רש"י מפרש היתור של תיבת "אך" או "רק" כמה פעמים בחומש: א) בד"ה "אך נח" (ז, כג): "...ומדרש אגדה [היה] גונח וכוהה דם מטורח הבהמות והחיות וכו'".

ב) בד"ה רק את בני וגו' "(חיי שרה כד, ח): "רק מיעוט הוא, בני אינו חוזר, אבל בן בני סופו לחזור".

ג) בד"ה "יצוא יצא" (תולדות כז, ל): "זה יוצא וזה בא", עכ"ל. וז"ל של ספר 'יוסף הלל' על פירש"י זה: "ובנוסחת דפה"ר הד"ה הוא "אך יצוא יצא", ונכון הוא, כמו שכתבו המפרשים הרא"ם והגו"א, שעיקר דיוקו של רש"י הוא מתיבת אך, שהוא מיעוט, שבא למעט שעד שלא נגמרה יציאתו בא אחיו", עכ"ל.

ד) בד"ה "אך את שבתותי תשמרו" (תשא לא, יג): "אע"פ שתהיו רדופין וזריזין בזריזות המלאכה, שבת אל תדחה מפניה, כל אכין ורקין מיעוטין למעט שבת ממלאכת המשכן".

ה) בד"ה "אך" (אמר כג, כז): "כל אכין ורקים שבתורה מיעוטין הן, מכפר הוא לשבים, ואינו מכשר לשאינם שבים".

ו) בד"ה "אך בחמשה עשר יום תחגו" (אמר כג, לט): "קרבן שלמים לחגיגה. יכול תדחה את השבת, ת"ל אך, הואיל ויש לה תשלומין כל שבעה".

ז) בד"ה "הרק אך" (בהעלותך יב, ב): "עמו לבדו, דבר ה'".

וז"ל ה'משכיל לדוד' על פירש"י זה: "דק"ל תרי מיעוטי אך ורק ל"ל. ומשני דה"ק לא די שהנבואה דברה עמנו, אלא שגם כשדיבר עם משה זימנין לא נתייחד עמו לבדו, אלא גם עמנו דהיינו אהרן באופן דאין לו טענה לומר שנבואתו גדולה משלנו, ולכך בעי טהרה יתירה, שהרי בענין אחד ובדיבור אחד פעמים היה שלא היה הדיבור עמו לבדו אלא לי ולו שוה". עכ"ל.

ח) בד"ה "אך בגורל" (פנחס כו, נה): "יצאו יהושע וכלב וכו'".

וז"ל ה'שפתי חכמים' על פירש"י זה: "פירוש דאך מיעוט הוא, כלומר שלא נחלק בגורל, והא כתיב על פי הגרול אלא יצאו יהושע וכלב". עכ"ל.

ט) בד"ה "אך את הזהב" וגו' (מטות לא, כב): "...ואך לשון מיעוט, כלומר ממועטין אתם מלהשתמש בכלים, אפילו לאחר טהרתן מטומאת המת עד שיטהרו מבליעת איסור נבלות וכו'".

י) בד"ה "רק השמר לך וגו' פן תשכח את הדברים" (ואתחנן ד, ט): "אז כשלא תשכחו אותם ותעשום על אמתתם, תחשבו חכמים ונבונים, ואם תעוותו אותם מתוך שכחה תחשבו שוטים".

ובגור ארי' על פירש"י זה פירש, וז"ל: "רק בכל מקום מיעוט, ואין לפרש המיעוט על השמירה, שיהיה משמעו למעט השמירה, דזה לא יתכן, שכל שהוא מוסיף השמירה הוא טוב, וצריך לפרש המקרא אדלעיל קאי, שאמר שהיא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, ובא למעט, רק אם לא תשכחו הדברים אז אתם נחשבים חכמים", עכ"ל. ועיין גם כן בפירוש ה'מזרחי'.

יא) בד"ה "רק בכל אות נפשך" (ראה יב, טו): "...במה זה מדבר, בקדשים שנפל בהם מום שיפדו ויאכלו בכל מקום, יכול יפדו על מום עובר, ת"ל רק".

יב) בד"ה "אך כאשר יאכל את הצבי וגו'" (ראה יב, כב): "אינך מוזהר לאכלן בטהרה, אי מה צבי ואיל חלבן מותר, אף חולין חלבן מותר, ת"ל אך".

יג) בד"ה "והיית אך שמח" (ראה טז, טו): "...ולפי תלמודו, למדו מכאן, לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה".

