בענין הבחירה חפשית שניתנה להאדם (בנוגע עניני תורה ומצות) ידועה מ"ש הרמב"ם (בהל' תשובה פ"ה ה"ה), ש"כמה עקרים גדולים והררים רמים תלויים" בעניין זה. השאלה הגדולה שהתעוררה בזה, נוצרה בהתנגשותם (לכאורה) של שני עקרונות יסוד בתורה: הידיעה האינסופית והבלתי מוגבלת של הקב"ה (ובאופן דעבר, הווה ויהיה כאחד, כמובן) מצד אחד, ומצד שני, עיקרון הבחירה - ש"הרשות נתונה לכל אדם" אם להיות צדיק או רשע (כדברי הרמב"ם שם ה"א).

דלכאורה, נוכח העובדה שהקב"ה יודע הכול (כולל את מה שיהיה קודם שיהיה) - אזי ידיעה זו מכריחה שהדבר אכן יתרחש! שכן "אם ידע שהוא יהיה צדיק - אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק, ואפשר שיהיה רשע - הרי לא ידע הדבר על בוריו". שאם בפועל האדם נהיה רשע ולמרות שהקב"ה ידע שיהיה צדיק, מכוח הבחירה החופשית שלו, יוצא ח"ו שידיעת הקב"ה חסרה באיזה ענין, לדברי הרמב"ם "תשובת שאלה זו - ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים . . וכשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא . . כך אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו [=וידיעתו] של הבורא".

אך עם זה, ידועה התשובה (- ועיין בהשגת ראב"ד לרמב"ם שם, והיא מרגלא בפומיה דאינשי) כיצד הידיעה והבחירה אינם סותרים זה את זה: נכון, ידיעת הקב"ה אינה חסרה מאומה ח"ו, וכל מה שיודע הוא מה שאכן יהיה. אבל במקביל, האדם עשה את מעשיו מצד הבחירה החופשית שלו. הא כיצד? הבה נדמיין שיכול להיות אצל ראובן "מכשיר וידאו" שביכולתו לצפות את מה ששמעון יעשה בעתיד. ואכן, ראובן יושב בביתו וצופה בדברים ששמעון עושה (אחר כך בפועל ממש), וברור לנו, שאותם הדברים אותם ראובן רואה - שמעון אכן יעשה! אבל האם אפשר לומר שראובן התערב בהחלטותיו של שמעון לעשות דברים אלו? האם ידיעתו ששמעון יעשה כך וכך - היא גרמה את מעשי שמעון? ברור שלא. אבל עם כל זה, שמעון יעשה בדיוק אותם הדברים שראובן ראה! וכך מסברים בנוגע לעניין הידעיה והבחירה: הקב"ה העניק כוח לאדם לבחור מה הוא יעשה, והוא לא מתערב בעשייתו של האדם. למרות זאת הקב"ה הוא בלתי בעל גבול האמיתי, וביכולתו לחזות כל מה שיהיה קודם שיהיה, ובכוח זה הוא אכן יודע מה נעשה, אך אינו מכריח שהדברים ייעשו, והם נעשים בבחירה חופשית.

אם כן, "הכל צפוי (וביחד עם זה) הרשות נתונה".

ב. אמנם, בעניין זה מצינו ביאור מכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו - עומק לפנים מעומק - וביאורו של הרבי בעניין זה הוא קצת אחר.

ויש להקדים תחילה מדוע הביאור האמור אינו מספיק:

בהשיחה (לקו"ש ח"ה עמ' 57 והלאה) מתעכב הרבי על הנקודה הבאה: שמה של פרשת "לך-לך" מורה על עליה נעלית ביותר ("לך לך" - לילך בעבודת ה' בעילוי אחר עילוי). ועל פי הידוע שהשם של הפרשה הוא התוכן של כל הפרשה, צריך ביאור, איך מתאימה עליה נעלית זו של "לך לך" - עם המסופר בפרשה זו אודות הירידה הגדולה שחלה אצל אברהם אבינו ("ויהי רעב בארץ, וירד אברהם מצרימה"). וביאור הדבר הוא, אשר דווקא במה שנראה אצל אברהם (ובעצם, אצל כל יהודי) כירידה, הנה בעצם, בעומקו של עניין, עליה יש כאן. אמת, אברהם ירד מצרימה - אבל מה הייתה התוצאה? "ויעל אברם ממצרים . . כבד מאד במקנה, בכסף ובזהב". כלומר, שהמהות והפנימיות של הירידה נועדה לעלות ולדלות מעומק הרוע את הניצוצות הקדושים שנפלו שמה, ולהביע את האחדות האלוקית גם במקום שאול ותחתית. אם כן, כאשר מנתחים את הדברים נמצא, אשר התהליך של הירידה עצמה, מהווה למעשה צעידה והתקדמות אל עבר העלייה.

