בלקו"ש חכ"ט ר"ה - ו תשרי מביא דברי הגמ' ברכות לא,א: "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה: (שמואל א' א') וחנה היא מדברת על לבה - מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו. רק שפתיה נעות - מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. וקולה לא ישמע - מכאן, שאסור להגביה קולו בתפלתו וכו'", ומקשה שהרי כל עניני התורה הם בדיוק ולמה ילפינן פרטי דיני התפלה רק מתפלת חנה, הרי כבר הי' ענין התפלה אצל האבות וכו' ומהו מעלה הגדולה כ"כ בתפילת חנה שאינה במקום אחר שמשום זה ילפינן ההלכות רק משם?

ומבאר שם בארוכה מהותה של ענין התפלה, שענינה לפעול רצון חדש למעלה, ותפלה כזו שפועלת לחדש רצון חדש ביותר, הרי היא תפלה הכי נעלית יותר, וזה מצינו אצל תפלת חנה, שביקשה זרע אנשים - צדיקים, ותפלתה נתקבלה שנולד שמואל הנביא, שזה גופא הוא היפך הסדר שלמעלה שע"פ התורה, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וצדיק ורשע לא קאמר, ונמצא דתפלת חנה פעלה התחדשות הכי גדולה, ובסעי' ד' ביאר דכיון שבפועל כן הי' מסתבר דזה נפעל ע"י תפלתה, וכמ"ש גם בדברי עלי אל חנה (ש"א א,יז) "ואלקי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" עיי"ש בארוכה, ולכן דוקא מתפלה זו למדים ההלכות של תפלה, ובעיקר אודות כוונת הלב עיי"ש.

והנה ברד"ק שם (פסוק יז שם) כתב לפרש דברי עלי שאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו' וז"ל: פי' דרך תפלה, או אמר לה כך דרך נבואה כי נביא היה, ואמר לה לכי לשלום כי אלהי ישראל יתן את שאלתך לפיכך הטיבה את לבה ואכלה כי קותה לדברי הנביא ואמרה לו תמצא שפחתך חן בעיני אדוני על דרך אמצא חן בעיני אדוני כי נחמתני, ולפי' הראשון [שהי' בדרך תפלה] יהיה פי' תמצא שפחתך חן בעיניך שתתפלל עלי עוד, ולפיכך הטיבה את לבה ואכלה כי חשבה כי תפלת עלי תועיל לה, ובדרש נראה כי דרך נבואה אמר לה לכי לשלום וכו' עכ"ל ועיי"ש עוד בפסוק כג, וברלב"ג שם כתב: "והנה אמר לה עלי על הדרך מן הנבואה שתפלה תהא נשמעת, או אמר לה זה על דרך התפלה והבקשה ולזה אמרה לו תמצא שפחתך חן בעיניך שתתן לבך להתפלל עליה, וברש"י פי': "בשרה שנתקבלה תפלתה", דזהו ע"י נבואה, ובמצודת דוד פי' שהי' בדרך תפלה.

נמצא מזה שישנם ב' פירושים בדברי עלי, או שהי' בדרך תפלה או שהי' בדרך נבואה, ולפי"ז יל"ע דבשלמא אם נפרש שהי' בדרך נבואה, מובן שהפעולה נעשה רק ע"י תפלת חנה כנ"ל, ובמילא מודגש בזה גודל מעלת תפלתה כנ"ל, אבל אי נימא כהפירוש שהי' בדרך תפלה, א"כ מנלן שנפעל ע"י תפלת חנה דילמא הי' זה ע"י תפלת עלי?

ועוד דבברכות לא,ב איתא, "אמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו שצריך לפייסו שנאמר לכי לשלום, ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו'" עיי"ש, הרי דר' אלעזר סב"ל שהי' בדרך ברכה, וא"כ מנלן שזה נפעל ע"י תפלת חנה דילמא הי' זה ע"י ברכת עלי?

ויש לומר בזה דאיתא במשנה נזיר (סו,א) נזיר הי' שמואל כדעת ר' נהוראי, שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו, נאמר בשמשון ומורה, ונאמר בשמואל ומורה, מה מורה האמור אצל שמואל נזיר אף מורה האמור אצל שמואל נזיר, א"ר יוסי והלא אין מורה אלא של בשר ודם, א"ל ר' נהוראי והלא כבר נאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני שכבר הי' עליו מורה בשר ודם? וצריך להבין מה באמת יתרץ ר' יוסי לקושיית ר' נהוראי שהרי מצינו שהי' עליו מורה בשר ודם משאול?

ועי' ב'אורח מישור' שם, שהקשה מהא אמרינן בפסחים דהיכא דשכיח הזיקא שאני, א"כ אף דכתיב ומורה לא יעלה על ראשו, מ"מ היכא דשכיח הזיקא אינו בכלל זה, עיי"ש, ומהו ראיית ר' נהוראי.

וב'ערוך לנר' יבמות סה, ב, כתב דבזה גופא פליגי ר' נהוראי ור' יוסי, אם הכלל דשלוחי מצוה אינן ניזוקין הוא רק במקום דלא שכיח היזיקא, או אפילו במקום דשכיח, דר' נהוראי סב"ל שהוא אפילו אם שכיח הזיקא, ולכן לא הי' לו לשמואל לירא ללכת אל שאול, וא"כ מוכח מזה שאין לפרש ומורה לא יעלה, דהיינו מורא של בו"ד, אלא דהיינו נזירות. משא"כ ר' יוסי סב"ל כמבואר בפסחים, דלא אמרינן כן במקום דשכיח הזיקא, נמצא שלא הי' בזה שום חסרון, ושפיר יכול לפרש ומורה דהיינו מורא מבו"ד, עיי"ש.

