1) וג"כ ב"באר השדה".

בהמשך להנ"ל אפשר להוסיף עוד שאלה, שלפי מה שכתב רש"י (יט, ב) "וכי דרכן של בני אדם ללון תחלה ואחר כך לרחוץ" אינו מובן מה שכתב רש"י (יח, ד) "אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה". שהרי אעפי"כ, היה לו להקדים רחיצה ללינה, שהרי זה דרכן של בני אדם.

וראיתי בספר יוסף הלל שכתב, וז"ל: "במ"ר (פר' נד) אמרו אברהם מקדים רחיצה ללינה ולוט מקדים לינה לרחיצה, אלא אברהם מקפיד על טנופת ע"ז, לפיכך הקדים רחיצה, ולוט אינו מקפיד על טנופת ע"ז, וי"א אף זה עשה כשורה כדי שיצאו ויראו אבק על רגליהם וכו'. והנה רש"י לעיל בפסוק ורחצו רגליכם (יח, ד) כתב, אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה, והרי זה כתי"ק, ואיך כתב כאן שכשורה עשה כדברי היש אומרים ומזכי שטרא לבי תרי. ובדפוס אלקבץ וכן ברש"י כת"י קלף הדיבור הזה ליתא", עכ"ל.

אבל שמעתי פעם שאמר כ"ק אדמו"ר שכשיש איזה סתירה או אי הבנה בפרש"י, הגם שיכולים לתרץ זה בגירסא אחרת או בכת"י אחר וכו', הנה היות שבהשגחה פרטית הגיע עלינו הנוסח הנפוץ שלפנינו, צריכים להשתדל לתרץ ולפרש רש"י גם לפי הנוסח אשר לפנינו. (זהו רק תוכן הדברים והלשון אינו מדוייק).

אכן ראיתי בספר באר יצחק על פירש"י שכתב לתרץ הסתירה הנ"ל באריכות, וז"ל: "אין זה סותר מה שפרש"י לעיל בפסוק יוקח נא מעט מים וגו' שלוט שלא הקפיד על ע"ז הקדים לינה לרחיצה, וכאן פירש"י ז"ל בתחבולה עשה כן למען לא ירגישו בהם אנשי סדום, ועוד מה זה שכתב רש"י ז"ל אח"כ, ועוד שהרי אברהם אמר להם לרחוץ תחלה, דהא כבר כתב רש"י ז"ל לעיל שאברהם עשה כן לפי שהי' מקפיד על ע"ז.

ובאמת ברור הדברים כך הוא. שבדקדוק כתב רש"י ז"ל וכי דרכן של בני אדם ללון תחלה כו' ור"ל ללון כל הלילה ואח"כ לרחוץ שהרי הרחיצה הוא בבואם למלון להינפש מטורח הדרך ולא בצאתם מהמלון. ולכן כתב ג"כ רש"י ז"ל אח"כ ועוד שהרי אברהם אמר להם תחלה רחצו כו'. ור"ל שאם היה המנהג ללון ואח"כ לרחוץ א"כ מה שצוה להם אברהם לרחוץ תחלה הוא הפך המנהג, ואין זה הכנסת אורחים שהיו האורחים מכירין ע"י שחושדן בע"ז. לזה תירץ רש"י ז"ל שבאמת המנהג לרחוץ תחלה ואח"כ ללון, ואברהם שהקפיד על ע"ז הביא להם מים לרחוץ קודם בואם לאהלו, ואילולי שהקפיד על זה הי' מכניסם לאהלו ואח"כ נתן להם מים, ובמה שהי' מקדים להם מים קודם לביאה לא היו האורחים מרגישין שום חשד בדבר.

