחשבות רעות דוקא [שעליהם בלבד ניתן לקיים הלאו ד'לא תתורו' וגו', כי על מחשבות לא רעות וטובות (שגם הם מבלבלים את התפלה) לא מקיימים כלל את הלאו ד'לא תתורו' וגו'], לפיכך נאמר כאן 'זרה' דוקא, ולא 'רעה' כמ"ש בפכ"ז 'הרהורים רעים ותאוות רעות', כי שם כוונת הקליפה באמת הוא להעליטו במחשבות רעות דוקא כדי לטמאו ושיעבור על הלאו ד'לא תתורו' וגו', משא"כ כאן אפילו דמיירי מהרהור שבעצם היא 'רעה' אין כוונתו כאן רק לטמאו עם ה'רעה' שבו בלבד, כי אם כוונתו הוא בעיקר לבלבל את התפלה עם ה'זרה' שבו.

ועפי"ז נראה גם לבאר בתחילת פכ"ח שכותב: "ואפילו אם נופלים לו הרהורי תאוות ושאר מחשבות זרות בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה", דלמה כותב רק 'הרהורי תאוות' בלבד [בלי 'רעות'], לכאורה הול"ל 'הרהורי תאוות רעות' כמ"ש בפכ"ז? [שהרי זה לכאורה בהמשך למ"ש לעיל. - אגב: דלא כמ"ש בס' 'פניני התניא' כרך ד (ע' 115) בפכ"ח: "בהמשך לזה [מפכ"ז] עוסק רבנו כאן במי שנופלות לו המחשבות הללו [שבפכ"ז] באמצע עבודתו בתורה ובתפלה" עכ"ל, וכ"ה שם בע' 117. וזה אינו, כי כאן המחשבות אינן 'רעות' אלא 'זרות']

אולם י"ל שכאן בא לרמז שזה לא מוגבל ל'רעות' בלבד אלא שהכוונה גם לתאוות לא רעות ואפילו לתאוות טובות [כגון לתרץ רמב"ם קשה באמצע התפלה], שכל אלו המה 'מחשבות זרות' [להתפלה] שמבלבלים את התפלה. וגם אפילו אם מיירי מהרהור שבעצם היא 'רעה' אין עיקר כוונת הקליפה שמתגברת ומתאמצת נגד הנפש האלקית לטמאו עם ה'רעה' שבו, כי אם כוונתו בעיקר לבלבל את התפלה עם ה'זרה' שבו [כמו במשל של הגוי הנ"ל].

והשתא כיון שההתמודדות והפתרון נגד מאמציו המתוגברות של הקליפה לבלבל ולהפיל מחשבות 'זרות' בכוונת המתפלל הוא כמ"ש רבנו הזקן: "שזאת עצתו בודאי שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה, כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו", וזה אפילו טרם שעולה ההרהור למחשבתו שבמוחו. וכנגד תגבור הקליפה וכו' המתפלל מגביר בכוונתו בתפלה. ע"ד מי שעוסק ומרוכז ומונח בלספור שטרות כסף למשל, שבאם ינסו לבלבלו בכל מיני מחשבות זרות [שכולם 'זרות' ומפריעות לספירת הכסף] הפתרון הוא להוסיף אומץ בכח כוונתו של ספירת הכסף,"שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע". וגם אז אם הבלבול הוא ממחשבות רעות אינו מקיים את הלאו ד'לא תתורו' וגו' ואין נותנים לו שכר ע"ז כאלו עשה מצוה, כיון שלא כפה כאן היצר של המחשבות רעות, שע"ז נותנים את השכר. וזה בעצם דומה להך שמעיקרא לא בא לפניו דבר עבירה, דע"ז כמובן אין שום שכר [של קיום הלאו ד'לא תתורו', אבל מה שכפה את היצר הזה של רצונו לבלבל את התפלה שלו ע"ז בודאי שמקבל שכר, אבל לא את השכר של קיום הלאו ד'לא תתורו' כמובן].

משא"כ בפכ"ז מיירי שכופה את היצר של המחשבות רעות דוקא שע"ז נותנים השכר [של קיום הלאו ד'לא תתורו'], וכדאיתא בפי"ב: "שיקבל ברצון ח"ו הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח כנ"ל, אלא מיד בעלייתו לשם דוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו מיד שנזכר שהוא הרהור רע ואינו מקבלו ברצון אפילו להרהר בו ברצון וכ"ש להעלותו על הדעת לעשותו ח"ו", וכ"כ בפי"ג: "כך היצה"ר אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב ומהלב עולה למוח להרהר בו ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלהית שבמוח המתפשט בחלל הימני שבלב מקום משכן היצר טוב והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב". - והיינו שיש ב' סוגי היסח הדעת: א) שמסיח דעתו ע"י דוחהו בשתי ידים לאחר שעלה הרהור הרע הזה מאליו מהלב למחשבתו שבמוח - וזה מה שנאמר בפכ"ז. ב) שמסיח דעתו עוד טרם ש'הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח', והיינו שאין אפילו אפשרות מעיקרא שיעלה ההרהור 'הרע' או 'הזרה' הזה מאליו מהלב למחשבתו שבמוח, כי הרי טרוד ומונח הוא בהמחשבה שעוסק בה [בתפלה או בכל דבר אחר], וא"כ כשמוסיף אומץ בכח כוונתואין שום מקום למחשבה אחרת שינסה לעלות אצלו, והיינו שעושה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו וכו' - וזה מה שנאמר בפכ"ח.

ברם לפי דעתו של הרב פ.ק. שאין הבדל בין פכ"ז לפכ"ח דבשניהם מקיים הלאו ד'לא תתורו' וגו' תמוה מדוע ב' הדברים והעצות של 'בעת עסקו בעסקיו ודרך ארץ וכהאי גוונא' [שבפכ"ז] ושל 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' [שבפכ"ח] לא כותבם ביחד בפרק אחד יחדיו, והלא פתרון אחד הוא לשניהם, והיינו לדחות ולהתעלם מהמחשבה רעה לקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם וכו', וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה. ואמרו רז"ל ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, ועל כן צריך לשמוח בקיום הלאו כמו בקיום מצות עשה ממש וכו', ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו וכו', שע"י כל זה אסתלק יקרא דקב"ה לעילא על כולא יתיר משבחא אחרא ואסתלקותא דא יתיר מכולא וכו'.

וכמו שכותב כן בפרק כו (בנוגע לבעיה אחרת): "אך העצבות ממילי דשמיא צריך לשית עצות בנפשו לפטר ממנה אין צריך לומר בשעת עבודה שצריך לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב אלא אפילו מי שהוא בעל עסקים ודרך ארץ אם נופל לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו בידוע שהוא תחבולת היצר כדי להפילו אח"כ בתאוות ח"ו כנודע שאל"כ מאין באה לו עצבות אמיתית מחמת אהבת ה' או יראתו באמצע עסקיו. והנה בין שנפלה לו העצבות בשעת עבודה בת"ת או בתפלה ובין שנפלה לו שלא בשעת עבודה זאת ישים אל לבו כי אין הזמן גרמא כעת לעצבות אמיתית אפי' לדאגת עונות חמורים ח"ו. רק לזאת צריך קביעות עתים ושעת הכושר בישוב הדעת להתבונן בגדולת ה' אשר חטא לו כדי שע"י זה יהיה לבו נשבר באמת במרירות אמיתית וכמבואר עת זו במ"א" וכו' - עד"ז הו"ל להכליל ב' הפרקים [כז-כח] בפרק אחד, שהרי הפתרון לכאורה אחד הוא לשניהם והיינו לדחות ולהתעלם ממחשבות הרעות והזרות? - ומפליאה זו מתעלם הרב פ.ק. לחלוטין, משא"כ לפי דברינו הכל א"ש ולק"מ.

דיין דקהלת המבורג[1]

הנה[2] ראיתי בתשובה חדשה שמה עמק בנימין[3] שפסק למעשה בסוקרי קאנדל[4] שטובלין במשקה קאווי[5] שצריך נטילת ידים משום דבר שטיבולו במשקה, כיון דנגיעה תליא מילתא, ובשעת נגיעתו עדיין לא נפשר ולא דיננין בתר סופו שיהא נימוח תוך המשקה[6].

וקמתי משתומם על פסק זה שנעלם מן הפוסק כמה עיקרי דינים, חדא שחושב לסוקרי המגדל בקנים ועושין ממנו צוקר קאנדל ע"י בישול משום שחושב .. משקה הסימן י"ד שח"ט ד"ם חדא מהם הוי דבש וזה דוקא דבש דבורים[7] ולא דבש תמרים[8] ולא דבש הגדול בקנים[9] כן מבואר בפוסקים סי' קנ"ח[10] ועוד הלא פסק הרמב"ם[11] (והוא דמשמע בכ"מ על הרמב"ם) שמן ודם חלב שקרש אינן משקין אפי' חזרו ונימוחו[12] וכן משמע בריש פ"ג דטהרות[13]. א"כ אפי' דבש תמרים שקרש אינו משקין כלל. וסוקר של קנים דינו נמי כפירות והנוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח[14].

ועוד קשה על מחבר זה דמבואר בתשו' מטה יוסף ח"ב סי' י"ח[15] עירב א' מז' משקין הללו עם שאר משקין אזלינן בתר רובא אי רובא משאר משקין א"צ נטילה וא"כ כאן מערב מיעט צוקר תוך המשקה אף שיש בהאי גוונא מהני שחייבים בנטילה בכה"ג פטור מנטילה לכן לא תשמע לפוסק זה ליטול ידיו בעת שתית הקאווי דהוא מגסי הרוח ושוטה ולא ידע כלום כי אין בזה אפי' ספיקא בדינא לירא ממה שכתב במטה יוסף בסעי' ה' המקיל בנטילתו לדבר שטיבולי במשקין מכלל המזלזל בנטי' דנעקר מן עולם וחייב נידוי[16], עכ"ל.

זה נאמר בשבעה משקין בפסחי' דף ט"ו אבל לא מה שאינו נחשב שם.

ועוד לא ידע הא דמובא בעי' בשם מטה יוסף אם הטיבול הוא במשקה שהוא מבושל ואם אוכל בכף אף למאן דמחמיר ליטול במובשל אבל תרי חומרות לא עבדינן[17]. וא"כ במשקה קאווי מבושל במים ואין נוגע כלל במשקה רק שותה מכלי' וכלים שונים אין להחמיר משום כל המחמיר בדברים כאילו נקרא הדיוט ולא חכם בדיני תורה.

כי רש"ל כתב[18] בכל הנק' אפי' משקה טופח לא נקרא טיבול במשקה ולא גזרו אלא במה שצריך לטבול אותה אבל לא בלחלוחית של עצמו, וט"ז סובר[19] לחלוחית מצד מוהל שלהם לא מהני דהא לא מז' משקין הם וא"כ כל זה נעלם מן הנזכר, ונפל כל תשובתו בעמק הבורה.

ונעלם עוד ממנו הנאמר מפורש בש"ע קנ"ח ס"ק ו' השותה א"צ ליטול אפי' ידו אחת הטעם שאין נוגע במשקין לעולם ומ"א כתב[20] דלא גזרו על השותה ולדעת מ"א[21] אפי' בשותה מן הנהר בידיו א"צ נטילה.

ובתשובה זו ראיתי דמייתי הכ"מ מפ"ז דה' מקואות[22] שדחק עצמו ליישב האי דפסק בשלג שהניח בעוקה וריסק הרי זו מקוה כשר ושלם אליבא דת"ק אינו מכשיר במקוה העשוי כולו משלג רק אשלומי משלם. ואני אומר לכן מדייק הרמב"ם וריסקו שנעשה מים בזה ליכא מאן דפליג רק ר' ישמעאל פליג בלא ריסק ואנשי מידבא העידו שעשו אפי' בלא ריסק כדייק לישנא שאמר להם צאו ועשו מקוה בתחילה אפי' שלא ריסק בזה יש פלוגתא אבל בנעשה מים [אין פלוגתא].

וראה בטור א"ח סי' ר"ב ס"ק ט"ו בשו"ע שדעת הטור לברך על סוקאר בפה"ע וכן הסכים הט"ז[23] דעת הטור עיקר, וב"י ערוך שלחונו בסוקאר שהכל א"כ אע"פ שנעשה ממנו הוט צוקר[24] או צוקער קאנדל לא נשתנו דעת הפוסקים בברכתו ודומה כאילו נימוח.

ואיך יעלה על דעת אדם בטובלין דבר נימוח מעיקרא ולסוף לחשוב לדבר שטיבולו במשקין לכן לא ארד על עמק בנימין רק עולה במעלות מורידות ולא צריך נטילה לצוקר שטובלין בקאווי וכן לא נשמע ונראה אפי' מחסידי עליון הנזהרים בכל דקדוקי מצות אבל זה לא נשמע שנראה מעולם.

"ומי שהיה חבוש בבית האסורים על עסקי נפשות ויצא מהצרה לגמרי".

ולהבהיר שלשון זה איננו לשון רבינו הזקן, כי אם של המדפיס של סדור 'סדר העבודה'[25]. ואילו לשון אדה"ז (לוח ברכת הנהנין פי"ב ה"ח; סדר ברכת הנהנין פי"ג ה"ב) הוא:

ומי שהיה חבוש בבית האסורים על ידי עסקי נפשות ויצא, או על עסקי ממון - אם היה מעונה בכבלי ברזל.

הלשון "על עסקי נפשות" הוא של המגן אברהם (סי' ריט סק"א), והוא סובל גם הפירוש שהי' תחת האיום של עונש הריגה ר"ל, ואדה"ז מבהיר לכאורה שהכוונה היא שהוא נאסר משום עלילה של מעשה רצח וכיו"ב. ומ"מ למעשה נראה שאין כל כך נפקא-מינה, כי הדעת נותנת שהסכנה יתירה של 'עסקי נפשות' היא בגלל שבמקביל למעשה רצח עלול הדבר להגיע לעונש מוות ר"ל.[26]

כך שעיקר הביקורת על לשון המדפיס הנ"ל הוא על שהשמיט מה שברכת הגומל שייכת גם למי שנאסר על עסקי ממון.

ולגופו של ענין, הנה המגן אברהם (שם) הגביל ברכה זו על הנאסר על עסקי נפשות בלבד. אך האלי' רבה (או"ח שם סק"ב) מצטט מהמלבושי יו"ט (על הלבוש, או"ח שם, מדיוק לשון תלמידי רבינו יונה, ברכות מג א) שגם הנאסר על עסקי ממון מברך ברכה זו. גם הנתיב חיים (נדפס לראשונה בפיורדא שנת תקל"ט, ונעתק על גליון השו"ע) נקט כך, ואף דייק מלשון הכתוב "יושבי חושך וצלמות, אסירי עני וברזל", הרי שחיוב ההודאה אינו רק על היוצא מ'צלמות' [= צל מוות], אלא גם על השחרור מ"אסירי ברזל" חייב להודות. ומסיק: "על כן נראה לי לפסוק הלכה שמחויב לברך ברכת הודאה אף כשנתפס בשביל עלילות ממון, וכן עמא דבר..".

ונראה לומר שאדה"ז - שבנאסר על עסקי ממון הגביל הברכה ל"מעונה בכבלי ברזל" - בא בעקבות דרשה דקרא של ה'נתיב חיים'. ובשער הכולל (פכ"ג) הוסיף לומר שאדה"ז אינו חולק על המגן אברהם, ומסתמך על לשון הכתוב "ענו בכבל רגלו, ברזל באה נפשו" (תלים קה, יח), "הרי שאם מעונה בכבלי ברזל נוגע עד הנפש".[27]

ובמהדורה החדשה של 'סדר ברכת הנהנין' היטיב המו"ל לציין (בע' כח) לדין היוצא בקולר ואמר כתבו גט לאשתי, דהיינו אפילו על עסקי ממון (שו"ע אבן העזר סי' קמא סט"ז, וש"נ). אכן למעשה יש לעיין באיזה תנאים יברך המשוחרר ממאסר ברכת הגומל. ואף שרגילים השוטרים לשום כבלי ברזל בידי האסירים כשלוקחים אותם תחלה, הרי אף בזה יש לדון אי הוי "מעונה בכבלי ברזל". [ברור הוא שהוא מעונה מחמת הבושה והמעצר ר"ל, אך היינו מחמת המעצר לא מ'כבלי הברזל']. וראה כמה פרטים ואופנים בזה בס' פסקי תשובות (או"ח שם סק"ו).

ויה"ר מהשי"ת שישים בלב מלכותא דארעא לשחרר כל בנ"י הנאנחים ונאנקים במעצר ה"י, ועד מהרה ירוץ דברו ית', והוא ית' ישמרנו בתוך כללות אחב"י מכל צרה וצוקה, וישלח מהרה גואל לגאלנו.

[25]) ווילנא תרע"א, שהסדור תהלת ה' השלם צולם ממנו. לשון קטע זה מופיע גם בסדור קרבן מנחה על פי נוסח האריז"ל (ווילנא תרנ"ז), בידי דפוס צילום (כסלו תשס"ט - ע' 206).

[26] ולהעיר מלשון השער הכולל (פכ"ג) : ".. עד שיהי' עסקי נפשות, דהיינו או שדורשים נפשו או שהיה מעונה בכבלי ברזל אפילו על עסקי ממון". ומשמע שפירש 'עסקי נפשות' כהקס"ד כאן. אך י"ל שכוונתו כדברינו, שהנאשם ב'עסקי נפשות' עלול להיענש מוות ר"ל.

[27] בביאור הלכה (או"ח שם סוד"ה חבוש) מזכיר דברי רבינו הזקן בעילום שם: "וגדולה מזו מצאתי לאחד שכתב שחבוש מברך דוקא בשהיה כבול בכבלי ברזל. ואף שלדינא לא נראה כן, דכפי הנראה נמשך אחר לשון המקרא .. וכבר כתבנו לעיל .. דלא בעינן דומיא דקרא..", ע"ש הוכחתו, ואכמ"ל.

