1) וראה הביאור בזה בשו"ת אגרות משה חיו"ד ד' סי' לח.

בס' תורת משה על התורה (מהחת"ס) פ' שמות עה"פ חתן דמים למולות (ד, כה) פי' דהא דויבקש להמיתו ה"ז בכדי להחיותו מיד, כי ע"י המיתה יפקע חיובו מלמול בנו, ולא יכשל במה שלא מל בנו ביום השמיני וכו' עיי"ש, דנראה מזה דסב"ל להחת"ס שאם מת אף שחזר וחי נפטר ממצות מילת בנו שכעת כבר אינו בנו, דאחר מיתה נפסק הקשר ולא מוטל עליו חיוב למולו, ויל"ע דמהיכי תיתי לומר כן, וכבר הקשה כן במאמר תחיית המתים שבריש ספר "מגדים חדשים" על מסכת ברכות.

וראה ב"ב לח, ב, ברשב"ם ד"ה מחזיקין בנכסי בורח שכתב וז"ל: "בגמרת ירושלמי רב אמר אין חזקה לבורח ולא מארץ לארץ ושמואל אמר יש להן חזקה אמר רב נחמן קרא מסייע ליה למר ויתן לה המלך סריס אחד לאמר השב את כל אשר לה ואת כל תבואת השדה מיום עזבה את הארץ ועד עתה (מלכים ב' ח, ו)". עכ"ל. (דקרא איירי אודות האשה שהחיה אלישע את בנה והלכה עם בנה לארץ פלשתים על שבע שנים ועתה חזרה ותבעה את נכסי' וצוה המלך להחזיר לה) ועי' מהרש"א שפי' שהראי' מהפסוק הוא לדעת שמואל דמחזיקין לנכסי בורח, כי משמע הכא דרק ע"פ המלך השיבו לה אבל מדינא דבית דין לא היו משיבין לה כי מחזיקין בנכסי בורח עיי"ש, ולכאורה יוקשה מזה לרב דאמר דאין מחזיקין בנכסי בורח? וכתב בחי' החתם סופר שם ע"ז וז"ל: ואולי י"ל שהמחזיקים היו יורשי בעלה וטענו שהבן שהחי' אלישע איננו שוב בנו ליורשו כי פנים חדשות באו לכאן וכו' עכ"ל, היינו דרב יתרץ דלכן לא רצו בי"ד להחזיר לה נכסיה לא משום החזקה שהחזיקו, דאז הי' מוכח שמחזיקין בנכסי בורח, אלא משום דכיון שמת נפקע הקשר עם אביו דפנים חדשות באו לכאן ולכן מצד הדין אין מגיע לו הירושה מאביו, ולכן הוכרח שם להחזיר לו מצד דין מלך.

נמצא שהחתם סופר לשיטתו קאי, דסב"ל גם הכא בבן שמת ואח"כ חזר וחי דנפקע ממנו הקשר לאביו וליכא דין ירושה, וזהו כמו דסב"ל בפי' על התורה דנפקע מהאב מצות מילה.

מיהו אפשר לומר דאין מכאן ראי' דסב"ל להחת"ס כן גם לגבי תחיית המתים הכללי דאחר התחי' לא יהי' קשר הלכתי בין אב לבן וכו' דפנים חדשות באו לכאן, שהרי כבר נת' בגליון תתכז ובכ"מ דבודאי יתקיים אז מצות כיבוד אב ואם וכו' וכו', כי יש לחלק ביניהם טובא.

וזהו עפ"י מ"ש בלקו"ש חי"ח פ' חוקת ב' סעי' ט"ו בהא ששאלו אנשי אלכסנדריא את ר' יהושע בן חנניא אם מתים דלע"ל צריכין הזאה ג' וז' או אין צריכין, ומקשה דלמה לא שאלו שאלה זו עצמה בנוגע לבן השונמית דאיירי בו לפני זה אם הי' צריך הזאה וכו'? וביאר שם שיש חילוק בין תחיית המתים דלע"ל לתחיית המתים שבבן השונמית, וז"ל (בתרגום מאידיש): אצל בן השונמית היתה התחי' (לא באופן של תחה"מ לע"ל, ששם אפ"ל ש(חלק ה)גוף נתתקן ונבנה, אלא) באופן של התהפכות ומציאות חדשה – מציאות של חי במקום מציאות של מת וכו', ובמילא הרי לא שייך כאן טומאת מגע במת מצד נוגע בעצמו, כיון דהוה מציאות חדשה, ורק בתחיית המתים יש להסתפק אם יש כאן טומאת מגע.