והנה נוסף לפסוקים אלו שנאמרו בהם "אך" או "רק" שרש"י מפרש בהם היתור של תיבות אלו, נאמר בתורה תיבות "רק" או "אך" קרוב לשבעים פעמים שאין רש"י מפרש בהם כלום, והם:

בראשית:

ו, ה; ט, ד; יד, כד; יח, לב; יט, ח; כ, יא; כ, יב; כג, יג; כו, ט; כו, כט; כז, יג; כט, יד; לד, טו; לד, כב; לד, כג; מא, מ; מד, כח; מז, כב; מז, כו; נ, ח.

שמות:

ח, ה; ח, ז; ח, כד; ח, כה; ט, כו; י, יז; י, כד; יב, טו; יב, טז; כא, יט; כא, כא.

ויקרא:

יא, ד; יא, כא; יא, לו; כא, כג; כז, כו; כז, כח.

במדבר:

א, מט; יד, ט; יח, ג; יח, טו; יח, יז; כ, יט; לא, כג; לו, ו.

דברים:

ב, כח; ב, לה; ב, לז; ג, יא; ג, יט; ד, ו; י, טו; יב, טז; יב, כג; יב, כו; יד, ז; טו, ה; טו, כג; יז, טז; יח, כ; כ, יד; כ, טז; כ, כ; כח, יג; כח, כט; כח, לג.

וצריכים לכאורה ביאור על זה.

ולהעיר, שעל כמה פסוקים שאין רש"י מפרש, יש מפרשים אחרים שמפרשים היתור של תיבות אלו, ולדוגמא:

1) ראיתי בחומש בשם 'אוצר הראשונים', שמביא פירוש 'רבינו אפרים' על פסוק: "אך בשר בנפשו וגו'" (נח ט, ד) וז"ל: "אכין ורקין מיעוטין, שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון", עכ"ל.

2) על פסוק: "בלעדי רק אשר אכלו הנערים וגו'" (יד, כד), ראיתי בחומש הנ"ל בשם רבינו מיוחס שמקשה, וז"ל: "...זה יתר, היה לו לומר בלעדי אשר אכלו והוא כפל לשון". עכ"ל.

[מי הוא רבינו מיוחס: מביא בחומש הנ"ל בסוף הספר, וז"ל: "רבינו מיוחס ב"ר אליהו, לא נודעו עליו פרטים וי"א שחי במאה האחרונה לאלף החמישי. פירושו על חמשה חומשי תורה נתחבר ביון. מלבד פירושו אסף לתוך ספרו הרבה דרשות חז"ל ממקורות שהיו לפניו. הרא"ם מביאו שני פעמים (ויקרא יא, לח, במדבר ז, טז). הספר נדפס בלונדון תרס"ט". עכ"ל].

3) בחומש הנ"ל, על פסוק, "...כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה וגו'" (וירא כ, יא) מביא בשם ה'חזקוני' וז"ל: "יכול לא היו יראים כל עיקר, ת"ל רק, אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות". עכ"ל.

בחומש הנ"ל, על פסוק: "...אך הנה אשתך היא" (תולדות כו, ט) מביא בשם הרוקח, וז"ל: "יכול שראה אותם בקירוב בשר . . ת"ל אך, כי יצחק צנוע היה ולא נגע בה בפני שום אדם", עכ"ל.

ובשם רבינו מנחם מביא שם, וז"ל: "אך, לשון מיעוט, כלומר מיעטת עצמך מדוברי אמת, הנה, כלומר הנה נמצא מתוך מעשיך שאשתך היא", עכ"ל.

4) בחומש הנ"ל, על פסוק: "...וכאשר עשינו עמך רק טוב וגו'" (תולדות כו, כט) מביא בשם רבינו אפרים, וז"ל: "אכין ורקין מיעוטין, הרבה טובה לא נאמר אלא רק טוב, וה"פ אעפ"י שמעוט טובה עשינו עמך, תוכל להחזיק טובה לנו הרבה, די לך שפטרנוך לשלום", עכ"ל.

5) בחומש הנ"ל, על פסוק: "...אך שמע בקולי ולך קח לי" (תולדות כז, יג) מביא בשם 'נר השכלים', וז"ל: "מיעוט ללמד שהיא אמרה לו חקור וכוון השעה שתהיה ראויה לך הברכה בו", עכ"ל.

[מי הוא 'נר שכלים': מביא בחומש הנ"ל בסוף הספר, וז"ל: "פירושיו הובאו בחומש 'תורה שלימה', ובמבוא שם נאמר ששם המחבר רבי אבו מנצור אלדמארי, הוא חי באמצע המאה השניה לאלף הששי", עכ"ל].

6) בחומש הנ"ל, על פסוק: "...ויאמר אך טרף טרף וגו'" (ויגש מד, כח) מביא בשם רבינו מנחם, וז"ל: "אך לשון מיעוט כלומר שנסתרה דרכי, ואין רוח הקודש עמי, ואיני יודע בבירור, אלא שלא ראיתיו עד הנה, עד עכשיו". עכ"ל.