ועל זה הרבי מקשה: הכול טוב ויפה כאשר מדובר בנוגע העולם והדברים המתרחשים בו, שהכל מתנהל על פי השגחתו ורצונו ית', ו"אין רע יורד מלמעלה" וכו'. אולם המשמעות הפשוטה של המושג "בחירה חופשית" היא, שניתנה להאדם אפשריות לעשות היפך רצון השי"ת, וכמו שהרמב"ן באמת כותב בנוגע לירידת אברהם מצרימה כתוצאה מהרעב, שזה היה "עון אשר חטא". וצריך להבין: כיצד ניתן לומר שבפנימיות יש פה עליה?! הלוא זהו היפך רצון ה'!

יתר על כך: מעיקרי האמונה (ראה סהמ"צ לכ"ק אדמו"ר הצ"צ - מצות אחדות ה'), שהקב"ה אחד יחיד ומיוחד. מלבדו, אין שום הנהגה ושליטה בעולם. הכול (כולל כוכבים, גלגלים ומלאכים) הם "כגרזן ביד החוצב" ועשים הכל "ברצונו ובמצותו" של הקב"ה. כל דבר שהנמצאים מסוגלים לעשות, הוא מפני שכך רצון הקב"ה שיעשו. ולפי זה מובן, אשר הם הם הדברים - אמורים גם בנוגע להאנשים, שאפילו עניני תורה ומצות שעושים (שלגביהם ניתנה בחירה חופשית) - הם "על פי ההשגחה העליונה ועל פי רצונו ית'". כיצד, אפוא, ניתן לעשות היפך רצון השי"ת?

ג. בכל אופן מהאמור עד כה יוצא, שהביאור הנ"ל (שהקב"ה צופה במה שהאדם יעשה בבחירתו האישית החופשית) אינו מספיק. נכון שביאור זה מבהיר כיצד יכולה להיות מציאות בה קיימת ידיעה אודות עשיית הדבר, מבלי התערבות בעשיית הדבר (הגם שמדובר על ידיעת דבר עתידי). אך בפירוש ביאור זה אינו יכול להסביר, היאך האדם עושה מה שהוא רוצה ("בחירה חופשית" - כולל חטאים ח"ו), ובד בבד כל מה שהאדם עושה הוא "על פי ההשגחה העליונה ועל פי רצונו ית'".

ד. לפיכך מבאר הרבי טעם ההבדל בין ההשגחה העליונה ורצון העליון ביחס לכל המתרחש בעולם, לבין ההשגחה והרצון שבקיום תורה ומצוות. אשר בנוגע כל המתרחש בעולם (אם ירד גשם, וכיצד יסובו הגלגלים והכוכבים וכו') - מובן על פי פשוטו שהכל נעשה בהשגחת הקב"ה (עד כדי שעניין "השגחה פרטית" על פי השקפת הבעל שם טוב - אשר הן האדם והן כל הבריאה ממש מנוהלת בפרטיות על פי ההגשחה הפרטית של הקב"ה - חדרה בתודעת האנשים בפשטות הכי גמורה). אבל בנוגע עניני קיום תורה ומצוות, הרי ניתנה "בחירה חופשית" (ואפילו לחטוא רח"ל), ולכאורה, עניין זה איך אפשר שיהא ברצונו ובהשגחתו.

וביאור הדבר:

כאשר אומרים על אדם מסויים שהוא רוצה דבר כלשהו, הנה, בריבוי פעמים יש ברצונו "חיצוניות" ויש בו "פנימיות". לדוגמא: עינינו הרואות את דרך העולם לצאת מידי בוקר לעבודת יום. לכשנשאל: מדוע הולכים לעבודה? תהא התשובה: בכדי להשיג כסף. אך לאמיתו של דבר ברור, אשר זהו רק חיצוניות הרצון. נכון הוא שאדם מעוניין בכסף, אולם אין בכסף ערך ועניין כשלעצמו, רק כיון שהוא אמצעי להשגת הדברים האמיתיים אותם רוצה האדם (אוכל וכו'), לכן מתעורר רצונו להשיג את הכסף. והיינו, שפנימיות רצונו הם הדברים אותם הכסף מביא, אלא שהיות והכסף הוא אמצעי להשגת הדברים הללו רוצים בו (אבל רק באופן חיצוני בלבד).