אבל בס' ברכת ראש (נזיר שם) וכן בפתח השער בשו"ת עין יצחק (ח"ב אות ו') ביארו פלוגתתם באופן אחר, דר' נהוראי ור' יוסי פליגי בב' פירושי הרד"ק, דר' נהוראי סב"ל שעלי אמר לה אלקי ישראל יתן את שלתך וגו' בדרך נבואה, והרי כתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"י דנבואה לטובה אינה יכולה להשתנות, ואפילו חטא, וכ"כ בהקדמתו לפיהמ"ש דאם נביא נתנבא לטוב על אדם אחר, אין הנבואה יכולה להשתנות עיי"ש, לכן לשיטתו שפיר מקשה דאי נימא דומורה היינו מורא בשר ודם איך מצינו שאמר איך אלך וגו' הרי הי' נבואה שיתקיים מה שאמרה, ובזה אי אפשר להיות שינוי, ועי' גם מאירי במשנה נזיר שם שכן ביאר "איך תשתנה הנבואה", ולכן לשיטתו מוכרח לפרש דהיינו נזיר, אבל ר' יוסי סב"ל כהפי' שעלי אמר בדרך תפלה או ברכה, במילא שפיר אפ"ל דהיינו מורה של בשר ודם כי אפ"ל דפרט זה שבתפלה או בהברכה לא נתקבלה, ולכן שפיר אמר איך אלך וגו' ולא קשה לשיטתו.

ובעין יצחק שם מקשה בהא דאיתא בברכות כנ"ל, דאמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו שצריך לפייסו שנאמר לכי לשלום, ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו' עיי"ש, ומקשה דאי נאמר שהי' בדרך נבואה מהו הראי' מהכא הרי בנבואה מצינו דהכובש נבואתו חייב וכו' וא"כ שם שהי' בדרך נבואה הוכרח לומר כן אבל מהו הראי' לכל מקום? ותירץ דר' אלעזר סב"ל כר' יוסי וכהפירוש שהי' בדרך ברכה ותפלה ובמילא שפיר ילפינן משם.

ובזה נראה לתרץ בפשטות מה שהקשו המפרשים (ראה עינים למשפט ברכות שם) למה השמיט הרמב"ם בהל' דעות וכו' דברי ר"א שהחושד בחבירו ואין בו צריך לברכו וכו'? ולהנ"ל י"ל בפשטות, דכיון שהרמב"ם פסק בהל' נזירות (פ"ג הט"ז) כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, נמצא דסב"ל שהי' בדרך נבואה כנ"ל, במילא באמת ליכא ראי' מעלי שצריך לפייסו וכו' כיון די"ל דשם שאני משום הכובש נבואתו.

ולפי זה אתי שפיר מה שהוקשה על השיחה, דמנלן שתפלת חנה פעלה ההתחדשות כו' דילמא הי' זה ע"י תפלת או ברכת עלי כנ"ל? דלהנ"ל ניחא כיון דלהלכה קיימ"ל כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, ונמצא דבהלכה נקטינן שדבריו היו בדרך נבואה שתפלת חנה תתקיים, במילא שפיר אמרינן דרק תפלת חנה פעלה זה.

ועי' מגילה יד,א, ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם ישראל וכו', -ומקשה- ותו ליכא? והכתיב (שמואל א' א') ויהי איש אחד מן הרמתים צופים - אחד ממאתים צופים שנתנבאו להם לישראל! - מיהוה טובא הוו. כדתניא: הרבה נביאים עמדו להם לישראל, כפלים כיוצאי מצרים, אלא, נבואה שהוצרכה לדורות - נכתבה, ושלא הוצרכה - לא נכתבה".

וברש"י שם הביא (מהלכות גדולות וסדר עולם פ"כ) ומנה אותם ובתו"ד כתב: "אלקנה, עלי, שמואל וכו'" אבל בסדר עולם ובה"ג שם מנאו אלקנה ושמואל, ולא הזכירו את עלי עיי"ש.

ולפי הנ"ל אפ"ל דזה תלוי בב' הפירושים בדברי עלי אם הי' בדרך נבואה או בדרך תפלה, דאם הי' בדרך נבואה ונכתבה לדורות כנ"ל כמ"ש ואלקי ישראל יתן וגו', הרי הוא נמנה בין המ"ח נביאים, אבל אם דבריו היו בדרך תפלה או ברכה, נמצא שלא מצינו נבואה ממנו שנכתבה לדורות, ולכן לא מנאום בין המ"ח נביאים, וא"ש דר' יוסי לשיטתו דסב"ל בנזיר כנ"ל שהי' בדרך תפלה, לכן לא מנאו בסדר הדורות, וכמבואר ביבמות פב,ב, מאן תנא סדר עולם ר' יוסי היא.

בלקו"ש חל"ו (ע' 180 ואילך) מביא כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו מ"ש אביו ז"ל (לקוטי לוי"צ ח"ב עמ' קמ) דהא דאמרו חז"ל (אבות פ"ו מ"ו) "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", הנה עפ"י פשוט י"ל שאימתי מחוייב לומר דבר בשם אומרו, הוא רק כשאומר הדבר אמר לו זה, וכמהא דילפי לה גבי מרדכי ואסתר דכתיב ויגד לאסתר המלכה, דאסתר שמעה להדיא ממרדכי, כי מרדכי אמר לה ביחוד, ורק בכה"ג צריך לומר בשם אומרו, משא"כ מי ששומע מהאומר באופן שאין האומר מדבר להשומע רק לאיש אחר והוא רק שומע אינו מחוייב לומר בשם אומרו כי ע"ז אין ראי' ממרדכי ואסתר.