ובארחות חיים, הל' ברכת המזון (סי' נז),כתב: ואם יש עכו"ם אומר 'ויברך כל אחד ואחד בני ברית', לפי שאסור לברך את העכו"ם כדכתיב (דברים ז, ב) לא תחנם, לא תתן להם חן[28], עכ"ל. ובכלבו (סי' כה): ואם יש שם כותי, אומר כל אחד ואחד ממנו בני ברית בשמו, לפי שאסור לברך הכותי כדכתיב לא תחנם, לא תתן להם חן, עכ"ל.

ובמגן אברהם (סימן קפט סק"א): כשיש עכו"ם בבית נוהגין לומר 'כולנו יחד בני ברית', וכתב הט"ז ביורה דעה שאינו נכון, דכיון שאומר 'כולנו יחד' הכל בכלל, אלא יאמר 'אותנו בני ברית כולנו יחד'. והטעם, לפי שאסור לברך עכו"ם דכתיב לא תחנם (מט"מ. כל בו), עכ"ל[29].

[וז"ל הט"ז ביורה דעה (סרל"ב סקי"ד): ומדבר זה שכתב הר"ן דכשאומר כולכם הוה אביו בכלל לאותה הרגע קודם שיסיים, למדתי שבנוסח הברכות שאחר ברכת המזון דהיינו כשאומרים 'יברך אותנו כולנו יחד בני ברית' ולהוציא את שאינן בני ברית שישנן שם, שאין לומר כן דאם כן הויין עכ"פ בכלל 'כולנו יחד' כל זמן שלא יסיים בני ברית, אלא יאמר 'אותנו בני ברית כולנו יחד', כן נ"ל, עכ"ל].

ובשו"ע אדה"ז (או"ח שם ס"ד): כשיש נכרי בבית נוהגים לומר 'כולנו יחד בני ברית' - להוציא הנכרי מכלל הברכה, שאסור לברך הנכרים שנאמר 'ולא תחנם'. ויותר נכון לומר 'בני ברית כולנו יחד', שלא יהי' בכלל הברכה אפילו רגע[30], כשאומר 'כולנו יחד' קודם שמסיים 'בני ברית', עכ"ל. [וע"ש שאין דין זה נוגע למומר ש"בכלל בני ברית הוא[31], שאע"פ שחטא ישראל הוא, ולכן כשמומר בבית אין לומר 'כולנו יחד בני ברית' כדי להוציאו מכלל הברכה"]. וראה כף החיים שם סק"ח וקיצור שולחן ערוך סמ"ד סי"ח[32].

וראיתי לאיזה מחברים שרצו ללמוד מדין זה שאסור להתפלל עבור גוים, והמתפלל עבורהם עובר בלא תעשה דלא תחנם, דמאי שנא תפלה מברכה[33].

ב. אמנם כתב המחבר בשו"ע (או"ח סתקצ"א ס"ז - על יסוד שו"ת הריב"ש סי' לח): ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור, כך היא הנוסחא המפורסמת; והמדקדק לומר 'לזרע יעקב תזכור' משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות ואינו אלא טועה. עכ"ל.

ובשו"ע אדה"ז שם: יש מדקדקים לומר ועקידת יצחק לזרעו של יעקב היום תזכור, דאם יאמר לזרעו תזכור יהי' גם עשו בכלל. ויש אומרים, שאין לשנות הנוסחא הישנה, ואע"פ שאומרים 'לזרעו תזכור' אין עשו בכלל זה שהרי נאמר (בראשית כו, ג) 'לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל' ולעשו לא ניתן, מכלל שאינו נחשב מזרעו של יצחק כלל. וסברא הראשונה הוא עיקר, משום דבתפלת ימים נוראים יש לנו לפרש בענין שלא יהא שום ספק בבקשתינו כמו שנתבאר בסי' תקפ"ב, ע"ש, עכ"ל.

אבל בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סי' קמד) כתב בתו"ד בזה"ל: איברא, אאעיקרא דדינא פירכא ותמיהא לי, מנא להו הך מילתא לגמרי דאין רשאין לכלול זרע עשו בתפלה זו, דתקשי להו כלל? והא דכוותה אמרינן בה הכי נמי "ו[גם] את נח באהבה זכרת כו' על כן זכרונו בא לפניך להרבות זרעו וכו'", ומי איכא מאן דאמר דבני נח לאו אומות העולם נינהו?! ו[א"כ] גם זרע עשו בכלל [בני נח]! והא - גריעא טפי, דהא ודאי כל האומות במשמע, ואפילו אותן שאינן מזרע האבות. ולא עוד, אלא שישראל אינן במשמע [בני נח], כדתנן בהדיא (נדרים לא, ע"א) 'אמר קונם לבני נח מותר בישראל', ואפילו הכי ליכא קפידא בלישנא כיון דלא מפקינן לישראל מכללא בהדיא, כל שכן דליכא למיחש אי משתמע נמי זרע עשו בכללא דזרע יצחק, אדרבה הכי עדיף ודאי, דבלאו הכי הא מצלינן עלייהו כל יומא וכו', על אחת כמה וכמה ביום הזכרון הקדוש שאפילו בעד הגוים הזרים ועובדי אלילים הנכרים אצלנו ואין להם יחס עמנו - אנו מתפללים, צריך לעשות כן בבני עשו, [כי] הלא אחינו הם! על כן לענ"ד דקדוק זה שלא לצורך הוא, והנוסח הקצר טוב ויפה ועולה על כל פנים, עליו אין להוסיף ממנו אין לגרוע, המוסיף גורע, המקצר מוסר פורע, עכ"ל. [וראה גם מ"ש היעב"ץ בספרו לוח ארש ח"א סו"ס קנט, ע"ש].

אבל בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' קסה) כתב דמ"ש היעב"ץ "דאין הפסד אם מתפללין גם על אומות העולם ביום הזה, ומייתי ראי' מ'וגם את נח באהבה זכרת להרבות זרעו' ואין זרע אברהם בכלל זרע נח .. כמה תשובות בדבר: חדא, דזה איננו תפלה אלא שבח להקב"ה מה שהי'; ועוד, אז עדיין לא נולד אברהם והי' בכח שם בנו של נח, ונקרא שפיר 'להרבות זרעו'; ועוד, שאני אומות העולם מאדום דכתיב (בראשית כה, כג) 'ולאום מלאום יאמץ'[34]; ועוד, א"כ יהי' גם עמלק בכלל זרע יצחק, ואנחנו מצווים למחות שמו; ועוד, צלע"ג הא עשו נסיב מבני שעיר החורי ומבנות ישמעאל, ואפילו ישראל הנושא גוי' אין בנו מתיחס שוב אחר אברהם, מכל שכן עשו, בשלמא קרא 'כי ביצחק יקרא לך זרע' (בראשית כא, יב) - 'ולא כל יצחק' (נדרים שם) איצטריך למעוטי עשו גופא, וש"ס דנדרים נמי, אי לאו קרא הוה אזלינן אחר לשון בני אדם שקורין להו בני עשו וזרע אברהם, אבל לקושטא דמילתא לא ידענא אם הוא זרע יצחק כלל". ע"ש.

והנה בדברי היעב"ץ מפורש לכאורה שמותר, וכנראה גם מצוה, להתפלל עבור אומות העולם, ובמיוחד בני עשיו, בכל יום, ועאכו"כ ביום הזכרון. וכ"כ בשו"ת תולדות יעקב (להגרי"ז כהנא, ווילנא תרס"ז) במאמר 'דברי אמת' (שנדפס בתחלתו, ד"ה בא וראה מה שדרש): "הכי יש הפסד לנו אם נתפלל על כל אומות העולם, ובפרט על אחינו בני עשו"?!

ונראה דגם החתם סופר לא חלק על היעב"ץ אלא או משום דאין ראוי לכלול אינם יהודים בתפלה מיוחדת זו, משום שהבקשה "ועקידת יצחק .. ברחמים תזכור" נאמרת רק עבור ישראל לבדם, שרק הם יורשים זכות עקידת יצחק, ואין לזרים אתם; או משום שאין לכלול בני עשיו בתפלה זו, אבל לענין הנחת היעב"ץ שאפשר להתפלל גם עבור אומות העולם, לא נחלק, דאי לאו הכי עדיפא הו"ל למימר - דכל תפלה עבור אינם יהודים אסורה מן התורה משום לא תחנם.

ג. ונראה לכאורה שכמעט משנה מפורשת היא במסכת אבות (פ"ג מ"ב): "רבי חנינא סגן הכהנים אומר, הוי[35] מתפלל בשלומה של מלכות [אפילו של אומות העולם[36]. רש"י; רע"ב]; שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו"[37]. ולכאורה הי' אפשר לומר שתפלה זו אינה עבור הגוים כי אם עבור בני ישראל הנמצאים תחת שעבוד מלכויות, וכמאמר הכתוב (ירמי' כט, ז) שהביאו המפרשים "ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה, והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהי' לכם שלום"[38], וכמ"ש בפי' מגן אבות להרשב"ץ שם "האזהרה בכאן היתה גם כן על שלום האדם עצמו, כי זה המתפלל, גם עליו תעבור כוס הצרה אם אין שלום במלכות, וכן אמר ירמי' גו'".[39]

אבל בפירוש רבינו יונה, הו"ד גם ברשב"ץ שם, כתב בזה"ל: זה הענין [בפי' הרשב"ץ שם: כי זאת האזהרה היא] ר"ל שיש לאדם להתפלל על שלום כל העולם ולהצטער על צער של אחרים, וכן דרכן של צדיקים כמו שאמר דוד ע"ה (תהלים לה, יג) 'ואני בחלותם לבושי שק, עניתי בצום נפשי', שאין לאדם לעשות תחנוניו ובקשתו לצרכיו לבד, אך להתפלל על כל בני אדם שיעמדו בשלום, ובשלומה של מלכות יש שלום לעולם". [והוסיף הרשב"ץ שם וכתב: "זה אמת הוא"].

וכ"מ ממה שפירש רש"י שם: "בשלומה של מלכות, אפילו באומות העולם, שכן מצינו שהיו נודרין נדרים ונדבות בשבילם, וכמו שמצינו בשבעים פרים שהיו ישראל מביאים בשביל האומות", וכדאיתא בגמרא (סוכה נה, ע"ב. ועד"ז בכ"מ במדרש) "הני שבעים פרים כנגד מי, כנגד שבעים אומות", "לכפר עליהם שירדו גשמים בכל העולם לפי שנידונין בחג על המים (ר"ה טז, ע"א)" (רש"י סוכה שם)[40], ו"בימי המקדש היו מגינין עליהם מן היסורין" (רש"י במדבר כט, יח[41]) ולכן "אפילו אומות העולם חדאן בחדוותא ומתברכין מנא, ועל דא קרבנין בכל יומא עלייהו, לאטלא עלייהו שלם, ויתברכון מינן" (זהר ח"א רכא, א)[42].

וצ"ע, מהו החילוק בין תפלה לברכה, שברכה אסורה מן התורה, ותפלה מותרת גם לכתחילה.

ואולי יש לחלק בין תפלה עבור גויי הארצות בדרך כלל - שאין בזה משום איסור נתינת חן לגוי, לברכה או תפלה עבור גוי פרטית שיש בזה משום לא תחנם, וכמשנ"ת.

ד. אבל מצאתי בשו"ת בית שערים (יו"ד סי' רכט) שהשיב לאדמו"ר אחד "אודות אשר הודיע צערו שהגוים באים לבקשו להתפלל עבור חוליהם שבביתם אם מותר לעשות כן", ויצא לדון בזה מטעם דינא דהגוים לא מעלין ולא מורידין, וסיים: "תבנא לדינא, נ"ל דמותר להתפלל בעד נכרי חולה, ולא מיבעיא אם אינו נוטה למות .. [דבכה"ג אין בזה משום לא מעלין], אלא אפילו נוטה למות הרי לדעת כ"מ אם אינו עובד ע"ז מותר לרפאותו, וכ"ש נכרים בזה"ז דלאו עובדי ע"ז הן, ומכ"ש כשמבקש להתפלל עבורו הרי מאמין באלקי ישראל והרי בני נח אינו מצווה על השותף[!] .. ולדעת מהרש"ל מותר להעלותו אלא שאינו מחוייב, ואפילו להאוסרים כבר הוכחתי לעיל שאינו רק איסור דרבנן אי ליכא משום לא תחנם, לכן אין להחמיר כל כך אפילו אין לחוש משום איבה".

ועוד כתב שם דאין לדמות תפלה "להעלותן ולרפאותן בידי אדם", ד"להתפלל לפני שומע תפלה היודע כל מעשי בני אדם ומחשבותם שפיר שרי, דממה נפשך אם יודע שאינו מקיים שבע מצות לא ישמע תפלתינו ואם יודע שמקיים ויועיל תפלתינו הרי אז באמת מותר להצילו", ע"ש.

עוד כתב שם ד"האי דלא מעלין דוקא העלאה בידים אסור אבל סיבוב העלאה מותר ואם כן להתפלל עליו שאינו הצלה בידים ממש רק סיבוב הצלה מותר", ע"ש בארוכה, אלא שלא נחית לבאר למה באמת אין בתפלה משום ל"ת דלא תחנם.

ה. עוד יש להעיר שבדברי ימי גדולי ישראל מצינו שהתפללו לפעמים עבור גוים, ולדוגמא:

(א) בספר 'החסידות', להחסיד ר' אהרן מרקוס (מהדורת נצח תשי"ד, עמוד 118) מסופר:

"בשנת תרמ"ג ניתנה לי ההזדמנות לבחון לאיזו הערצה זכה [הרה"ק ר' מנחם מנדל מרימנוב זצ"ל] בין בני דורו, גם מחוץ לתחום היהדות. ברימנוב השתטח לפני ראש השנה, על קברו של רבי מנדיל, הנסיך דרובסקי, ישיש בן שמונים, סופר פולני ולוחם מלחמת החירות משנת תקצ"א, מיסד החברה של ידידי היהודים 'אגודת אחים', בלווית בנו האדריכל של לבוב. כל אצילי הסביבה התכנסו כדי לחלק כבוד לאורח הגדול. הוא סיפר לראש הקהל 'ליב חיל', על סיבת בואו.

בהיותו בן שמונה חלה במחלה אנושה. אמו שהזמינה אליו את טובי הרופאים ממרחקים, נואשה כבר מהצלת בנה יחידה, שכנתה האצילה, סבתו של הנדבן, האביר בגניבוז', פגעה בה כשהיא בוכה ומיללת ושערות ראשה פרועות, היא נחמה אותה בהבטחה, כי הרבי בעל המופת בפרישטיק (מקום מושבו הראשון) יוכל לעזור לה. הי' זה בליל חורף, רתמו מיד את הסוסים, המרחק מנובושילצי הי' כשמונה פרסאות, וביום החמישי, בחמש לפנות בוקר, הגיעו אל הרבי. באותה שעה אפו בבית לחם בשביל העניים, והמשרת שהודיע לרבי על בואה של הנסיכה, נענה, כי היא תתקבל על ידו בתשע אחרי התפילה.

הרבי שדיבר פולנית רהוטה, שאלה, לאחר ששטחה לפניו את בקשתה: 'כלום קוסם אני שאת באה אלי?' 'לא', השיבה הנסיכה, 'אתה אדם הקרוב באורח חייו אל השי"ת יותר מהאחרים, ועל כן תפילתך מתקבלת יותר ברצון'. ובכן אמר הרבי: 'טוב, אתפלל בעד הילד'. הנשים יצאו את החדר, ומבעד הדלת הפרוצה במקצת, ראו את הרבי פורש לקרן זוית ומתפלל בלהט כזה, עד שאגלי זיעה כסו את פניו. שלש שעות נמשכה תפילתו. אחר כך קרא להן. השעון שמעל למשכבו צלצל את השעה השתים עשרה. 'ראו', אמר להן, 'ברגע שצלצלה השעה שתים עשרה, הוטב לילד, ובמצב בריאותו חל שיפור, לכשיבריא לגמרי תביאי אותו אלי למען אברכנו'. נפרדו מהרבי ונסעו הביתה. משנכנסו הביתה, שאלו אם ניכר שנוי כל שהוא בילד, המשרת ענה: 'לא, פרט לזה, כי הקטן, שהי' מוטל כל הזמן ללא נוע, בקש בחצות היום קצת מים לשתות'.

'כעבור מספר שעות', סיפר דרובסקי, 'הבראתי לגמרי ונתברכתי מפי הרבי, שצוני להתייחס אל יהודים בנדיבות לב. שמרתי על הבטחתי, ולעת זקנתי רציתי להשתטח על קברו'. שמעתי, כי אותו נסיך הרבה שם לבכות, והשאיר גם פתקה כתובה פולנית. השגתי את הפתקה הזאת והראיתי אותה לפרופיסור ביגלאיזן בלבוב, שזיהה את כתב ידו של הנסיך. בפתקה כתוב לאמור: 'התפללו נשמות אברהם יצחק ויעקב, בעד נשמתו של המנוח מנדיל טורם. ואתה מנדיל, אם נצבת כבר לפני כסא הכבוד, התפלל בעד העמים המדוכאים, ישראל ופולין, התפלל בעדי, בעד ילדי ונכדי. מיצ'יסלב דרובסקי בן ויקטוריה'", עכ"ל הספר הנ"ל.

(ב) בספר 'דבר מלך - לקט תשובות מיוחדות מאת כ"ק אדמו"ר (שליט"א) [נבג"מ זי"ע]' (יו"ל ע"י מערכת 'ופרצת', כפר חב"ד תשנ"ב), עמוד 59 (תחת הכותרת "אליו גוים ידרושו") מסופר על כ"ק אדמו"ר: מנהיג התנועה הדמוקרטית ביגוסלביה - שאינו יהודי - כתב לרבי מכתב ושלחו דרך אחד ממכריו היהודים, הרבי השיב: "באם יודיע שם אביו אזכירו בתפילה למילוי משאלותיו לחרות עמו, ובשו"ט בזה". עכ"ל.

