בלקו"ש חי"א ע"א 149 מביא ב' האופנים באיסור לפני עור אם הוא איסור כללי בפ"ע או שהוא איסור פרטי, היינו פרט בהאיסור בו הוא מכשיל את חבירו. ובהערה 65 מוסיף "וי"ל שתלוי בהדעות אם הנותן מכשול לפני עור – כפשוטו – עובר בלאו זה, שלפי שיטה זו (שחלק הכתוב ופי' – עפ"י הכלל דאין מקרא יוצא מידי פשוטו – אופן אחד דהאיסור) לחלק יצא בכל האיסורין (אף שמחולק מהענין דהבערה לחלק יצאת – דכאן הוא לפרט ולא לחלק), וה"ז פרט בכל ענין בפ"ע. [או י"ל להיפך: כיון שייחדו הכתוב – ה"ז הוכחה שהוא ענין בפ"ע, ומושיט יין לנזיר ה"ז פרט בלפני עיור ולא בנזיר] משא"כ להדיעה שאינו עובר באופן זה – איסור כללי הוא," עכלה"ק.

והנה דברי הערה זו צריכים הסבר, שהרי כותב סברות הפוכות, האם נאמר דכיון דלפני עור הוא לאו בפ"ע ופירושו כפשוטו, לכן גדר לפני עור הוא איסור כללי או להיפך (מאותה סברא כמעט הוא) איסור פרטי. וצ"ב בזה.

ועוד זאת דבהשקפה ראשונה ההסברה ד"כיון שייחדו הכתוב ה"ז הוכחה שהוא ענין בפ"ע" מובן בפשטות יותר, ואעפ"כ כותב כפי' ראשון ועיקרי ההסברה דאי לפני עור הוא לאו בפ"ע (וכפשוטו) הוא איסור פרטי, וצ"ב בזה.

ואולי י"ל דהנה בהא דלפני עור הוא איסור פרטי יש לחקור האם הפי' בזה דגם לצד זה לפני עור הוא לאו בפ"ע ושם האיסור הוא לפני עור, אלא שאין גדר האיסור שהתורה אסרה להכשיל חבירו באיסור איזה שיהי', אלא גדר הלאו שבא כתוספות על כל איסור בפ"ע שמלבד האיסור לעצמו לא יכשיל חבירו באיסור פרטי זה. אמנם י"ל באופן אחר דלהצד דלפני עור הוא איסור פרטי הפי' בזה הוא דהוי (כאילו) אינו לאו בפ"ע אלא גילוי מילתא על כל האיסורים שבתורה, דמלבד האיסור עצמו הרי זה כולל ג"כ שלא להכשיל את חבירו בזה, וכשמכשיל חבירו שם האיסור הוא איסור פרטי (היינו שגם לצד זה הוא נמנה ללאו בפ"ע, אלא שגדר לאו זה הוא גילוי מילתא לשאר איסורין).

וי"ל דזהו הב' אופנים המבוארים בההערה, דלצד הראשון והעיקרי אם נאמר דלפני עור הוא איסור פרטי כל הלאו הוא גילוי מילתא לשאר איסורים, והוי כאילו אמרה תורה בכל איסור ואיסור לא תעשה כן בעצמך ולא תכשיל חבירך בזה, ולכאורה מנ"ל הא (דהוא גילוי מילתא) ומבאר בהערה שם דהוא ע"ד הלאו דהבערה דלחלק יצאת, וגילוי מילתא לכל האבות מלאכות, דעד"ז לפני עור ע"י שאמרהו תורה אופן א' דאיסור זה – להכשיל עור כפשוטו, ה"ז גילוי מילתא לכל האיסורים ולכל האופנים דהוי כאילו אמרה תורה לא תעשה בעצמך ולא תכשיל חבירך.