ומה שעשה לוט הפך המנהג והקדים לינה לרחיצה הוא לתחבולה כדי שלא ירגישו בהם אנשי סדום. ובכל זה מוכח שפיר שלא הקפיד לוט על ע"ז שלולי כן היו רוחצין בערב וגם בבוקר כדי שלא ירגישו בהם בני העיר וידמו שלא באו עד עתה," עכ"ל. והאמת אגיד שאחר כל האריכות שכתב לא הבנתי למה האריך כל כך ובעיקר מהו התירוץ.

(בראשית לז, ג) וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו ועשה לו כתונת פסים. פרש"י: לשון כלי מלת כמו כרפס ותכלת וכמו הכתונת הפסים דתמר ואמנון, ומדרש אגדה על שם צרותיו שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים.

ראה בשפתי חכמים דמבאר דלפי פירוש הא' קשה למאי נפק"מ אמר קרא שעשה לו כתונת פסים? אי משום להורות לאדם שלא ישנה לבין הבנים אין זה משמעות הקרא דהא לא כתיב וראו אחיו שעשה לו כתונת הפסים אלא ודאי משום חלומותיו ודבריו היו מתקנאין בו ולכן הביא מדרש אגדה. וראה במדרש רבה (שם, ח) פסים שהיתה מגעת עם פס ידו, ד"א שהיתה דקה וקלה ביותר ונטמנת בפס יד, פסים שהפיסו עלה איזה מהם יוליכה לאביו ועלה ליהודה, פסים ע"ש צרות שהיגועוהו פ"א פוטיפר סמך סוחרים יו"ד ישמעלים מ"ם מדינים, ד"א פסים ר' שמעון בן לקיש בשם ר' אליעזר בן עזרי' "לכו וראו מפעלות אלוקים" וכתיב בתרי' "הפך ים ליבשה".

למה אתי בשביל שיקרע הים לפניהם פסים, פס ים וראה בפי' יד משה שם. יש אומרים שהכתונת הי' בגד שיעקב לקח מעשו כשמכר לו את הבכורה והי' של אדם הראשון. וכל מי שהוא בכור היתה הכתונת הולמת אותו ומפני שהועברה הבכורה מראובן ליוסף בגלל החטא הקל שעשה לכן הלבישו הכתונת הזאת. ובמפרשים איתא שהכתונת הי' במקום בגדי כהונה (וראה גם בצפנת פענח עה"ת) והרמז לזה כי כתנת פסים בא"ת ב"ש בגימטריא ק"ה כמו בגדי כהונה.

בגמ' שבת (י, ב) אמר רבא בר מחסיא אמר ר' אחא בר גוריא אמר רב לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים שבשביל משקל שני סלעים מילת (ראה רש"י מהרש"א ועוד) שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים (עי' בתוד"ה ה"ג נתגלגל) וראה בבן יהוידע דהקשה מהו לשון מתגלגל ותירץ בג' אופנים; א. כי גזרת גלות מצרים הי' ת' שנה ולא נתפרש שם המקום אלא רק נאמר בארץ לא להם סתם וכבר התחילה הגלות בארץ כנען וא"כ בדין הוא שיהיה נשלם בארץ כנען אך נתגלגל הדבר של גזירה מארץ כנען למצרים בשביל ענין המכירה.

ב. עפ"י מ"ש "לעולם ה' דברך נצב בשמים" כלומר דבר הוא הגזירה שיהא דבור קשה ישאר בשמים ולא ירד לארץ. וכן הגזרה של הברית בין הבתרים היתה נצבת בשמים ולא ירדה למטה אך כיון שהיה עוון קנאת השבטים באחיהם נתגלגל הדבר מן השמים וירד לארץ.

ג. נתגלגל הדבר, קאי על הקנאה, שאותיות 'קנאה' הם אותם אותיות של 'נאקה' מצרות הגלות וכמ"ש "וישמע אלוקים את נאקתם".