ונוסף לזה יש כמה פסוקים בספר ויקרא שהתו"כ מפרש היתור של תיבת אך, ולדוגמא: יא, ד; יא, לו; כא, כג; כז, כו, ואין רש"י מפרש כלום.

הבאתי לעיל פירש"י ד"ה "והיית אך שמח" (ראה טז, טו) "...ולפי תלמודו, למדו מכאן לרבות ליל יום טוב האחרון לשמחה". ולכאורה תמוה, שזה נגד הכלל שכתב רש"י כמה פעמים שאך בא למעט.

וראיתי בחומש הנ"ל שמביא מה'מושב זקנים' על פירש"י ד"ה "רק את בני וגו'" (חיי שרה כד, ח) וז"ל: "רק את בני לא תשב שמה. כל אכין ורקין מיעוטין הן. ותימה הוא אשכחן אך דהוי ריבוי כמו דכתיב והיית אך שמח לרבות לילי יו"ט של חג". עכ"ל.

דרך אגב, נראה שהוא גורס בפירש"י כאן "כל אכין ורקין מיעוטין הן", ולא כמו שנדפס בחומשים שלנו "רק מיעוט הוא", ותו לא. ובאמת הי' קשה לי למה המתין רש"י עד פרשת כי תשא בד"ה "אך את שבתותי תשמרו" (לא, יג), וכן על דרך זה בפרשת אמר בד"ה "אך" (כג, כג) ללמדנו כלל זה, ששם פירש רש"י כל אכין ורקין מיעוטין, משא"כ קודם לזה.

ויקרא (ח, טז) רש"י ד"ה "ואת יותרת הכבד" - "..שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה". ואם נפרש תיבות אלו - ברש"י - כפשוטם לפי הנראה, הרי שבא לומר שהפירוש "ואת יותרת הכבד", היינו "לבד הכבד", כי יותרת משמע מה שנשאר, או מה שיוותר מן הכבד, שמזה משמע, שאת הכבד עצמו לא לוקחים, אבל מזה שמזכירים את היותרת עם הכבד, הרי שקצת ממנו לוקחים. וזה מה שרש"י אומר "שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה (=עם היותרת).

אבל אין זה נכון, דלעיל (ויקרא ג, ד) ברש"י ד"ה "היותרת", מפרש "היא דופן המסך שקורין איבלי"ש, ובלשון ארמי חצרא דכבדא". ועל דרך זה מפרש רש"י גם בשמות פ' תצוה (כט, יג) בד"ה "ואת היותרת" - "הוא טרפשא דכבדא" [חצר הכבד], דהוא דבוק אל הכבד, ואת החלק הזה מקטירים על המזבח. ומזה שכתוב בויקרא (ג, ד) "על הכבד", למדים שיקח קצת מן הכבד גם.

- ואולי הסברא בזה, דאם ירצה לקחת רק את היותרת וירצה להבדיל אותה מן הכבד, בע"כ ישאר קצת מן היותרת בכבד, ויש קפידא שיקטיר את כל היותרת, לכן אמרה תורה לקחת גם קצת מן הכבד, שאז בודאי יקטיר את כל היותרת -

ומפני ש"על הכבד" יוכל להתפרש בנוסף לכבד, וכדפירש"י (שם ג, ד) מיד בד"ה שלאחרי זה "על הכבד על הכליות" - "לבד מן הכבד ולבד מן הכליות, יסירנה לזו", שכאן תיבת "על" מתפרשת (כמו) בנוסף, בנוסף על הכבד ובנוסף על הכליות, יקטיר את היותרת, וכן להלן (ד, ט) ברש"י ד"ה "על הכבד" - "כולן לשון תוספת הן כמו מלבד".

ואז יוצא, שגם את הכבד מקטירים, לכן מביא רש"י (שם ג, ד) מפ' שמיני (ויקרא ט, י) "ובמקום אחר הוא אומר ואת היותרת מן הכבד", ששם כתוב בהדיא מן הכבד, הרי שהכוונה קצת מן הכבד.

ועל פי כל הנ"ל מובן, בפסוק "ואת יותרת הכבד" (ח, טז) בפירש"י "לבד הכבד", שאין הכוונה שתיבת יותרת פירושה לבד (חוץ), אלא שבא לבאר תוכן הכתוב, שמה שכתוב כאן שמקטירים את יותרת הכבד, הכוונה היותרת לבד מן הכבד, שאת הכבד לא יקטירו, ומכיון שאמר שאת הכבד לא יקטירו, הוסיף ואמר שהי' נוטל מען מן הכבד עמה, שקצת כן יקחו להקטיר.