וע"פ הבנה זו דלפני עור הוא איסור פרטי י"ל דהפי' בזה דלפני עור הוא איסור כללי אינו דאין ללפני עור קשר כלל להאיסור הפרטי שמכשיל חבירו, אלא דאף דבאמת כשאמרה תורה לפני עור ה"ה בא כתוספות (ועכ"פ שייכת) לכל איסור פרטי, אבל עדיין שם איסור לפני עור עליו, ומחמת זה הוא נקרא איסור כללי. וזהו שמבאר בההערה לצד זה, דס"ל דאין הפי' בלפני עור שאסור להכשיל עור כפשוטו, ולא נאמרה בפסוק זה אלא לגבי כל איסורי התורה דאסור להכשיל חבירו בהם, וא"כ מסתבר שהלאו דלפני עור בא כתוספות לכל איסור, שהרי לגבי איסורי התורה (ולא לעור כפשוטו) נאמרה לאו זה, ונמצא שמתייחס לפני עור לכל איסור בפרט, אבל שם האיסור הוא לפני עור, ולא שם האיסור פרטי שהכשיל חבירו בו.

וכ"ז הוא הפי' הראשון והעיקרי בהחקירה אי לפני עור הוא איסור כללי או פרטי, דלצד זה נמצא דאי הוא איסור פרטי, ה"ה עובר ממש על (חלק מ) האיסור פרטי, ומתאים יותר למה שמקשה בפנים השיחה, דלכאו' עבר אהרן באיסור ע"ז ע"י מה שהכשיל את בנ"י באיסור ע"ז.

והאופן הב' בההערה היא דהחקירה אי לפני עור הוא איסור כללי או פרטי הוא, דלהצד דהוא איסור כללי פירושו דאין לאיסור זה שייכות לאיסורי התורה כלל, דגדר האיסור הו"ע כללי ביותר שלא להכשיל חבירו בדבר שלא טוב לו, הן במכשול כפשוטו, והן בעצה שאינה הוגנת לו, והן לגבי איסורים, ולכן מבאר לצד זה בההערה "דכיון שייחדו הכתוב ה"ז הוכחה שהו"ע בפ"ע", והיינו דכתבה התורה הלאו באופן זה שיהא מובן דלא שייך לאיזה ענין פרטי כלל אלא כל תוכנו שלא להכשילו חבירו באיזה ענין שיהי'.

ולאופן זה הפי' בזה דלפני עור הוא איסור פרטי הוא שבא כתוספות על כל האיסורים, אף שעדיין שם לאו לפני עור עליו ולכ' ההסבר בצד זה (אף שאינו מפרש צד זה בההערה), דכיון דלא נאמרה בלפני עור האיסור כפשוטו להכשיל עור, לא חידשה התורה בזה איסור מיוחד בתוכן בפ"ע שלא להכשיל חבירו בדבר שלא טוב לו בכל אופן, אלא כל האיסור דלפני עור נאמרה כתוספות על שאר איסורי התורה. ובקיצור: ב' אופנים איכא בהבנת החקירה אי לפני עור הוא איסור כללי או פרטי, ובהתאם לזה באו ב' הפירושים בההערה, ואינו סתם סברות הפוכות. וכ"ז לגבי הפירוש הפשוט בההערה.

ועכשיו יש להעיר מזה לגבי התוס' בשבת (ג, א ד"ה בבא) דהקשו מ"ט בבבא דרישא פטור ומותר הרי עובר על לפני עור, ותי' דמיירי בנכרי, ובתו"י תי' דלענין איסור שבת קאמר דהוא פטור ומותר, אבל באמת אסור מצד לפני עור, וידוע ג"כ מ"ש רעק"א ע"ז, דלכאו' סו"ס אסור הוא ולמאי נ"מ אי מצד איסור שבת הוא או לפני עור? ומת' דנ"מ היא אי יהא מומר לכל התורה ושחיטתו פסולה, דרק המומר לאיסור שבת מומר לכה"ת.