ומבאר שם [אחרי אריכות הביאור דאיירי באינו עובר הלאו ד"אל תגזול דל כי דל הוא", כי הדבר תורה נתעצם בשכלו וכו'] מפני מה יש חילוק כזה, דהנה בגדר התורה יש ב' אופנים: א', מסירה מדור לדור, וב', מה שמוסיפים ומחדשים בתורה. והנה, הני ב' אופנים, הרי כשלומד מפי רבו ישנו אופן הא' הנ"ל, ולכן יש חיוב מצד מילתא דחסידותא וענין סגולי [ומעלה בקניני התורה] לומר בשם אומרו, אמנם השומע דבר שלא נאמר לו הרי זה כאילו נודע לו מעצמו ואז אין חיוב לומר בשם אומרו, דבא ללמדנו גדר זה שבתורה שבא מצד ישראל המוסיפים ומחדשים בעצמם בתורה (לא ע"י מסירה מדור דור).

ואופ"ל לפי זה, ביאור בגמ' ערבי פסחים (קד, ב) שרב יהודה שלח בנו רב יצחק להביא סל פירות לעולא ועי"ז יראה באיזה נוסח מבדיל במוצ"ש, רב יצחק לא הלך ושלח אביי במקומו ואתא אביי ואמר לו שהבדיל בנוסח המבדיל בין קודש לחול, אח"כ שאל רב יהודה את בנו איך הבדיל עולא וא"ל שהוא לא הלך אלא שלח אביי ואמר לו הנוסח, כעס עליו אביו ואמר לו "רברבנותי' דמר וסררותי' דמר גרמא לי' למר דלא תימא שמעתי' מפומי'". ולכאו', מאי נפקא מינה משם מי יאמר, אך ע"פ המבואר לעיל מובן, והיינו שכעס עליו שלא הלך בעצמו ועכשיו לא יאמרו ההלכה משמו אלא משמי' דאביי.

וי"ל, דהא דלא חש רב יצחק לזה, כי הרי כאן הוא רק רואה מעשיו של עולא ואין עולא מלמדו נוסח ההבדלה אלא שרואה מעשיו, וגם זה היה באופן של עלילה – וכלשון הרשב"ם שם – שיביא סל פירות אליו שלא ירגיש שבא לשמוע הבדלה ולראות מעשיו, ולכן ס"ל לרב יצחק דאין נ"מ אם הוא ילך או אחר כי זה הרואה מעשיו של עולא הרי זה כמו ששומע דבר מבלי שהלה יאמר לו, שאז אין חיוב לומר הדבר בשם אומרו, ואדרבה כנ"ל, ולכן אם רק יוודע לרב יצחק מעשיו של עולא אפילו שבא ע"י אביי א"צ להזכיר שמו של אביי, והוא יכול לומר שכן עשה עולא מבלי להזכיר שמו של אביי.

ובאמת, מוכרחין אנו לומר דהעיקר כאן הוא הנפעל כי צ"ע מדין כיבוד אב שלא שמע לאביו ולא הלך בעצמו וע"כ דהעיקר הוא הנפעל שיוודע לו מה עשה עולא, ודי בזה ששלח אביי.

אמנם רב יהודה לא ס"ל כן, ולכן הקפיד עליו כי אין זה ממש אותו ענין דהשומע מפי אחר, אלא דבר הנמסר.

ובאמת רב יצחק שידע שיטת אביו כשאמר לו מה עשה עולא אכן אמר לו כל הסיפור שהוא לא הלך אלא אביי וכו', אמנם הוא עצמו ס"ל שאח"כ א"צ להזכיר אביי.

בשיחת ש"פ דברים תנש"א (ספר השיחות תנש"א ע' 730) אומר כ"ק אדמו"ר שמרע"ה היות שהיה רועה נאמן ונשיא אמיתי בוודאי התפלל שכל הדור דעה יכנסו לארץ ולא רק על עצמו בקש לבטל הגזירה למות במדבר, וז"ל: "איז אבער זייענדיק א רועה ישראל אמיתי, איז אן אמת'ער רבי, אן אמת'ער מלמד תורה לישראל . . און במילא איז פארשטאנדיק אז תפילת משה צו אריינגיין אין ארץ ישראל האט אין זיך כולל געווען, אז אויך די אידן פון זיין דור (דור דעה). דור המדבר, זאלן מיט אים אריינגיין אין ארץ ישראל אין דער גאולה שלימה".

ושמעתי בשם האדמו"ר מטריסק שלא נענה מרע"ה על תפילתו בגלל שהתפלל רק על עצמו ולא על אנשי הדור (ולא כדברי הרבי).

ואולי יש לדייק כדברי הרבי מרש"י ד"ה אתה החלותה להראות את עבדך (ג, כד): "פתח להיות עומד ומתפלל אע"פ שנגזרה גזירה, אמר לו ממך למדתי, שאמרתה לי ועתה הניחה לי, וכי תופס הייתי בך, אלא לפתוח פתח שבי תלוי להתפלל עליהם, כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו".

דהיינו שמשה סבר להתפלל "עליהם" [על כל הדור] כמו בחטא העגל ומשם "למדתי" איך לעשות עכשיו בשעת כניסה לארץ דהיינו להתפלל "עליהם" [על כל הדור] שיכנסו לארץ (כשיטת הרבי שהתפלל על כל הדור).

ולהעיר, שכעי"ז מצינו בדברי האור החיים הק' (ריש פ' ואתחנן) שכתב שכוונת משה היתה להתפלל שכל אנשי הדור יכנסו לארץ אלא שהתפלל על עצמו תחילה כפתח לתפילתו על שאר הדור, וז"ל: "וטעם המאמר ["ואתה החילותה"] להודיעם לבל יחשדוהו שלא התפלל אלא על עצמו לבטל גזירתו ולא חש לדורו . . כוונתו היתה בחכמה שהתפלל על עצמו להתיר שבועה שעליו, ואחר כך יאמר לפניו לבטל גם על ישראל ויהיה הדבר קל להשיג מדין נדר שהותר מקצתו הותר כולו", עכ"ל.

עה"פ[1] "הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים", איתא בספרי זוטא[2]: "נוגע במת טמא ואין מת עצמו טמא; נוגע במת טמא ואין בנה של שונמית טמא. אמרו: בנה של שונמית כשמת, כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה, וכשחיה היה טהור לקדש וכו'".

