תות"ל 770
בגליון שיצא לאור ליו"ד שבט האריך הרב ח.ר. שי' בנוגע לשיטת כ"ק אדמו"ר הידוע (בלקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי שיחה א') שלדעת הרמב"ם יהיו שתי תקופות בימות המשיח, תקופה א' שבה יהי' עולם כמנהגו נוהג, ותקופה ב' שבה יהי' תחיית המתים וביטול מנהגו של עולם. והאריך הנ"ל בקושיותיו, ובגליון הקודם כתב עוד עד"ז, ובגליון הקודם כתבתי בקצרה ועתה אפרש דברי עוד.
שיטת הרמב"ם במורה נבוכים
כפי הנראה עשה בדברי הרמב"ם יסוד מוטעה שהקב"ה עושה נסים רק באופן שאינם נשארים בתמידות. ואינו נכון. ואם כנים הדברים לא הי' צריך להאריך באגרת תחיית המתים לבאר למה אין הוא מקבל את הפסוקים והיעודים כפשוטם ומבארם כמשל מפני שהוא רוצה לאחד בין התורה והשכל וכו', ומקדים לזה שאין דברנו החלטי ולא הגיע לנו חזון מאת ה' על זאת, ורק לאחר כל השקו"ט מסיים שכבר ידעת שאנו מתרחקים תכלית הריחוק משינוי סדרי בראשית, הרי אדרבה הול"ל לכל לראש שא"א שיהי' ביטול מנהגו של עולם כי זהו יסוד גמור שבא לנו בקבלה מהנביאים שהטבע לא ישתנה לעולם, ולכן מוכרח ומוחלט והגיע לנו חזון מאת ה' שאינם כפשוטו ולכן צריך לבארם כמשל. [ובשלמא בנוגע להפסוק שמאריך בזה שם בתחיית המתים לא ירעו ולא ישחיתו וגו' אפילו אם נפרשו כנס יהי' רק בהר קדשי ואין זה ביטול מנהגו של עולם, אבל כוונת הרמב"ם הוא כמו שמתחיל בתחילה, למה הוא מבאר "ההבטחות האלו ודומיהן" בדרך משל, וכמו שהוא שיטתו בכלל בהבנת הפסוקים].
וכך כתב הרמב"ם במו"נ ח"ב פכ"ט (ע"פ מהדורת קאפח, וכן להלן):
והעניין אשר אנו סובבים סביבו כבר נתבאר, והוא שהפסד העולם הזה ושינויו מכפי שהוא, או שינוי דבר מטבעו והתמדתו כפי אותו השינוי הוא דבר שלא נאמר לנו בו לשון נביא, וגם לא דברי חכמים. כי אמרם שתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב אינו העדר המציאות כליל, לאומרו וחד חרוב, הורה על קיום הזמן, ועוד שזה דברי יחיד, והוא באופן מסוים. ומה שתמצא לכל החכמים תמיד, והוא יסוד שלומד בו כל אחד מחכמי משנה וחכמי תלמוד, הוא אמרו אין כל חדש תחת השמש, ושאין שם חידוש כלל ולא בשום סיבה. ואף מי שפירש שמים חדשים וארץ חדשה כפי שמדמים בו, אמר אף שמים וארץ שעתידין להבראות כבר הן ברויין ועומדין שנאמר עומדין לפני, יעמדו לא נאמר אלא עומדים, ולמד באומרו אין כל חדש תחת השמש. ואל תדמה שזה סותר למה שבארתך, אלא אפשר שכוונתו שאותם המצבים המובטחים, הטבע המחייב אותן אז, מששת ימי בראשית הוא ברוא, וזה נכון, אבל אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו ויתמיד כפי אותו השינוי מתוך זהירות בניסים, כי אף על פי שנהפך המטה לנחש, ונהפכו המים דם, והיד הטהורה הנכבדה לבנה ללא סיבה טבעית המחייבת זאת, הרי הדברים הללו ודומיהם לא התמידו ולא נעשה טבע אחר, אלא כמו ונאמרו ז"ל עולם כמנהגו הולך.