והם הם הדברים (להבדיל) בנוגע הרצון של הקב"ה. פנימיות רצונו ית' היא שייעשו בעולם הזה מצוות ולקיים התורה (ובלשון אחר: שתיעשה לו דירה בתחתונים). ובכדי שיהא באפשריות לקיום פנימיות הרצון, הרי צריך לעולם וכו' שיהא אפשרי לקיים בו התורה והמצוות, ולכן ברא גם אותו (את העולם). אך הגם שרוצה גם בקיום העולם, הרי זהו רצון צדדי וחיצוני (שבו תשכון הדירה - פנימיות הרצון), ובאותיות אחרות: העולם אין בו עניין כשלעצמו, אלא שהוא מהווה אמצעי למילוי הרצון הפנימי של הקב"ה (שתהא לו דירה בתחתונים). לעומת זאת, התורה והמצוות - זהו פנימיות רצונו ית'. זו המטרה עצמה.

ה. מבואר בחסידות (סה"מ מלוקט ח"ו, ד"ה להבין עניין נרות חנוכה, עמ' סח-סט), שחיצוניות הרצון הוא בדוגמת "אריך" (שורש הנאצלים שנעשה כתר לאצילות), ופנימיות עתיק הוא בדוגמת עתיק (דרגא תחתונה שבמאציל, אשר נעתק ונבדל מכל עניין הבריאה). ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר (שם), ד"מהחילוקים שבין רצון לתענוג הוא: דפעולת הרצון בהכוחות והאברים היא בדרך שליטה. היינו שהכוחות והאברים מצד עצמם נשארים בטבעם כמו שהיו קודם - אלא שהרצון שולט עליהם ומכריח אותם שיהיו כפי הרצון (היפך הטבע שלהם). והפעולה שנעשית בהכוחות והאברים הוא ע"י התענוג, כיון שהתענוג הוא הפנימיות והחיות דהכוחות והאברים עצמם, לכן, הפעולה שנעשית בהם ע"י התענוג היא (לא באופן דשליטה והכרח, אלא) שהם בעצמם נעשים כך".

על פי זה מובן בנדו"ד (בהחילוק בין כללות העולם שמתנהג ע"פ ההשגחה והרצון מבלי בחירה, לבין עניני תורה מוצוות אשר ניתנה לגביהם בחירה חפשית, ועם כל זה, נעשית ע"פ ההשגחה והרצון):

א) כללות העולם נשלט ע"י ההשגחה והרצון בדרך כפיה והכרח כיון שיש יחס קירוב ביניהם לבין שורשם (חיצוניות הרצון, אריך).

כלומר: מבואר בגמ' (שבת פח) שבשעת מתן תורה כפה הקב"ה על ישראל הר כגיגית, ואמר להם: אם מקבלים אתם את התורה - מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. וידועה השאלה: הלוא כל ישראל רצו לקבל התורה (עד שהקדימו נעשה לנשמע) ואם כן, מדוע היה צורך בכפיית הר כגיגית. ומבואר בחסידות, אשר אדרבה: כל מה שהקדימו נעשה לנשמע נבע כתוצאה מהכפייה. היינו, פשוט וברור שאין משמעות כפיית הר כגיגית - אשר הקב"ה איים על בני ישראל כפשוטו: קיימו תורתי, ואם לא אהרוג אותכם. אלא - בעת מתן תורה התגלה הקב"ה במלוא עצמותו, אנכ"י. ולנוכח הקירוב העצום והגילוי הנורא הזה - שוב אין שום מנגד (ועד שלא היה הד - כי הקול האלוקי חדר בכל דבר, ולא הייתה שום התנגדות!). אבל סוף כל סוף, התנהגות הנובעת מגילוי אור כזה, נעשית כתוצאה מכפייה. שכן, זה נבע מגילוי העליון, ולא מבחירת התחתון. ועד"ז כאן, שהקירוב בין חיצוניות הרצון לעולמות - שהוא המקור להם - "וכופה" ומכריח את העולם להתנהג על פי הרצון.