ועוד יש להאריך לחלק ולפלפל בכל הנ"ל כהנה וכהנה, וכתבתי את הדברים הנ"ל בלי עיון הראוי כיון שלא באתי אלא להעיר ולעורר לב המעיינים, ותן לחכם ויחכם עוד.

[28]) ראה ע"ז כ, ע"א. רמב"ם הל' ע"ז פ"י ה"ד. טושו"ע יו"ד סקנ"א סי"ד.

[29]) וכ"ז כשאין סיבה לברכו, משא"כ משום "דרך ארץ לומר לאדם שעוסק במלאכה תצלח מלאכתך (שבת ד' פ"ט [ע"א - ברש"י ד"ה לעזרני] ואפילו לעכו"ם" (ראה מגן אברהם סשמ"ז סוסק"ד). ובשו"ע אדה"ז (או"ח שם ס"ד): "דרך ארץ לומר כן לכל עוסק במלאכה ואפילו לעכו"ם משום דרכי שלום" [וראה גיטין סא, ע"א].

בספר הזכרון 'אחר האסף' (להר"י סרנא ר"מ בישיבת חברון) עמוד פ, ברשימותיו שרשם בפנקסו בשהותו בבית החולים בשווייץ, כתב להסתפק "אם מותר להפרד מן הנכרי בברכת 'תהי' בריא' כנהוג, או אם יש חיוב לעקם במילים אחרות" – וע"פ הנ"ל (מהמג"א ושו"ע אדה"ז) נ"ל שהותר ספיקתו.

ולענין החזרת ברכה לגוי שברכו – ראה ירושלמי ברכות סופ"ח הובא בתוד"ה ואברכה חולין מט, ע"א. וראה לקמן הערה 11 ע"ד הכרת הטוב.

[30]) ראה שו"ת ערוגת הבושם או"ח סי' לג שנתקשה בזה, דכיון "דעיקר הקפידה הוא משום לא תחנם, מאי כולי האי אם משמעות לשונו הוא באותו רגע לכלול הגוי, כיון דסוף כל סוף, תוך כדי דיבור, מוציאו מכלל, לא שייך לא תחנם כלל, ואין לי שום דמיון כלל להא דאמרינן שם בהל' נדרים דאיכא אינשי דקפדי שלא לומר כולכם חוץ מפלוני דלא יהי' בכלל אפילו רגע אחד".

ותירץ דטעם הקפידא "נ"ל למאי דאמרינן בע"ז דאי אפשר שיהא יעקב ועשו שוין בברכותיהם דכתיב (יחזקאל כו, ב) 'אמלאה החרבה', וכן פירש רש"י בחומש בפסוק 'ולאום מלאום יאמץ' (בראשית כה, כג), ואמרינן בגמרא (כ"ה בפירוש רש"י עה"ת שם. וראה מגילה ו, ע"א) 'לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים', אם כן אי עושה 'מי שברך' וכולל יחד בני יעקב ועשיו ע"כ תפלת שוא היא ואי אפשר להתקיים, ואמרינן בפ"ק דשבת (יב, ע"ב)'לעולם אל יתפלל אדם בלשון ארמי שאין מלאכי השרת נזקקין ללשון ארמי', וע"ש פירוש רש"י (ד"ה דשכינה עמו)שאין נזקקין להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד, אם כן, הכי נמי שפיר קאמר הטו"ז דאיכא קפידא שלא יהי' במשמעות לשונו לכלול העכו"ם אפילו רגע כמימרא, כיון דעכ"פ האי רגע מיחזא כשיקרא וכתפלת שוא ואין מלאכי השרת נזקקין לו, אפשר כבר נדחה בזה תפלתו והואיל ואידחי אידחי. ותו, דהכא בלאו הכי, כיון שאומר 'מי שברך אבותינו אברהם יצחק ויעקב' לא שייך לומר ברכה זו כי אם לזרע יעקב ולא לזרע עשו". ואכ"מ לפלפל בדבריו.

וע"ש שבכה"ג שיושב גוי בין המסובין ומשום איבה אינם רוצים להפקיעו מברכה - מותר לברכו, אלא ש"מהיות טוב נכון שיעשה להנכרי היושב במסיבה מי שברך בפ"ע ולא יזכיר שמות האבות אברהם יצחק ויעקב, אלא כגון 'הצור תמים פעלו הוא יברך' וכיו"ב, דבמקום דאיכא לאשתמוטי באופן אחר לא שרי להחניף להם, ובכה"ג אין כאן בית מיחוש, והוא לדעתי עצה נכונה".

[31]) וראה שו"ת יד אליהו סי' פג.

[32]) ומה שהערוך השולחן והמשנ"ב השמיטו דין זה, נ"ל שהוא מאימת המלכות וכיו"ב.

[33]) ראה לדוגמא שו"ת שארית יהודה (להרי"צ בלוהם, ירושלים תשל"ג) סי' פח בנידון 'סידור ראב"ן חדש' שביה"ר שאחר תהלים שינה ממ"ש בסידורים ישנים "ותשלח רפו"ש לחולי עמך" וכתב "ותשלח רפו"ש לחולים" ועוד שינויים כיו"ב ו"כוונתו שהתפילה יעלה גם לעכו"ם ומבואר במג"א סי' קפ"ט כשיש עכו"ם בבית נוהגין לומר 'אותנו בני ברית כולנו יחד' דאסור לברך עכו"ם, ע"ש, הרי שאין אנו נוהגין בליבראליסמיס בתפלה ובברכות".

[34]) ראה גם ערוגת הבושם הנ"ל הערה 3.

[35] במאירי (ע"ז ד, ע"א) כתב: "חייב אדם להתפלל על שלומה של מלכות תמיד". ובסדר היום (קריאת התורה): "מצות עשה מדברי קבלה".

[36] ראה גם באר הגולה (למהר"ל מפראג) באר השביעי, פרק ו: וידוע כי מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות', אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם 'שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל, ששלום מלכות הוא קיום של ישראל, להמשיך שלומם, וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלמה של מלכות', היינו שאר מלכות שאינו מישראל, עכ"ל.

[37] להעיר גם מברכות (טז, ע"ב) : "רב ספרא בתר צלותי' אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה", ובפירוש רש"י: "בפמליא של מעלה, בחבורת שרי האומות, שכשהשרים של מעלה יש תגר ביניהם, תיכף יש קטטה בין האומות; ובפמליא של מטה, בחבורת החכמים", ובתוס' ר' יהודה החסיד שם: "שתשים שלום בפמליא של מטה דאמר מר במסכת אבות הוי מתפללבשלומה של מלכות".

ובשו"ת מכתב סופר (ח"א סי' א) "ברכת המינים כוללת שלום מלכות שמים ושלום מלכות הארץ ביחד וקיום העולם ואושר הבריות תלוי' בה ובתפלה זו אנו יוצאים ידי חובתינו שחייבו אותנו רבותינו הקדושים הוי מתפלל בשלומה של מלכות".

[38]) או י"ל כמ"ש בפירוש עץ חיים (להר"י חאגיז) על מס' אבות שהוא משום הכרת הטוב: "הדעת נותנת שאם המצריים שעינו אותנו בעבודת פרך צוה הבורא ית' (דברים כג, ח) 'לא תתעב אדומי כיגר היית בארצו', כל שכן האומות אשר נתן ה' אותנו לרחמים בעיניהםוגומלים עמנו חסד שחובה עלינו להתפלל בעדם". [ראה ב"ק צב, ע"ב: "בירא דשתית מיני', לא תשדי בי' קלא, דכתיב לא תתעב אדומי כי אחיך הוא ולא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". ובגור ארי' (למהר"ל מפראג) על פירוש רש"י עה"ת (שמות יד, ז): "על הגוים שעשו טובה עם ישראל נצטוינו מפי הקב"ה שלא לעשות להם רע, שהרי המצריים עצמם שהרגו את בניהם, ושעבוד הקשה שעשו להם - בעבור שהיו ישראל דרים בארצם ציוה הקב"ה לגמול חסד עם בניהם .. כל שכן האומות השומרים את ישראל משונאיהם", ע"ש].

ומצינו חיוב הכרת הטוב – וע"פ הנ"ל מצוה להתפלל בעדם - גם כלפי גוי פרטי שהטיב עמו וכמבואר בכ"מ, ומהם: (א) בפירוש הרד"ק (דפו"ר) לתהלים (טו, ה) - הו"ד בגליון מהרש"א ליו"ד ר"ס קנט: "בודאי אם עושה הגוי חסד וטובה עם ישראל, חייב ישראל ג"כ לעשות עמו חסד ולהיטיב לו"; (ב) בשל"ה סוף פ' ויגש: "צריך אדם שלא להיות כפוי טובה, וישלם טובה תחת טובה אפילו לגוי"; (ג) בספר מעיל צדקה (לבעהמח"ס שבט מוסר) סתתשמ"ה: "צריך אדם שלא להיות כפוי טובה אפילו עם עובד עבודה זרה, ולעשות עמו חסד" (ע"ש שמפני זה הי' מרע"ה רועה את צאן יתרו חותנו אע"פ שלא ידע שפירש מע"ז); (ד) בסידור עמודי שמים להגר"י עמדין (הוצאת אשכול בהוספות מכת"י) הלכות הנהגת דרך ארץ ומשא ומתן אות מה: "אם קבלת טובה מאדם, ואפילו גוי שהטיב לך, זכור לו וגמלהו טובה (אם לא גמלך רעה אחר כך), והמשיב רעה תחת טובה למי שהוא, לא תמוש רעה מביתו"; (ה) בספר המדות להרה"ק ר' נחמן מברסלב (ערך תפלה אות סב): "אסור לאדם שיהי' כפוי טובה בין לישראל בין לגוי". ויש להעיר גם ממ"ש בספר חסידים סתשמ"ו: "אם אדם מדבר בשבח צדיקים בין יהודים בין גוים, כגון אותו פלוני עשה לישראל אותה טובה, יאמר זכור לטוב" (וראה שו"ת שרגא המאיר להגרש"פ שנעעבאלג ח"ד סו"ס ו). – ונראה דאבוהון דכולהו הוא מ"ש במדרש שמו"ר פ"ד, ב: "שכל הפותח פתחו לחבירו חייב בכבודו יותר מאביו ומאמו וכו', לכך אמר משה לפני הקב"ה: קבלני יתרו ונהג בי כבוד, איני הולך אלא ברשותו". ולהעיר גם מתיב"ע עה"כ בראשית מז, כב.

[39]) ובהקדמה לסידור 'עמודי שמים' להיעב"ץ: "ישראל בזמן הגלות הםכאורחים לגבי האומות, וצריך להתפלל בשלומה של אכסניא שלו, והאכסניא מקבלת כל השפע ומתמציתן שותים ישראל". וראה גם מלבי"ם עה"כ ירמי' שם: "כי תקבלו השפע ע"י בבל והם יקבלו ראשונה, וזהו שאמר כי בשלומה יהי' לכם שלום". וראה אלשיך עה"כ איכה ב, א.

[40]) ראה תורת המנחה (יו"ט של עצרת, דרשה נד): "וגם בנתינת התורה תועלת גדולה לאומות אע"פ שאינן מקיימין אותה, שהרי יש בה מצות שהן מגינות עליהם כגון פרי החג שהם שבעים לכפר על שבעים אומות, ונתינת נבילה לגר וכיוצא בזה".

[41] בפנים יפות עה"ת פ' בלק (כג, ט) , כתב: "הן עם לבדד ישכון, שאינם עין רעה בשל אחרים, אלא שהם יושבים לבדד בפני עצמם, ואינם חושבים ברעות הגוים, והיפך הוא, שהיו מקריבים בחג שבעים פרים בשביל האומות".

[42]) ומ"ש בזח"ג רנט, א נתבאר בפרדס רמונים להרמ"ק שער ט"ז פ"ז – הו"ד בשל"ה במס' פסחים שלו, פרק תורה אור (קרוב לתחלתו) בהג"ה.

תשובה = בגמרא מנחות (לד, א) מבואר דמזוזה צריך להיות בימין ומעכב מדאורייתא, ולומדה מן הקרא: "דתניא ביתך ביאתך מן הימין אתה אומר מן הימין או אינו אלא משמאל ת"ל ביתך. מאי תלמודא אמר רבה דרך ביאתך מן הימין דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר".

במזוזה הלך אחר היכר ציר

ובגמרא (שם לג, א): "ואמר רב יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר. מאי היכר ציר, אמר רב אדא אבקתא. היכי דמי כגון פיתחא דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשי. ריש גלותא בנא ביתא אמר ליה לרב נחמן קבע לי מזוזתא א"ר נחמן תלי דשי ברישא".

ופירש"י, אבקתא - אותו חור שבאיסקופה שציר הדלת סובב בו: היכי דמי - האי הלך אחר היכר ציר דרב יהודה: כגון פתחא דתרי בתי בי גברי ובי נשי - אדם שחולק ביתו חציו להילוך אנשים המחזרין בביתו וחציו לאשתו לעשות מלאכתה בהצנע ויש פתח בין זו לזו ופתח לכל בית לרה"ר ואמרי' לקמן (דף לד) מזוזה דרך ימין לביאה ולא ליציאה, והכא בפתח שבין זו לזו לא ידעינן הי ליחשוב ביאה והי ליחשוב יציאה, אי יציאה מהאי להאי ואי מהאי להאי, אלא הלך אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו ההוא צד שהחור בו חשיב בית ודרך ימין כשנכנסין בו נותנין מזוזה: תלי דשי ברישא - העמיד הסיפא בבנין תחלה ואח"כ קבעינהו המזוזות דגמרינן מציצית דכתיב בה תעשה ולא מן העשוי ואי קבענא תחילה המזוזה בסיפא והדר הסיפא בבנין הוה ליה עשוי המזוזה קודם שתבא לידי מצוה:

והתוס' ד"ה תלי דשא ברישא חולק על פירש"י שהטעם שביקש ר' נחמן מריש גלותא לתלות הדלת בכדי שלא יהיה בעייה של תעשה ולא מן העשוי, אלא הם מפרשים "דהאי ביתא דבנה ריש גלותא היינו כגון פיתחא בין גברי לבין נשי דסליק מינה ומשום היכר ציר קאמר ליה תלי דשא ברישא". כלומר בכדי שידע היכר ציר לאן לכן ביקש ממנו שיתלה מקודם הדלת ועל ידו ידע האיך הציר.

וכתב הטור (יו"ד סי' רפט): "ואם אין ניכר איזה ימין לביאה או ליציאה כגון מי שחולק ביתו לשנים ובכל חלק פתח פתוח לרה"ר, ובמחיצה החולקת יש פתח מזה לזה ועתה באותו פתח אין ידוע איזה חשוב ביאה או יציאה מזה לזה או מזה לזה, אנו הולכין אחר היכר ציר. פי' במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו ומעמיד שם הדלתות הוא הבית ובדרך ימין שנכנסין בו קובע אותה ולא דרך ימין כשיוצאין ממנו".

ביאור דעת המרדכי והמהרי"ל

וז"ל הבית יוסף: "וכתב המרדכי (סי' תתקסא, ח ע"א) ... ואומר ר"י דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר, ושניהם פתוחים לרשות הרבים, אבל מבית לחדר או לעליה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר הכר ציר, אלא יניחנו בחדר דלצרכו הוא עשוי. ולהכי נקט מבי גברי לנשי. וכן מצאתי אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר עכ"ל. וכתוב בתשובות אשכנזיות (שו"ת מהרי"ל סי' צד) ספיקותיך בחדר הקטן לפי מה שהבנתי מכתבך שיש פתח אחד מבית החורף לחצר וגם יש פתח אחר מחדר גדול לחצר ודלתי פתחי חדר קטן שתיהן היכר ציר דידהו שלא בחדר קטן אלא חד בבית החורף וחד בחדר גדול ולפי זה שתיהן חייבות ויש לקובעה בימין הכניסה לבית החורף ובימין הכניסה לחדר גדול דפתחא דבין תרי בתי ויש לכל אחד פתח אחד לרשות הרבים הלך אחר היכר ציר עכ"ל: וכתוב עוד שם פתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח אחר לרשות הרבים אז אית לן למיזל בתר היכר ציר אבל אם אין לחצר פתח לרשות הרבים אז יש לקבוע בימין כניסה מבית לחצר עכ"ל".

הנה פשטות ביאור דברי המהרי"ל הוא שבמזוזה הולכים אחר פתח הכניסה לבית ומשם ממשיכים מחיצון לפנימי, ולא משגחינן בהיכר ציר. רק באופן שיש שני פתחים ובשניהם משתמשים לכניסה להבית, וא"כ אין לנו חיצון ופנימי שהרי מצד אחד הוי זה פנימי ומצד השני הוי זה חיצון, אז הולכים אחר היכר ציר. והט"ז (סק"ד) אכן פוסק כמהרי"ל דהכל תלוי בפנימי וחיצון.

ובדברי המרדכי אפשר ללמוד שכוונתו ג"כ כמהרי"ל וכלשונו "דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר, ושניהם פתוחים לרשות הרבים", אז הולכין בתר היכר ציר. "אבל מבית לחדר או לעליה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר הכר ציר, אלא יניחנו בחדר דלצרכו הוא עשוי". כלומר מכיון שנכנסים מרשות הרבים לבית ומשם ממשיכים לחדר או לעליה, לכן קובעין את המזוזה בכניסה לחדר או לעלייה משום דהחדר והעלייה הוא הפנימי, והולכין מחיצון לפנימי. וזהו ג"כ מה שהוא ממשיך "וכן מצאתי אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר", כלומר מכיון דאחד פתוח לרשות הרבים ואחד לא, א"כ עיקר תשמיש הפתח ע"י כניסה ויציאה הוא מהפתוח לרה"ר ומשם ממשיכים להבית שאינו פתוח לרה"ר, הוי הפתח שאינו פתוח לרה"ר דין פנימי, ומשימין בכניסה להאינו פתוח.