והאריך בענין זה בלקו"ש חי"ח ע' 239 ואילך. ותוכן ביאורו: החידוש של הספ"ז אינו בזה שבן השונמית לא המשיך להיות מטמא גם לאחר שקם לתחיה (דפשיטא הוא וכו'), אלא בזה שהוא עצמו לא נעשה טמא כתוצאה מעצם התחיה.

והיינו:

במתים שיקומו לעתיד לבוא מסתבר שהם יהיו טמאים כשיקומו, כיון שברגע התחיה יש מגע של הגוף החי במה שנשאר מהגוף המת וזה מטמא את הגוף החי, ולכן יצטרכו הזאה שלישי ושביעי; וזהו החידוש שבבן השונמית, שבעת קימתו לתחי' לא היה צריך להזאה, כיון שאצלו לא היה מגע בהגוף המת כו', ולכן "אין בנה של שונמית טמא".

וז"ל בהערה 88:

"ההסברה בזה י"ל: במתים לעת"ל מוכרח הדבר שיחיו אז (והרי תחה"מ הוא עיקר באמונה) והיינו דמצד הגוף יש בו תכונה וכו' שיחי', וזהו סדר שכלול בהגוף, וא"כ נמצא דגוף החי יש לו שייכות והמשך לגוף המת;

משא"כ בבן הצרפית ובן שונמית שהתחי' הי' שלא ע"פ סדר המוכרח בגוף זה, כ"א בדרך חידוש ונס, דמצד עצמן היו מתים, הרי נמצא דגוף החי אין לו שייכות והמשך לגוף המת, ואין כאן נגיעה בעצמו". עכ"ל.

והנה, בהערה זו מזכיר – בנוסף לבן השונמית – גם "בן הצרפית", שהחי' אליהו הנביא. והוא היה לפני בן השונמית – שהחי' אלישע הנביא, תלמידו של אליהו. ולכאורה צ"ע, דא"כ למה בספ"ז הזכיר דוקא בן השונמית, ולא את בן הצרפית שלפניו?

ובאמת שקושיא זו מקשה בשיחה על השאלה שבגמרא (נדה סט, ב) "בן שונמית מהו שיטמא" – למה לא הסתפקו כבר על בן הצרפית? ומאריך ליישב את הענין, שבבן הצרפית אין סברא מעיקרא שיטמא אחרים לאחר שקם לתחי', ודוקא בבן השונמית היה מקום לסברא כזו.

אך כל הביאור שבשיחה הוא בנוגע לזה שימשיך לטמא אחרים גם לאחר תחייתו – שעל זה המדובר בגמרא; אבל בנוגע לשאלה האם הוא עצמו נעשה טמא מחמת מגע בגוף המת – שעל זה דוקא מדבר הספרי זוטא, לפי הביאור שבשיחה – אינו מפורש בשיחה שבזה יש הבדל בין בן הצרפית ובן השונמית, וא"כ, גם לאחר שנתבאר למה הגמרא מזכירה דוקא את בן השונמית, עדיין יש להקשות על דברי הספרי זוטא למה שם נקטו דוקא בן השונמית?

ובאמת שבגוף השיחה משמע שיש סברא לומר שדוקא בבן השונמית הוא לא נטמא מחמת נגיעתו בגוף המת:

הלשון בשיחה הוא (ע' 251) – "ביי בן שונמית איז די תחי' געווען (ניט אין א אופן ווי די מתים לע"ל, וואו מ'קען זאגן אז דער (חלק ה)גוף איז נתתקן ונבנה געווארן, נאר) אין אן אופן פון התהפכות און א מציאות חדשה – א מציאות חי אנשטאט מציאות מת (ובפרט מטעם הנ"ל אז ביי בן שונמית איז נפשו לא שבה אליו, און היות ס'איז א נייער חיות איז עס דאך במילא א נייע מציאות), ובמילא איז דא ניט שייך קיין טומאת מגע במת מצד נוגע בעצמו".

ולכאורה משמע מזה, שבבן הצרפית – שבו נפשו הראשונה שבה אליו, כמו שכתוב "תשב נא נפש הילד הזה אל קרבו .. ותשב נפש הילד על קרבו ויחי", ולא היתה אצלו חיות חדשה (כפי שמדגיש בשיחה שם ע' 245, שבזה הוא ההבדל ביניהם) - יש סברא לומר שכן יהיה נחשב "נוגע בעצמו".

ומעתה היה אפ"ל, שזה שהספרי זוטא מזכיר דוקא את בן השונמית שאינו נעשה טמא על ידי תחייתו – הוא משום שס"ל שבן הצרפית באמת כן נעשה טמא על ידי נגיעתו בעצמו בעת התחיה;

אך לפ"ז צ"ע בהערה הנ"ל, ששם מזכיר בנדו"ד את בן השונמית ובן הצרפית ביחד, ומשמע ששניהם שווים בענין זה ש"אין כאן נגיעה בעצמו". וגם, דלפי ההערה הדרא קושיא לדוכתא, למה הזכיר הספרי זוטא דוקא את בן השונמית (ולא את בן הצרפית שקדם לו)?

ואבקש מקוראי הגליון שי' לעיין ולהעיר בזה, ויתבררו הדברים בעז"ה.

א. בגליון האחרון (א'כא ע' 19) העיר הרב ל.י.ר. מלקו"ש ח"ח שיחה א' לפ' פינחס (ע' 160 ואילך), דשם בס"ז מבואר שנטיי' לעבודה זרה אינה עוברת בירושה, כי היא ענין של דיעות, ודיעות אינם עוברים בירושה מהורים לבניהם, ואילו לעיל מיני' (ס"ה בהע' 31) מובא מדברי הפמ"ג (או"ח סי' קכח א"א ס"ק קסב), ושם מדובר בבת כהן שהמירה דתה ר"ל, שזהו ג"כ ענין של ע"ז - דיעות, ומבואר בפמ"ג שם די"ל שהבת ירשה המרת דת מהאב, והרי זה סותר לכאו' למ"ש לקמן בס"ז (כנ"ל) – ע"ש מה שכתב לחלק ביניהם.