הטעם שלא חש יעקב לזה מבואר בספר פרדס יוסף (וישב שם) שהרי לבן רימה את יעקב כשנתן לו את לאה, ולולי זאת הי' יוסף הבכור ויכול יעקב לשנותו בדין בין הבנים. וז"ש בדרש אילו יודע ראובן שיכתב עליו "וישמע ראובן ויציליהו" על כתפי' הי' מוליכו. ובאמת לא ניצל ע"י ורק היתה לו מחשבה טובה (כמעשה) וא"כ הי' יוסף הבכור לפי מחשבת יעקב שסבר על לאה שהיא רחל ומותר הי' לשנותו בין הבנים.

והנה הרמב"ם (הל' נחלות פ"ו הלכ' יג) כתב צוו חכמים שלא ישנה אדם בין הבנים בחייו אפילו בדבר מועט שלא יבואו לידי תחרות וקנאה כאחי יוסף עם יוסף. ובטור פסק (חו"מ סי' רפב) הנותן נכסיו לאחרים והניח בנים אע"פ שמה שעשה עשוי וזכה המקבל אין רוח חכמים נוחה הימנו להעביר הנחלה, אפילו אם אין היורשים נוהגין כשורה. ומדת חסידות שלא יעיד שום אדם חשוב בצוואה זו שמעבירין הירושה מהיורשים אפילו ממי שאין נוהג כשורה לחכם שנוהג כשורה. וארז"ל שלא ישנה אדם בין הבנים אפילו דבר מועט שלא יבוא לידי קנאה. והבין הב"ח דכוונתו להביא ראי' ממחז"ל הנ"ל שלא יתן לאחרים ויניח את בניו. ואין נראה לי כלל הראי', דהתם בחייו קאמר שלא ישנה וכ"כ הרמב"ם. אבל מיד קודם מיתתו רשאי לשנות, וכדילפינן מ"ביום הנחילו את בניו" דרשאי לרבות לאחד ולמעט לאחד.

דאם לא כן יהיו דברי רז"ל סותרים זא"ז. והטעם שקודם מיתתו רשאי לשנות מביא תורה תמימה (וישב שם (והאמת שאין דבריו מבוארים כ"כ ואכ"מ)) כיוון שמצוה לקיים דברי המת ואם יתקנאו ויתחרו עבור זה אין זה קיום אמיתי. ועפי"ז תיפול קושיות כמה מהאחרונים למה השמיט השו"ע דין דאל ישנה אדם בין הבנים, משום דסב"ל דאין מקומו בהל' נחלות דשם מותר לשנות קודם מיתה ואדרבה על הראשונים אנו מתפלאים למה כתבו דין זה כאן ולא בהל' דעות וכיו"ב. ויש בזה עוד: ובהקדם קושיית היפה תואר (מדרש שם) הרי יעקב שינה עוד פעם את יוסף משאר בניו באמרו, "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי". ופרש"י שכם ממש, היא תהי' לך חלק אחד יתירה על אחיך. ודחק ותירץ: א. שמאחר שהי' מלך לא יתקנאו בו אחיו בזה שראוי לחלוק כבוד למלכות ולא נתקנאו בו רק במה שהרימוהו על כל ארחיו בהיותו הדיוט.

ב. שהשכם אחד אשר נתן לו הי' השכר בשביל שעסק בקבורת בניו כי היא הי' העיקר ולכן בא בשכרו. אבל לפי הנ"ל לא נצרך לב' טעמים הנ"ל שהרי יעקב אמרו (ובלשון הפסוק) "הנה אנכי מת" קודם מיתתו הי' ולא שייך בכלל חשש זה וכדלעיל.

בראשית כה, יט רש"י ד"ה ואלה תולדות יצחק, "יעקב ועשו האמורים בפרשה", וי"ל בדא"פ הצורך לומר כן, שבפשטות שכתוב ואלה תולדות היינו הבנים שנולדו לו הממשיכים הדורות, וכמו לעיל כה, יב ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם גו' ומונה שמות בניו, שלפ"ז הי' צ"ל גם כאן שלאחרי שאומר ואלה תולדות יצחק, הי' צריך למנות שמות בניו, ולפעמים גם הנכדים, ולמעשה לא נזכר שום שם מתולדות יצחק, אלא מתחיל לספר בן כמה יצחק הי' כשלקח את רבקה, ואיך שיצחק התפלל על רבקה אשתו כי עקרה היא, ואיך שהרגישה בזמן ההריון – ויתרוצצו גו', ובאיזה אופן נולדו, ואיך היו התכונות של יעקב ועשו, שכל זה אינו נכנס בפירוש תיבת תולדות בפשטות.