ורגילים לפרש בזה דהא דמיאנו התוס' לתרץ כתי' התו"י, דלכאו' תי' התוס' דאיירי בנכרי דחוק, ואילו להתו"י קושיא מעיקרא ליתא כיון דכאן מיירי לגבי איסור שבת, הוא ע"פ החקירה אי לפני עור הוא איסור כללי או פרטי, דהתוס' ס"ל דהוא איסור פרטי ולכן גם מה דעובר לפני עור שייך לאיסור שבת, משא"כ התו"י ס"ל דלפני עור הוא איסור כללי ולכן תי' דהכא באיסור שבת מיירי, ולפני עור לא שייך לזה דהוא איסור כללי.

וכן מפרשים בדרך זה דמה דקאמר רע"א דאי עובר על לפני עור לגבי איסור שבת לא יהא מומר לכה"ת היינו דוקא אי לפני עור הוא איסור כללי, אבל אי הוא איסור פרטי י"ל דיהא מומר לכה"ת דעבר על פרט דאיסור שבת ע"י שמכשיל חבירו.

והנה ע"פ מה שביארתי לעיל דב' אופנים איכא בפי' החקירה אי לפני עור הוא איסור כללי או פרטי נראה, דרק אם ננקוט כהפי' הב' דלפני עור הוא איסור פרטי, היינו דהוי גילוי מילתא דבכל איסורי התורה איכללו בי' תרתי איסור לעצמו ואיסור להכשיל חבירו, אפ"ל דס"ל להתוס' דהול"ל במשנתינו דמיירי באיסורי שבת דאסור מצד לפני עור, דלאופן זה (בביאור איסור פרטי) איסור זה חלק מדיני שבת ממש הוא, אבל א"נ דגם להצד דהוא איסור פרטי פירושו שבא (רק) כתוספות על כל איסור פרטי אבל מ"מ שם איסור לפני עור עליו, שפיר מובן תי' התו"י דהכא איירי לענין שבת, שהרי סו"ס גם לצד זה, לפני עור שם איסור בפ"ע הוא, והכא באיסורי שבת מיירי.

ועד"ז לגבי דבריו מובן, דלא מסתבר לחלוק על דברי רע"ק דאי מכשיל חבירו באיסור שבת דלא יהא מומר לכה"ת אלא א"נ דהפי' בזה דלפני עור הוא איסור פרטי הוא דהוי גילוי מילתא לגבי איסור שבת עצמו, וא"כ הוי ממש כעובר על (חלק מ)איסור שבת, וד"ל.

ועפ"ז יש להעיר עוד לגבי מה שהביא הגראי"ב גערליצקי בשיעוריו לתלות בחקירה זו אי לפני עור הוא איסור כללי או פרטי מ"ש הריטב"א בע"ז ו, ב, שכ' לגבי איסור לפני עור בע"ז דל"א בזה יהרג ואל יעבור ד"שאני איסורא דלפני עור דלא מיחד לע"ז אלא לאו כולל הוא לכל האיסורין",אבל בבעה"מ בסנהדרין עד, א חולק ע"ז, די"ל דהריטב"א ס"ל דהוא איסור כללי ובעה"מ ס"ל דהוא איסור פרטי, ע"כ דבריו. וע"פ הנ"ל י"ל דלכו"ע אין לפני עור איסור כללי ממש, והיינו דתוכן האיסור הו"ע מיוחד בפ"ע שלא להכשיל חבירו בדבר לא טוב (וזה כולל ג"כ איסורים), ולאידך לכו"ע אין לפני עור איסור פרטי ממש דהיינו גילוי מילתא על כל איסורי תורה, ולפני עור בע"ז שם איסור ע"ז עליו, דלב' צדדים אלו ליכא פלוגתא, אלא דלכו"ע לפני עור הוא איסור כללי בזה, שנאמרה לגבי כל איסורי התורה, ולאידך איסור פרטי הוא בזה שאינו ענין כללי בפ"ע ממש, אלא כל איסורו בא כתוספות על כל איסור, ובזה הוא שחולקים אי נכלל זה בגדר אביזרייהו דע"ז או לא, (והיינו דעיקר פלוגתתם הוא בגדר אביזרייהו דע"ז).