ובהערה 88 כתב וז"ל: "ההסברה בזה י"ל: במתים לעת"ל מוכרח הדבר שיחיו אז (והרי תחה"מ הוא עיקר באמונה) והיינו דמצד הגוף יש בו תכונה וכו' שיחי' וזהו סדר שכלול בהגוף, (ולהעיר מאבות ספ"ד "הילודים למות והמתים לחיות" וראה סנהדרין (צא, א): "דלא הוה חייא דהוה חיי לא כל שכן"), וא"כ נמצא דגוף החי יש לו שייכות והמשך לגוף המת, משא"כ בבן הצרפתית ובן השונמית שהתחי' הי' שלא ע"פ סדר המוכרח בגוף זה כ"א בדרך חידוש ונס, דמצד עצמן היו מתים הרי נמצא דגוף החי אין לו שייכות והמשך לגוף המת ואין כאן נגיעה בעצמו", עכ"ל. וראה רש"י בראשית ב, ז ד"ה וייצר יצירה לתחיית המתים, ופירשו המפרשים שם שהקב"ה נותן מעכשיו כח חיוני באדם שגם לאחר שימות יוכל לחיות עוד.

ולכן י"ל דעד כאן סב"ל להחת"ס דע"י המיתה נפקע היחס רק בתחי' פרטית, משא"כ בתחיית המתים הכללי מודה דאחר התחי' מתחדש היחס כמקדם וכפי שנת', שו"ר שכעין זה כתב גם בס' סוכת דוד ב"ב שם.

בשיחת ש"פ חיי שרה תשמ"ז הערה 36 (ספר השיחות תשמ"ז ח"א ע' 99. התוועדויות תשמ"ז ח"א ע' 531) מבואר לדעת המדרש (תנחומא נח יא (בסופו)) "שאין ירושלים נבנית עד שיתכנסו הגלויות", היינו שקודם יהי' קיבוץ כל ישראל (קיבוץ גלויות) ואח"כ בנין ביהמ"ק, אע"פ שבנוגע להלכה יש פס"ד ברור של הרמב"ם (הל' מלכים ספי"א – ובמילא כולל נושאי כליו) ש"ובנה מקדש במקומו (ואח"כ) וקבץ נדחי ישראל" – וזלה"ק:

"כי י"ל דהרמב"ם בספרו (הלכות הלכות) פס"ד סדר המוכרח ע"פ הלכה בכל אופן, משא"כ הסדר שיהי' רק אם אכשור דרי ויהי' כלו כל הקיצין לגמרי, שאז יבנה ביהמ"ק מלכתחילה בתכלית השלימות (ע"י כל ישראל וכשכל ישראל עלי' וכו'). ואכ"מ".

ויש לעיין, א. מהו פירוש הלשון "אם אכשור דרי ויהי' כלו הקיצין לגמרי", הרי זה שכלו כל הקיצין מורה לכאורה על מצב דלא אכשיר דרי, שהרי למרות שהגיע הקץ בכ"ז עדיין לא בא? ב. מה מוסיף הרבי בתיבת "(כלו כל הקיצין) לגמרי"?

ואולי יש לבאר בהקדים המבואר בשיחת ש"פ דברים תש"מ (סעי' יב ואילך) בלשון הגמרא (סנהדרין צז, ב) "כלו כל הקיצין" לשון רבים, דלכאורה, כל ענינו של הקץ הוא, שאז – בזמן קץ הגלות – יוצאים מן הגלות, דהיינו שיש רק קץ אחד, והמאן-דאמר הזה שאמר מתי הקץ בודאי חלק על המאן-דאמר השני שאמר על זמן אחר, וא"כ איך אפשר לומר "כלו כל הקיצין" לשון רבים?

ומבאר בהשיחה, שכל מאן-דאמר שאמר מתי הקץ דיבר לפי דרגתו והשגתו בגודל "הרכוש גדול", היינו העלי', שצריך לפעול ע"י ירידת הגלות. היינו, שלפי ערך ה"רכוש גדול" שצריך להיות בהגאולה, לפי"ז משערים כמה זמן דרוש להמשכת הגלות כדי להגיע לשלימות זו, שהרי לפי ערך הגלות והירידה בא לאח"ז העלי' וה"רכוש גדול". וכל אחד מאלו שאמרו קיצין דיבר לפי דרגתו והשגתו בהעלי' שתהא לע"ל, ולפי"ז שיער כמה זמן דרוש בהעבודה בזמן הגלות כדי לבוא ולהגיע לעלי' זו בגאולה העתידה [ומבאר בהשיחה, שביאור זה הוא לא רק להמאן-דאמר'ס בגמרא מתי זמן קץ הגלות אלא גם להקיצין שנאמרו ע"י גדולי ישראל לאחרי זמן הש"ס. ואין הפירוש ח"ו, שזה שאמר קץ בזמן מאוחר יותר התכוון להחזיק בנ"י בגלות יותר, אלא היות שה' הוא א"ס, הנה כשניתוסף עוד המשכה של אלקות, אז רואה השני שיש דרגא נעלית יותר להגיע אלי', וא"כ דרוש זמן יותר להעבודה בזמן הגלות, בכדי להגיע לאותו "רכוש גדול", ואח"ז בא השלישי וניתוסף אצלו בתורה יותר, וראה שיש עוד יותר למה להגיע].