וצריך לומר דהחדר והעלייה לא היה פתוחים לרה"ר[1] ולכן הם נחשבים כפנימי לגבי הבית. או אפי' אם הם פתוחים לרה"ר אבל לא רגילים להשתמש בכניסה זו, אלא נכנסים על פי רוב מרה"ר להבית ומשם להעלייה[2] ולכן לא מתחשבים בפתח זה, ונחשב העלייה כפנימי. וזהו מה שכתב בתחילת דבריו "דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרשות הרבים", כלומר מכיון ששניהם פתוחים לרה"ר ושניהם עיקר, לכן הולכין בתר היכר ציר. אבל אם אחד פתוח ואחד אין פתוח, או אפי' אם שניהם פתוחים אבל בית אחד הוא עיקר ונכנסים בדרך כלל דרך שם בעיקר ומשם ממשיכין להשני, הוי השני כפנימי ואין הולכין בתר היכר ציר, אלא בתר פנימי וחיצון. כנלענ"ד לבאר דברי המרדכי באופן שהמהרי"ל והמרדכי הולכין בשיטה אחת, וכפי שמשמע מהב"י שמביא דברי שניהם זה אחר זה מבלי לציין שיש כאן מחלוקות ביניהם. וכפשט הזה ראיתי אחר כך להדיא בגידולי הקדש (סי' רפט אות ז). ובבית מאיר (בסי' רפט) בשם אבד"ק גלוגא.

אבל הבית מאיר בעצמו (ומביא שגם החוות דעת סובר בעיקרון כמותו) לומד שהמרדכי חולק על המהרי"ל. שהמהרי"ל אכן הולך אחר פנימי וחיצון, אבל המרדכי הולך אחר עיקר תשמיש הבית ואם חדר אחד עיקר (כגון סלון וכדומה) והשני אינו עיקר (כגון פרוזדור) הולכין אחר כניסה מהאינו עיקר להעיקר. וצ"ל דמש"כ המרדכי "אבל מבית לחדר או לעלייה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם" היינו שעיקר תשמיש האדם היה בהחדר או בהעלייה, ולכן הולכין בימין כניסה מהבית להעלייה. וקצת דוחק לפרש כן בהמרדכי, שהרי לא מסתבר לומר שהעלייה היא עיקר לגבי עצם הבית[3].

סיכום השיטות

דעת המהרי"ל דהכל תלוי בפנימי וחיצון, והולכים מכניסה הראשית להבית ומשם ממשיכים לחדרים הפנימיים. וכ"פ הט"ז. וכ"ה דעת המרדכי לפי הגידולי הקדש ואבד"ק גלוגא המובא בבית מאיר.

דעת המרדכי לפי הבית מאיר והחוות דעת, דהכל תלוי בעיקר וטפל, שאם החדר הוא עיקר אז קובעים המזוזה בהדלתות הנכנסות לשם אפי' אם הוא פנימי, וגם אין הולכים אחר היכר ציר. וכעין זה דעת הלבוש והש"ך עכ"פ באופן ששניהם פתוחים לרה"ר.

ובאופן ששניהם פתוחים לרה"ר ושניהם עיקר כגון בין גברי לנשי, הולכין לכו"ע אחר היכר ציר, מכיון ששניהם חיצון לגבי השני, ושניהם עיקר.

מזוזה בפתח שבין בית לחצר

והנה כתבנו לעיל שהט"ז (סק"ד) פוסק כמהרי"ל דהכל תלוי בפנימי וחיצון, ומזה הוא לומד "במזוזה שעושה בפתח הפתוח מבית לחצר אם יש לילך אחר ימין של הנכנס לבית (כלומר מהדלת הראשי של הבית ומשם ממשיכים עד החצר, וא"כ יש לקבוע לכיון יציאה מהבית להחצר) או אחר ימין הנכנס מחצר לבית. והדין הוא כך אם החצר סתום מכל צדדיו בלי פתח רק מבית לתוכו אז הוה החצר כמו חדר ולא אכפת לן בהיכר ציר הדלת, דאפי' אם היה היכר ציר בתוך הבית אזלינן בתר ימין הנכנס מבית לחצר ושם עושה המזוזה. אבל אם יש פתח מחצר למבוי אחר או לרה"ר מלבד פתח הבית לתוכה אז אזלינן בתר היכר ציר דבאיזה צד דיש היכר ציר הפתח נחשב כמו בית ואזלינן בתר ימין הנכנס לתוכו".

אבל לדעת הבית מאיר דהכל תלוי בעיקר וטפל א"כ בפתח מהבית להחצר מכיון שעיקר השתמשות של האדם בהבית, יש להניח המזוזה בכניסה מהחצר להבית[4].

וכדעת הט"ז שבחצר סתום קובעין לימין הכניסה מהבית להחצר כתבו הרבה מהאחרונים[5], ושמעתי דכן דעת מו"ר בעל ויחי יוסף מפאפא זצ"ל.

הדין בנוגע לשאלתינו

ועכשיו נבוא לנידון השאלה שבחדר הכיתה יש דלת שנפתחת לחצר שהוא סגורה מכל צדדים ואי אפשר לצאת ממנה לרשות הרבים, א"כ באנו למחלוקות הט"ז והבית מאיר אם קובעים המזוזה לימין כניסה להבית כדעת הבית מאיר או לימין כניסה להחצר כדעת הט"ז, וכבר כתבנו לעיל שדעת רוב הפוסקים כהט"ז, ובפרט שבעל ויחי יוסף מפאפא הוא המרא דאתרא של התלמוד תורה דעתו ג"כ כהט"ז לכן קביעת המזוזה צריך להיות בכניסה להחצר. ובכלל גם הבית מאיר אינו חולק למעשה על המהרי"ל וכפי שהוא בעצמו כותב "אבל מה אעשה שיודע אני מיעוט ערכי שאיני כדאי לחלוק על המהרי"ל", ורק במוקצה שאחורי הבתים הוא פוסק למעשה כפי דעתו מכיון שבמהרי"ל גופא אינו מבואר להדיא שדן על חצר שאחורי הבתים, וכאן הוי חצר ממש ולא מוקצה שבאחורי הבתים ולכן גם הבית מאיר פוסק כמהרי"ל.

ומה שאומר שהחצר אינה סגורה כל פעם מכיון שבשבת החצר נפתחת, לדעתי אינו משנה כלום שהרי בזמן שמשתמשים בדלת שבשאלתינו דהיינו בחול כל פעם החצר סגורה מכל צדדיו, ורק בשבת כשאין לימודים ולא משתמשים בדלת הנ"ל פתוח החצר לרה"ר, ולכן לא נחשב כחצר הפתוח לרה"ר. ועוד, כפי שמציין בעצמו גם ההיכר ציר בדלת הוא לכיון החוץ וא"כ אפי' אם נניח שיש לו דין חצר שאינה סגורה מכל צד, הרי פוסק הט"ז שהולכין אחר היכר ציר, וכאן הציר הוא לכיון חוץ.

ועוד נקודה. מציין בשאלתך שהדלת סגור ע"י מנעל חירום שאפשר לצאת אבל לא להיכנס, וזה עוד סיבה לומר שהדלת שייך בעיקר לצאת לחצר, שהרי להיכנס להבית אי אפשר בגלל המנעל.

ולכן מכל הני טעמי נראה שקביעת המזוזה צריך להיות לימין היציאה מהבית להחצר. ואם הוא חושש לעשות מעשה כנגד הבית מאיר והחוות דעת, אז נכון לעשות שיורידו את המזוזה לבדיקה שהרי מזוזות יחיד נבדקת פעמיים בשבע שנים ושל רבים פעמיים ביובל. וכתבו הפוסקים[6] שמזוזות בית המדרש ובית הכנסת הוי כמזוזות יחיד, דלא דמי לשערי מדינות ועיירות, ולאחר הבדיקה לקבוע באופן שהמזוזה לימין יציאה מהבית להחצר, כנלענ"ד.

ואע"פ שהולך בשבת כמה פרסאות אין בזה משום איסור תחומין, אפילו להאומרים דתחום י"ב מיל הוא מן התורה שנאמר: אל יצא איש ממקומו - דהיינו ממחנה ישראל שהיתה י"ב מיל[1]; מ"מ כשמהלך על פני המים אין בזה איסור מן התורה כיון שאינו דומה למחנה ישראל שהיתה ביבשה, ואע"פ שעל כל פנים יש איסור תחומין במים מדברי סופרים מכל מקום אם הספינה מהלכת למעלה מי' טפחים מקרקע הנהר אין בזה איסור אפילו מדברי סופרים.

אבל אם הספינה מהלכת למטה מי' טפחים דהיינו שאין י' טפחים מים מתחת שולי הספינה עד קרקעית הנהר - אסור לילך בה בשבת חוץ לתחום..ואפילו אם הספינה משוקעת הרבה במים בענין שאצל דופניה יש במים עומק י' טפחים ותחת שוליה אין שם י' טפחים הרי זה אסור, אפילו אם הוא יושב למעלה בענין שממקום ישיבתו יש יותר מי' טפחים. ויש מתירין כשהוא יושב למעלה מי' טפחים ואין רגליו תלויות לתוך מטה מי' טפחים אם הספינה מהלכת למעלה מג' טפחים..."

ובקונטרס אחרון ס"ק ב כתב: "ויש מתירין כו' עיין בב"ח שדעתו להקל לגמרי. ואף רא"ם לא החמיר אלא כשיושב למטה מי' טפחים ע"ש. והמ"א סתר דברי הב"ח, אבל דברי רא"ם אין לנו לסתור להחמיר בדברי סופרים שכל המחמיר בדברי סופרים עליו להביא ראיה וטעם לדבריו כדתנן בפ"ד דידים.

והמ"א לשיטתיה אזיל דס"ל בסי' רס"ו דכשהסוס מהלך בארץ הוה ליה כאילו הוא מהלך בארץ, והכא נמי מה שהספינה מהלכת למטה מי' טפחים הוה ליה כאילו הוא מהלך שם; אבל הב"י שם לא סבירא ליה הכי, וכן דעת אבן העוזר סימן רמ"ו עיין שם שסתר דברי המ"א מהירושלמי דברכות דאזלא מחמתיה כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא לא אמרינן הכי כ"ש בספינה". עיי"ש בארוכה.

ובשו"ע אדה"ז מהדורה חדשה בתוספת ציונים בעריכת הרשד"ב שי' לוין ע' סב העיר במדור ציונים לקונטרס אחרון אות כו "(על התיבות "עיין שם שסתר דברי המ"א מהירושלמי דברכות") "אוצ"ל דביצה (פ"ב ה"ב) ואולי חסרה כאן שורה, ותוכנה: ואין לומר כמ"ש המ"א סי' רמו ס"ק יב הטעם שבאדם הרוכב אינו עושה איסור כיון שהוא אינו עושה כלום (כמו שהביא שם מהרא"ש בשם הרשב"ם) שהרי אזלא מחמתיה כו'".

והאמת יורה דרכו שאין צורך להוסיף שורות שלימות ומספיק בהגהת אות אחת - שבמקום הנדפס "דברכות" צריך להיות "דברכוב" [ב רפויה והכ"ף מנוקדת בשורוק], ונמשך אתיבות שלאחרי זה "דברכוב דאזלא מחמתיה כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא לא אמרינן הכי, כ"ש בספינה".

שהמגן אברהם בסימן רמו ס"ק יב כתב דמה שכתב בירושלמי ביצה פ"ה ה"ב אין רוכבין על גבי בהמה משום שביתת בהמתו "נראה לי דטעמו משום שמא יצא חוץ לתחום כדאיתא בגמרא והוא סובר תחומין דאורייתא..ובאמת ז"ל הירושלמי: היה רוכב על גבי בהמה אומרים לו רד וכו' שניא היא משום שמצווה על שביתת בהמתו".

וכתב האבן העוזר דאין מן הירושלמי ראיה כלל דבירושלמי הביא ברייתא וז"ל: תנא היה רוכב ע"ג בהמה אומרים לו רד, וקאמר שם: מפני מה אמרו היה רוכב ע"ג בהמה אומרים לו רד, הגע עצמך שהיה הוגן אחד גדול (פירוש גמל גדול). עיי"ש באבן העזר דלשיטת הירושלמי דתחומין דאורייתא יש לפרש טעמא דמשנתינו דאין רוכבין שמא יצא חוץ לתחום וחיישינן שמא יצטרך פעם אחת לירד מן בהמתו וילך שום חוץ לד' אמותיו. ואם היה גמל גדול דהוי רגליו בשבת למעלה מעשרה - הנה אנן קיימא לן דהיכא דהוי למעלה מעשרה בהתחלת שבת לא קונה שביתה כלל. עיי"ש בארוכה.

ולכן מסיק אדה"ז דברכוב דאזלא מחמתיה כדאיתא בפרק קמא דבבא מציעא (דף ח' ע"ב) לא אמרינן דהוי כמהלך ברגליו, כל שכן בספינה[2].

ונחלקו הפוסקים דיש אומרים[3] שאינו חל עליו אבילות עד זמן הקבורה ויש אומרים שחל עליו אבילות מיד[4], וראה בהמלקטים שהאריכו מאד בזה, ובפרט בס' דברי סופרים על אבילות ריש סי' שמ"א ושע"ה וכן בס' נטעי גבריאל על אבילות סי' י"ד[5] וכל א' יעשה כהכרעת רבו בזה.

אלא דיש לבאר דעת רבינו בשולחנו בזה, דנראה ששיטה מחודשת יש לו ששופך אור על הדעה הא' דיש לו דין אונן הנ"ל.

ובהקדם דיש לחקור בגדר אונן אם הוא דבר חיובי או דבר שלילי, דהיינו האם נאמר דיש חיוב אנינות (שהוא מדרבנן[6]) או שגדרי אנינות הוא רק פטור מסויים מכל חיובי תורה וברגע דפקע מיני' אנינות שוב חייב בכל התורה כולה, ומסתעף מזה: אי נימא דיש חיוב אוננות בהנ"ל או לא:

דאם אין חיוב אנינות הרי יתכן שלהאבל הזה מעולם לא פקע ממנו חיובי התורה והמצוות, ואי נימא דיש חיוב אנינות הרי יש לו גדר אנינות ופטורים עכ"פ לזמן מועט.

ונראה דבזה נחלקו הראשונים בריש פ"ג דברכות ובכללות נחלקו בזה רש"י והתוס'-

דלדעת רש"י (יז, ב) הפטור דאונן הוא לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו והוי דומיא דחתן דפטור משום טרדא דמצוה.וכן כתב הרשב"א בתשובה (ח"ג סי' ש): "הוא מטעם עוסק במצוה פטור מהמצוה ומטעם פטור דטרדת המצוה", וכ"כ הרמב"ם בהל' ק"ש (פ"ד ה"ג).

אבל בתוס' ד"ה פטור הביאו בשם הירושלמי שפטור מן המצות מדכתיב למען תזכור וגו' כל ימי חייך ודרשינן ימים שאתה עוסק בחיים ולא ימים שאתה עוסק במתים, עכ"ל.

ונראה ביאור דעת הירושלמי שפטור דאונן מכל המצות אינו מחמת טרדא ועוסק במצוה אלא הוא פטור עצמי וכעין גזירת הכתוב דמה שפטור הוא מהמצות הוא מחמת שעכשיו אין זמן חיוב מצוות אצלו.

דבירושלמי רפ"ג דברכות: "תני אם רצה להחמי' על עצמו אין שומעין לו למה מפני כבודו של מת או משום שאין לו מי שישא משואו מה נפוק מביניהן היה לו מי שישא משואו ואין תאמר מפני כבודו של מת אסור ואין תאמר מפני שאין לו מי שישא משואו הרי יש לו מי שישא משואו", ע"כ.

א"כ להירושלמי גופא יש תרי טעמי, ומסבירים האחרונים בזה דהנפק"מ היא באם יש מי שיתעסק במת דלמאן דאמר משום כבוד המת עדיין פטור כל קרוב השייך לאוננות ולמ"ד מפני שישא משאו באמת בכה"ג חייב במצוות כיון שיש מי שיתעסק.

ובפני משה שם מפרש: כבודו של מת, שמראה בעצמו שאינו חשוב בעיניו להתאבל עליו ע"כ. נמצא דנחלקו רש"י (והרשב"א) והירושלמי והתוס' (אפי' בזה היינו מהו גדרו של אנינות ואם יש לו חיוב מצות בכלל). - דלרש"י והרשב"א דכל הטעם הוא הטרדא, נמצא דכשמסירים הטרדא ע"י שמטיל על האחרים הטיפול, ואינו טרוד, עדיין מחוייב הוא במצוות, ורשאי להחמיר עכ"פ, אבל לדעת הירושלמי אינו רשאי אפי' להחמיר.

ובחזרה למה שחקרנו לעיל בגדר אנינות:

נמצא מבואר מהנ"ל דנראה דבזה גופא נחלקו הראשונים דדעת רש"י והרשב"א גדר אונן הוא רק ענין שלילי שהיות והוא טרוד בקבורה ועסקי הקבורה אין לבו פנוי לדברים אחרים, ואינו יכול לקיים המצות כראוי, אבל אינו מופקע מחיוב מצוות.

ונראה דמהאי טעמא מצינו דין אונן עכ"פ לרש"י במצות תפילין, ק"ש ותפלה דמצוות אלו בעיקרם מצוות של כוונה הם דבתפילין אסור להסיח דעתו וכן עיקר ענין ק"ש הוא קבלת עול מלכות שמים ותפלה בקשת רחמים שבשניהם הכוונה בהם הוא עיקרי משא"כ אצל שאר מצוות[7].