ולכאו' אפשר לתרץ גם בפשטות:

ידוע מ"ש בתניא פי"ח: "אפי' קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב, וסובלים עינוים קשים שלא לכפור בה' אחד, ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה' . . ואין מוסרי' נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל. אלא בלי שום דעת והתבוננות, רק כאלו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד, בלי שום טעם וטענה ומענה כלל".

והנה אף שזהו ענין של אמונה, ובהשיחה נראה שאמונה נכלל בגדר דעות[1] שאינם עוברים בירושה, הרי ידוע ומפורסם שכל ישראל הם "מאמינים בני מאמינים". היינו שבבני ישראל האמונה בה' אכן עוברת בירושה מדור לדור.

והשאלה, איך שייך שדיעות יעברו בירושה - הרי זה כבר נזכרה בתניא בפרק הנ"ל, ומתורצת היא אל אתר. דאיתא שם לפנ"ז: "שצריך להקדים ולבאר תחלה באר היטב שרש אהבה זו וענינה ואיך היא ירושה לנו". וביארו בזה[2] שהכוונה הוא לקושיא הנ"ל, איך עוברת אהבת ה' בירושה[3]. ועל זה ממשיך אדה"ז ומבאר שהאבות היו יוצאים מן הכלל: "כי האבות הן הן המרכבה ועל כן זכו להמשיך נר"נ לבניהם אחריהם עד עולם".

וע"פ הנ"ל, בנידון שהבת המירה דתה ר"ל ­- שעליו מדובר בהפמ"ג - הרי אף שאין לומר שקיבלה את הנטיי' להמרת דת בירושה, מ"מ מובן בפשטות שאמונתה שירשה מהאבות - ע"י אבי' - היא מוסתרת ביותר[4], ובמילא מתעוררת חשש בנוגע לאמונתו של האב.

ויש לבאר בזה, דהנה אמונת ישראל וגילויה, הוא רק מצד הגוף, כי מצד הנשמה כל ישראל שווים, ורק החילוק הוא עד כמה מעלים ומסתיר הגוף על אור הנשמה. ודבר זה הרי נמשך ע"י אביה ואמה (וכמבואר בתניא פ"ב). ומכיון שאצלה הנשמה היא בהעלם כ"כ, מוכחא מילתא שדבר זה בא מצד אביה (ואמה).

אבל בנוגע לפינחס, מבואר בהשיחה[5] שהשבטים ידעו שמה שהרג את זמרי הי' כדין, ושלא עשה בזה דבר איסור, שהרי כולם ראו שפינחס הרגו בשעת מעשה העבירה ממש, וגם ראו שמשה רבנו ראה מה שעשה ולא הביאו לדין על זה, ושע"י מעשה פינחס גם נעצרה המגפה. ואפי' בנוגע לכוונותיו, לא היו יכולים לחשדו שהי' לו רק כוונות בלתי רצויות – כי אז לא היו נעשים לו הריבוי נסים שאכן נעשו לו. אלא כל החשד שלהם הי' שיש בזה תערובות גם מנטי' (בלתי רצוי') שבטבע תולדתו.

וא"כ הרי ברור הי' להם שאין כאן שום ענין של המרת דת ר"ל בפועל או אפי' בכח, והנטיי' של ירושה שחיפשו בו א"א להיות בענין של דיעות[6] כ"א במדות בלבד.

וזה שלא רמז הרבי (להדיא) לאיזה חילוק בין הביאור שבהשיחה למה שמדובר בהפמ"ג שאליו ציין, לפי הנ"ל אולי י"ל שזהו לרוב הפשיטות.

ב. אבל כד דייקת, לכאו' קושיא מעיקרא ליכא, שהרי:

(א) מעולם לא ציין הרבי לפרטי הנידון דהפמ"ג (שרק מהם תתעורר השאלה).

(ב) לכאו' לפי דעת אדה"ז בשלחנו, בין כך לא קיי"ל כהפרמ"ג בנידונו ההוא.

(ג) לכאו' מוכח דהרבי נמנע בשיחה זו, מליכנס (בפרטיות) לענינים השייכים למשנת "האב זוכה לבנו" - ונידון הפמ"ג הוא אודות האב (לא הסבא).

וליתר ביאור:

לכאורה כוונת הרבי בציונו להפמ"ג הוא רק לפרט א' בלבד - שבהפנים דס"ה ביאר שרש"י ס"ל (בפשש"מ), דנכד שהוא בן בתו יורש תכונות הסבא ביתר שאת על נכד אחר. ועוד זאת, שרש"י מבאר שכך ס"ל להשבטים (ריבוי גדול מבנ"י) בטענתם, שעל פי' עשו מעשה - שהיו מבזים את פנחס.

[ואואפ"ל דלישנא ד"היו השבטים מבזים" משמע דעשו כן כסדר, וע"ד הפי' ד"הוא הי' אומר" בפרקי אבות, וכ"ה הל', בנוגע לר' עקיבא, גם בהתחלת המשנה ד"האב זוכה לבנו" דלקמן - וראה ד"ה ואתה תצוה תשמ"א ס"ט].

וע"ז מעיר הרבי בהע' 31:

א) שבהיום יום יש ענין דומה - הדגשת הענין ד"איש מזריע" בב' הדורות שבין נכד וסבא[7].