[ואח"כ ממשיך ומבאר סברת החכמים שאף עניני הנסים הנעשים רק לשעה כבר הוקבעו בטבע בששת ימי בראשית, וכמ"ש הרמב"ם ג"כ בפירוש המשניות לאבות פ"ה מ"ו (אף שמשמע מדבריו שהוא עצמו לא סובר כך, וכמ"ש התוספות יום טוב שם)].
והנה אם ניקח הדברים כפי ההבנה השטחית איך נבאר ענין תחיית המתים, הלא אפי' המטה שנהפך לנחש והמים שנהפכו לדם וכו' לא התמידו בזה רק לשעה קלה ולצורך, וא"כ מכ"ש וק"ו שגוף האדם שכבר נתפרד להיסודות ויוחזר ע"י תחיית המתים (שהוא כמו יש מאין ממש) באופן נסי לא יתמיד בטבעו, ועד שיחי' חיים ארוכים הרבה כדברי הרמב"ם באגרת תחיית המתים.
וצריך להגדיר כראוי מה שהרמב"ם מכנה כאן בשם טבע ובשם נס. ואין הרמב"ם מדבר בהגדרתינו השטחית של טבע ונס. וכוונת הרמב"ם הוא שמששת ימי בראשית כבר נברא העולם בשלימות הראוי', וכל מצב אחר שיקרה בעולם שיתמיד בזה שהוא שונה מטבע העולם עכשיו כבר שיער בחכמתו ית' וכבר נברא "הטבע המחייב אותן אז" בששת ימי בראשית, ועד שהוא מסביר דעת החכמים שסברו שגם הנסים עצמם נקבעו מוימ"ב ו"אז יופעל אותו הדבר כפי שניתן בטבעו מעיקרו כאשר הוטבע", - ופשיטא שבגדרים שלנו זה נקרא נס -, אבל בדברי הרמב"ם קורא זה בשם טבע, וענין הנס - לדעת הרמב"ם עצמו - הוא הנהגה חדשה הבא לסתור חוקי הטבע ואינו ענין שניתן בטבע מששת ימי בראשית. וזה שהנס הוא רק לשעה הוא מכיון שאין צורך לזה שיתמיד, ואדרבה מכיון שכבר נברא העולם בשלימות הראוי' מובן שאין כאן ענין לשנות הדבר מכפי שהוא, ואם נשתנה הדבר מכפי שהוא מורה שהי' כאן חסרון בשלימות מעשיו ית', ורק לצורך מסויים נעשה הנס, ולכן הוא רק לשעה.
ואין כאן כוונת הרמב"ם שמה שאנו מכנים אותו בשם טבע לעולם לא יהי' בו שינוי, כי איך נפרש מה שהרמב"ם עצמו אומר שהשמים והחדשים והארץ החדשה ה"טבע" המחייב אותן אז כבר נבראו מוימ"ב, ושלדעת החכמים ניתן הנסים ב"טבעו" של דבר, דמובן וגם פשוט שלפי הגדרתינו אם יהי' שמים חדשים וארץ חדשה באיזה אופן או קריעת ים סוף וכו' יהי' זה נס גדול.