משא"כ להתוס' יש דין וגדר חיובי באונן והוא מיוסד על כבוד המת.

ואולי נוכל לומר שלדעת התוס' ביטוי לכבודו של מת הוא להנהיג דיני אונן עכ"פ לשעה קלה, ואינו רשאי אפי' להחמיר על עצמו.

והדברים מבוארים לכאו' בדברי הגרעק"א בהגהותיו לשו"ע או"ח סי' ע"א, דכנראה פסק שם המחבר כהירושלמי וז"ל (סי' ע"א סעי' א') מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו אפילו אינו מוטל עליו לקברו פטור מקריאת שמע ומתפלה ואפי' אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות אינו רשאי ואם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי הקבורה ורצה להחמיר על עצמו ולקרות אין מוחין בידו, עכ"ל. וברמ"א שם כ' ועיין ביו"ד סי' שמ"א. ע"כ. (וכנראה כוונת הרמ"א להקשות, דבסי' שמ"א סותר עצמו ואכמ"ל, בזה וכבר האריכו בזה במפרשים על אתר.)

ובהגהות רעק"א שם ביאר דמעיקרא דדינא פטור אף שיש לו מתעסקים, ואינו רשאי לקרוא ק"ש משום כבוד המת רק אם התעקש וקיים מצות ק"ש אין ממחין בידו כיון שיש לו על מי לסמוך ע"ש.

אלא דמדיוק והוספת מילים בדברי רבינו בשלחנו אולי נראה לומר דבר חדש, בגדרי אונן.

דהא דנקטו דאונן פטור מכל המצות אין הכוונה דהוא פטור בעצם, דחזינן דאם קרא ק"ש יצא, אלא הכוונה הוא דיש לו חיוב אחר עכשיו והוא מצוות אנינות דלהירושלמי והתוס' (דפסק המחבר כוותי') גדר אנינות אינו רק שפטור ממצוות מפאת טרדותיו, דנימא א"כ דאם אין לו הטרדא חוזר לחיובו, אלא הפשט הוא, דאונן חייב בחיוב חדש עכשיו והוא מטעם כבוד המת.

ואם קיים מצוה אחרת, אף שאינו רשאי, אבל עכ"פ עלתה לו המצוה, ואין מוחין בידו[8]. והטעם הוא שהיות שאינו מופקע ממצוות לכן אין מוחין דווקא אבל עלתה לו המצווה, אלא דהחסיר באנינות.

ולמדתי זה מהמבואר בשו"ע רבינו (סי' עא סעי' כו) וזלה"ק: ואפי' אם רצה להחמיר ע"ע ולקרות אפי' לענות אמן שאינו מתבטל בשבילו מצרכי המת אסור מד"ס מפני כבודו של מת שיהי' לבו פנוי לחשב צרכי המת ויחשוב בהם תמיד. ואפילו הוא בעיר אחרת ונודע לו קודם הקבורה אסור שלא חילקו חכמים ויש מתירין וכו', עכלה"ק.

מהוספות מילים אלו "ויחשוב בהם תמיד" מגדיר רבינו לענ"ד גדר חדש בגדרי אנינות שגדר אנינות אינו רק ענין שלילי שהיות והוא טרוד א"א לרכז ולקיים מצוות, אלא שגדר אנינות הוא לחשוב בהם תמיד, אפי' הוא בעיר אחרת יש חיוב זה והוא חלק חכבוד המת.

אלא שרבינו אינו נותן כאן הזמן מוגבל לחיוב זה וצ"ע.

ואולי ניתן ללמוד זה מהא דמבואר בשו"ע ריש סי' שע"ה (והוא מהרמב"ם הל' אבילות פי"א ה"ה) מי שדרכם לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזרו פניהם מללוות מתחילים למנות שבעה ושלושים ע"כ.

ובאגר"מ (יו"ד ח"ב סי' ק"ע) כ' שאפילו בזמינו שהמציאות השתנתה ויודעים ע"י טלפון וכיוצ"ב מתי הייתה הקבורה- לא השתנה דין השו"ע שבשולחין משעת הקבורה- ע"כ. וכן הוא אצלו ביו"ד ח"א סי' רנ"ג.

וכבר כתבו הפוסקים[9] דאין ללמוד לנדו"ד דבהא דשלחו עכ"פ ינהגו דיני אנינות זמן מה, אלא דעכשיו מסרוהו להמתעסקים בזה.

אלא דבנדו"ד הי' מקום לחשוב דהיות דאין המת בפנינו ואינו צריך להתעסק עימו נפקע מחיוב אנינות, דעכ"פ אינו מבזה המת לעסוק בפניו דברים אחרים אפי' עניני מצווה- וזהו אכן דעת הפוסקים דפסקו דיש לנהוג אבילות מיד. כי אצלו אין חיוב להתעסק בהמת.

ומהנתבאר בדברי רבינו יש ללמוד ברור, דיש לומר דלברי רבינו אלו דאפי' המת נמצא בעיר אחרת והאבל אינו הולך להלוי' יש חיוב אנינות- כדעה הראשונה דלעייל- וגדרו הוא לחשוב בהם תמיד והוא חלק מכבוד המת, ויש לשאול להמורי הלכה כמה זמן נמשך חיוב זה, ובפרט אם הקבורה תהי' בעוד יום או יומיים - אין לחלק וכפי שאכן פסקו הרבה פוסקי דורנו וכדלעיל, ומסיימים בטוב.

[3]) הנצי"ב במשיב דבר ח"א סי' עב, שבט סופר סי' קו, גשר החיים פי"ט ואילך אמרי יושר, ערוה"ש סי' שמ"א סי"ב.

[4] ר"ר שפירא (חתן הנצי"ב) , מהרש"ם, שו"ת חלקת יעקב בריש ח"א סי' קפ"ח, שו"ת אגרות משה ח"א סי' רנ"ג

[5]) אלא דמה שמסיק שם בסע' ד' וז"ל: "אך היכא שמסרו את המת לח"ק ואין לו שום טיפול בצרכי המת אז לכולי עלמא אין לו דין אונן ומחויב בכל המצות, עכ"ל. והוא הכרעה דילי' ועפ"י המבואר לקמן בפנים צ"ע.

[6]) ואין לו שום קשר בהא דאנינות מן התורה לענין קדשים וראה פרי מגדים או"ח סי' תקמח בא"א סק"ו דאיסור בשר ויין אינו אלא מדרבנן. וכתבו האחרונים דה"ה שאר איסורים. וכתבו הראשונים (ר"י החסיד בתוס' לברכות יח) שהאנינות בהעבודה נוהג כל יום המיתה ואפי' לאחר הקבורה. ואילו הפטור ממצות הוא רק כל זמן שמתו מוטל לפניו משא"כ לאחר הקבורה.

[7]) עד שיש ראשונים שאינם גורסים מש"כ בגמ' שם "ומכל המצוות האמורות בתורה" רז"ה, תלמידי רבינו יונה (י' ע"ב מדפי הרי"ף)- דס"ל דפטור זה הוא רק במצוות אלו דיש בהם כוונה.

[8]) ויש לשאול על כלל זה כו"כ קושיות ופירוקים מדין הבדלה במוצ"ש (ועי' ט"ז שצ"ו סק"ב) ומדין ברכות וכו' ועוד חזון למועד.

[9]) המצויינים לעיין הערות 1-2.

ובתהל"ד (סי' ד, ס"ק ח בסופו[1]) כתב: "ואי נימא דמים ששורה עליהם רו"ר פסולים לנטילה, א"כ לפמ"ש הרב ז"ל בהל' שמירת גו"נ סע' ז' דמים שלנו בכלי מתכות רו"ר שורה עליהם, א"כ אסורים בנטילה. ומעשים בכל יום שנוטלין לידים בשחרית ממים שלנו בכלי מתכות. וצ"ע".

אך נראה שלא דקדק במש"כ בהל' שמיגו"נ, שהרי במקור הדברים (גמ' נדה יז,ב) לא נזכר כלל רו"ר, וגם רבינו בהל' שמיגו"נ הזכיר רו"ר רק לגבי שום בצל וביצה קלופים[2], ולא לגבי מים שלנו בכלי מתכות[3].

אמנם, אכתי צ"ע האם מותר ליטול ידיו במים אלו ששהו בכלי מתכות או בכלי אדמה (חרס וכדו'), אבל מטעם אחר, וכדלקמן:

בסידור (סדר הנטילה, ד"ה גם) כתב רבינו לגבי המים שבהם נוטל ידיו בשחר ש"צריך ליזהר – אפילו לעכב – שיהיו מים הכשרים לנט"י לסעודה". ולגבי המים שנוטל בהם ידיו לסעודה כתב המשנ"ב (קס, ס"ק כג) ש"אם שתה מהם נחש אין נוטלין מהם לידים". ואע"פ שלא פירש מדוע, פשוט שהטעם הוא דמכיון שאין לשתותם משום חשש סכנה, אין ליטול בהם ידיו.

והנה, בגמ' נדה (יז,א) איתא: "אמר רשב"י ה' דברים הם שהעושה אותם מתחייב בנפשו ודמו בראשו .. השותה משקים מזוגים שעבר עליהם הלילה .. אמר ר"י אמר שמואל והוא שלנו בכלי מתכות, אמר ר"פ וכלי נתר ככלי מתכות דמו". ורבינו בהל' שמיגו"נ (שם) כתב "ואין צריך לומר מים עצמם שעבר עליהם הלילה בכלי המתכות".

וא"כ, כיון שמים ששהו בכלי מתכות אסור לשתותם משום חשש סכנה, הו"ה דיהי' אסור ליטול בהם ידיו, והנוטל בהם לא עלתה לו הנטילה (שהרי זה אפי' לעכב – היינו בדיעבד).

[ואמנם לענין מעשה כבר הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע (באג"ק. נסמן בהע') כמה לימודי-זכות על כך שלא נזהרים, ושותים מים שלנו בכלי מתכות, וא"כ - כיון שלא חוששים לסכנה שבדבר (וכפש"כ כ"ק אדמו"ר שאחר שלא נזהרים בזה, אפשר לשתות מים אלו אף לכתחילה[4]), ודאי שאפשר ליטול ידים במים אלו.

אלא שאליבא דהלכתא צ"ע בזה, וכדברי התהל"ד ולאו מטעמי'.]

התאריך מאז שימ"ב אלא מקומו נקבע ע"י בנ"י ישראל דוקא. והבאתי ע"ז הוכחה הא'. הוכחה הב' יתבאר לפנינו.

ה. ונקדות הענין בזה הוא, כמ"ש בגליון הקודם, דשיטה זו לקבוע מקום לקו התאריך לנצח על פי מקום המצאו של השמש בעת תחלת מנין הימים בשימ"ב - כלול מב' שלבים נפרדים. השלב הראשון הוא, מקום המצאו של השמש בעת תחלת מנין הימים בשימ"ב, והשלב השני הוא, קביעת מקומו של קו התאריך לנצח - ע"פ המקום ההוא. שלב הא' - כבר כתבתי עליו בארוכה בגליון הקודם. שלב הב' - יתבאר לפניננו.

דהנה מהלך השמש מסביב כדור העולם היא ברציפות תמידית בלא חילוקים של ימים כלל. לכן אין סיבה לקבוע מקום קו התאריך באיזה נקודה שתהיה מכל היקף כדור העולם, בשעה שהוא היפך המציאות שלפנינו - שלא קיים מציאות חלוקה של ימים כלל כי מהלך השמש הוא ברציפות. לכן כדי לקבוע מקום לקו התאריך, צריך לערוך חשבון מהעבר הרחוק, לחשוב בכל נקודה של היקף כדור העולם חשבון מנין הימים המדויק מאז שימ"ב, שע"י חשבון הימים מאז שימ"ב בכל נקודה של היקף כדור העולם - נקבע לנצח מקום קו התאריך בדיוק באותה הנקודה שממנו התחיל תחלת מנין הימים בשימ"ב.

אעפ"כ, אין סיבה לקבוע מקום לקו התאריך לנצח - על יסוד החשבון מהעבר הרחוק (משימ"ב), אם לא שחשבון מנין הימים (שמהעבר הרחוק שעל פיהם נקבע מקום הקו התאריך) הוא מציאות אמיתית, מציאות ע"פ התורה. והנה ע"פ התורה נחלקה מנין הימים בכלל - למחזורים של מנין ימי השבוע. ובהבא להלן, נבאר גדרן של מנין של ימי השבוע עפמ"ש בשיחות רבנו.

דהנה בלקו"ש ח"ח נשא ג' (אות ה') מבאר בענין המנין של ימי השבוע, שמנין ימי השבוע תלוים - בספירתם שע"י בנ"י. וז"ל: " .. אז די קביעות פון שבת הענגט אפ אין דעם וואס ער איז דער זיבעטער טאג אין דעם מנין וואס ווערט געציילט דורך אידן.[נאר עס פאדערט זיך ניט אז אידן זאלן בפועל ציילן זיבן טעג, ס'איז צו דעם גענוג דער במילא'דיקער מנין, וואס אידן ווייסן אז דער טאג איז דער יום השביעי]. בשעת אבער אז ער ווערט איבערהויפט ניט געציילט דורך אידן,אפילו ניט דורך א במילא'דיקן אופן, ווי אין פאל ווען אלע אידן האבן פארלארן דעם חשבון פון די טעג .. איז עס ניט קיין מציאות פון "יום השביעי"."[5]

וצריך להבין בדברי רבנו: מאיפה יודעים שהתורה חייבה ספירה ע"י בנ"י למנין ימי השבוע, ומה הם פשר הדברים שאין מציאות למנין ימי השבוע בלא הספירה[6].

[ולהעיר, שמנין ימי השבוע, כיון שמקורם מהתורה, בודאי אינם סימן הסכמי לבד (בשביל הנוחיות), אלא הם מורים על עצם מציאותם של ימי השבוע, כמבואר בלקו"ת (שהש"ר כה ע"ב) בענין המנין של ימי השבוע ד"הרי עברו רבבות ימים משימ"ב עד עתה וא"כ איך אומרים היום יום ראשון כו'" ומתרץ ד"בשבת עולה ונכלל בלמעלה מהזמן וחוזר ונמשך אחר כך ו' ימים אחרים". שמדברי הלקו"ת למדים דההתחדשות של המחזור של ימי השבוע הוא מציאות שקבעה התורה דוקא, כי ע"פ הטבע אין מציאות התקבצות של ימים למחזורים של שבועות דוקא, דאדרבה, הימים נמשכים זא"ז - ברציפות לנצח.]

והביאור בזה: ספירת ימי השבוע בשימ"ב, נעשה ע"י התורה עצמה, כמ"ש בתורה ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון וגו' יום שני וגו'. אבל לדורות עולם, לא מצינו זכר בתורה על מנין ימי השבוע - אם לא בציווי התורה לבני ישראל על שמירת השבת ביום השביעי. דמזה מובן דע"פ התורה אין מציאות כלל למנין ימי השבוע - אם לא לצורך מילוי ציווי שמירת השבת ביום השביעי שע"י בנ"י[7]. [ובכלל הציווי שעל השבת, נאמר גם "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ .. וינח ביום השביעי" - שלכן גם בהתקופה שלפני מ"ת, לפני הציווי לישראל, היה קיים חפצא של שבת ומציאות של יום השביעי, כמבואר בלקו"ש חכ"א ע' 203.] לכן בלא הספירה של בנ"י לצורך שמירת השבת אין מציאות כלל למנין ימי השבוע[8] (ובכללם דאין מציאות גם ליום השביעי).

והנה לפי ב' הדעות (העיקריות) שמביא רבנו (בלקו"ש ח"ז עמ' 287) מקום הקו התאריך הוא בחצי כדור התחתן - אשר לאורך כל השנים לא היה שם מקום ישוב לבנ"א [וכן הוא גם באמת לדעת היחיד השלישית שם]. ברם, ע"פ הנ"ל בגדר המנין של ימי השבוע, על כרחך בחצי כדור התחתון לאורך כל השנים - לא היה חשבון מדויק למנין הימים, כי לא היה הבדל שם באם הוא יום קודם או היום אחריו לענין שמירת השבת של בנ"י. וכיון דקביעת מקום לקו התאריך נהיה רק ע"י חשבון מדויק במנין הימים מאז שימ"ב בכל נקודה מהיקף כדור העולם (כנ"ל), על כרחך, שבחצי כדור התחתון - לא היה שם מקום מוגדר לקו התאריך מעולם. [דאא"ל שמקום קו התאריך בחצי כדור התחתון נקבע ע"י הסך הכולל של חשבון מנין הימים מאז שימ"ב - בלא מחזורים של מנין ימי השבוע, דכנ"ל, [כיון דמהלך השמש היא ברציפות, אין במציאות בשטח העולם חלוקה של מנין הימים - אם לא ע"י מנין הימים שקבעה התורה, והרי] מנין הימים שקבעה התורה הוא במחזורים של מנין ימי השבוע דוקא.

וכשם שהוא לדורות עולם כן הוא גם מעיקרא בתחלת כל הימים, דמעולם לא נקבעו מנין הימים בהיקף כדור העולם ע"פ מהלך השמש. דכיון דאין חשיבות לספירה אם אינה לצורך השבת, לכן בשימ"ב שבו היה האדם יחידי ומקום שביתתו היה בירושלים, מנין הימים בכל היקף כדור העולם היה בשוה למנינו של אדה"ר - לפי מנין היום שבמקומו דוקא ולא היה מנין עצמי בהיקף כדור העולם לפי מהלך השמש כלל.