בגליון העבר העיר הרב י.ל.ש. בביאור השיחה בחי"ד שמחלק בין קשר הא' של קשר של קימא דאי"ז חלק ממלאכת קושר, לעקירה של מלאכת הוצאה, דהעקירה היא חלק ממלאכת הוצאה, דבפשטות קשה להבין מהו החילוק בין ב' דברים אלו, ועיי"ש מה שביאר בזה.

ונראה לבאר החידוש שבדברי השיחה, דהנה מבאר בהשיחה דב' סוגי גזירות דרבנן איכא, גזירה משום דהוי דומה למלאכה, וגזירה שמא יבא לאיסור סקילה, ומהמבואר בהמשך השיחה ובהערה 35 יוצא דגם היכן שגזרו כדי שלא יבא לאיסור תורה ישנם ב' אופנים, א' - כשעושה חלק מהמלאכה דאז גזרו על חלקה מחמת כולה (וכמו שמבאר לגבי מלאכת הוצאה). ב' - אם יש "סיבה חזקה" לגזור על המעשה שעושה שיבא לאיסור תורה (וכמו שמבאר בהערה 35 לגבי מלאכת קושר). והנה עפ"ז בנוגע למלאכת הוצאה שגזרו ואסרו עקירה שלא יבא לאיסור תורה לכאורה אין הכרח לומר שהטעם הוא שאסרו חלקה מחמת כולה, דאפי' א"נ דלא נחשב העקירה כחלק מהמלאכה, אפשר דאיכא "סיבה חזקה" – לגזור שיבא לאיסור תורה, ומבאר בסוף הערה 35 "בהוצאה הרי אסרו בכל אופן", והיינו דמזה שבמלאכת הוצאה אסרו בכל אופן, זה מכריח אותנו לומר דהא דגזרו חכמים בזה שלא יבא לידי איסור תורה הוא אפי' כשאין סיבה חזקה לגזור אלא הוא מטעם שאסרו חלקה מחמת כולה, ע"כ תוכ"ד השיחה.

ובפשטות הכוונה בשיחה היא, דמהא דגזרו על עקירה וההוצאה שמא יעשה הנחה, כהציור דפשט העני את ידו מלאה לפנים, אין ראי' שגם עקירה נקראת חלק מהמלאכה ואסרו חלקה מחמת כולה, דבזה עדיין אפ"ל דיש סיבה חזקה לגזור שיבא לאיסור תורה, שהרי אינו חסר אלא הנחה, אבל מהא שאסרו עקירה בלבד כהציור דנתן בע"ה לידו של העני הפשוטה לפנים, לכאורה ליכא סיבה חזקה לגזור שהרי עדיין חסר הוצאה והנחה, אלא ע"כ דאסרוהו דגם העקירה הוא חלק ממלאכת הוצאה ואסרו חלקה מחמת כולה (ועד"ז הוא לגבי מה דאסרו הנחה בלבד), וזה הכוונה "בהוצאה הרי אסרו בכל אופן" (גם כשאין סיבה חזקה).

ועפ"ז אמרתי לפרש דברי רש"י בהגמ' ג, א במה דקאמר "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת", דמפרש "כגון עקירות שהן תחילת המלאכה" דלכאורה מאי מדגיש בזה, הרי מובן מעצמו דרק על עקירה אפשר לגזור שיעשה הנחה ולא להיפך? אלא דהן הן הדברים דאה"נ דלגבי עקירה והוצאה אפ"ל דגזרו מחמת "סיבה חזקה" שיבא לאיסור תורה, אמנם לגבי עקירה בלבד דליכא סיבה חזקה צ"ל דגזרו רק משום דהעקירה הוא חלק מהמלאכה כנ"ל וזהו דקאמר רש"י "שהן תחילת המלאכה".