וכוונת הרמב"ם מבואר מתוך דבריו במו"נ ח"ב פכ"ח וז"ל: וכבר ביאר דוד ע"ה בהדיא נצחיות השמים ותמידות חוקיה וכל אשר בה במצב שאינו משתנה ... ואמר ירמיה ע"ה נתן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים לאור לילה וכו' אם ימושו החקים האלה מלפני נאם ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי ... וכבר הזכיר גם שלמה כי מעשי ה' הללו, כלומר: העולם וכל אשר בו, עומדים כפי טבעם לעולם ואף על פי שהם עשויים, אמר: כי כל אשר יעשה האלוקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. הרי הודיע בפסוק זה כי העולם ממעשי ה', ושהוא נצחי. ונתן גם טעם לנצחיותו, והוא אמרו: עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, כי זה טעם להיותו 'יהיה לעולם', כאילו יאמר שהדבר אשר ישתנה אינו משתנה אלא מחמת חיסרון שיש בו כדי שישלם, או שיש בו תוספת שאין בה צורך ואז תוסר אותה תוספת. אבל מעשי ה', הואיל והם בתכלית השלמות, ולא תתכן תוספת בהם ולא חיסרון מהם, הרי הם קיימים כפי שהם בהחלט, כיון שלא יתכן גורם לשינויים וכאלו גם נתן תכלית למה שימצא, או סיבה למה שישתנה, בסוף הפסוק, באומרו והאלוקים עשה שייראו מלפניו, כלומר: חידוש המופתים. ואמרו אחר כך מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלוקים יבקש את נרדף , אמר: שהוא יתעלה רוצה תמידות המציאות ועקיבותה זה אחר זה, אבל זה שהזכיר משלמות מפעלות ה', ושאין שום אפשרות להוסיף עליהן ולא לגרוע מהן, כבר אמרו בפירוש אדון החכמים, ואמר הצור תמים פעלו, רוצה לומר שכל מפעלותיו, כלומר: ברואיו, בתכלית השלמות, לא ישיגם חסרון כלל, ואין בהם סרח ולא שום דבר שאין לו צורך, וכן כל מה שיארע באותם הברואים ומהם, הכל צדק גמור בהתאם לחיוב החכמה, כמו שיתבאר במקצת פרקי מאמר זה. עכ"ל.
הלא אתם רואים שאין כוונת הרמב"ם שיש גזירת הכתוב שהטבע כמו שהוא עכשיו צריכה להיות קיים לעולם, אלא שאם נאמר שישתנה נמצא שבשעת בריאת העולם לא שיער הקב"ה כראוי כל מה שיהי' וא"כ מורה על חסרון השלימות במעשיו, ועוד - כמובן מפרק כ"ט - שא"כ נצטרך לומר שיש חידוש רצון. וא"כ מובן מדברי הרמב"ם כאן שאין סתירה לומר שיהיו מצבים אחרים כמו תחיית המתים ועתידה הארץ שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו', ותקופה ניסית, בזמן מן הזמנים, כי מכיון שה"טבע" המחייב אותן להיות כך כבר נברא מששת ימי בראשית,[1] א"כ אין זה מורה על חסרון שלימות אצלו ית' או במעשיו ית' - דהיינו העולם וחוקי הטבע - כי שיער כבר בחכמתו ית' מתי הוא הזמן הראוי לזה, ואין ע"ז קושי' מחידוש רצון או חסרון בטבע, ושוב אין סתירה לומר שאכן זה יקרה בפועל.
ומובן ההפרש בין זה שכותב הרמב"ם ששינוי דבר מטבעו והתמדתו כפי אותו השינוי הוא דבר שלא נאמר לנו בו לשון נביא, וגם לא דברי חכמים, להיעודים הנ"ל, כי אותם היעודים והמצבים אינם סתם ככה ביטול והפסדת הטבע לשם עצמו, אלא שהוא שינוי וחידוש ועלי' ושלימות נעלית יותר בעולם שכבר נקבע שיהי' כן מוי"ב.