ויסוד חזק להנ"ל יש ללמוד ממ"ש בלקו"ש ח"ז (שם ע' 287) בנוגע למקומו של קו התאריך ש"דין הנמצאים בספינה ההולכת ממקום למקום ועוברת את הקו - לא נתברר כ"כ .. ומשעה שעברה את הקו עד שתגיע לישוב נוהגים לחומרא בשני הימים". וצריך להבין במה שונה דין הנוסע על הים מהנמצא על היבשה. אלא הביאור הוא ע"ד הנ"ל דכיון שהים אינו מקום ישוב לבני אדם, לכן אפי' בימינו לאחר שנקבע מקום לקו התאריך, עדיין יש לדון על המקום שעל שטח הים - אם יש בו מציאות עצמית של יום או שנגרר אחר מקום היבשה כנ"ל. (כמ"ש בקובץ מגדל אור שער שני פרק ו' אות ב', ביאור השני).

ו. ברם לפי זה אינו מובן דברי הראשונים שקבעו מקום לקו התאריך ע"פ מקומן של תליית המאורות בשימ"ב.

וי"ל דמה שקבעו הראשונים מקום לקו התאריך ע"פ מקום תליית המאורות בשי"ב, כונתם על המשך מציאות היום בהיקף כדור העולם - שמהלאה למקום ישוב בנ"א (מלפניו או מלאחריו), שאינו אלא המשך הנסרך אחר עיקר מציאות היום הנקבע ע"י הגברא (במקום הישוב של בנ"א). דגם לשיטתם, מציאות היום שבמקום הישוב של בנ"א הוא עיקר מציאות היום לקבוע ע"י מנין הימים לכל העולם, באותו התוקף כמציאות היום במקום שביתתו של אדה"ר בירושלים בשימ"ב. אלא דכיון שהתורה החשיבה השמש (לקבוע על ידה אורך מציאות היום במקום הישוב של בנ"א) לכן יש גם חשיבות להמשך הילוכו של השמש לקבוע על ידו המשך למציאות היום בהיקף כדור העולם מהלאה למקום ישוב של בנ"א. ועל המשך מציאות היום שמהלאה למקום ישוב של בנ"א כתבו הראשונים שיש קו התאריך שמקומו נקבע ע"פ מקום תחלת מציאות הימים בשימ"ב, ונפק"מ לענין חידוש הירח והשראת השבת על העולם כנ"ל. אבל כשהתפשטה מקום הישוב והתיישבו בנ"א גם בחצי כדור התחתון אין קו התאריך שמשימ"ב קובע להם כלל.

ועי' גם בהערת רבנו לשער הכולל פרק א' אות ב' שמציין להצפע"נ (מהמבי"ט, בראשית יז, הובא בשו"ת בני ציון ח"א סי' יד אות יט. הבנ"י מביא כך גם בשם החת"ס) שכותב שמעשה הקב"ה בבריאת העולם בכל יום משימ"ב נמשך למשך כל היום[9] וכל נקודה מהיקף כדור העולם נברא בעת שעבר השמש על מקום ההוא, וזהו הסיבה שימי השבוע והשבת נקבעים לנצח בכל מקום לפי מהלך השמש מעל המקום ההוא, כי כך היה מתחילת מציאות הימים בשימ"ב.

וי"ל בביאור דברי מבי"ט (ע"ד הנ"ל) דס"ל דכיון דהקב"ה החשיב השמש (לקבוע על ידו אורך מציאות היום של כל יום משימ"ב) לכן מסתבר דכל נקודה מהיקף כדור העולם נברא עם מהלך השמש מעליו. אבל עכ"ז כל היקף כדור העולם אינו אלא המשך הטפל לעיקר מציאות היום שהיה אז בירושלים.

ז. לפי הנ"ל דמקום קו התאריך נקבע ע"י הגברא, י"ל דנקבע אפי' ע"י האומות. דהנה בלקו"ש חל"ח (שם אות ד) בנוגע לספה"ע, כותב "יותר נראה לומר, שהפירוש ד"מצוותי' אחשבי'" (ובנדו"ד, שהמצוה עושה את הספירה למציאות חשובה) הוא, שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה את הספירה למציאות בעולם גם כשהסופר אינו מצווה לספור .. ועפ"ז י"ל שכל מי שנתחייב בספה"ע באמצע ימי הספירה יכול לספור בברכה, כי, ספירת הימים שספר לפני זמן החיוב, אף שאינה מצוה, ה"ה מציאות בעולם (כיון שיש ציווי בתורה ע"ד ספירת הימים), ולכן יכול שפיר לברך ולספור "היום עשרה ימים לעומר", כי המציאות דספירת תשעה ימים שלו (אף שאינה ספירה של מצוה), מאפשרת קיום המצוה דספירת העומר מיום העשירי ואילך." ובהערה 36 מוסיף "וצ"ע בגר שנתגייר וספר בגיותו כו'". (עי' לקו"ש בא חכ"ו ע' 73 הע' 37)

ועפ"ז י"ל עד"ז גם בנוגע למנין ימי השבוע, דע"י שמנין ימי השבוע נעשים למציאות ע"י הספירה של בנ"י, גם מודעותו של גוי על מנין ימי השבוע - הם בבחינת מציאות ולפ"ז קובעים לענין מקומו של קו התאריך. לפ"ז קו התאריך הבין לאומי - קובע לענין שבת.

ח. וי"ל דרמז וזכר לכל הנ"ל נמצא בתורתו הידוע של אדה"ז דמתן תורה היה רק בחצי כדור העליון (אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ב ע' תצו, מובא בהיום יום יד תמוז), וז"ל: "להבין קושית התוכנים מאחר שהארץ הי' כדורית ועגולה כתפוח למה אינם נופלים אותם בני אדם הדרים כנגדינו מלמטה באמריקא .. ורבינו ז"ל אמר כי התירוץ האמיתי הוא דהנה מבואר בע"ח שהתשעה גלגלים מקבלים מבחי' עיגולים, ובהעיגול אין בו מעלה ומטה. ומהאי טעמא הנה אותם בני אדם שהם כנגדינו למטה, הרי הרקיע שעליהם הוא למעלה בהשואה אחת עם הרקיע שעלינו, והארץ דשם היא מטה לגבי הרקיע שעלי'. אך כפי בחי' יושר שהוא בהדרגה מעלה ומטה ראש וסוף, אצלינו הוא המעלה, כי אצלינו נגלה אלקות יותר, שהרי א"י ועשר קדושות, ביהמ"ק וקבלת התורה אצלינו". די"ל עפ"ז, דבעיגולים אין התחלקות של ימים, אבל ע"י המשכת התורה בחצי כדור התחתון ע"י בנ"י שמבחי' היושר (שלוחי המלך שנשלחו לאיזור הספק) נמשך התחלקות במנין הימים בהמקום, ועי"ז נקבע מקום קו התאריך.

ט. הנה כל מה שכתבתי לעיל בישוב דברי הראשונים, הוא לפי הבנתם של הרבנים מדור האחרון (בעלי התריסין שהביא רבנו בלקו"ש ח"ז ע' 285) שהבינו בדברי הראשונים שיש מקום קבוע לקו התאריך משימ"ב (וכמ"ש בגליון הקודם).

אבל בקובצים הבאים יתבאר דלכאורה אין יסוד כלל להבנתם בדברי הראשונים, אלא לדעת כל הראשונים כולם, בהשאלה של ימינו - מקום הקו התאריך נקבע ע"י בנ"א דוקא.

כי המעיין בדברי כל הראשונים יראה שעיקר כונת דבריהם הוא לתאם מקום לתחלת מנין הימים שבשימ"ב - למצב מנין הימים של ימיהם. כי הידוע בימיהם היה (כפשנז"ל), דחצי כדור התחתון כולו שקוע במים, ומקום הישוב כולו פרוס על גבי כל השטח היבשה של חצי כדור העליון לבד, וכל האנושית כולה שעל כל שטח היבשה - מונים לאותו יום מימי השבוע, (ובכן, בהמצב של ימיהם - לא היה בעי' של התנקשות במנין הימים אצל בנ"א תושבי היבשה).

והנחה קדומה היתה אצל כל הראשונים - בשנים:

א) דבשטח חצי כדור התחתון, אין מציאות של יום כלל. כי מציאות היום הוא - 'לארץ ולדרים עליה'. ולכן, לפי הידיעה של ימיהם, ענין מהלך השמש מסביב לחצי כדור התחתון (שאינו מיושב) - אינו אלא חזרת השמש למקומה כדי לזרוח על מקום הישוב של חצי כדור העליון - ליום המחרת, אך אינה חלק מהמשך מציאות היום, וכמו אילו יצויר מהלך השמש ע"י סיבוב מעל הרקיע לפי שיטת חכמי ישראל שבגמ' פסחים (צד ב).

ב) הנהוג במנין הימים אצל בני ישראל (או אצל כל תושבי היבשה של ימיהם) - הוא אמיתית מציאות היום.

ועל יסוד זה באו הראשונים, ותיאמו מקום תחלת מנין הימים שבשימ"ב - למצב מנין הימים של ימיהם. [ומצינו בזה ב' שיטות: א) שיטת הכוזרי (והבעל המאור) דמנין הימים ומקומם - קבעם אדם הראשון ב) שיטת היסוד עולם - דמקום תחלת מנין הימים נקבע ע"פ מקומן של תליית המאורות בשימ"ב.]

והנה מצינו להכוזרי והרז"ה שכתבו, שיושבי קצה המזרח חלוקים במנין הימים משאר יושבי הישוב כולם [שיושבי קצה המזרח ממש מונים כמנין הימים של צד מערבו של ירושלים], אבל טעמם ונימוקם הוא, ע"פ שיטתם, שבמזרח הישוב כולו אין קביעות של ימים כלל אלא נגררים שם במנין הימים אחר מקומות הסמוכות להם, לכן יושבי קצה המזרח היושבים בקצה תחלת הישוב, שעל יד הים ממש, נגררים אחר מנין הימים שעל הים. והרי על הים אין מציאות של יום כלל אלא שייך כולו למערבו של ירושלים. לכן יושבי קצה המזרח - מונים כמנין הימים של צד מערבו של ירושלים.

אבל בימינו, כשנוצר מצב חדש שהתפשטה הישוב לחצי כדור התחתון - בתוך שטח המקום של היקף כדור העולם א) שמעבר לגבול תחילת הישוב שגבלו הראשונים ב) לתוך השטח, שע"פ מצב הישוב של ימי הראשונים - לא היה שם מציאות של יום כלל, א"כ נהרסה ונסתרה מעיקרא כל המציאות שעל פיה המציאו וקבעו הראשונים מקום לתחלת מנין הימים[10].

ברם, מה שלהראשונים היה פשוט בהנחה פשוטה (כאילו לא שייך אחרת) דמנין הימים הנהוג אצל בנ"א הוא אמיתית מציאות היום, לדידן תהא פתרון לשאלה במבוכה רבה, שהקובע במנין הימים בימינו הוא - המנין המקובל על בנ"א.

והנה באמת כבר רמז לכל זה הבני ציון. ומטעם זה למד הבני ציון ממהלכם של הראשונים, וקבע לעצמו מקום לתחלת מנין הימים ע"פ מקומן של תליית המאורות בשימ"ב - ע"פ שיטה חדשה שלו, כדי להתאימו למצב הישוב של ימינו (סמוך ממש לקו התאריך הבין-לאומי). ועי גם עד"ז בספר היומם (סימן יא ויב) בדעת הכוזרי והרז"ה.

ברם לפי מה שכתבתי אין צורך לזה, דכיון שהראשונים קבעו מקום תליית המאורות כדי להתאימו למקום הישוב של ימיהם, די ללמוד מדבריהם לימינו - שהעיקר הקובע במציאות היום הוא מנין הימים הנהוג אצל בנ"א - יושבי היבשה.

והנה כל אריכות הביאור דלהלן (בקובצים הבאים) בדברי הראשונים הוא לחיזוק הדברים שכתבתי לעיל (בגליון הקודם) בשיטת רבנו דמן התורה אין מושג של גדר מקום במציאות היום אלא היום נקבע לפי להגברא. להוכיח, אשר זוהי גם שיטתן המפורשת של כל הראשונים בלי יוצא מן הכלל, ואשר שיטת רבנו עולה בקנה אחד ממש עם מה שכתבו כל הראשונים שמנין הימים שאצל תושבי הישוב - הוא לבדו מאמת אמיתית מציאות היום. אבל באמת - לכאורה אין צורך לכל זה כלל. כי כל דברי הראשונים בזה הם מספרי חקירה ולא מספרי הלכה. והרי הבעל המאור לא הזכיר כלל אודות מקומן של תליית המאורות, כמו שיתבאר. [זה לבד העובדא שבכל דברי הראשונים אין במשמע כלל גדר של הוראה, כי כל דבריהם בזה נכתבו א) דרך אגב ב) כדי לבאר ענין אחר - שגם הוא עצמו לכאורה אינו להלכה. וזה לבד העובדא שכל דברי הראשונים נכתבו ברמז בתעלומה גדולה, אם לא שנאמר שאין בדבריהם משמעות כלל על מקומו של קו התאריך, כמו שיתבאר].

[5]) בקובץ מגדל אור שם שער ב פרק א אות ד' וה' הביא כמה יסודות מש"ס ודברי הראשונים לשיטת רבנו שהשבת תלוי' בספירה שע"י בנ"י דוקא: (א) מהגמ' במנחות דף ס"ה ע"ב ד"שבת בראשית ספירתה בכל אדם"; (ב) עד"ז כתב הרמב"ם בהל' קדה"ח ה"ה "אין ראיית הירח מסורה לכל אדם כמו שבת בראשית שכ"א מונה ששה ושובת בשביעי" [ב' הוכחות אלו הביאם כבר הרממ"כ]; ׁ(ג) מס"ד הגמ' בקידושין דף לז ע"ב דשבת "תיבעי קידוש כי מועדות", ופירש הרשב"ם בב"ב דף קכ"א ע"א שכונת הגמ' שנקדש יום א' להשבוע להיות שביעי שלו שבת כדוגמת המועדות שנקבעים ע"י קידוש החדש, משמע דהשבת כיו"ט ותלוי בקביעות ע"י בנ"י דוקא שלכן ס"ד בהגמ' שתיבעי קידוש כדוגמת קידוש החדש (עיי"ש במגדל אור שם בארוכה); (ד) השואה מדברי הצפע"נ מה"ת דף פא, ע"א, וז"ל: "באמת י"ל בזה מה דמבואר בשבת דקי"ט ותוס' שם דפ"ז מה דישראל לא שמרו גם שבת ראשונה שחללו אותה, משום דגם בשבת צריך להיות יום השביעי, ע' מנחות דס"ה ע"ב ושבת דס"ט ע"ב גבי מהלך במדבר, ועי' נדרים ד"ס וכמ"מ, ומש"ר (משה רבנו) נצטוה ביום א' אך לא אמר לישראל עד ערב שבת, ולכן הוי ס"ל לישראל דשבת זה אצלם אין עליו שם יום השביעי כיון דלא שייך להם למנות קודם הציווי".

[6] בהמשך השיחה שם (אות ז') מבאר ש"מנין, דער ענין פון ציילן מצד עצמו (ניט פרבונדן מיט אן ענין פון תומ"צ) איז ניט קיין מציאות", אבל קאי על אדם הסופר שפעולת ספירתו אינו מחדש ומוסיף מאומה בדברים הנמנים אם ספירתו אינה מן התורה, כמ"ש בלקו"ש חל"ח ע' 11.

[7]) להעיר ממה דמצינו כעין זה, דלא קיום חובת המצות אלא גם כללות גדרי התומ"צ מסורים בידי בני ישראל דוקא, עי' לקו"ש חכ"ו ע' 139 (אות ז') בחיוב בנ"י לכוף כל באי העולם בשבע מצוות שלהם; לקו"ש חל"ב ע' 130 הע' 33 (וחל"ה ע' 66 הע' 33) דיש חיוב אקרקפתא דגברא לדאוג שיוכל לקיים המצוה בזמן החיוב לפני זמן החיוב.

[8]) לפי מ"ש כאן בפנים מובן בפשטות, דהכונה בדברי רבנו, דבלא ספירה - אין מציאות כלל למנין ימי השבוע, גם לא מציאות טבעית, כי אין מציאות לימי השבוע מעיקרא אם לא ע"י הספירה של בנ"י לצורך השבת.

והנה אף דאין מציאות למנין ימי השבוע בלא הספריה שע"י בנ"י, פשוט שהספירה שע"י בנ"י צריכה להיות תואם להמציאות (למספר הפעמים שהשמש היקף את רקיע השמים (שמעל הגברא)), כי בלאו הכי - אינה ספירה מעיקרא. (וזהו מ"ש בלקו"ש ח"ח שם ע' 54 "אז בשעת אידן (וויסן) ציילן דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע"פ תורה, ווערט דורך זייער ציילן, געשאפן די קביעות פון שבת מן התורה", שהכונה, דלאחר הספירה נהיה " דעם מנין ריכטיג ווי ער איז ע"פ תורה").

והנה קובץ מגדל אור שער ב' (פרק א' סוף אות ב' ופרק ב') הבין בדברי רבנו בדרר אחרת, דהצורך בהספירה שע"י בנ"י - הוא כדי שמנין ימי השבוע יהיו בבחי' מציאות תורנית, אך גם בלא הספירה יש מציאות (טבעית עכ"פ) של מנין ימי השבוע. היסוד לשיטתו היא ההנחה - שהצורך לספירה נתחדשה במ"ת ע"י הציווי על השבת, אך גם בלא הספירה יש מציאות של מנין ימי השבוע שקבעה התורה בשימ"ב. לפי שיטתו - ודאי דצריך לומר דיש מציאות של קו התאריך מאז שימ"ב.

ברם מה שכתבתי בפנים דבלא הספירה של בנ"י אין מציאות כלל למנין ימי השבוע (גם לא מציאות טבעית), לבד שמוכרח הוא ע"פ הסברה (כמ"ש בפנים), מוכרח הוא גם מדברי רבנו ומפשטות המקראות, כמו שיתבאר. ולפי מה שכתבתי בפנים, הספירה לצורך השבת התחילה מאז שימ"ב ולא ממ"ת, אלא שמתחלה נעשה הספירה ע"י התורה עצמה ובמ"ת נמסרה הספירה בידי ישראל.