ב) שוב מעיר הרבי "שסברא זו הובאה גם להלכה". ולכאו' הכוונה הוא כנ"ל לפרט א' - להביא סמוכין וחיזוק לאותו הסברא (דהענין ד"איש מזריע" פועל הורשת התכונות ביתר שאת), ואולי בב' אופנים:

(א) שסברא זו אינה רק בפשש"מ[8], אלא הובאה גם בחלק ההלכה דתורה (ובזה גופא) בפסקי ההלכות דלאחרי (וכפי מסקנת) הש"ס.(ב) אם השבטים (כנ"ל - ריבוי גדול מישראל) היו סבורים שע"פ תורה כך צ"ל הפס"ד למעשה - לבזות את פינחס (כסדר) - ועד שעשו כן בפועל, הרי לכאו' מתקבל וניחא יותר, כשנמצא סמוכין לזה גם בהלכה למעשה ד"לדורות", ולזה מעיר הרבי שאכן זאת מצאנו בפמ"ג דידן.ולכאו' שוב על שני הנקודות מסיים ד[זהו רק באחרונים ולא בראשונים, ואדרבה בדברי א' הראשונים -] בדברי התוס' משמע דלהלכה ס"ל להיפך.

ולפ"ז לכאו' יוצא, דלכוונת הרבי כאן, לא שייך הנדון דבי' קא עסיק הפרמ"ג (המרת דת), ומה שנוגע לנו הוא רק שבאיזה נדון של הלכה, הובאה סברא זו.

זאת ועוד, לכאו' דברי הפרמ"ג האלו הם מיוסדים על דיעה דאנן לא קיי"ל כוותי' מטעמא אחרינא (מבלי להכנס לשאלת דיעות תורשתיים).

דהנה אדה"ז פוסק בשלחנו (סי' קכח, סנ"ד) דאפילו לפי המרדכי (הי"א שבתחילת הסעיף), טעמא דבת שהמירה מחללת את אבי' ממעלות הכהונה, הוא (כהמג"א -) רק משום זנות - "שמן הסתם זינתה". ואילו הפמ"ג מיירי שם לפי הדיעה דהמרת דת פוסלת מצד עצמה (בלי קשר לזנות)[9].

ג. והנה לכאו' יל"ע בנקודה נוספת בקשר לשיחה זו, והוא בשים לב להמשך השיחות שיצאו לאור לפני ליקוט זה:

א) שיחת ש"פ תולדות תשכ"ה (הוספות ללקו"ש ח"ה ע' 358) [10]: בס"ו מבאר הרבי דמה שבן דומה לאביו, הוא מצד זה שהוא לקוח מגוף האב ומנשמתו - שלכן הוא דומה לו בגופו ובתכונות הנפש. שוב מסביר הרבי ששכלם של אברהם ויצחק (וב"ש וב"ה) הי' כפי אופן תכונות נפשותיהם (ונשמותיהם). על הענין הראשון - שהבן דומה לאביו, מציין הרבי בהע' 31 להמשנה בעדויות פ"ב, מ"ט ("האב זוכה לבנו...") ופיה"מ להרמב"ם שם.

ב) ליקוט לפ' דברים תשכ"ט - משיחת ש"פ דברים תשכ"ה (לקו"ש ח"ט ע' 6): בס"ו [בהחצא"ר], מבאר הרבי דרצון בני גד וב"ר שלא ליכנס לארץ ישראל, באה להם בירושה מאבותיהם. ובהע' 32 מציין ע"ז שוב לעדויות פ"ב, מ"ט, ופיה"מ להרמב"ם שם, ואח"כ מוסיף: "וגם בפשטות מובן שתכונות וטבעי הבן באים בירושה מהאבות - שזהו הטעם בפשטות ד"לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני גו'"."

ג) ליקוט לפ' וישב תש"ל - משיחות ש"פ מקץ וש"פ וארא תשכ"ח (לקו"ש ח"ה ע' 192): בהע' 54, מבאר הרבי דבת כהן שזינתה, מבזה בזה את כבוד אבי' (גם לאחרי שנפסק הקשר שלה עם אבי' - ע"י שנישאת) "כי טבעה ומזגה דומה לטבע האב", ומציין להע' 32 הנ"ל בליקוט דברים תשכ"ט. ובהמשך לזה כ': "וראה פמ"ג באשל אברהם או"ח סקכ"ח סקס"ב, שמצד זה יש סברא לחלק בין בת לבן". - אף שמדובר כאן אודות בת כהן שזינתה - מבלי להזכיר הענין דהמירה.

ד) ליקוט לפ' אחרי תש"ל - משיחת ש"פ אחרי תשכ"ה (לקו"ש ח"ז ע' 124): בסוס"ח, מבאר הרבי שחכמתו הבלתי רגילה של ר' אלעזר בן עזרי' בצעירותו, הי' מפני שחכמת אבותיו (שהי' דור עשירי לעזרא) - שהם הגיעו לחכמתם ע"י "רוב שנים יודיעו חכמה" - באה גם אליו בירושה. ושוב מבאר "באו"א קצת": כיון שהאב זוכה להבן בחכמה - או מצד שטבע הבן דומה לטבע האב (ומציין לרע"ב על המשנה הנ"ל דעדויות[11]) או מצד צדקות וזכות האב (ומציין ראה תוי"ט שם) - יש לו כח החכמה יוצאת מן הכלל, וביגיעת זמן קצר יש אצלו ה"יודיעו חכמה" יותר מבאחרים במשך "רוב שנים"[12].

לעיל מיני' בסוס"ז מבאר, שמכיון שאצל נדב ואביהוא הי' צמאון גדול ביותר לאלקות, מסתבר שאצל אהרן הי' כן עוד יותר (שהרי קירובם דנדו"א הי' ע"י "הקרב את אהרן אחיך (ואח"כ) ואת בניו אתו"). וע"ז מציין בהע' 27 שוב לאותו משנה בעדויות ופיה"מ להרמב"ם, וכותב עוה"פ: "וכ"ה גם בפשטות הענינים" ומציין שוב לאותו הע' 32 הנ"ל בליקוט דברים תשכ"ט.