לכן מפרש רש"י ואלה תולדות יצחק – יעקב ועשו האמורים בפרשה, שכאן תולדות הכוונה יותר על היסטורי' שלו, וכמו שמחברים כמה ספרים על גדולי ישראל, וכיו"ב, ומכניס אותם בשם כלל תולדות פלוני, שאין הכונה (רק) על הבנים הממשיכים את הדורות, אלא (גם) על האירועים שקרו עם האיש הזה.

וזהו שאמר רש"י ש"תולדות" כאן היינו האירועים שקרו עם יעקב ועשו האמורים בפרשה. שלפי זה מובן למה לא נזכרו מיד שמות בניו וכו'.

ועפ"ז גם מובן בפשטות למה ב"אלה תולדות נח איש צדיק גו'" צריך רש"י לומר הואיל והזכירו ספר בשבחו שנאמר זכר צדיק לברכה. ד"א כו'", שכיון שהכוונה באלה תולדות מי היו הבנים, הרי הי' צריך לומר מיד ויולד נח שלשה בנים גו' וכאן הפסוק ב"נח איש צדיק גו'" שלכן פרש"י הואיל והזכירו כו'. שבאמת הי' צריך להמשיך שם חם ויפת, אלא שהפסיק כו' (כפשוטו).

ולפירוש השני הנה "נח איש צדיק" הם באמת התולדות "שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים" שלכן מתאים לכתוב אחרי אלה תולדות נח – נח איש צדיק תמים הי' גו' שזה התולדות שלו, ויש להוסיף שבזה שכתב רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, חבר ב' ענינים שזה גם תולדות - אירועים, שלכן אתי שפיר שלאו מוזכר מיד שם בניו כו'. ויחד עם זה כיון שהם האירועים של יעקב ועשו, הרי ממילא זה תולדות – כפשוטו שהרי באמת הם בניו.

בראשית כז, א. רש"י ד"ה 'ותכהין': "בעשנן של אלו (שהיו מעשנות ומקטירות לע"ז) ד"א כשנעקד ע"ג המזבח והי' אביו רוצה לשחטו באותו שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו, ד"א כדי שיטול יעקב את הברכות".

יש לעיין: א. כיון שזקן יצחק, ומטבע הדברים שבעת הזקנה יתכן שהעינים כהות, וכמו שנאמר גבי יעקב (מח, י) ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות גו', הנה לכאורה מובן הדבר בפשטות למה כהו עיניו מראות. וע"פ זה גם מובן למה בפ' ויחי בפסוק ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות – לא מפרש רש"י כלום, כי זה מובן ואין צורך לפרש. ואעפ"כ מחפש רש"י ומוצא ג' טעמים למה כהו עיניו, ואינו תולה זאת כלל בזקנה (שכתוב במפורש באותו פסוק).

ב. ואם יש מישהו שיודע לפרש מה שמביא "נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו כו'", איך מלאכים בוכים, ואין השאלה על עצם הבכי', שזה יכול להתפרש בכמה אופנים, אבל כאן חשוב שתהיינה דמעות כפשוטן, ואיך נפלו בדיוק לתוך עיניו של יצחק, ומה שנפלו בגיל 37 וכהו כשהי' בגיל קכ"ג לא יוקשה, שיתכן שפעלו חלישות, וכל עוד שהי' צעיר לא הפריע, וכשזקן זה השפיע יותר.