הוכחה ברורה למה שכתבתי דבלא הספירה שע"י בנ"י אין מציאות כלל למנין ימי השבוע, יש ללמוד מלקו"ש ח"ז ע' 292 אות ה' בדין העובר קו התאריך בימי ספה"ע שחג השבועות נקבע ביום נ' לספירתו, שכותב הרבי וז"ל "אט די שייכות פון שבועות צו ספירת העומר מיינט ניט אז דער עצם יום-טוב שבועות ווערט אויפגעטאן דורך דער ספירה .. ווארום מיר זעען דאך, אז אויך די וואס האבן ניט דעם (חיוב פון) צו ציילן (ווי קטנים, וואס זיינען געווארן בני מצוה בימי הספירה, אדער גרים וואס האבן זיך מגייר געווען בימי הספירה), איז ביי זיי מדאורייתא יום-טוב שבועות בעת עס קומט דער פופציקסטער טאג .. איז פארשטאנדיק, אז דער יום-טוב שבועות ווערט ניט געשאפן דורך ספירה. נאר, וואס דער זמן פון דעם יום טוב האט די תורה קובע געווען אין יום החמישים לעומר, ד.ה. אז די ימי הספירה ווייזן בלויז אן, זיינען מברר דעם זמן פון שובעות: אז דער טאג וואס נאך זיי איז יום-טוב" (עי' בקובץ מגדל אור שער ה' פרק אות ט' בביאורו לקטע זו של השיחה. וכל דבריו תמוהים, כמו שנכתוב בס"ד בקובצים הבאים. אבל גם לפי הבנתו, הקושי' דלהלן בתוקפה).

ואי"מ, אם בשביל קביעת החג דשבועות התלוי בהמצוה של ספה"ע אין דרוש ספירה בפועל אלא די בבירור לבד, עאכו"כ ספירת ימי השבוע שאינה מצוה כלל בודאי שיספיק בירור לבד לקבוע יום שביעי, ומדוע צריך להספירה שע"י בנ"י. אלא על כרחך צריך לומר, דבלא הספירה שע"י בנ"י אין אפי' מציאות טבעית למנין ימי השבוע אפי' בבחי' בירור לבד, והמנין הטבעי נהיה רק ע"י הספירה של בנ"י.

והנה בקובץ מגדל אור שער ב' פרק ב' כתב לבאר שיטתו שחיוב הספירה נתחדשה ע"י הציווי של השבת (במ"ת), וכל דבריו תמוהים:

א) בריש הפרק מביא תחילה דברי הרבי שיש צורך לספירה ע"י בנ"י, ואח"כ מק', מה טעם צורך הספירה, וז"ל: "דגם לענין שבת בעינן לקביעות ד"יום השביעי" (ע"י ספירה) כדי שיחול עליו קדושת השבת. ולכאורה צריך הסברה וגדרה בעיקר הך יסוד .. למה לא יהא יום השביעי מצד עצמו (בלא ספירה)". ומבאר: "דלולי ציווי התורה על מצות השבת ביום השביעי של השבוע (ויתר הדינים השייכים לימי השבוע), אזי מציאותה דיום א' למשל לא היתה מציאות תורנית, היינו דלא הי' חלות דין יום א' על יום זה, ועצם חפצת היום לא היתה שונה מיום ב' או יום אחר, ודוקא ע"י דיני התורה נעשה לחפצת יום א' מובדל משאר הימים."

ואינו מובן כלל, א"כ מה הצורך ל"מציאות תורנית" דוקא! איפה מצינו מושג כזה שדבר הקיים במציאות אינה מוכרת מהתורה רק אם היא "מציאות תורנית" שיש עליה ציווי, והרי גם מציאות שהתורה מזכירה אפי' בדרך סיפור לבד כמו המציאות של יום השביעי שהתורה סיפרה עליה בשימ"ב, היא מציאות אמיתי ע"פ תורה, ואם קיים מציאות של יום השביעי אפי' בלא ספירה - בודאי מצות השבת חל עליה דהרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

ב) בהמשך דבריו שם מק' עוד, מדוע לא מספיק ציוי התורה ולמה צריך לספירה ע"י בנ"י. ומתרץ (ע"פ מה שמביא מלקו"ש) שיש במצות השבת ב' דברים, עצם מהות השבת (החפצא) ופעולת השבת בישראל (הגברא), ומבאר, דבשביל פעולת השבת על בנ"י - צריך לספירה ע"י בנ"י. ולא תיקן בזה כלום, כי ממ"נ, אפי' לשיטתו, הרי שניהם (עצם מהות השבת וכן גם הציווי להגברא) הם בבחינת מצוה, אשר כל אחד בכוחה לעשות ימי השבוע בבחינת מציאות תורנית, ומדוע צריך ספירה.

ג) במ"ש בסוגריים " לולי ציווי התורה על מצות השבת .. (ויתר הדינים השייכים לימי השבוע)", כתב כך אליבא דשיטתו שמציאות תורנית נהיה ע"י ציווי התורה, אשר לכן הוסיף בסוגריים, שהמציאות התורנית של מנין ימי השבוע נהיה (לא רק ע"י מצות השבת אלא גם) ע"י כל מצוה הקשורה לימי השבוע. ברם לפי מה שכתבתי, המנין של ימי השבוע לאחר מ"ת הם כדוגמת המנין שבתורה בשימ"ב, שספירתם היה רק לצורך השבת, ואינם תלוים במצוה אחרת.

[9]) להעיר מלקו"ש ח"ה ע' 25 אות ב' "די מלאכות אין די ערשטע זעקס טעג, וואס ער האט זיי געטאן במשך (כל) היום – ניט בלויז אין דער ערשטער רגע". ובהערה 8 מביא מהבראשית רבה פי"ב י"ד "ההייתה בריאה בלילה כו'".

[10]) ולהעיר, דודאי י"ל דדברי הראשונים שבספרי החקירה אמיתיים הם מצד עצמם, שתלה הקב"ה המאורות במקומן לפי מצב הישוב של ימיהם, והרי מצינו עד"ז שמ"ת היתה רק בחצי כדור העליון וכו' וכיו"ב.]

א) "הפוסקים נקטו (ללא חולק) שבעניני חסד וגבורה אין חילוק בין ימני לאיטר".

ב) בענין אור החסד בכלי הגבורה, נראה מדברי כ"ק אדמו"ר האמצעי באמרי בינה שער הק"ש פמ"ה שהוא באופן שהאור בטל לכלי.[1]

ונלע"ד בזה:

גם אם נאמר כבאופן הנ"ל שהאור בטל לכלי, הרי שעדיין הוא "אור החסד בכלי הגבורה". היינו שכשנמשך למטה נמשך כאור החסד. וא"כ מנא לן שלא אזלינן 'בתר ההמשכה'. ונ"מ הוא, לדוגמא, בעניין נתינת צדקה, באיזה יד: באור צדיקים סי' סו כתב ליתן הצדקה ביד ימין.

בשו"ת דברי יציב (אה"ע סי' נג א"י) שמקור הנתינה בימין הוא ממד"ר (דברים ה, ב): "א"ר יצחק שני דברים בימינו של הקב"ה צדקה ותורה..."

ויש[2] שהביאו עוד ממדרש משלי (פרשה יד): "אמר ר' יוחנן בא וראה כמה הוא גדול כוחה של צדקה שהיא נתונה בימינו של הקב"ה שנאמר צדק מלאה ימינך". ומשמע שגם באיטר יהי' בימין דעלמא.

ובבן איש ימיני[3] הביא די"א שהוא ככל דבר מצוה שתלוי בחשיבות וכ"ה באיטר דבתר דידי'.

ולהעיר בזה משיחת ש"פ ויקרא ה'תשנ"א[4] שמדבר שם על נתינת צרכי פסח להנצרכים ומוסיף ש"צריך להוסיף בנתינת צרכי החג יותר מטבעו ורגילותו (כולל גם טבע ורגילות דקדושה)" ובהערה 13: "ועד שגם יד שמאל (גבורה וצמצום), יד כהה (כמ"ש בתפילין "ידכה" בכ"ף כפופה), נותנת צדקה באופן של הרחבה, כמו יד ימין ("ידך" בכ"ף פשוטה, שמורה על גודל ההמשכה וההשפעה למטה, שמהפכת הכ"ף כפופה)".

ומשמע שמה שנותנים ביד ימין (בסתם, לפני שנותן "יותר מטבעו ורגילותו") הוא מצד שהיא דווקא מורה על גודל ההמשכה וכו' ואינה "גבורה וצמצום" כיד שמאל. ואולי מכאן שאיטר יתן בימין דידי'[5].

ובנוגע למה שכתבו שהפוסקים נקטו שבענייני קבלה אין חילוק וציינו ראשונה לפמ"ג בסי' קנח גבי נטילת ידים - הרי שהצ"צ פסק בנט"י להקדים ימין מצד חשיבותה על אף שיש גם הטעם השני ע"פ קבלה (וכמפורט לקמן) ואולי לדעת הצ"צ אין הכרח שאין חילוק כנ"ל.

* * *

בס' הנ"ל קיצרו בעניין נט"י ויש להרחיב בזה ובכמה פרטים:

דהנה בבית יוסף סי' ד הביא ב' מאמרי הזהר דלכאו' סתרי אהדדי: בפר' וישב כתב להקדים ימין לשמאל "לאשלטא ימינא על שמאלא בגין דלא יהיב דוכתא ליצר הרע לשלטא כלל" אך בפר' תרומה כתב: "מאן דנטל מיא בידיה ימינא במנא קדמאה לארקא מיא בשמאלא .." עיי"ש.

ותירץ זה בב' אופנים:

"ואפשר שיש חילוק בין נטילת ידים דשחרית לנטילת ידים לסעודה דבנטילת ידים דשחרית כיון שהם טמאות מסטרא מסאבא דשרייא עלייהו אי הוה נטיל בקדמיתא שמאלא בימינא היה נראה כאלו סטרא דימינא משמש לסטרא אחרא ולפיכך בעי לנטולי בקדמיתא ימינא משמאלא כמו שכתוב בפרשת וישב אבל בנטילת ידים לסעודה שידיו הם טהורות ואינו נוטל אלא לתוספת קדושה צריך ליטול תחלה יד שמאל מיד ימין מהטעם שכתב בפרשת תרומה".

והוסיף: "ויש לפרש שלעולם תחלה נוטל יד ימין מיד שמאל בין בנטילת ידים דשחרית בין בנטילת ידים דאכילה כמו שכתוב בפרשת וישב ומה שכתוב בפרשת תרומה מאן דנטיל מיא בידיה וכו' היינו לומר שנוטל כלי של מים ביד ימינו ונותנו ליד שמאלו כדי שיריק מים על יד ימינו..."

ובשו"ע שם ס"י פסק כתירוצו השני: "נוטל כלי של מים ביד ימינו, ונותנו ליד שמאלו, כדי שיריק מים על ימינו תחילה". ובט"ז שם סק"ו: "כדי שיתגבר ימין שהוא חסד על שמאל שהוא דין".

ויש לעיין מה דין האיטר בזה:

א) באיזה יד יטול הכלי.

ב) על איזה יד ישפוך תחילה.

ג) האם יש חילוק בכל זה בין נט"י שחרית לנט"י לסעודה.

והנה כתב הפמ"ג שם משב"ז סק"ו: "לבוש. שנכנע מדה"ד כמו בעקידת יצחק. ועוד טעם שימין חשוב ושמאל כעבד המשמש לאדון. ולטעם זה[6] אפי' נט"י לסעודה ג"כ ראוי שיתן משמאל מים לימין תחלה...".

והנראה מדבריו שיש כאן ב' טעמים להקדמת הימין: ע"פ קבלה וע"פ חשיבות.

ובסי' קנח כתב הפמ"ג (א"א בריש הסימן): "מסתברא ודאי דבתר ימין ושמאל דעלמא אזלינן לא בתר דידי'...".

ומשמע שכאן נקט כטעם הא' שלכן אין לחלק בין איטר לכל אדם. דאם לטעם הב' שהוא משום חשיבות, הרי זה תלוי בפלוגתת השו"ע והרמ"א בסי' תרנא גבי לולב (ששם הוא ע"פ חשיבות) דלהמחבר אזלי' בתר עלמא ולרמ"א בתר דידי'. וא"כ נ"מ ג"כ לנט"י - וכיצד סתם כאן שבתר ימין דעלמא אזלי' כשלרמ"א בתר דידי'? אלא שסובר כטעם הא' שלפיו אין חילוק בין איטר לכל אדם.

והנה כתב הצמח צדק (שו"ת או"ח סי' ד סוף אות ו) על דבריו:

"וע' במ"א רסי' קנח ובפמ"ג שם דדברי הפמ"ג אינם נכונים כלל אלא בתר ימין דידי' אזלינן . . וכמו לעניין לולב".

ועוד כתב הצ"צ (שם סי' ה סוף אות ח):

"ועיין בפמ"ג רסי' קנ"ח גבי נט"י דכ' בפשיטות דגם באיטר יד בתר ימין דעלמא אזלינן ואינו מוכרח כלל דלהטור אה"ע ודאי בתר ימין דידי' אזלינן כנ"ל. ואדרבה מאי שנא מלולב דקיי"ל דנוטל הלולב בימינו שהיא שמאל כל אדם ואף הסוברים בחליצה כהסמ"ג מודים בלולב משום דבתר חשיבות אזלינן וה"ה לענין נטילת ידים".

ומכאן נראה דעתו שאיטר גם בנטילת ידים בתר דידי' אזלי' דהכל מדין חשיבות[7] ואיטר מחשיב הימין שלו[8].

ועתה יש לראות מה סובר אדה"ז בסוגיא זו. דאף שלא כתב בפירוש דין האיטר בזה (כדלעיל) לכאו' אפשר לדייק בלשונו הזהב ממה שכתב לכל אדם:

בס' מגדל דוד[9] כתב שגם מדברי אדה"ז ניתן ללמוד שאיטר יטול ימין דידי' תחילה.

בשוע"ר סי' ד ס"י: "כשהוא נוטל ידיו צריך ליטול יד ימינו תחלה מטעם שנתבאר בסי' ב' ולפי שטוב הוא שמן יד ימין יבואו המים על ידיו לטהרם מטעם שנתבאר בזוהר לפיכך יטול כלי של מים ביד ימינו ונותנו לשמאלו כדי שישפוך מים על ימינו תחילה".

משמע שהשפיכה עצמה היא מצד חשיבות ("מטעם שנתבאר בסי' ב").

ועד"ז בסי' קנח סי"ט: "כשהוא נוטל ידיו נוטל ימין תחלה ואחר כך יד שמאל וכן בכל פעם שרוחץ ידיו רוחץ של ימין תחלה כמ"ש בסי' ב'".

ובסידור בסדר נט"י לסעודה ס"ה: "ויש לשפוך על יד ימין תחלה ואחר כך על יד שמאל. אך על פי הקבלה יקח הכלי עם המים ביד ימינו תחלה ויתננו לשמאלו וישפוך בשמאלו על ימינו תחלה ואחר כך ישפוך בימינו על שמאלו".

דבתחילה כותב שיש לשפוך על ימין תחילה, ומוסיף "אך ע"פ הקבלה יקח..." דרק הלקיחה היא ע"פ קבלה.

ולפי"ז גם אדה"ז ס"ל שאיטר מקדים ימין דידי' בשפיכת המים, ורק אופן לקיחת הכלי הוא "ע"פ הקבלה" ובזה אפשר שינהג ככ"א[10].

והקשה שם דעל דברי אדה"ז אלו בסדר נט"י "ויש לשפוך על יד ימין תחילה" כתב כ"ק אדמו"ר[11]: "מג"א ר"ס קנ"ח[12]. וצ"ע שהוא בשבת ס"א ע"א". ומשמע שלמד שכוונת אדה"ז בכותבו "אך ע"פ הקבלה" היא באמת לכל הסעיף ולא רק לדיני לקיחת הכלי ועל כן הקשה מדוע הביא דין זה מקבלה והרי הוא גמרא מפורשת. ועל כן הניח במגדל דוד שם בצ"ע.

והנה בהבנת צ"ע זה של כ"ק אדמו"ר העירו כבר[13] ללומדו בכמה אופנים. ויש שכתב[14] שהצ"ע הוא על מציין המ"מ, שעל העניין הראשון (השפיכה) ציין למ"א שהוא - המ"א - כתב שדין זה הוא ע"פ קבלה, והרי דין קדימת השפיכה הוא מצד חשיבות הימין. ומה שכתב המ"א עצמו (שע"פ קבלה) הוא על הלקיחה בלבד שאכן מקור קדימת הימין בה הוא ע"פ קבלה.

וע"פ ביאור זה אכן יש מקום למה שדייק במגדל דוד, ואדרבה כן משמע מדברי כ"ק אדמו"ר.

והמורם מכל הנ"ל, שדעת הצ"צ היא שאיטר יש לו להקדים נטילת ימין דידי', וכן אפשר לדייק גם בדברי אדה"ז.

ולעניין הג' - האם יש לחלק בין נט"י שחרית לנט"י לסעודה:

יש שכתב[15] שמדברי הצ"צ אין להוכיח כלל שכן הדין לעניין נט"י שחרית דכל מ"ש הצ"צ להקדים ליטול ימין דידי' הוא בדברים התלוים ביחס של האדם להדבר, משא"כ בנט"י שחרית שהוא מצד סילוק הרוח רעה (כמ"ש בשוע"ר שם) שבזה גם לדעת הצ"צ הוא בכ"א בשוה. וכל מש"כ "דדברי הפמ"ג אינם נכונים כלל" הוא על הפמ"ג בסי' קנח דאיירי בנט"י לסעודה.