ובעיקר בא הרמב"ם כאן לבסס שיטתו שהעולם נצחי ולא יופסד, - וכד נעיין נראה שהרמב"ם מביא הענין של שמים חדשים וארץ חדשה וחד חרוב שיכולים להתפרש כהפסד העולם בכללו, ואינו מזכיר דבר וחצי דבר מהיעודים של וגר זאב עם כבש וגו' וכיו"ב ומאחז"ל כיו"ב. - ומפני שישנם אלו המבינים ענין הנס כהנהגה הבא לסתור הנהגת הטבע סתם ככה, וכמו שביאר בארוכה באגרת תחיית המתים, וא"כ ממילא יוצא לשיטתם שהנהגת הטבע אינה בשלימות וא"כ יוצא שיש סברא לומר שהעולם יפסד בכללו או בפרטו, או ע"י נסים או מעצמו, ולזה מבאר שאין הפשט שענין הנסים מורים שישנו חסרון בעולם, כי אם נאמר כן נמצא שבריאת העולם ע"י הקב"ה אינו בשלימות, ובראו באופן שיצטרך בזמן מן הזמנים לשינויים ע"י נסים, והרי זה מורה על חסרון השלימות וחסרון השיעור בחכמתו ית' וזה לא יתכן לומר אצלו ית' ח"ו, וממילא מובן ג"כ שמכיון שהעולם נברא בשלימות ע"י הקב"ה ואין בו חסרון וכו' שהעולם נצחי. (ולהעיר ג"כ מדרושי חסידות עה"פ החודש הזה לכם בתרס"ו ובכ"מ בביאור מעלת הנהגת הטבע ותמידיותו הקשור עם אני הוי' לא שניתי וגו').
ועפכהנ"ל מובן שאין כאן כוונת הרמב"ם כלל לומר שהעולם כפי שהוא עתה א"א שישתנה בו דבר, ולא בא לומר איזה נס אפשרי ואיזה נס אינו אפשרי, ומה יקרה או לא יקרה, כ"א בא לבאר יחס הנהגת הטבע וההנהגה נסית שבא לשלול דרך הטבע בכלל, איך שהעולם נברא באופן שלם ונצחי, ואין ענין הנסים סתירה לזה כלל, או מפני שכבר הוקבעו בבריאה, או מפני שענין הנסים לשעה אין ענינו לשלול הנהגת הטבע, כי הטבע נברא בשלימות ואינו נצרך לשינוי ולכן כאשר הקב"ה עושה נס הוא עושהו רק לשעה, ואלו השינויים - בין ע"פ טבע ובין ע"פ נס - שאינם לשעה כבר נקבעו בוימ"ב וכמו שנת"ל בארוכה.[2][3]
בנוסף לכל הנ"ל, כבר הביא כ"ק אדמו"ר בלקו"ש שם הע' 30 שאפי' כללות ההנהגה הטבעית שנקבעה באופן ד"לא ישבותו" נעשתה רק לאחר המבול, ולפי הבנתו בדברי הרמב"ם א"א לומר זה ויצטרך לחפש פי' אחרים בזה. והרי בשנת המבול לא שמשו המזלות וכל סדר הטבעי הרגיל לא הי'.
וכבר ידוע שיטת כ"ק אדמו"ר בנוגע למ"ש הרמב"ם כאן במו"נ בפרקים אלו שהרמב"ם במו"נ אינו פוסק (לקו"ש חכ"א ע' 453, וראה ג"כ אג"ק חלק ז' ע' קל"ד, חי"ט ע' רנ"ט).
כבר ראית שדברי הרמב"ם במורה נבוכים אינו נוגע כלל לעצם הענין אם יהי' תקופה שני' נסית בימות המשיח או לא.
- המשך יבוא אי"ה -
[1]) ולהעיר ממארז"ל נדרים ל"ט ע"א ששמו של משיח נברא קודם לעולם, וברכות ל"ד ע"ב יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, ב"ב ע"ד ע"ב ומלחה לצדיקים לעתיד לבא שקאי בששת ימי בראשית, ותורת כהנים פ' בחוקותי שהארץ יעשה כדרך שעשתה בימי אדה"ר, סנהדרין ל"ח ע"א כדי שיכנס לסעודה מיד, ובכ"מ.
[2]) וכל מה שאפשר ללמוד מדברי מהרמב"ם הוא שהקב"ה לא יברא עולם אחר. והיינו שזה שיברא שמים חדשים וארץ חדשה אין הפי' שזהו בריאת עולם חדש והעולם הזה יופסד, אלא כאילו זה בא מתוך ובהמשך להעולם עצמו. ואין מזה תפיסא כמובן על שיטת כ"ק אדמו"ר הסובר שלשיטת הרמב"ם יהי' תקופה נסית, כי גם אז אינו בריאת עולם אחר, ולדוגמא וכאשר יקויים וגר זאב עם כבש כפשוטו אז יתבטל רק טבע ההיזק אבל עדיין יהי' אותו הזאב ואותו הכבש שמתחילה וכו'.