ומה שבאר רש"י ענין זה רק כאן, ולא במקומות הקודמים, שהרי כו"כ פעמים כתוב ואת היותרת על הכבד גו' ורש"י לא פירש כלום, הנה בפשטות זה מפני שכבר פירש בפרק ג פסוק ד, (ובפר' תצוה (כט, יג)). אלא שא"כ גם כאן אין צורך לפרש. וי"ל, שכאן מפרש מפני שבכל המקומות כתוב ואת היותרת על הכבד, שתיבת "על" פירושה כמו בנוסף (או חוץ) לכבד, ועל זה כבר פירש שהכוונה שנוטל מעט מן הכבד. אבל כאן שכתוב ואת יותרת הכבד (ולא כתוב "על"), יש אפשרות להבין שמקטירים רק את היותרת מבלי לקחת כלום מהכבד, או להיפך שמקטירים את היותרת עם הכבד.

לכן פירש"י (כאן) בד"ה (על התיבות) "ואת יותרת הכבד" - "לבד הכבד", והיינו שאינו מפרש כאן תיבת יותרת, שזה כבר פירש לעיל (ג, ד), אלא שבגלל שכאן כתב בשינוי מהפעמים שנזכרו קודם (על הכבד), שבגלל זה יש מקום לטעות ולחשוב שמקטיר רק את היותרת (או גם כל הכבד), לכן חוזר ומבאר תוכן הענין למעשה איך שצריך לעשות, שצריך להקטיר את היותרת לבד הכבד, ומכיון שצריך לקחת גם קצת מהכבד, מוסיף רש"י "שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה".

ועפ"י הנ"ל - שכאן בא רש"י רק לבאר איך הי' למעשה, ולא ביאור התיבות - יומתק הלשון "שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה", שבדרך כלל כתוב הלשון שיטול או שצריך שיטול, וכדלעיל ג, ד ברש"י ד"ה "על הכבד" - "שיטול מן הכבד עמה מעט", וכן בשאר מקומות כתוב בדרך כלל בלשון של ציווי, וכאן אומר שהי' נוטל כו', שכנ"ל אינו מבאר כאן פשוטו של מקרא, אלא איך הי' למעשה (כדי שלא יטעו בפי' יותרת הכבד).

ועפי"ז גם מובן שמכאן ואילך איפה שכתוב "יותרת הכבד" - רש"י אינו מבאר כלום, שכבר באר כאן.

וי"ל בדא"פ, שאף שנתבאר לעיל (מתוך פירש"י) ש"יותרת" אינה לשון "מיותרת" או "נוספת", אלא תיבה (וענין) בפני עצמה היא, שהיא הטרפשא דכבדא (חצר הכבד), אבל מזה שהיא בדרך כלל צמודה לכבד בתורה, ובפרט כשכתוב יותרת הכבד (ולא "על הכבד" או "מן הכבד"), יש בזה יותר משמעות שהיותרת קשורה עם הכבד, ומזה שתמיד לוקחים את היותרת עם מעט מן הכבד, הרי שיש לומר שמלבד הפי' ב"יותרת", שזה הטרפשא דכבדא, יש גם משמעות לתיבת "יותרת" מלשון ה"יותר" מן הכבד. שבזה יש משמעות לשתי הפנים, שמצד אחד יש משמעות שאת הכבד עצמו לא מקטירים, רק את ה"יותר", ולאידך יש כאן משמעות (היותר) מן הכבד, הרי שזה קשור לכבד, והיינו שצריך לקחת גם מן הכבד עמה.

וכל זה לכאורה נכנס בפירוש תיבת "יותרת", שזה מלשון יותר או נוסף.

בפ' אמור כד, יב פירש"י בד"ה "ויניחהו: לבדו ולא הניח מקושש עמו ששניהם היו בפרק אחד ויודעים היו שהמקושש במיתה (סנהדרין עה) שנאמר (שמות לא) מחלליה מות יומת אבל לא פורש להם באיזו מיתה לכך נאמר (במדבר טו) כי לא פורש מה יעשה לו. אבל במקלל הוא אומר לפרוש להם שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו".

ורש"י זה מלא קושיות כרימון: א. מה הוקשה לרש"י בתיבת "ויניחוהו"?

ב. מנין לרש"י ש"ויניחוהו" משמעו: לבדו, ולא עם המקושש? שמא רק הנחתו במשמר היתה לבדו, אבל לאחר שהניחוהו שם, מצא את המקושש עמו?1

ג. כל הסיפור דמקושש [שרש"י מזכירו כדבר הידוע כבר] מופיע רק בפר' שלח, שהבן חמש למקרא עדיין לא למד, ולא יקשה לו מדוע לא הניחו מקושש עמו, ומה ראה רש"י ליתן טעם לחילוק ביניהם, בטרם הגענו לסיפור המקושש?