אך ע"פ דברי אדה"ז דלעיל שהנט"י לסעודה הוא מצד החשיבות ואף מפנה לסי' ב שזהו הנט"י שחרית לכאורה אין לחלק.

ועוד, דהרי זה הי' הנ"מ בין ב' התירוצים של הב"י דלעיל, ולתירוץ הב' (שס"ל למסקנה ושפסק כמותו בשו"ע) נט"י שחרית ולסעודה - היינו הך.

וראה בכה"ח סי' ד סקל"ה שכתב על נט"י שחרית עפ"י הפמ"ג ודברי הפמ"ג הנ"ל הם בסי' קנח על נט"י לסעודה.

* * *

בנוגע לנטילת הצפרנים כתבו בס' הנ"ל (פט"ז ס"א) שיטול (גם איטר) יד שמאל תחילה.

ויש לעיין בזה[16] דהנה מצינו לכמה מהפוסקים דכתבו להתחיל בשמאל:

האורחות חיים (הל' ברכות אות סז), הכל בו (סימן פז), ספר המוסר (פ"ד עמ' קיח), ובשבילי אמונה (נתיב ז) שהביאו בשל"ה (שבת עמ' צו). וכן כתב הרמ"א (סי' רס ס"א): "וכשנוטל צפרניו לא יטול אותן כסדרן, ויתחיל בשמאל בקמיצה ובימין באצבע וסימן לזה דבהג"א בשמאלו ובדאג"ה בימין".

ומאידך יש שכתבו להתחיל בימין:

האבודרהם (עמ' שסח), וכ"מ בפרישה (סי' רמא), ערוך השלחן (סי' רס ס"ו) ובקיצור שו"ע (סי' עב סי"ד).

ובתהלה לדוד (סי' רס אות ב) כתב:

"כתב רמ"א ז"ל ויתחיל בשמאל בקמיצה ובימין באצבע, ע"כ. לכאורה של ימין צריך ליטול תחילה כדאמרינן במס' שבת דף סא ע"א כשהוא רוחץ רוחץ של ימין תחילה. ועיין סי"ב במג"א סק"ד. ורק משום הסימן "קמיצה "שמאל "ימין "אצבע כתב הרמ"א ז"ל שמאל תחילה . . ועכ"פ הנוהגין כמ"ש המג"א סק"א בשם האריז"ל פשיטא דצריכין ליטול של ימין תחילה שהוא דינא דגמרא".

והנה בשוע"ר (שם ס"ג): "יש מקפידין שלא ליטול הציפרנים כסדרן... ומתחילין ליטול בשמאל בקמיצה .. ונמצא הסימן לסדרן בדאג"ה בימין ובשמאל דבהג"א..".

וכבר דשו רבים בכוונת אדה"ז שבתחילה כתב "ומתחילין ליטול בשמאל" (היינו שמאל תחילה) ואח"כ "ונמצא .. בדאג"ה בימין" (ימין תחילה).

יש שכתב שדעת אדה"ז שיכול להתחיל מאיזה יד שירצה (העו"ב גל' תתלד), ויש שכתבו שמשמע דעתו להתחיל בשמאל[17] ("ומתחילין בשמאל"). ואת קושיית התהל"ד שלכאו' דינא דגמרא - ימין תחילה, תירצו[18] שהוא על דרך חליצת הנעליים (דגם נטילת הצפרנים הוא הסרה מהגוף) שכתב רבינו (מהדו"ב סי' ב ס"ד) להקדים חליצת השמאל שזהו גופא מכבוד הימין.

ובדיני איטר שם הביא משו"ת בצל החכמה (ח"ג סי' נג) שביאר טעם הקדמת השמאל ע"פ מארז"ל "כל פניתך שאתה פונה לא יהיו אלא דרך ימין". ולכן כשנוטל של שמאל תחילה ואח"כ ימין הוי פני' דרך ימין.

אך אם מטעם זה, הרי שבאנו כאן למחלוקת אדה"ז (סי' קכח סכ"ו) והצ"צ[19] אם הוא משמאל לימין או מימין לשמאל. ויש דברים שנהגו בהם כאדה"ז ויש שכהצ"צ[20]. וא"כ אף שלדעת אדה"ז א"ש (התחלה בשמאל) אך לדעת הצ"צ יתחיל בימין.

אך אולי י"ל באופן אחר:

אף לדעת אדה"ז יתחיל ליטול של ימין, וכדברי התהל"ד דזה הוי דינא דגמרא.

ומצד הסברא - מה שדימו נטילת הצפרנים לחליצת הנעליים אינו נכון, דדווקא בחליצה מקדים לחלוץ השמאל דאז הוי כבוד הימין שהיא עדיין נעולה (ורק השמאל חלוצה). דרגל נעולה הוי כבוד. אבל בנטילת הצפרניים הוא להיפך ממש: יד נטולת צפרנים היא מכובדת יותר וע"כ יש להקדים דווקא נטילת צפרני יד ימין ע"מ לכבדה שתהא נטולה.

וכדברים האלו כתב באשל אברהם (בוטשאטש)[21]: "ומ"מ נראה שאין לזוז מהמפורש בש"ס שלימין יש תמיד קדימה רק בקשירה מורים מעלת התפילין, ותיקון הצפרנים יפוי הגוף לא גרע מלבישה . . אך מ"מ אין ראוי להקדים שמאל . . כיוון שאין ראוי לזוז ממה שכתוב בגמרא הקדושה בקדימת הימין.

ומ"ש אדה"ז "ומתחילין בשמאל" י"ל ע"פ מ"ש התהל"ד על דברי הרמ"א שהוא רק מצד הסימן בסדר נטילת האצבעות (קשי"א) אבל אינו נוגע לאיזה יד להקדים. וא"כ כ"ש בדברי אדה"ז ששינה מל' הרמ"א ("ונמצא לסדרן בדאג"ה בימין").

המורם מהנ"ל שאף לדעת אדה"ז יש להקדים נטילת יד ימין וזהו מכבוד הימין. ולפי"ז איטר שמחשיב ומכבד את ימין שלו, יקדים ויטול יד שמאל תחילה.

אאזמו"ר הי"ד: "בסה"ק הון עשיר (לרבינו בעל משנת חסידים) בבא קמא פ"ו מ"ו כתב בזה"ל, בנר חנוכה, בנר של חנוכה לא קתני אלא בנר חנוכה, ש"מ דהכי גרסינן בש"ס [שבת כג, א] בברכת נר חנוכה, לאפוקי ממאן דגרסי ואמרי נר של חנוכה בברכתה, דמשמע דהנר באה מחנוכה, אבל הנר עצמו אינה חנוכה.

וכדדייקי בש"ס דשבת דף כ"ט ע"ב על פתילת הבגד, דמדלא תני פתילה של בגד ש"מ דאין פתילה זו חלק מבגד גדול אלא הבגד עצמו שהוכפל ועשאוהו פתילה ועדיין בגד הוא, וה"נ הנר אינה חלק מחנוכה גדולה בפרט בליל ראשון, אלא הנר הוא החנוכה כולה ממש, ואפילו בכל הלילות כל הנרות כאחד הוו מצות חנוכה, ואכולהו מכוין בתיבת נר דקאמר בברכתו. נמצא דלעולם לא הוי האי נר דמזכיר בברכתו חלק חנוכה אלא הוא כל החנוכה, ולפיכך אינו ראוי לומר נר של חנוכה.

ולא דמי לברכת נר של יו"ט ושל יוה"כ ושל שבת, דהתם אין כל מצות הימים ההם תלויים בנר לבד עד שנאמר שהנר הוא כל מצות היום ההוא, אלא חלק קטן מחלקי המצות הנוהגות בימים ההם, לכך אתי שפיר למימר נר של שבת וכדומה דומיא דפתילה של בגד, אבל בחנוכה אין בה מצות אחרות כי אם הדלקת הנר לבד, נמצא שהנר בחנוכה הוא החנוכה ממש, לכך שייך לומר נר חנוכה כמו פתילת הבגד, ודו"ק כי הוא דקדוק אמיתי. ועיין בספרי משנת חסידים מפתח הכוונות סדר מועד מסכת חשון וכסלו פרק ד' פיסקא ג', עכ"ל.

"ולכאורה דבריו צ"ע במה שאמר דנר חנוכה לא הוי חלק ממצות חנוכה רק כולה ממש, ובפירוש סיים דבריו אבל בחנוכה אין בה מצות אחרות כי אם הדלקת הנר לבד, נמצא שהנר בחנוכה הוא החנוכה ממש לכך שייך לומר נר חנוכה כמו פתילת הבגד. ולכאורה דבריו פליאים הלא אינו דומה לפתילת הבגד, דשם באמת אינו כאן רק הבגד שנעשה פתילה, אבל כאן באמת איכא עוד מצוה אחרת במצות חנוכה, כמו שאמרו בפירוש בש"ס [שבת כא, ב] לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה, ועיין פרש"י דצריך לומר הלל ועל הנסים בהודאה.

והרמב"ם בפ"ג מחנוכה [ה"ב] כתב בזה"ל, וכשגברו ישראל על האויבים וכו', ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת ימים האלו וכו' ימי שמחה והלל ומדליקין בהם הנרות בערב וכו', וימים אלו הן הנקראים חנוכה, והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה וכו'. בכל יום משמונת הימים אלו גומרין את ההלל ומברך וכו' כדרך שמברך על המגילה עכ"ד עיי"ש. הרי דישנם בחנוכה עוד מצות מלבד הדלקת נרות, ואדרבא מלשון הרמב"ם משמע דהימים הן הן הנקראים חנוכה וההדלקה הוי רק חלק מן הימים, כמו שכתב ואלו הן הנקראים חנוכה והדלקת נרות בהן מצוה, הרי דכתב דעיקר החנוכה הוויין הימים, והדלקת נרות בהן משמע דהדלקה בהן הוי חלק מהן, וא"כ דברי ההון עשיר צ"ע בדקדוקו ממשנה הנ"ל.

"ואולי יש לומר בישוב דברי ההון עשיר, דאינו דומה לשבת ויו"ט ויוה"כ דשם עיקר המצוה הוי הימים, והדלקת הנר הוי ענף ממצות הימים, אבל כאן הוא להיפך עיקר מצות חנוכה הוי הדלקת הנר ושאר המצות הוויין רק ענפים ממצות נר חנוכה. ועפי"ז אתי שפיר ג"כ דיוקו, דכיון דזה עיקר חנוכה והשאר הוויין רק חלק ממנה, שייך שפיר לומר עליו נר חנוכה, מפני שזה עיקר חנוכה כי השאר לקוחים ממנה, וא"ש ולק"מ.

"ויש להסביר הדברים למה עיקר המצוה הוא בהדלקת הנר, וההלל והודאה הוי רק סניף וענף ממצות הדלקת הנר, עפי"ד הרמב"ם במורה (מובא בספרי רבינו ישמח משה ובייטב פנים לנכדו הגה"ק ז"ל) כי האמונה בגדולת הבורא ב"ה ובנסיו ובנפלאותיו והציור בלב הוא עצם השבח, והדבור הוא רק סיפור השבח המצויר בלב ..והשתא אם לא יהיה נקבע בלבם אמיתת הדבר להאמין בהקב"ה ובנסיו ובנפלאותיו, הוויין ההלל וההודאה לריק וכלא היו.וידוע דהנרות דחנוכה אשר שרשן הוא הארה מהאור הגנוז כמבואר בסה"ק, פועלים להאיר עיניו ולבו של האדם הישראלי. ויש לדייק כן בלשון הזהב של רבינו הרמב"ם שכתב בזה"ל, ומדליקין בהן הנרות וכו' להראות ולגלות הנס עכ"ל.

היינו שהנרות מאירים את שכל האדם הישראלי לראות בעין שכלם ממש את הנס בגילוי, ואז כשנקבע בלבם אמיתת הנס יכלו לאמור ההלל וההודאה מעומקא דלבם באמת ואמונה, ועפי"ז שפיר הוויין הנרות עיקר החנוכה, וההלל והודאה חלק מהם, ודברי ההון עשיר הם מדוקדקים ודו"ק". עכ"ל אא"ז.

וצ"ע שהרי הרמב"ם (בפ"ג ה"ד) כתב בהדיא לברך 'נר של חנוכה' ולא 'נר חנוכה'?

אלא נראה לבאר בב' הנוסחאות של 'להדליק נר חנוכה' או 'נר של חנוכה' כך. דהנה יש פלוגתא בין רש"י להרמב"ם, דרש"י ס"ל [שבת כא, א] דימי החנוכה הוקבעו על הנס דשמן בלבד, ולא מפני הנס דנצחון המלחמה וישועת ישראל מידי היונים, והרמב"ם ס"ל דהוקבעו על ב' הניסים דנצחון המלחמה ופך השמן. ועי' בארוכה בכל זה בלקוטי שיחות ח' יו"ד (ע' 142 ואילך).

ולפי"ז י"ל דלדעת רש"י מתאים לברך 'נר חנוכה' כיון שהנר בחנוכה הוא החנוכה ממש, כמו פתילת הבגד וכו' כנ"ל, משא"כ לדעת הרמב"ם שהוקבעו על ב' הניסים דנצחון המלחמה ופך השמן לכן אי אפשר לברך 'נר חנוכה', כיון שהנר בחנוכה אינו (לבד) החנוכה ממש מפני שיש גם הנס דנצחון המלחמה וישועת ישראל מידי היונים, ולכן ס"ל דצ"ל 'נר של חנוכה'.

ברם בענין זמנו של נצחון המלחמה בנס חנוכה מצינו ב' שיטות בראשונים: א) דעת הרמב"ם שהיה בכ"ה בכסלו. ב) דעת המאירי ש"תגבורת זה היה בכסלו בכ"ד בו". ועי' בזה בארוכה בלקוטי שיחות חלק ל (ע' 204 ואילך), ושכ"ה דעת רבנו הזקן כדעת המאירי (ע"ש בהערה 4), וכמ"ש בלקוטי תורה צו (טז, א): ד"יו"ט דפסח הוא ביום שנעשה הנס, משא"כ בחנוכה ופורים שהן ביום המנוחה". ועי' בלקוטי שיחות חלק י (ע' 143 הערה 12): "שמזה מוכח שהקביעות דחנוכה הוא משום הנס דנצחון המלחמה" וע"ש בשוה"ג ובהערה 10 שם.

ולפי"ז דרבנו הזקן ס"ל כדעת המאירי שהקביעות דחנוכה הוא משום הנס דנצחון המלחמה, אינו מובן מדוע ס"ל דמברכין 'להדליק נר חנוכה' ולא 'נר של חנוכה', והרי לדידי' שהוקבעו על ב' הניסים דנצחון המלחמה ופך השמן לכאורה אי אפשר לומר 'נר חנוכה', כיון שהנר בחנוכה אינו (לבד) החנוכה ממש מפני שיש כאן - ובעיקר - הנס דנצחון המלחמה וישועת ישראל מידי היונים, ולכן היה צריך לברך 'נר של חנוכה' דוקא?

וי"ל עפ"י שמבאר כ"ק אדמו"ר בלקוטי שיחות חלק ל (ע' 207) בפלוגתת הרמב"ם והמאירי, דלדעת המאירי הנס דנצחון המלחמה נחשב רק כהכשרה להעיקר (וע"ש הערה 25), משא"כ לדעת הרמב"ם הוא ענין עיקרי בחנוכה, ע"ש בארוכה. ולפי"ז דרבנו הזקן ס"ל כדעת המאירי שהעיקר בחנוכה הוא הנס דפך השמן, והנס דנצחון המלחמה נחשב רק כהכשרה בלבד, א"כ שפיר מתאים לברך 'נר חנוכה' כיון שבאמת הנר בחנוכה הוא החנוכה ממש, כמו פתילת הבגד וכו' כנ"ל, משא"כ לדעת הרמב"ם - לשיטתיה - דכיון דס"ל דהנס דנצחון המלחמה הוא ענין עיקרי בחנוכה, א"כ אי אפשר לברך 'נר חנוכה', כיון שהנר בחנוכה אינו (לבד) החנוכה ממש מפני שיש הנס דנצחון המלחמה וישועת ישראל מידי היונים, ולכן ס"ל דצריך לברך 'נר של חנוכה'.

עפי"ז א"ש דעת רבנו הזקן אפילו לדעת המאירי - הגם שבלקוטי שיחות חלק ל שם בהערה 22 כתב: "מובן שאין מכאן הכרח שאדה"ז מכריע (להלכה) כדיעה זו שהיה בכ"ד, וכידוע בכ"מ בפנימיות התורה, שמבארים ענין לדיעה אחת אף שאינו להלכה (דהרי אלו ואלו דברי אלקים חיים - עירובין יג, ב). ולדוגמא הביאור בלקו"ת (נצבים מה, סע"א. וכ"ה בכ"מ) בענין 'שופר של יעל פשוט' אף שאינו להלכה (טושו"ע ואדה"ז ר"ס תקפו). אבל עכ"פ לעניננו - הביאור בהמאמר הוא (בעיקר) לדיעה זו", עכ"ל - בכל אופן לפי הנ"ל גם לדעת המאירי אין זה סותר הנוסח הברכה של 'להדליק נר חנוכה', וא"ש מאד.

הטורים על אתר כותב ש"טנא" בגימטריא ששים (ומקשר לזה שבכורים הם א' מששים).

ויש להוסיף בדא"פ:

הרמב"ם מביא פסוק זה וכותב (הל' בכורים פ"ג ה"ז): "הבכורים טעונין כלי, שנאמר 'ושמת בטנא'".

וכד דייקת, לימוד זה יומתק מאוד לפי הרמז הנ"ל, שהרי כשם שתיבת "טנא" היא בגימטריא ששים - כך גם תיבת "כלי" היא בגימטריא ששים! ואם כן, כשכתוב "ושמת בטנא" (60) - הרי זה מלמד שצריך "כלי" (60). וק"ל.