ג. גם אם יש מדרש כזה, הנה בגלל התמי' שבדבר לכאורה, הי' צריך להסתפק רש"י בשני הטעמים שהם מובנים יותר.

וי"ל בדא"פ, שכיון שלגבי יעקב כתוב (מח, י) "ועיני ישראל כבדו מזוקן", שמזה מובן שהזקנה גרמה לכבדות הראי', הנה הי' מתאים אותו לשון גם כאן, ועיני יצחק כהו מזוקן, וכיו"ב, ומזה שכתוב ויהי כי זקן יצחק ורק אחרי זה כתוב ותכהין עיניו מראות, יש (לכאורה) משמעות שאין כהיית העינים בגלל זקנותו, ומה שאומר ויהי כי זקן יצחק הוא בגלל שבא לומר לעשו הנה נא זקנתי גו' ורוצה לברכו לפני מיתתו, וכמו שאומר בעבור תברכך נפשי בטרם אמות.

ועם היות שענין ותכהין עיניו מראות הוא דבר עיקרי בענין זה, שרק בגלל זה יתכן הי' שיעקב יקבל את הברכות, אבל אם זה לא בגלל הזקנה, מתעוררת שאלה למה באמת כהו עיניו, ואנחנו יודעים דרכי ה' שמשלם מדה כנגד מדה, וכי הי' ח"ו ביצחק ענין שהי' צריך לקבל ע"ז עונש כהיית העינים.

הנה ע"ז מחפש רש"י סיבה, ומכיון ש(לפעמים) דורשים סמוכים, הרי בראשונה דרשינן סמיכת הפסוקים, שבפסוק לפני זה כתוב "ותהיין מורת רוח ליצחק ולרבקה", וכדפרש"י שהיו עובדות עבודת כוכבים, ובדרך כלל בעבודת כוכבים מקטירים וכו' הנה לכן ותכהיין עיניו מראות.

אלא שיש לשאול, א"כ למה לא כהו עיני' של רבקה גם, שלכן, י"ל בדא"פ, הביא רש"י עוד סיבה, ש"כשנעקד על גבי המזבח והי' אביו רוצה לשחטו כו' ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו", שזו סיבה טובה למה שכהו עיניו, וזה גם מתרץ למה כהו עיניו רק של יצחק ולא של רבקה. אבל כיון שזה לא כתוב בתורה, לכן העמיד סיבה זו בשני'. ומה שהוקשה לעיל למה הביא בכלל רש"י סיבה זו, שתמוהה היא, הנה קושיא זאת מעיקרא ליתא, שאין בתמי' זו שום גרעון, שאם חז"ל אמרו כן, הרי כך הוי, ואין שום סיבה כלל שלא להביא פירוש (סיבה) זה אם מתבאר ע"כ פשוטו של מקרא (בסיבת ותכהין), שאם יש מדרשים מסוימים שרש"י לא מביא זה רק בגלל שאינם שייכים לפשש"מ. ועם כל זה הביא רש"י עוד סיבה "כדי שיטול יעקב את הברכות".

וי"ל בדרך אפשר, שהסיבה הראשונה אם שהיא כתובה בסמיכות לויהי כי זקן יצחק, אבל לא נזכר בפירוש בפסוק שהי' עשן, ושבגלל זה כהו עיניו, והסיבה השני' שנפלו הדמעות של המלאכים בעיניו של יצחק, בודאי לא כתוב במפורש, שלכן י"ל הביא את הסיבה השלישית כדי שיטול יעקב את הברכות שזה מוכח מתוך הפסוקים שלמעשה זה (שותכהין וגו') היתה סיבה שיעקב קבל את הברכות. ועדיין יש לעיין, כיון שהסיבה הג' היא (כמו) מפורטת בתורה למה הביאה שלישית, ולא ראשונה. וי"ל בדא"פ שלא כ"כ מסתבר שבגלל שיעקב צריך לקבל את הברכות, יצטרך יצחק לסבול, שבכלל אין בתורה ענין שאחד יסבול (רק) בשביל (טובת) השני, וכפי הפסוק (דברים כד, טז 'ובנים לא יומתו על אבות') איש בחטאו יומתו וגם מה שנאמר (שמות לד, ז) 'פוקד עון אבות על בנים גו' הוא כשאומרים מעשה אבותיהם בידיהם, משא"כ לב' סיבות הראשונות אין זה קשור עם זולתו. אלא שע"מ ממשמעות הפסוקים (בפשטות) נמצא שע"י שותכהין גו' קבל יעקב את הברכות, לכן הביא גם סיבה זו, וכסיבה שלישית. ובצירוף הסיבות הקודמות נמצא שלא הי' ענין של צער (רק) עבור טובת הזולת, אלא שהיו סבות לעצמו של יצחק.

