בסיום הרמב"ם: לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם כו' אלא כדי שיהיו פנויין בתורה ובחכמתה כו' ובאותו הזמן כו' שנא' ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים. ובהל' תשובה (פ"ט ה"ב) יש תוכן דומה, אלא ששם מתחיל הרמב"ם: ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם וכו'. והיינו, דמוסיף שם שה"נתאוו" הוא בכל ישראל, ולא רק בהחכמים ובהנביאים.

וכבר ביאר בזה כ"ק אדמו"ר (הדרן על הרמב"ם תשמ"ט, הערה 46. ספה"ש תשמ"ט ע' 155) דחילוק זה נובע מהחילוק הכללי בין תיאור ימוה"מ בהל' תשובה, לתיאורו בהל' מלכים: דבהל' תשובה מביא הרמב"ם מהפסוק "ומלאה הארץ דעה" בלי להביא סוף הפסוק "כמים לים מכסים", והיינו משום שמדבר שם על זה דמשיח יפעול שלימות בהאדם ובהעולם, משא"כ בהל' מלכים מביא גם הא ד"כמים לים מכסים" שמורה על ביטול מציאותו של האדם והעולם לאלקות (עיי"ש באריכות). ועפ"ז מבאר, דה"נתאוו" שהוא לשלימות מציאותו של האדם שייכת לכל ישראל, משא"כ הנתאוו לביטול, שייכת רק לדרגת חכמים ונביאים.

ולכאו' צ"ע, הרי זה דהביא הרמב"ם הענין ד"נתאוו", הר"ז בפשטות (לא סיפור דברים, כמובן, אלא) ביאור החיוב דלחכות לביאתו (ועייג"כ לקו"ש חכ"ז (ע' 255 הערה 35), דה"נתאוו" נכלל בהחיוב ד"מחכה לביאתו"); וא"כ מדוע אינו מביא בהל' מלכים – עיקר מקומו של הלכות אלו – איך צ"ל המחכה לביאתו עבור כל ישראל? (ודוחק לומר דסמך עמש"כ בהל' תשובה דהרי – כנ"ל – כאן עיקר מקומו).

ונראה לומר, דהא דלא כתב הרמב"ם עבור מה צ"ל ה"מחכה" (בהל' מלכים), הוא להורות לנו, דכשמחכים לביאתו מאיזה סיבה שלא תהי', כן מקיימים הענין דאחכה לו. אלא דמביא דיש מעלות יתירות בזה, עד לדרגת הנתאוו דחכמים ונביאים, שבהם האחכה לו הוא בתכלית המעלה. וכדלקמן.

ב. הנה לכאו' מצינו חילוקים בתורת כ"ק אדמו"ר בענין זה (היינו, האם נוגע בשביל מה הוא מחכה לביאת משיח, לענין קיום החיוב לחכות לו), דהנה עיין בלקו"ש חי"ח (ע' 278), כשמבאר כ"ק אדמו"ר שגדר "משיח" הוא שלימות התורה והמצות: "[וי"ל אז ס'איז אויך א נפק"מ להלכה בפועל לגבי דער אמונה בו (און אין וואס עס דארף זיין דער מחכה לביאתו): וויבאלד אז דאס איז דער גדר פון משיח'ן . .]. והיינו שהגדר של לחכות לביאתו הוא, לחכות עבור מה שנכלל בגדר ביאתו. (וכן מובן מלקו"ש חכ"ז הנ"ל).

אמנם, עיין בלקו"ש חל"ז (ע' 80 הערה 23), דבהשיחה שם מבאר כ"ק אדמו"ר מדוע יש כ"כ תיאורים ע"ד מצב גשמיות העולם בימוה"מ, הלא העיקר הוא הרוחניות וגילוי אלקות? ומבאר בזה (בראשית דבריו), דהוא ע"ד הענין דראשית העבודה הוא שלא לשמה, ומתוך זה באים ללשמה. ובהערה שם: כיון שחייבים להאמין בביאת המשיח וגם לחכות לביאתו כו' ורוב בנ"י לפי מעמדם ומצבם עתה בזמה"ז, לא יתעוררו לחכות בשלימות באם ידעו רק מהשכר והתועלת הרוחני, אלא רק כשידעו (גם) מהשכר והתועלת הגשמי. ע"כ.

ולכאו' מזה משמע ד(ע"פ תורה) יש מקום לקיים ה"אחכה לו" גם אם הוא בשביל ייעודים גשמיים וכיו"ב, אע"פ שאינו בכלל הגדר דביאתו. ומובן מזה לכאורה, שהחיוב בלחכות לביאתו הוא רק עצם הענין שמחכים לו.

וליתר ביאור: זה פשוט שהאופן הכי טוב לחכות לביאתו הוא עבור התועלת הרוחני שבזה (וע"ד, שהתכלית דקיום כל המצות הוא לעשותן בכונתן הנכונה), והשאלה כאן הוא באם החיוב לחכות לו, והסיבה בשביל מה מחכה לו [היינו גדרו וענינו של משיח], הן ב' דברים נפרדים (ע"ד קיום כל מצוה, והכונה בקיומו), או שהגדר דלחכות לו הוא, לחכות לענינו ולגדרו – היינו השלימות דתומ"צ וכו'.

– דמהשיחות דחי"ח וחכ"ז שהבאנו, משמע לכאו' כאופן הב' הנ"ל (שזהו הגדר דלחכות לו), משא"כ מהשיחה דחל"ז, משמע לכאו', דשייך כאן הגדר דמתוך שלא לשמה בא לשמה, שזהו (בפשטות) כאופן הא' הנ"ל.

(והנה באמת יש אופן בכונת המצות שהכונה הוא חלק מהמצוה, כמו הכונה בקיום מצות תפילין (וסוכה), וכידוע ששם הרי הכונה הוא חלק מעיקר המצוה, ואינו דבר שונה ונוסף כבשאר מצות. ומ"מ הר"ז רק כונה ולא מעשה המצוה (עיין לקו"ש ח"ו ע' 273, שמבאר גדר הכונה במצות תפילין). ואולי הי' אפ"ל שעד"ז הוא גדר טעם וסיבת הנתאוו, ביחס להחיוב דלחכות לו – דמחד גיסא, הרי זה חלק מעיקר גדר החיוב דלחכות לו (וכמשמעות השיחה דחי"ח כנ"ל), ומאידך גיסא, אין זה גוף החיוב עצמו, ואשר לכן אפשר לחכות למשיח באופן דשלא לשמה, וכנ"ל מהשיחה דחל"ז).

ג. ויותר נראה לומר, דבכלל אין לדמות ענין זה (היינו, החיוב לחכות לביאתו, והסיבה והטעם שבשבילו הוא מחכה) למצוה וכונתה דעלמא; דהרי החיוב דלחכות לביאתו אינה מצוה בכלל, אלא חלק מהאמונה בביאת משיח (וידוע השקו"ט בזה, דבכלל מהו המקור דהחיוב לחכות לו. ואכ"מ), והרי, האמונה במשיח עצמה אינה מצוה, אלא יסוד באמונה (וה"ה כרוב היסודות באמונה שאינם נמנים במנין המצות). ויל"ע, מהו הגדר ד"הכונה" (והמעלות והמדריגות שבזה) בענינים אלו. ואולי יעירו בזה הקוראים.

*) בקשר לסיום הרמב"ם.