כתוב בפירש"י פרשת תבוא ד"ה ועבדת שם אלקים אחרים (כח, סד): "כתרגומו, לא עבודת אלקות ממש, אלא מעלים מס וגולגליות לכומרי עבודת אלילים".

וצריך להבין:

א) מה מכריח את רש"י לפרש כתרגומו דוקא ולא כפשטות הכתוב, דהיינו עבודה זרה ממש.

ב) בפרשת תבוא גופא נאמר גם כן בפסוק (כח, לו): "... ועבדת שם אלקים אחרים עץ ואבן", וכללות הפסוק שם דומה לפסוק (סד).

ואם כן, נוסף לזה שאינו מובן למה נשנה פסוק זה פעם שני', ולמה אין רש"י מתרץ זה כדרכו בכמה מקומות, עוד אינו מובן למה לא פירש"י בפסוק (לו) מה שפירש בפסוק (סד).

ומוכרחים לומר שהגם שבפסוק (לו) מובן הכל בפשטות, אעפי"כ יש דבר הבלתי מובן בפסוק (סד) שמכריח את רש"י לפרש מה שפירש.

ג) גם בפרשת ואתחנן (ד, כח) כתיב: "ועבדתם שם אלקים מעשה ידי אדם עץ ואבן וגו'".

ופירש"י שם: "כתרגומו, משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם".

וצריך להבין למה משנה רש"י בפירושו:

בפרשת תבוא מפרש רש"י כוונת לשון התרגום "לעממיא פלחי טעותא" – "שמעלים מס וגולגליות לכומרי עבודת אלילים".

משא"כ בפרשת ואתחנן אומר רש"י "עובדים לעובדיהם". והפירוש הפשוט של "עובדיהם" הוא לכאורה כל העובדים עבודה זרה, לאו דוקא כומרים, אלא כל הגוים.

ועוד בפרשת תבוא מפרש רש"י שהפירוש של "ועבדת" הוא "שמעלים מס וגולגליות" ואינו אומר שזה כאילו עובד עבודה זרה.

ולכאורה מפשטות לשונו של רש"י שם בפר' ואתחנן משמע שאיזה עבודה שיהי', לאו דוקא עבודה הקשורה לעבודת כוכבים הוה כאילו אתם עובדים להם.

עוד יש חילוק בין שני פירושי רש"י אלה, שבפרשת תבוא מקדים רש"י: "לא עבודת אלקות ממש", משא"כ בפרשת ואתחנן. הגם שלכאורה גם שם כוונתו לפרש בפירושו שאין זה עבודת אלקות ממש.

[דרך אגב יש להעיר מפירש"י פרשת בהר ד"ה להיות לכם לאלקים (כה, לח): "שכל הדר בארץ ישראל אני לו לאלקים וכל היוצא ממנה כעובד עבודה זרה".

וכלשון זה הוא גם בפירש"י פרשת לך לך ד"ה לאחוזת עולם (יז, ח): "ושם אהי' להם לאלקים, אבל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלו-ה".

אבל כאן לא אמר רש"י כעובד עבודה זרה, כי רק מי שדר בארץ ישראל ויצא ממנה הוא כעובד עבודה זרה.

ויש לעיין אם זה שהפיץ ה' את בני ישראל בכל העמים מצד עוונותיהם הוה כאילו הדר בארץ ישראל ויוצא מארץ ישראל, הואיל והם הי' הגורמים לזה או לא.

ואם נחשב כאילו הוא הדר בארץ ישראל ויוצא, הרי עצם הענין שנמצאים שם נחשב כעובד עבודה זרה.

ויש להעיר ממה שכתב הרמב"ן בפרשת ואתחנן (ד, כח) על הפסוק "ועבדתם שם אלקים וגו'", וז"ל:

"משאתם עובדים לעובדיהם אתם עובדים להם, לשון רש"י. וכבר פירשתי סודו כי היושב בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה", עכ"ל].

ד) בנוגע להשאלה הראשונה, מה מכריח רש"י לפרש כתרגומו, ראיתי בשפתי חכמים, וז"ל: "דאין שייך לומר שהקב"ה יבשרם שעבדו עבודה זרה", עכ"ל.

ובנוסח אחר ראיתי וז"ל: "אבל לא עבודת כוכבים כי הבחירה היא בידי האדם".

אבל צריך עיון בדבריו:

רש"י פירש בפרשת משפטים בד"ה הנה אנכי שולח מלאך (כג, כ): "כאן נתבשרו שעתידין לחטוא וכו'".