ועפ"ז מבאר הרבי הלשון "כלו כל הקיצין" לשון רבים – דלכאורה אם אוחזים בדרגא נעלית יותר (שלכן נאמר עוד קץ) למה יש צורך להזכיר הדרגא פחות יותר, ולומר קיצין לשון רבים, כדי לכלול כל הדרגות, הרי יש "בכלל מאתים מנה"? – אלא כי יש מעלה בכל קץ (שנת' ענינו לעיל) כפי שעומד בפ"ע, ולאח"ז באה המעלה כפי שהוא נתגלה בקץ מאוחר יותר [וכשהגמרא מודיעה שכבר "כלו כל הקיצין" לכל הדיעות, הרי זה כולל גם הקיצין שנאמרו לאחרי זמן הגמרא, שכל הקיצין עד דורנו זה "כלו", ובמילא צריכה הגאולה לבוא]. ע"כ מהמבואר בשיחת ש"פ דברים תש"מ.

ועפ"ז מובן, איך יתכן מצב ש"אכשור דרי ויהי' כלו כל הקיצין לגמרי", שהרי נתבאר לעיל, שענינו של הקץ ושל כל הקיצין הוא, כדי להגיע לשלימות יותר, וא"כ כשמגיעים לקץ זו, היינו שכבר בא הזמן הדרוש לעבודה זו, אז יש העלי' וה"רכוש גדול" – והוא "אכשור דרי". וגם מובן מה מוסיף הרבי "לגמרי", שבזה מרמז מתי "אכשור דרי" בשלימות רק כשכלו כל הקיצין לגמרי, כי אם הגיע קץ אחד אבל עדיין יש דרגא נעלית יותר (ועדיין לא כלו כל הקיצין), עדיין אי"ז "אכשור דרי" בשלימות, כי עדיין חסר בהעבודה.

בגליון האחרון הביא הגה"ח הראי"ב גערליצקי קושיא משו"ת ויצבר יוסף על מה שאמרו בביצה (ד, ב) בנוגע לביצה שנולדה בר"ה שאסורה ביום השני, ומבואר שם דהטעם שאנו אוסרים בזה"ז הוא רק מצד שמא יבנה המקדש שאז יתכן החשש המבואר שם, ולכן גם בזה"ז אנו אוסרים, ע"ש. ולכאו' קשה דהא לעת"ל יהי' הלכה כב"ש ולפי ב"ש הרי בכלל אין כאן איסור דלב"ש ביצה שנולדה ביו"ט מותרת אף בו ביום וא"כ למה נאסור עכשיו משום לעת"ל? וע"ש מה שתי'.

ואוי"ל עוד ביאור בזה, דהנה כשאנו אומרים שלע"ל יהי' הלכה כב"ש הרי אין הפי' שכולם אז יסכימו לדעת ב"ש, אלא ב"ה יעמוד על דעתו גם אז, אלא שהרוב יסכימו לדעת ב"ש, ולכן ההלכה למעשה בפועל תהיה כדעת ב"ש, אבל גם לדעת ב"ה תהי' חשיבות מסויימת ונוכל לומר ע"ז שזהו "דברי אלוקים חיים" וכו' כמו שאומרים היום על דעת ב"ש.

וממילא כיון שעכשיו ההנהגה היא כב"ה דוקא, הרי שי"ל שגם מה שמסתעף ממה שיהיה לע"ל בנוגע להזמן דעכשיו אנו צריכים לילך לפי ב"ה, דהיינו שאם לפי דעת ב"ה יש לנהוג כעת באופן מסויים גם טעם דעתו זו נובעת ומסובבת מצד איך שהוא רואה את הענינים לע"ל, אבל כעת אנו דנים על ההנהגה עכשיו הרי שזה ג"כ שייך למה שבזה"ז ההלכה היא כב"ה דוקא, וב"ש במקום ב"ה אינה משנה.

אכן אילו היינו אומרים שלע"ל גם ב"ה יסכים לדעת ב"ש אז היה מקום לקושיא הנ"ל, שמהו הטעם לאסור עכשיו מצד מה שיהיה לע"ל, דהרי לע"ל ישתנו הדברים וכו' ואין כל טעם לאסור עכשיו מצד מה שיהי' לע"ל, אך באמת אינו כן ולע"ל ישנו עדיין חשש לדעת ב"ה, וממילא עכשיו שההלכה היא כב"ה הרי שצריך לנהוג בכל דבר לפי המתחייב מדעתו ודו"ק.

ולהעיר מסברא הפוכה לכאו', בד"ה ויגש אליו יהודה תשל"ו (בסה"מ מלוקט ח"ד) בנוגע לתלמוד ומעשה שעכשיו הרי תלמוד גדול ולע"ל יהי' מעשה גדול, ובס"ה שם מבאר שמה שאמרו שעכשיו תלמוד גדול הוא לפי שתלמוד מביא לידי מעשה (דמזה הרי מוכיחים בדרושי חסידות שהמעשה הוא העיקר) "הוא מסובב מזה שלע"ל יהיה מעשה גדול" ע"ש. אבל פשוט שאין מזה סתירה להנ"ל (ע"ש בהע' 29) ואכמ"ל.