ד. מנין הקס"ד שהיו צריכים לשימם ביחד? מציין רש"י: "ששניהם היו באותו פרק". וצריך להבין: מנין לרש"י שהיו באותו פרק? והלא רש"י עצמו יפרש לקמן בסיפור המקושש, עה"פ "ויהיו בני ישראל במדבר" [שלח טו, לב]: "בגנותן של ישראל דבר הכתוב, שלא שמרו אלא שבת ראשונה, ובשניה בא זה וחיללה", ובפשטות, הכוונה: "שבת ראשונה", היינו, לאחר ביאתם למרה [שם ניתנה להם השבת לראשונה] היתה בראש חדש אייר בשנה ראשונה2. ואילו במעשה המקלל פירש רש"י [אמור כד, י] בד"ה ויצא: "...ומתניתא אמרה . . בא ליטע אהלו . . ואמרו לו: "באותות לבית אבותם" כתיב...". ולא נאמר פסוק זה.

אלא בפרשת הדגלים בריש ספר במדבר, שאמירתו היתה "באחד לחדש השני בשנה השנית". הרי שהפער בין שני האירועים היה שנה שלימה. הלזאת ייקרא "שהיו בפרק אחד"? [מלבד התמיהה: הייתכן ששנה שלימה ישב המקושש במשמר ו"לא פורש מה ייעשה לו"? כזה עינוי-הדין?!...].

ה. וגם לפי הנ"ל, הרי שהמקושש קדם למקלל בשנה שלימה, וא"כ היה רש"י צריך להפוך הסדר ולומר: "ולא הניחוהו [את המקלל] עם המקושש [שכבר היה במשמר]", ואיך מתאים לומר "ולא הניחו המקושש עמו" וכי נאסר לאחר המקלל?

ויש לומר הביאור בכל הנ"ל: לכתחילה לא בא רש"י לנמק מדוע הפרידוהו מהמקושש, שהרי עדיין לא למדנו עליו, אלא תחילת הקושי של רש"י בתיבת "ויניחוהו" [שרק אותה העתיק רש"י בד"ה] על המניחים אותו במשמר מי היו?

דהנה לפני זה כתיב "ויביאו אותו [השומעים קללתו] אל משה...". ובהמשך הפסוק הבא: "ויניחוהו [היינו, אלו שהביאוהו, השומעים] במשמר" - והוקשה לרש"י: וכי לא בית-דין הם החובשים?! ומי התיר להם ל"שומעים" לעשות דין לעצמם ועוד לפני משה רבם? לכן פירש"י: "לבדו" -"ולא הניחו מקושש עמו"- ומכאן שלא היה זה מקום-החבישה3 של בית-דין [שם מניחים רק את אלו שבית-דין החליט לחובשם , כמו המקושש]

ומנין שהמקושש נאסר ונחבש בידי "בית-דין"?

עתה יעיין התלמיד במעשה דמקושש [שגילה לו רש"י ע"מ להוכיח מסיפורו את תירוצו בפסוק זה] ושם נאמר: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים . . ויקריבו אותו המוצאים אותו אל משה ואל אהרן ואל כל העדה". ובפסוק שלאחריו ממשיך: "ויניחו אותו [מי? - אלו שסמוכים לעיל: "משה ואהרן וכל העדה" =סנהדרין] במשמר" - כלומר, חבישה זו על פי "בית-דין" הייתה, ומזה ראיה [ולא ממה שנאמר בל' יחיד!4] שהניחוהו "לבדו - ולא הניחו מקושש עמו". דלא כחבישת המקלל שהייתה על ידי השומעים, שאין להם סמכות לחבשו ב"משמר של בית-דין".

ובהכרח לומר, שהסמכות שראו לעצמם השומעים לחובשו, היא על דרך העניין ד"קנאין פוגעים בו"5 [ולא ממש - כי לא היה להם "לימדתנו רבינו" שיש בזה דין "קנאין"] - וסברו שרשאין הן לחובשו ללא משפט, עד לשמיעת דינו משמים. ובטוחים היו שייענש על פי הדיבור ב"הוראת-שעה" באיזו שהיא מיתה. [ולכן נאמר:"לפרוש להם על פי ה'" - היינו, בוודאות - ולא נאמר: "כי לא פורש" וגו' כמו במקושש] - ושפיר יש כאן סיבה לחבישתו בנפרד מהמקלל - כי אין מניחים חייבי-מיתה ביחד עם מי שלא נתחייב עדיין מיתה6.

w

ומעתה צריך להבין אימתי אירעו שני האירועים הללו, שרש"י מייחסם ל"פרק אחד", וגם סדר התרחשותם, מי קדם למי? ויובן בהקדם הפירוש ב"פשוטו של מקרא" בדברי חז"ל "שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחיללה".