וי"ל שלא יוקשה אין יתכן שיצטער עבור (טובת) הזולת, שי"ל שסוף סוף ענין כהיית העיניים אצל זקן אינו דוקא ענין של צער ועונש, שהרי כו"כ זקנים כך עולה להם, והוא דבר טבעי, וכצ"ל שהרי גם גבי יעקב נאמר ועיני ישראל כבדו מזוקן גו', שלכן אין זה כ"כ מופרך שכהו עיניו של יצחק שיעקב יקבל את הברכות, אלא שמכיון שכנ"ל הפסוק לא כתוב במפורש שזה הי' בגלל זקנה. ואדרבא המשמעות היא שאין זה קשור עם זקנה, לכן פרש"י (שתי סיבות אחרות, ולבסוף כתב גם) סיבה זו, וכאן כן יצטרכו לצרף ענין הזקנה, כדי שלא יוקשה איך הצטער בשביל הזולת, שכהיית העינים בגלל זקנה אינו כ"כ ענין של צער, כיון שנמצא אצל כו"כ מצד טבע הגוף.

עפ"ז גם יוצדק יותר תוכן הפסוק כמשמעו, שויהי כי זקן יצחק ותכהין גו', שכהיית העינים קשורה עם זקן יצחק, אלא שאם לא היה ענין הברכות יתכן כלא היו לא (עכשיו) כהיית עינים, או שהתורה לא היתה מדברת מזה, שזה דבר טבעי, וכאן הי' בזה כוונה כדי שיעקב יטול את הברכות. וע"פ הנ"ל שותכהין עיניו גו' ע"פ רש"י זה לא בגלל זקנה, יומתק מה שרש"י פירש את ג' הסיבות (עשן, מלאכים, ברכות) תחת ד"ה ותכהין ולא הזכיר כלום ענין זקנה, שלכאורה הי' מתאים שרש"י יעתיק בד"ה ויהי כי זקן יצחק ותכהין וע"פ הנ"ל מובן.

בראשית כז, כח רש"י בד"ה ויתן לך - יתן ויחזור ויתן (ב"ר) ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני שנתן לו הקב"ה כריח שדה וגו' ועוד יתן לך מטל השמים וגו'. יש לעיין למה הביא רש"י פירוש המדרש לפני "ולפי פשוטו כו'".

וי"ל בדא"פ ד"לפי פשוטו" נמצא ש"ויאמר ראה ריח בני כריח שדה גו'" הוא חלק מהברכה, או עכ"פ הקדמה לברכה, שעל זה ממשיך (עם ו' החיבור) ואומר ויתן לך גו'. אבל בפשטות אין משמעות של ברכה בתיבות אלו, אלא הוא ענין של שבח שמשבח את בנו, או הודי' להשי"ת שריח בנו הוא כריח השדה אשר ברכו ה'. והברכה – לפי פשוטה – מתחילה מ"ויתן לך גו'" שלכן י"ל שהקדים רש"י פירושו של המדרש, שזה מתאים יותר עם משמעות התוכן, שהברכה מתחילה מויתן לך גו', רק שאז מתעורר השאלה שאם כן למה מתחילה הברכה עם ו' החיבור.