ושוב בס"ט חוזר לזה ומבאר, דראב"ע ראה מהחיים שלו, איך שייחוס מסייע - לא רק לתכונות הנפש והגוף, כמו כשרונות וגבורה אלא גם - אפילו לחכמה בפועל, אף שזהו דבר שבא ע"י יגיעת עצמו וכמרז"ל לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, ומה שהתורה הרי היא "אינה ירושה לך". ומזה למד ראב"ע שכ"ה גם בנוגע לאהבת ה', דאף שצריך לייגע בעצמו, מ"מ יש השפעה גדולה גם לירושת אבות - המשפחה שממנו הוא נולד. ולכן ס"ל לראב"ע שהצמאון הגדול לה' דנדב ואביהוא, הי' קשור לזה שהיו בני אהרן. ולכן מובן שגם אהרן אביהם הי' לו צמאון כזה, ואפשר[13] עוד גדולה ממנה.

ליקוט לפ' פינחס תש"ל - משיחת ש"פ פינחס תשכ"ה (לקו"ש ח"ח ע' 160): ושוב מגיעים לשיחה דידן. והיות שיצא לאור לאחר כל הנ"ל, לכאו' מתעוררת התמי': למה בכל השיחה אין ציון לאף א' משיחות אלו?[14] ולכאו' יש הכרח מיוחד המחייב להזכיר את ב' השיחות דתולדות ואחרי תשכ"ה הנ"ל (ולא רק מצד שקדמו גם בזמן אמירתם), שהרי לפיהם לכאו' אפשר לטעות:

א) דאולי ירש פינחס מה"'חכמה' בפועל" של יתרו בעניני ע"ז (כמו שירש - להבדיל - ראב"ע מאבותיו).[15]

ב) דתכונות הנפש שירש פינחס מיתרו השפיעו על שכלו, להיות נוטה קצת לע"ז. ובאמת גם בשיחה זו עצמה, לכאו' כבר נז' אותו נקודה בהע' 25 - שמצד טבע האכזריות שישנו בזקן מופלג ובסריס, אין מושיבין אותם בסנהדרין גם כשהן בעלי מעלה במדריגה מופלאה - שבדומה למשה - כי טבעם הנ"ל עלול לגרום שיטו את הדין. וא"כ יל"ע גם בזה, למה לא נז' משהו לחלק בין זה והמבואר לקמן באותו שיחה דידן בהפנים, אודות אי ההשפעה של ע"ז דיתרו על הנהגתו של פינחס.

וגם צ"ב לכאו' מה דכשסו"ס מביא את המשנה דעדויות הנ"ל בהע' 38, הוא רק בסגנון ד"להעיר" (וגם אינו מציין לפיה"מ להרמב"ם, כ"א לל' פירוש הרע"ב), ע"ש.

ד. אשר מכ"ז נראה לומר (בדא"פ):

(א) מכיון שכל סעיף ז' דהשיחה הוא לכאו' מענה לקושיא (צדדית ?) על הביאור שכבר סיים לבאר[16], אולי לא נכנס לזה בכל השקו"ט - כי אין לדבר סוף.

(ב) בכל שיחות הנ"ל, שייך הכלל דהמשנה דעדויות הנ"ל - "האב זוכה לבנו", משא"כ בשיחה דידן, מדובר (בטענת השבטים) ע"ד אמו של פינחס, וסבו שמצד אמו, ורק ע"פ המארז"ל ד"אשה מזריעה תחלה וכו'". ובזה יובן מה שבהע' 23 לכאו' מרחיק לכת לענינים שאינם בפירוש מבלי להזכיר את המשנה מפורשת שבעדויות - אלא לכאו' צ"ל דהמשנה המפורשת אינה שייך (כ"כ) להזכיר כשמדובר בנכד.

ואם כן, לכאו' גם (מטעם זה) פרטי הנדון דהפמ"ג לא נוגעים לעניננו - לפי ששם מדובר באב[17], וכאן מדובר באם וסבא.

(ג) ירושת ראב"ע את חכמת אבותיו הי' יוצא מן הכלל וחידוש מיוחד, ע"פ זכות מיוחדת (כמפורש בשיחת פ' אחרי הנ"ל). ויותר מסתבר שייחשדוהו על דבר הרגיל - ירושת המדות בעצמן. וא"א לומר דפינחס הי' יוצא מן הכלל לגריעותא[18], דא"כ בודאי לא היו נעשים לו הריבוי נסים, כנ"ל מהע' 20. ואולי מטעמים אלו, נחשב גם החילוק שבין ראב"ע להמדובר כאן - לדבר המובן מעצמו לרוב פשיטותו.

(ד) ואולי היות שהסעיף הוא מלכתחילה דבר נוסף על עיקר הביאור כנ"ל, ושאולי גם לא רצה הרבי לבלבל בין אם וסבא (שמצד האם) דבעיקר לא שייך להו המשנה, לאב שיש לו הכח המיוחד שבמשנה ד"זוכה לבנו" - לכן כדי לגעת בכמה מהשאלות שבקשר ל"תשובה" הא', הסתפק ב"להעיר" (ודוקא בסוף - קרוב לה"יינה עשל תורה") מהמשנה ול' פי' הרע"ב לשם[19], ואולי גם בגדר ד"ותן לחכם ויחכם עוד[20]".

(ה) ויל"ע טובא גם בתוס' הנ"ל שבסוף הע' 31 בהשיחה, כי כבר כ' שם הרבי שמדברי התוס' משמע להיפך מהמבואר (בהפמ"ג ו)כאן ע"פ "איש מזריע וכו'". וייתכן שהיסוד לדברי התוס' הוא שתופסים המשנה ד"האב זוכה" לעיקר, נגד הפי' דמצד "אשה מזרעת וכו'" יש לאם יותר השפעה על הבן מהאב.

(וא"ו) וגם כדאי להביא בחשבון כי כ"ז הוא בביאור חשדם של השבטים (שודאי גם הוא מיוסד היטב בתורה), אבל לפועל חשדם הי' היפך המציאות דאותה מעמד, כמו שהודיע ה' בעצמו

---

[1]) ולהעיר משם ספרו של הרס"ג – "אמונות ודיעות".