וגם יש כמה פסוקים שמצינו בהם שהקב"ה בישר להם שיחטאו ויעבדו עבודה זרה, ולדוגמא:

"... וקם העם הזה וזנה אחרי אלקי נכר הארץ וגו'" (וילך לא, טז).

"כי ידעתי... כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך וגו'" (וילך לא, כט). והיינו ששייך לומר שהקב"ה יבשרם

ה) בפרשת ואתחנן על פירש"י ד"ה ועבדתם שם אלקים (ד, כח) הנ"ל, כתב השפתי חכמים וז"ל:

"דקשה לו משום שהפיץ ה' אותם בין העמים משום הכי יעבדו עבודת אלילים ותירץ כתרגומו וכו'", עכ"ל.

ולא הבנתי מה שכתב. שאין הכי נמי, זה שהפיץ ה' את בנ"י בין העמים זהו סיבה שיעבדו עבודה זרה מפני שיראו העמים עובדים עבודה זרה וימשיכו אחר מעשיהם.

וגם צריך עיון למה לא פירש השפתי חכמים כאן על דרך שפירש בפרשת תבוא.

ו) בנוגע למה שכתב רש"י "כתרגומו", ראיתי בספר יוסף הלל וז"ל:

"תרגום אונקלוס שתרגם ותפלח תמן לעממיא פלחי טעותא, אינו עולה עם מה שפירש"י שיאמר עליו כתרגומו, ובתרגום יונתן בן עוזיאל יש להעמיס פירש"י.

וצ"ל לפ"ז שהיתה לפני רש"י נוסחה אחרת בהתרגום. אבל בדפה"ר תיבת כתרגומו ליתא, וכך היא הנוסחה. ועבדת שם אלקים, לא עבודת אלקות אלא שהוא מעלה מס וגוגולת לכומרי עבודה זרה", עכ"ל.

בראשית א, כו רש"י ד"ה בצלמנו: "בדפוס שלנו", מכאן משמע שכביכול יש דפוס (צלם) למעלה, ואף שאין לו גוף ולא דמות הגוף, אבל כיון שהתורה נתנה לנו, והיא כביכול השפה המשותפת בינינו לבין הקב"ה, ולכן גם דברה תורה כלשון בני אדם, וכביכול אילו יצוייר (ח"ו) שהקב"ה הי' רוצה ש(ח"ו) יהי' לו גוף, הי' עושה זאת באותו אופן שברא את האדם, והוא כביכול הצלם והדפוס של הקב"ה. ויתכן ש(עיקר) הכוונה הוא לומר שזה הוא הדפוס הכי משובח שיש בעולם, ששייך לומר עליו שזהו הדפוס המיוחד כביכול אל הקב"ה שהוא המשובח והמפואר, ובדפוס הזה יצר את האדם בחיר הנבראים.

ויש להוסיף בדא"פ, שלא רק שאילו הי' רוצה שיהי' ציור דכביכול בוחר בצורה כזו, אלא שלמעשה כשה' "אפיקת עשר תקונין וקרינן להון עשר ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין כו' ועלמין דאתגלין וכו'" הנה "ואלין עשר ספירן כו' חד אריך וחד קציר וחד בינוני כו'" "וכמה גופין תקינת לון כו' חסד דרועא ימינא כו' חכמה מוחא איהי מחשבה מלגו, בינה לבא בה הלב מבין כו'".

היינו כשה' רצה להמשיך ענינים אלקיים לעולמות העליונים הסתומים והגלויים המשיכם (גם) באופן כזה (בצלם) שנברא האדם.

ולכאורה, אדרבא, מפני שיש צלם זה (של ימין שמאל כו') למעלה (ברוחניות) השתלשל גם אצל האדם הגשמי, שלפי זה נמצא שזה באמת צלם (כביכול) של מעלה, ובצלם זה ברא כל סדר השתלשלות, וזה נקרא "בדפוס שלנו".