[3]) ועפ"ז אינו רחוק לומר, שקודם החטא הי' הטבע באופן א' וע"י החטא נעשה ירידה בטבע ונשתנה וכשיתעלה העולם מירידתו אז אפ"ל שיוחזר הטבע לכמו שהי' קודם החטא. כי מכיון ששינוי זה שנעשה בטבע ע"י החטא אינו מורה על חסרון בשלימות מעשיו ית' כי האדם גרם לזה, - ועלה ברצונו ית' שמצב העולם יהי' תלוי בעבודת האדם וזהו ענין ההשגחה ושכר ועונש וכו' - ואינו מורה על חידוש רצון (כידוע חקירת הפילוסופים בזה ואכ"מ) א"כ אין מזה סתירה למ"ש הרמב"ם במו"נ שלא יהי' שינוי בטבע. ואכ"מ.
[ולהעיר ג"כ מצפנת פענח עה"ת חומש דברים בהגהותיו על הרמב"ם למו"נ ח"ב פמ"ז בנוגע לטבע העולם בדורות קודם המבול ואריכות הימים אז. אף שהרמב"ם עצמו שם כנראה לא ס"ל כן על אותם הדורות. אבל ראה פירוש המשניות להרמב"ם הקדמה לפרק חלק וגם יארכו חיי בני אדם וכו'].
ובגליון הקודם כתב בזה והביא שמכיון שהרמב"ם כתב שם שענין עץ הדעת הוא משל, מזה למד שכל מה שכתוב שם בהפסוקים הוא משל ו"לפי דעת הרמב"ם מעולם לא הי' חטא עץ הדעת ... וכיון שלא היתה הסיבה גם המסובב לא הי' יכול להיות". ואינו נכון. שאין הפירוש שלא הי' כאן חטא, אלא שהחטא הי' ענין רוחני. ראה לדוגמא בצפנת פענח על התורה בראשית ב, כ, ופרק ג, פסוק א' וט"ו ובמקומות המסומנים שם, שהחטא הוא שהצורה הלכה אחרי החומר, ועי"ז נגרם מיתה לעולם. ואיני יודע מאיפה מוכח מכאן בוודאות שגם הפסוק מות תמות אינו כפשוטו. והאם קללות האדמה והאשה הוא ג"כ שלא כפי פשוטו? (בנוגע לקללת הנחש ראה בצפנת פענח בראשית ג, ט"ו). ומה שכתב שלשיטת הרמב"ם א"א שהשתנתה הטבע לאחר חטא עה"ד, הנה הרמב"ם עצמו כתב שם שרק לאחר ששת ימי בראשית לא ישתנה דבר אבל ביום הששי עדיין לא גובש טבע יציב (וראה ג"כ בצפנת פענח על התורה פ' בראשית פרק ד), וכמו שמובן ג"כ מהמשנה עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, וא"כ אפשר שהשתנה דבר לאחר החטא. ולפ"ז נרוויח דאל"כ איך יפרנס הרמב"ם מ"ש בתורת כהנים עה"פ (בחוקותי כ"ו, ד) ונתנה הארץ יבולה וגו', "לא כדרך שהי' עושה עכשיו אלא כדרך שעושה בימי אדם הראשון ... וכן הוא אומר תדשא הארץ דשא עשב מלמד שבו ביום שהי' נזרעת בו ביום עושה פירות", ועד"ז דורש שם בסוף הפסוק. גם מ"ש שם בהערה 23 האם לדברי הרמב"ם גן עדן הוא משל ראה מ"ש הרמב"ם בפירוש המשניות בהקדמה לפרק חלק ששם לומד שיש ענין של גן עדן כפשוטו. (ועייג"כ בפירושו של ר' אברהם בן הרמב"ם על פ' בראשית). ולפי מ"ש בפנים לכאו' יש מקום לומר (אפי' בלי להגיע למ"ש הרמב"ם שיכול להתהוות מצבים אחרים ורק שגם זה הי' בכוונה מוימ"ב) שכל מה שנשתנה ע"י החטא - משא"כ דברים שלא נשתנו ע"י החטא רק שהיו בטבע רק ליום ששי - הנה לאחר שיתוקן החטא הרוחני וכו' יחזור הדבר לכמו שהי' אז, כי השינוי בזה נגרם ע"י מעשה בני אדם ולא כך היתה שלימות הבריאה מצ"ע ע"י הקב"ה.