ואף שרוב פסוקי התורה מתחילים ב"ו" אבל כאן כנראה, (ואולי מפני שזה ברכה) מתאים שיתחיל בלי ו', וכן אנו מוצאים בפ' כי תבוא (דברים כח, ז-ט) שמתחילה ב"יתן ה' את אויבך גו'" ועד"ז בפסוק שלאחריו יצו ה' אתך את הברכה גו' ובפסוק שלאחריו יקימך ה' לו לעם קדוש גו', וגם בצד ההפכי מתחיל ב"ישלם ה' גו'" בלי ו' ועוד שני פסוקים (בדומה לברכה שישנם ג' פסוקים בתחילה בלי ו', וגם כאן כן) ועל זה מבאר רש"י (מהמדרש) שה"ו" הוא חיבור למה שכבר נתן, ויתן לך עוד, ובפשטות זה לשון שפע וברכה מרובה, או כדמפרש בשפתי חכמים, שאם יחטאו וח"ו תפסק הברכה, הנה יוחזר להם (ע"י תפלה ותשובה ובקשה וכיו"ב או בזכות עצם הברכה וכו').

אלא שצריך עיון לפירוש זה (שהברכה מתחילה מויתן לך גו'), והרי בפסוק לפני זה אומר ויגש וישק לו גו' ויברכהו ומיד לאחרי זה כתוב ויאמר ראה ריח בני גו' שלכאורה משמע מזה שגם "ראה ריח בני גו'" נכנס בברכה, ואולי זאת היא הסיבה לפירוש השני שמביא רש"י "ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני כו'", שלפירוש זה הנה משמע שגם ראה ריח בני הוא חלק מהברכה (או הקדמה לברכה) וכנ"ל. אמנם בכ"ז אינו מוכרח, די"ל שקודם אמר באופן כללי שלאחרי שנגש ונשק לו והריח את בגדיו ברכו, ומהי הברכה יהי' כתוב להלן (ויתן לך גו'). אלא שבאמצע הפסוק ראה ריח בני גו', יש כו"כ פסוקים. וכעין זה יש להלן בפ' ויחי (מח, ט) שכתוב שיעקב בקש מיוסף שיקריב לפניו את בניו (נכדיו) מנשה ואפרים ויברכם, וכתוב וישלח ישראל את ימינו גו' ואחרי זה כתוב ויברך את יוסף גו' המלאך הגואל גו' וירא יוסף גו' ויאמר יוסף גו' וימאן אביו ורק אח"כ נאמר ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל גו'.

בפר' תולדות מסופר אודות הברכות שרצה יצחק לתת (לפני מיתתו) לעשו, ושרבקה בשמעה זאת ביקשה מיעקב שהוא יהי' זה שיקבלם, אז אמר יעקב לאמו שהוא איש חלק ועשו איש שעיר ו"אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתני עלי קללה ולא ברכה", ורבקה ענתה לו "עלי קללתך בני...".

וצריך להבין איך נכנס כאן 'קללה', בפשטות כשיצחק יבחין שאין עשו בפניו אלא יעקב – לא יברך אותו, אבל למה שקללו, הלא מ"מ בנו הוא. וכן צ"ל בתשובה, שאמרה לו אמו "עלי קללתך בני" – איך מגיע כאן קללה.

והנה בהמשך, כשעשו מגיע מצידו ונתברר שהברכות כבר ניתנו ליעקב, בוכה עשו ואומר "הברכה אחת הוא לך אבי – ברכני גם אני אבי", דמשמע מכאן, שאכן יש רק ברכה אחת המיועדת לבניו של יצחק, וע"ז מנסה עשו להתמקם 'און צו ארויסשלעפן' (למשוך) עוד ברכה. ובכלל, מהו כל הגעוואלד. אכן, יצחק מתכוון לברך את עשו, אבל מי אומר שלא יברך גם את יעקב, הלא גם הוא בנו, רק שעשו בכורו, וגם אהוב יותר אצלו, ולכך יברך אותו תחילה, וממה פחדה רבקה.