והנה יש לעיין בפסוק שלאחריו (כא) ויברא אלקים את האדם בצלמו, בצלם אלקים ברא אותו גו', שלכאורה כל חלק זה שבפסוק מיותר, שהרי כבר נאמר (בפסוק שלפניו) ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו גו', והי' אפשר לסיים ויהי כן, וכמו שנאמר לעיל (א, ג) ויאמר אלקים יהי אור, ויהי אור. ועד"ז (א, ט) ויאמר אלקים יקוו המים מתחת השמים גו' ותראה היבשה ויהי כן. וכן בכו"כ מקומות במהלך הבריאה, ואם משום איזושהיא סיבה רוצה התורה לבאר יותר, הנה לכאורה הי' מספיק לומר ויברא אלקים את האדם בצלמו ותו לא, ולמה צריך להוסיף בצלם אלקים ברא אותו, שהרי בפשטות כשכתוב "ויברא אלקים את האדם בצלמו", הכוונה לאותו צלם שנזכר בפסוק הקודם "נעשה אדם בצלמנו" גו', א"כ הרי זה (ויברא אלקים את האדם בצלמו) אותו תוכן של "בצלם אלקים ברא אותו", ולמה התורה חוזרת על אותו דבר בזה אחר זה.

והנה לכאורה רש"י נחית לכל השאלות הנ"ל, ומבאר בד"ה ויברא אלקים את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים שנאמר ותשת עלי כפכה, נעשה בחותם כמטבע העשוי' על ידי רושם שקורין קוניו כו'."

שלכאורה בא רש"י לבאר שאין "בצלמו" כמו "בצלמנו", ש"בצלמנו" קאי על הצלם שלמעלה, וכמו שנתבאר לעיל, ו"בצלמו" הוא "הדפוס העשוי לו" במיוחד, וכמובן ש(גם) כאן (כמו ב"בצלמנו") אי אפשר לפרש כפשוטו "והוא נברא בידים שנאמר ותשת עלי כפכה" שהרי אין לו גוף וכו' ובפשטות מתפרש "כאילו", אבל בודאי יש כאן התהוות מיוחדת אצל האדם, ובחלק הגופני שלו הנה בודאי נבדל הוא משאר בעלי החיים, שהרי כל בעלי החיים נוצרו גופם עם נשמתם יחד, משא"כ האדם הנה "(ב, ז) וייצר ה' אלקים עפר מן האדמה (ואח"כ) ויפח באפיו נשמת חיים גו'".

ובחלק זה (של הגוף) באמת שייך לומר "נעשה בחותם כמטבע העשוי' ע"י רושם כו'", שיש במה לרשום, שהוא העפר. אבל איך רשם, ומהי המעלה המיוחדת שבזה.

הנה בחסידות (תורה אור וכו') מבואר שמפני שהאדם הוא המברר ומעלה ניצוצות כו', לכן נברא גופו מיסוד העפר דוקא, שעי"ז מעלה גם מיסוד העפר - דומם, וממילא נפעל העלי' ביסודות היותר עליונים - ובפשטות לכאורה הכוונה שהכין גופו באופן כזה שיוכל לקבל בתוכו את ה"נשמת חיים", שזה "מן העליונים" כדפרש"י להלן (ב, ז) בד"ה ויפח באפיו. וזה - אולי - נקרא "נברא בידים", כלומר (כמו) בתשומת לב מיוחדת.

וכמובן שלמעלה אין הבדל בין תשומת לב מיוחדת ובין ל"בדרך ממילא" וכיו"ב, שאין שייך לומר שלזה הי' צריך להתאמץ כביכול יותר, אלא זה רק מראה על החשיבות, שמה שנברא במאמר, הרי זה גילוי מצומצם ביותר, דהרי הבריאה היתה בדיבור שנקרא הבל הפה, וכמאמר בעל האקדמות באתא קלילא דלית בי' מששא, שעל זה אומר "לא נברא בידים" שמראה על יותר גילוי אור, שאף שמצד אחד הנה הגוף של האדם הוא מיסוד העפר ששייך לסוג הדומם, משא"כ בעל חיים נקראים גם מצד גופם סוג החי, כנ"ל, אבל בודאי גוף האדם יש בו מעלה שמוכן לקבל צורת הנפש המדברת שבגללה נקרא האדם בסוג המדבר.

ולהעיר מזה שאמרו עקבו של אדם הראשון הי' מכהה גלגל חמה הרי שהגוף עצמו של אדם הראשון הי' כ"כ מאיר, וזה היה בלי ויפח באפיו נשמת חייים. ואף שכל הנ"ל נכתב אצל אדם הראשון, אבל לכאורה מעין זה יש אצל כאו"א שהרי הוא כולל את כולם, ולענין הנשאר בודאי שייך לכולם שהרי הפסוק ויפח באפיו נשמת חיים, כתוב אצל אדם הראשון, ואדמוה"ז מביא פסוק זה בפשטות לכל אחד מישראל (בתניא ריש פרק ב'), שעל זה אומר ויברא אלקים את האדם בצלמו, ומובן למה צריך לומר ענין זה, ואי אפשר לומר (על בצלמנו כדמותינו) ויהי' כן, שכנ"ל "בצלמו" אין הוא אותו ענין של "בצלמנו", שזה קאי על הגוף.