ואם תקשי הלא לדברי הרמב"ם מוכרח שכל המחובר מד' יסודות יוחזר להם, (כשיטתו בכ"מ, וכן בנוגע לאלה שיקומו בתחיית המתים שימותו לבסוף כי "דע שהאדם ימות בהחלט ויפרד למה שהורכב ממנו" כמ"ש בפירוש המשניות הקדמה לפרק חלק), וא"כ צריך לומר שענין המיתה אצל אדם הראשון הי' מוכרח?
הנה ע"ז כבר תירץ כ"ק אדמו"ר בהשיחה של אחרון של פסח תשל"ג סעיף י', מיוסד על דברי הרמב"ם במו"נ ח"ב פכ"ז, שזה שאומרים שכל הווה נפסד הוא רק אם נתהווה באופן טבעי כמו גוף בני אדם שמתהווים בדרך הטבע, משא"כ אדם הראשן שנתהווה באופן בלתי טבעי ע"י הקב"ה בעצמו, ורק ע"י חטא עה"ד נקבע בו המיתה. ועיי"ש מה שמבאר כ"ק אדמו"ר עפ"ז מה שי"ל באלו שיקומו לתחי' בתחיית המתים.
גם יש לחלק - גם בבני אדם שנולדו מאדם הראשון ולא היו יציר כפיו של הקב"ה - בין מיתה הכרחית למיתה הבאה בסיבת עונש וע"י החטא, וכמו ההבדל בין מיתת נשיקה ומיתה ע"י יסורים וכמבואר בסוגיית הגמ' סוף מועד קטן ובכ"מ.
[ואם יקשה הרי א"כ גם החיות והבהמות שנבראו בששת ימי בראשית לא היו צריכם למות אלולי החטא, הנה יש הפרש גדול בבריאת האדם שנעשה ע"י הקב"ה בעצמו משא"כ הבהמות נבראו באופן דתוצא הארץ גו'. ולהעיר משיטת הרמב"ם במו"נ ח"ב פי"ז שענין השגחת ה' בבעלי החיים הוא רק על המין ולא על האישים משא"כ באדם הוא על האישים. ועי' בלקו"ש שם הע' 37 שאפ"ל לדברי הרמב"ם שגם קודם החטא היו בע"ח טורפים זא"ז בשביל מזונם. ועפ"ז לכאו' קשה לומר שהי' כוונה שישארו קיימים באיש. וצ"ל דלהרמב"ם הפסוק בבראשית (א, ל) ולכל חית הארץ וגו' את כל ירק עשב לאכלה וגו' אינו אוסר את הבע"ח מלטרוף זא"ז בשביל מזונם].
וכן מ"ש שם שאם הי' הרמב"ם מקבל דברי בעל עבודת הקודש לא הול"ל שוגר זאב עם כבש וגו' הוא משל, זה אינו, כי הגדר מה שאמר הרמב"ם שאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד לפי דברי הרמב"ם כולל גם שינוי מנהגו של עולם, שהוא שינוי מנהגו של עולם הקבוע שלפני ימות המשיח, אע"פ שהי' זמן קודם לזה שזה הי' כן בטבע, וכמו שמבואר בדברי כ"ק אדמו"ר שהביא, ואין מזה ראי' שהרמב"ם סובר שבששת ימי בראשית לא הי' להם טבע אחר.
Download PDF