שלא מסתבר לומר שהכוונה "שניה" לאחר שנתן להם שבת במרה. א. שהרי במרה רק נתן להם פרשיות של תורה [וביניהן פרשת שבת] שיתעסקו בהן, ועדיין לא היה בגדר ציווי וענישה. ב. הרי רש"י עצמו בפרשת המקושש אומר: "יודעים היו שהוא במיתה שנאמר: "מחלליה מות יומת" [תשא לא, יד] - ופסוק זה נאמר אחר מעשה העגל וכפרתו, היינו, אחר יום הכיפורים [כדמוכח מרש"י שם, יג ושם, יח] - וא"כ אין זו "שבת-שניה" ליציאתם ממצרים [וגם לא שניה לאחר מתן תורה, כדמוכח לעיל] - למה, א"כ, נתכוון רש"י באומרו: "ובשבת שניה בא זה וחיללה"?

w

אלא, לפי פשוטו של מקרא, המקושש לא היה בשנה ראשונה7, אלא בשנה שניה [ולכן מוזכר רק בפר' שלח - ופרשיות כסדרן נכתבו!] ואילו המקלל היה, אמנם, גם הוא בשנה שניה [כדמוכח מרש"י] - אבל קדם למקושש.

דהנה הוכחת רש"י שמיד בתחילת תקופת-המדבר בא זה וחיללה, היא מלשון הפסוק: "ויהיו בני ישראל במדבר [ומיד] וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת". וכשנחפש לאיזה "מדבר" הכוונה? נמצא שהכוונה, אינה למדבר-סיני , שהרי ממנו נסעו כבר "בשנה השנית בחודש השני בעשרים בחודש . . וייסעו בנ"י למסעיהם ממדבר סיני וישכון הענן במדבר פארן" [בהעלותך י, יא-יב] ובהמשך נאמר: "ואחר נסעו העם מחצרות יחנו במדבר פארן" [שם, יב, טז]. הרי שידוע שעתה הם נמצאים ב"מדבר פארן"! - וא"כ למאי מדגיש הכתוב "ויהיו בני ישראל במדבר"?!

אלא וודאי כוונת הפסוק היא, שמאז שידעו ברורות ש"ויהיו בני ישראל במדבר" - ששם יהיו ולא ייצאו ממדבר זה, שם יפלו פגריהם, מאז תקופה זו, מתכוון רש"י - ששמרו שבת ראשונה [של "התקופה-החדשה"], וב"שניה" - לתקופת גזירת המרגלים נתחללה! והחישוב הוא כדלקמן.

כשהמרגלים חזרו משליחותם בשמונה באב [שחל באותה שנה ב"א תמ"ט - ביום ראשון בשבוע] ננזפו ע"י הקב"ה בו ביום עד ש"ויבכו העם בלילה ההוא" [שלח יד, א] - שהוא "ליל תשעה באב".

ובהמשך נאמר: "וישכימו בבוקר ויעלו אל ראש ההר . . ויעפילו..." [שם, יד, מ, ו-מד] הרי שהעפילו בט' באב שחרית - שחל באותה שנה ביום שני בשבוע8.

והנראה לומר, בדא"פ שלא נדבר הדיבור עם משה [לפחות עד יום שני בשבוע שלאחריו בט"ז אב] - מפני שהיו ישראל נזופים מהשכינה [וגם ישבו שבעה על המעפילים שנפלו בידי עמלק[4]]. שהרי ה"בן חמש למקרא" כבר למד ברש"י ס"פ בהעלותך שהנזוף ע"י השכינה, מנודה לשבעת-ימים, ק"ו מ"ואביה ירק ירק בפניה", הרי שעד ט"ז אב - גם ישבו כל העם "שבעה" באבלם על נפילת המעפילים וגם היו מנודים [5].

הוי אומר שהדיבור דפרשת הנסכים, החלה וחומר ע"ז בפרק ט"ו, היה בי"ז אב יום שלישי שלפני "השבת-השניה", לאחר סיום ה"שבעה" וימי ה"נזיפה". [ולכן נסמכה פרשה זו - מיד לאחר גזירת המרגלים[6]] ובשבת שלאחר הדיבור הזה, שהיא השבת ה'שניה' [שחלה בתאריך כ"א באב] בא זה וחיללה [ועל כן פרשת המקושש - צמודה מיד לאחר שלשת הפרשיות שנאמרו בפרק ט"ו!...] - ופרשיות כסדרן נכתבו!