ואולי יש לומר ובהקדים שמוצאים אצל האבות אברהם ויצחק צד אחד טוב וצד אחד למוטב (יצחק וישמעאל, יעקב ועשו), ומרומז גם בפרשתנו "והנה תומים בבטנה" פירש"י חסר כתיב, כיוון שא' מהם הי' רשע, וכ"ה גם בפרשת ויצא בנוגע ללאה שתמיד בכתה שהיו אומרים ששתי בנים לרבקה ושני בנות ללבן הגדולה לגדול וכו'.

ועד"ז יש לומר שיש ב' דרכים: הטוב וההיפך מזה, וכמסופר כפר' חיי- שרה שאברהם שולח בני הפילגשים מעל יצחק בנו, ורש"י שם ע"ז מסר להם, וליצחק השאיר את צד הקדושה, ולכאו' כן אפ"ל ביצחק ג"כ (שהי' הממשיך של אברה) הי' שני הדרכים להעביר, והם :הברכה והקללה, וזה הי' ידוע. ולכך כששמעה רבקה שיצחק מתכוון להעביר הברכות לעשיו, והכוונה היא הלא לברכות הידועות, מיהרה לדווח זאת ליעקב.

ובזה יובן מה שיעקב שהוא 'איש תם יושב אהלים' בכלל הסכים 'צו זיך אריינמושן' (להתערב) בעסק הזה, הלא הי' הו"א שידחה זאת לגמרי, ולא רק להשתמט באמרו "אולי ימושני גו' " אלא שידע שאם עשו יקבל עכשיו הברכות –הוא לא יקבלם, והלא התכלית הוא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים וזה ע"י ישראל עמו, ולזה צריך נתינת כוח,ולזה עשה מה שביכולתו לקבל הברכות [וע"ד מה שהיה ברוסיא לאחרי המלחמה, שאמרו שמותר גם לחלל שבת כדי לצאת מרוסיא, וכהנה רבות].

וזה מתרץ כל הקושיות דלעיל, שמכיון שיש רק א' שמקבל הברכה והאחר מקבל ההיפך מזה, לכך אמר יעקב שמכיון שבדעת יצחק להעביר הברכות לעשו ובהבחינו שיעקב איש חלק - וועט ער אריינכאפן (הוא - יצחק -'יתפוס' ומיד יתחיל) לתת לו את הקללה, משא"כ כשלא יגיע עכשיו ליצחק - הגם שעשו יקבל הברכות, אבל עד שיצחק יתן הקללה ליעקב - יעבור זמן (ודיה לצרה בשעתה...) ובכלל, אולי ישכח להעביר הקללה, ואולי יותר מזה יבין שאין הברכות מתאימות לעשו ויעביר לו (גם) הקללה.

ולכן עשו, בשמעו שהברכה (הידועה) ניתנה ליעקב, צעק ובכה וניסה ל'ארויסשלעפן' עוד ברכה, ואכן לא הי' קל, שהרי יצחק אמר לו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים . . ולכה איפה מה אעשה בני".

ובזה יובן ג"כ ה"שאלה הידועה: כשאמרה רבקה ליעקב "עלי קללתך בני איך הסכים לזה יעקב, הלא אם יתפס אמו תקולל, ואיך רצה יעקב עשות כזה דבר? אלא שי"ל, רבקה רצתה להרגיעו, ולומר לו שחלק הקללה שבדעת יצחק להעביר ליעקב (ר"ל) כבר תטופל על ידה, שגדלה אצל משפחה של רמאים וכו', מקום קשה ומשפחה קשה, מקום קללה, וממילא , מכיון שכבר עבר חלק הזה של הקללה - אז "שמע בקולי ולך קח לי ".

כן נראה לי.