ב) תורה ומצוות - הוא פנימיות רצונו ית' (שבני ישראל יקיימום). וכיון שזהו פנימיות הרצון, ניתן להם הכוח דהבחירה:

בפנימיות הרצון ב' ענינים (בנוגע נדו"ד): א) מה שפנימיות הרצון נעתק ונבדל מן הבריאה, ואינו מכריח האדם. ב) שפנימיות הרצון פועל שהדבר בעצמו יהיה כך (כמ"ש בספר המאמרים מלוקט שם).

ואם כן, קיימות כאן שתי "מערכות" מקבילות: יש פנימיות הרצון, שרוצה שהאדם יעשה כך וכך (בנוגע תומ"צ כמובן). אלא שפנימיות הרצון נעתק ונבדל מן הבריאה, ואינו מכריח שכך יהיה בפועל. מצד שני, האדם עושה מה שהוא רוצה ובוחר לעשות (שכן פנימיות הרצון פועל שהדבר בעצמו ומעצמו יעשה כך!). אלא שהוא רוצה את פנימיות הרצון.

וזהו ההבדל בין כללות העולם לבין עניני תומ"צ:

בנוגע חיצוניות העולמות, הנה רצון העליון (כיון שהוא חיצוניות הרצון) שייך אל הבריאה, ובקירוב אליו. ולכן הוא נרגש בהנבראים ומכריח אותם כפי רצון העליון. מה שאין כן הרצון בשייכות לתורה ומצוות, היות שהוא (פנימיות הרצון ובמילא הוא) מובדל מן הבריאה, לכן אינו נרגש בהאנשים, ובמילא אינו מכריחם. שמזה יוצא, אשר כל פעולה של האדם בנוגע תורה ומצוות נעשית כפי הבחירה שלו.

לפי זה הרבי מסביר: מצד אחד כל הירידות נובעים ישירות ממעשיהם הם של האנשים, אלא שכיון שהם נעשית (גם) בהשגחת וברצון העליון, לכן גם הירדיה היא חלק מן העלייה. אם כן: מצד אחד על האדם לבכות ולקונן על הירידה, על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה. ומצד שני, אל לו להתייאש ח"ו, כי סוף כל סוף, דווקא על ידי הירידה הרי הוא מגיע לעלייה הכי גדולה (ובמילא בירדיה עצמה יש קצת ותחילת העלייה). הרי שאין סתירה בין הידיעה של הקב"ה לבין הבחירה של האדם.

בשולי הדברים:

לפענ"ד עדיין צ"ע: כי מהשיחה לא כ"כ ברור האם רצון העליון שהאדם יחטא (במידה והוא השתמש עם כוח הבחירה שלו לחטוא ח"ו). דלכאורה מכהנ"ל כן משמע, אשר בנוגע תומ"צ עושה האדם מה שהקב"ה רוצה (רק שאינו מכריחו ולכן אי"ז בסתירה לבחירה).

אך ממ"ש (בעמ' 67): "און הגם טאקע אז די חטאים גופא, ויבאלד זיי זיינען היפך רצון העליון איז "שבירתן זהו תקנתן" - אבער בנוגע דעם מצב האדם, דארף ער וויסן אז אויך דורכן חטא איז אם צו געקומען (בפנימיות ובהעלם) אן ארט פאר אן עילוי". ומזה משמע, שבנוגע החטא - אין רצון העליון רוצה בזה (רק שיש בסופו של דבר עילוי כלשהו וכו').

וחשבתי לתרץ זאת באופן כזה (בדרך אפשר):

בפנימיות רצונו גופא - יש "חיצוניות" ו"פנימיות". כלומר: פנימיות רצונו הוא שיקויים רצונו ומטרתו והתכנית הכללית העיקרית - שתהא לו דירה בתחתונים. היינו, שתקוים התורה והמצוות בשלימות. אלא שבוודאי נתן מקום לעניין החטא וידע שיחטאו כי: א) שיהיה דירה בתחתונים ב) מעלת בירור הניצוצות האסורים, כידוע בעניין "זדונות נעשים כזכויות". אולם עניינים אלו, בסופו של דבר, הם רק ה"חיצוניות" של הפנימיות - כי העיקר הוא שיהא דירה לקיים הרצון בשלימות, (ומכיון שרצה שיהא זה בדרך מלחמה ואתכפיא כמבואר במאמרי "באתי לגני", לכן יש מקום (ורצון?) לחטאים). ויש להאריך בזה עוד.