ומעתה, אתי שפיר "ששניהם היו באותו פרק": המקושש בכ"א אב שנה שניה, [ולא כפי שחשבנו "שניה" ליציאת מצרים או מרה] ואילו המקלל - אין לנו תאריך מדוייק, אבל ברור שעניינו אירע בין תאריך א' אייר בו נצטוו "איש באותות לבית אבותם" [שהרי זהו הפסוק שבגללו דחוהו מליטע אהלו] ובין תאריך כ' אייר - בו כבר נסעו המחנות, א"כ ההפרש ביניהם אינו יותר משלשה חדשים, ששפיר נקראים "בפרק אחד"[7]. ומאחר שהוכח שהמקלל קדם למקושש - אתי שפיר סגנון רש"י: "ולא הניחו מקושש", כשנאסר אחריו, "עמו", עם המקלל שכבר היה אסור קודם לכן[8].

אלא, שעדיין צ"ע, שלפי זה משמע שבעת שהניחו את המקושש במשמר [בחודש אב] לא הניחוהו עם המקלל - סימן שעדיין היה המקלל במשמר, אלא שהופרדו.

וצע"ג: אמאי השההו הקב"ה זמן רב כל כך ללא גזר-דין שזהו לכאורה "עינוי-הדין?!

w

וכדי לתרץ תמיהה זו, יש לומר שסיפור המקלל קרוב יותר למעשה מקושש שהיה לאחר חטא המרגלים, הרבה לאחר המניין והקמת המחנות והדגלים, שהחלו בא' באייר [דלא להוי טענת "עינוי הדין" כלפי שמיא] - אזי תישאל מאליה השאלה: אם-כן, מדוע נזכר זה "ליטע אהלו בשבט דן" רק עתה? והיכן היה מתגורר וחונה כל משך זמן זה?

אלא יובן בהקדם שאלה-נוספת: למאי נפקא-מינא הודעת-הכתוב: "בתוך בני ישראל" [כדפירש"י על אתר]: "מלמד שנתגייר" - [אחר שגינה ייחוסו גם מן האב וגם מן האם, וסיפר ש"יצא מעולמו" וש"לגלג" על לחם-הפנים]. וכי רצה הכתוב לספר "מקצת-שבחו"?...

אין זאת אלא שבזה מדגיש הכתוב : "בתוך בני ישראל" - מלמד שנתגייר" רק עכשיו! [היינו, דעד עתה, הוא לא ראה עצמו כ"ישראל", אע"פ שדין-תורה ישראל הוא כבן לישראלית, והיה מחזיק עצמו ומייחס עצמו לאביו המצרי[9]] ובזה רצה הכתוב לבאר - מה נשתנה עתה, שעד עתה לא עניין אותו להשתייך, גם מפני היותו "פורק-עול" וגם מפני שהרגיש שגם אם "יתגייר" [במשמעות של התנהגות כ"בן-ישראל"] במילא יתייחסו אליו כאל "נטע-זר" בגלל היותו "בן איש מצרי", אבל עתה, אחר שחטאו בחטא המרגלים ונגזר על דור יוצאי-מצרים שלא יכנסו לארץ, ורק דור-הבנים יזכו לירשנה, בא להם ה"דיבור" [במדבר פרק ט"ו] בעניין הנסכים, הפרשת-חלה וחומר עבודה-זרה, כדי לנחם וליתן להם תקווה לביאת-הארץ[10].

ובשלשת-הפרשיות הללו שנאמרו, לפי מה שהוכח לעיל, בשבוע שאחרי ה"שבת-הראשונה" ב"מדבר-פארן" [לכל המוקדם בי"ז באב] - נתחדש עבור "בן האשה הישראלית" חידוש גדול מאד: "עיקרון-השיוויון" בין "ישראל" לבין ה"גר"!, עיקרון שחוזר ונשנה ומודגש כו"כ פעמים במרוכז בשלשת-הפרשיות הללו:

"וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכֲכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָֹה כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה: (טו) הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי יְהוָֹה: תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם: (כו) וְנִסְלַח לְכָל עדת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה (כט) הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה: (ל) וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת יְהוָֹה הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ".