[2]) ראה משכיל לאיתן לפי"ח ע' 549, הע' 6 בשם הר"י שי' כהן. ביאורי הר' ניסן נמנוב ע"ה - ע' מג.

[3]) דאף שהכח לאהוב הוא מדה שבלב ותכונת הנפש, הרי נושא האהבה - מי או מה לאהוב, ואהבה בפועל, בכלל - כל אלו הם שייכים לענין של דיעות, ובדרך כלל אינם עוברים בירושה.

[4]) שהרי כנ"ל מתניא, רובם ככולם של ישראל לא יכפרו ח"ו אפי' מתוך עינויים קשים, ר"ל.

[5]) הע' 16 והע' 20, ושיחות קודש תשכ"ה ח"ב, ע' 270.

[6]) שהרי אין כאן (אצל יתרו) איזה ענין שלילי מקביל ל"הן הן המרכבה" ו"זכו" כדי שיהי' גם כאן חידוש מיוחד, אפי' את"ל דדבר כזה אפשרי (אבל ע"פ הכלל דמרובה מדה טובה ממדת פורעניות, ייתכן שאפשריות כזה בהיפך הטוב אינו קיים בכלל). ועוד ועיקר, כיון שמדובר בחשד המיוסד ע"פ השערות השבטים, הרי מובן שאכזריות הוא השערה הרבה יותר קרובה, מההשערה שיש כאן ענין שהוא בלתי רגיל כלל.

[7]) ולכאורה כוונת ההערה הוא רק "להעיר" מהיום יום, אבל אינו "מביא" משם לענין ירושת תכונות הסבא, דהא בהיום יום שם, לא כתוב שום הסבר בכוונת אדה"ז, ולכאו' אפשר להציע כמה פירושים אחרים ג"כ.

[8]) וש"ס ברכות ס, א ועוד - ולהעיר דבהע' 30 נס' לפרש"י ויגש מו, טו, ותו לא (וזהו הציון היחידי על מארז"ל זה בכל השיחה, כמדומה).

[9]) זהו ע"פ מה שהבנתי ממ"ש הרב הנ"ל - דהפמ"ג מעיר על מה שדנו כמה פוסקים לומר שכל שכן הוא שבבנו שהמיר האב הוא פגום. דלפו"ר נ"ל שכוונתו הוא להשבות יעקב ח"ב סי' ב שהובא בבאר היטב (ואולי גם השכנה"ג (ועוד) - דכפי שהובאו דברי השכנה"ג בבאר היטב, משמע דבלי המנהג דבזמן הזה, הדין הוא שייך בין בבתו ובין בבנו), ע"ש.

אמנם ראיתי בדפוס חדש דמכון ירושלים, שפי' כוונת הפרמ"ג על המג"א - ולכאו' ר"ל שהפמ"ג מטיל ספק בטענת המג"א "וכ"מ מדקאמר בת ולא קאמר בן שהמיר", דייתכן שהטעם שכתב רק בת הוא מפני ש(אף שהדין הוא גם בהמרת דת לחודא, מ"מ) הדין הוא רק בבת - מצד איש מזריע תחלה.

אבל גם לפ"ז, זהו (עכ"פ) טענה נגד הפס"ד דכוותי' פסק אדה"ז.

[10]) משיחה זו שוב י"ל מהדורא תניינא - בכמה הוספות - הליקוט לפ' תולדות תשמ"ב, לקו"ש ח"כ ע' 100 ואילך - ולהעיר בנוגע לעניננו, מההוספה בח"כ שם, הע' 3 - על אותו הערה כפי שהופיע במהד"ק בח"ה ע' 358, הע' 32.

[11]) ואף שגם הרמב"ם שם הנ"ל (שכבר נז' שם בהע' 27, וכדלקמן) מבאר כן - הרי זה בל' התוי"ט שם:"זולת בחכמה מפרש [הרמב"ם] שכשהוא חכם הוא מלמד לבנו על הרוב".

[12]) ובהע' שם מבאר בזה סיפור דאדמו"ר מהר"ש ואחיו מהרי"נ.

[13]) מעניין דלעיל שם בסוס"ז לא כ' "אפשר", ואכ"מ.

[14]) אף שמצויין לענין אחר בח"ה, ולענין אחר בח"ז.

[15]) ולפי המובא לעיל, אכן זהו דומה להשאלה ותירוץ בתניא פי"ח – וא"כ גם בזה צ"ב, למה לא נז' מתניא שם (אף שאולי הזכרת א' מהשנים הי' מספיק).

[16]) ויל"ע אם אפ"ל דכל הסעיף ניתוסף אח"כ (כבכ"מ) ע"פ שאלת מניח וכיו"ב או ע"פ הוספת הרבי לאח"ז - כי לפו"ר לא ראיתיו בשיחו"ק (וגם לא השגתי את החוברת שאולי נדפס לאחרונה - שהרי שיחה זו היא נכללת לכאו' בכרך הבאה דתור"מ) - וא"כ אולי הוכנסה זמן קצר לפני ההדפסה ופשוט לא הספיק הזמן להוסיף כל רוחב הציונים.

[17]) ובצירוף התוכן דב' המארז"ל - האב זוכה, וגם איש מזריע תחילה - וכדמשמע להדיא בלקו"ש ח"ה ע' 192, הע' 54 הנ"ל, ע"ש.

[18]) ראה גם לעיל הע' 6.

[19]) שכמבואר לעיל דוקא הרע"ב (ולא הרמב"ם) הוא היסוד להביאור בשיחת פ' אחרי הנ"ל בענין ראב"ע – ראה לעיל הע' 11.

[20]) במיוחד - היינו נוסף על מה שזהו הכוונה בכל "להעיר", כמובן מפירוש המלה.