והנה אף ש"בצלמו" קאי על הגוף בלבד, אבל כנ"ל שתקן גוף שמוכן לקבל בתוכו נשמה וכיון שהנשמה מתלבשת בגוף, ובגוף יש ציור של גוף שיש ימין ושמאל ומעליהם ראש וכו', וכיון שנמשך כאן למטה בגוף, הרי בודאי שיש מקור למעלה לענינים אלה, אלא שלמעלה (בשרשם) אינו בבחי' מקום כבעוה"ז, אלא ענין רוחני של חסר ורחמים וכיו"ב.

ובפרט לאחרי שהנשמה מתלבשת בגוף, ומתחברים כאחד, הנה יש כאן צלם אלקים איך שנמצא בגוף, שאולי על זה אמרה תורה בצלם אלקים ברא אותו, ורש"י עשה על זה דיבור המתחיל מיוחד, ומפרש "פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא" שכנ"ל אף שאין לו גוף ולא דמות הגוף, אבל ברוחניות הענינים יש ענין של שמאל וימין ואמצע וכו' וזה מתבטא בהתלבשות הנשמה (הנפש) שמתלבש באופן זה, הרי זה עצמו מראה שגם למעלה יש ענין זה וזה הוא כביכול צלם דיוקן יוצרו.

ולכאורה לפי הנ"ל אין שום קטע מיותר, כי 1. הפסוק בצלמנו מדובר על הענינים איך שהם למעלה. 2. (ויברא אלקים את האדם) בצלמו קאי על תיקון גוף האדם, באופן שיהי' מוכן לקבל את הנפש. 3. בצלם אלקים ברא אותו, קאי על חיבור הנשמה בגוף נשאר שייך לומר עליו "דיוקן יוצרו".

ברש"י ד"ה כדמותינו – להבין ולהשכיל, הנה בודאי ענין השכל הוא ענין הכי נעלה, אבל איך שייך לומר שזה הוא "דמותנו".

וי"ל בדא"פ, שבאופן כללי כל הבריאה שנברא בששת ימי בראשית, נבראו ברצון ה' בתבניתם וצורתם, ולא יהי' בהם שום שינויים מלבד הענין של פרו ורבו שזה לקיום המין שכך הי' ברצונו.

אבל לא יתכן שמישהו מהנבראים יברא וייצר ענין חדש שלא יהיה בו את הדברים הטבעיים הצריכים לו שלא יתן להם הקב"ה שכל (הנקרא שכל הנקנה) לצרכי חיותם.

אבל האדם מאז שעומד על דעתו, הנה כל ימי חייו בונה ויוצר אם זה בגד ללבוש או בית לדור ובדורנו הנה עיר שלמה יושבת בספינה המהלכת ברקיע השמים הנקרא אוירון או מטוס.

שלכאורה ענין זה ותכונה זו שייכת למלכות השמים שהוא הבורא יתברך והיוצר מאין ליש את כל היקום בעליונים ובתחתונים, שלכן י"ל בדא"פ ענין "להבין ולהשכיל" להבין דבר מתוך דבר, ולהשכיל איך "לברוא" ענינם חדשים (לא יש מאין כמובן) זה שייך ל"דמותנו".

ולענין הנזכר לעיל שלפעמים נאמר בששת ימי בראשית ויהי כן, ותו לא, ולפעמים חוזר על המאמר ומביאה איך נברא כו', שלכאורה במקום שכתוב ויהי כן, אין שום חידוש, משא"כ במקומות שכתוב, כמו ויעש אלקים את הרקיע ולא נאמר ויהי כן, רק אחרי שכתב ויעש גו', שיש כאן חידוש שיש אותו מרחק בין המים העליונים לרקיע ובין הרקיע למים התחתונים, וגם שנקרא הרקיע שמים. ועד"ז ביום החמישי שבפסוק כא נזכרו תנינים הגדולים שלא נזכר בפסוק הראשון (פסוק ב) שכתו ברק שרץ נפש חי' ועוף יעופף.