ולכן הסיק "בן איש מצרי" זה, שבדור הבאים לארץ החליט הקב"ה להשוות זכות הגרים לזכות ה"אזרח בישראל"[11]. ומעתה, כדאי לו עכשיו "להתגייר" ושוב לא יפלוהו ויזכה לקבל "חלק ונחלה" בארץ, ועל כן בא "ליטע אהלו" בשבט של אמו, דן. אך כשנתברר לו ש"עיקרון-השיוויון" מתייחס רק להתחייב במצוות, אבל בעניין הדגלים והמחנות "באותות לבית-אבותם" כתיב. עמד וגידף[12]. . ימים ספורים לפני סיפור המקושש שהיה באותו שבוע. הרי שלא היה כאן "עינוי-הדין", חלילה!...

w

וע"ד שמצינו את "הגורם-המזמן" שהביא את "בן האשה הישראלית" להחליט עתה על "התגיירותו", עלינו למצוא: א. מה גרם לישראל - [אשר לפי שהוכחנו לעיל שמרו שבתות רבות במדבר סיני , החל ממרה ומהר סיני וכל השנה הראשונה עד סיפור המקושש שהיה לאחר מעשה מרגלים, כנ"ל.] להתחיל לחלל שבת דווקא ב"שבת-שניה" להיותם "במדבר-פארן"? ולמה לא חיללוהו ב"שבת-ראשונה"?

ב. מהי כוונת רש"י [ד"ה "ויהיו בנ"י במדבר"]: "בגנותן של ישראל דיבר הכתוב . . ובשניה בא זה וחיללה" - וכפי שהקשה ב"משכיל לדוד" עה"פ: "מאי גנותן של ישראל איכא הכא, אדרבא שבחן של ישראל הוא זה שאחד היה ביניהם בלבד שחילל את השבת, ומיד הביאוהו לבי"ד, המוצאים אותו, ועשו בו דין, וה"ז דומה לשלומית בת דברי שאמרו שם שהוא שבחן של ישראל שזו לבדה היתה זונה"?

ולפי המהלך הנ"ל יובן היטב, שעד מעשה המרגלים, לא ההין ולא עלתה על דעת אף אחד מישראל לחלל את השבת, ברם, לאחר גזירת "במדבר הזה יפלו פגריכם" נתייאשו ישראל ואמרו בלבם "כיוון שנגזר עליהן שלא ייכנסו לארץ ממעשה-המרגלים, שוב אינן מחוייבין במצוות"[13].

w

ברם, לפי זה יקשה [לפי מה שהוכחנו לעיל שגם "שבת-ראשונה" היתה כבר לאחר הגזירה דמרגלים, ובכל זאת שמרוה כהלכתה, ולמה א"כ רק ב"שניה" נתחללה השבת?

והתשובה פשוטה: אחר שנגזרה גזירת-המרגלים, מיד התחרטו ישראל, כמ"ש: "ויתאבלו העם מאד" - שהוא עניין "חרטה על העבר", ולא זו בלבד, אלא שמיד החליטו "קבלה על העתיד" - "הננו ועלינו".

ונכונותם הייתה עד כדי "מסירות-נפש" [שהרי ידעו מראש שיפלו במלחמה לפני אוייביהם, ואעפ"כ מסרו נפשם להוכיח רצונם להכנס לארץ המובטחת[14]].

ועל כן ציפו וקיוו שבוודאי הקב"ה יסלח להם לגמרי, ובקרוב תבוא למשה "פרשה-חדשה" בה יאשר הקב"ה ויחזיר לדור המדבר את זכות "ביאת-הארץ". ולכן עדיין שמרו "שבת-ראשונה" [שהיתה לאחר נפילת-המעפילים, כי עד לסיום השבעה והנזיפה, טרם תיתכן ההודעה למשה על דבר הסליחה שקיוו להשיג].

ברם, לאחר "שבת-ראשונה", כשנאמרו להם שלשה פרשיות, שעוסקות אמנם ב"כי תבואו אל הארץ" [הבטחה לדור-הבנים] - אבל אף מילה ואף רמז לסליחת עוון-האבות, רק אז התברר להם סופית ש"ויהיו בני ישראל במדבר" [שפה תהא קבורתם!] - אזי נוצרה במחנה אוירה שגרסה שכיוון ש"הופרה" [לדעתם] הברית עמהם להנחילם את הארץ, זכותם "להפר" את השבת שנקראת "אות היא ביני וביניכם" [וזוהי "גנותן של ישראל" - עצם מחשבת הפקרות כזאת].

וצלפחד שהרגיש בזה וצדיק היה, מסר נפשו למיתה - ע"י חילול שבת ביודעין, וכל כוונתו היתה לשם שמים, להוכיח, שעדיין הברית קיימת וחייבין במצוות כמקודם. אלא שזה שנזדקק למעשה זה - הוא הוא "גנותן של ישראל", ואתי שפיר מדוע דווקא ב"שבת-שניה" בא זה וחיללה. [כדי שהם, עם בני ישראל לא יחללוה, מתוך "הפרת-הברית"].