וי"ל דדייק רש"י כן מל' הגמ' "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת", ד"בהו" קאי על המעשה שעושה, דכיון דמעשה העקירה הוא חלק ממלאכת הוצאה, היא היא הגורמת למה שגזרו על חלקה מחמת כולה. ולכן מונה במתני' רק הפטורי דאתי לידי חיוב חטאת דהיינו העקירות, דבהם יוצא ברור יסוד הגזירה דרבנן שאסרו חלקה מחמת כולה, דמוכרח לומר כן לגבי עקירה בלי הוצאה, ומזה נלמד לגדר כל הגזירות דרבנן בהוצאה (אמנם בהנחה לבד דל"ש שמא יגמרנה, ושמא יעשה מלאכה שלימה בפעם אחרת - חשש רחוק הוא, הי' אפ"ל דאסרוהו רק מחמת שדומה למלאכת הוצאה).

ועפ"ז יובן ג"כ המשך דברי רש"י: "וארבע דקתני בכל חד תרתי דחיובא ועקירה דפטורא דתרתי נינהו פשט העני . . הא חדא או שנתן לתוכה . . הא תרתי", ויש לדקדק מ"ט לא קאמר "ותרתי עקירות דפטורא" וכיו"ב, וכסגנון הל' בהחיובא "תרתי דחיובא"? ועוד יש לדקדק בפשטות המשך דברי רש"י ואכמ"ל. וע"פ הנ"ל י"ל דנכלל בדברי רש"י דב' סוגי עקירות ישנם (וכל' הרשב"א לגבי זה "הן משתנות זו מזו"), דבעקירה והוצאה הי' אפ"ל דגזרו מחמת סיבה חזקה שיבא לאיסור תורה, ובעקירה לחוד צ"ל דגזרו כיון דהוי חלק מהמלאכה, וכנ"ל, וזהו כוונת רש"י "ועקירה דפטורא דתרתי נינהו" היינו דב' סוגי עקירות נינהו. וכן מדגיש אח"כ "הא חדא . . הא תרתי" (ואין כוונתו דאיכא כאן תרתי עקירות "בכל חד" – בעני ועשיר, שהרי בהציורים שמעתיק מהמשנה ליכא אלא חד לעני וחד לעשיר, ופשוט).

ובדרך זו מובן מה דהקשו בתוס' "עקירה בלא הוצאה אינה אלא טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת כלל", וכבר נתקשו בזה דלכאורה הרי סו"ס איכא למיגזר על עקירה בלבד דלמא גמר לה? ועוד לא הבנתי בכוונת קושייתם דמהל' "אינה אלא טלטול בעלמא משמע דמקשים דא"א למיגזר כלל בזה וא"כ יהא פטור ומותר, אבל לא משמע כן מהמשך דבריהם "ואין בה דררא דחיוב חטאת" דמשמע דודאי אסור הוא אלא דלא מיקרי זה אתי לחיוב חטאת.

וי"ל כנ"ל דבשלמא בעקירה והוצאה אפ"ל דגזרו מחמת "סיבה חזקה" שיבא לאיסור תורה אפי' אי אינה נקראת חלק מהמלאכה, אבל בעקירה בלבד דליכא סיבה חזקה, הרי לרש"י בא המשנה להשמיענו בזה דלא אסרו אלא משום דהוי חלק ממלאכת הוצאה ("תחילת המלאכה"), וע"ז מקשי התוס' דאינה אלא טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת, היינו דאין על עקירה בלבד שם מלאכה לגזור על חלקה מחמת כולה, וא"כ לא בזה הוא חידוש המשנה (ועיין בתוצ"ח ס"ז אות ד' שפי' עד"ז).

(וא"כ יוצא לכאורה דתוס' דמודה שאסרו עקירה בלבד הגם דהוי טלטול בעלמא, לא סב"ל דגזרו רק משום דהוי חלק מהמלאכה (או משום סיבה חזקה), וכבמואר בהשיחה. ועצ"ע אי הכוונה בהשיחה הוא דליכא כלל או"א בהגזירות דרבנן במלאכת הוצאה)

ועפכ"ז מובן דעיקר החידוש בהשיחה נאמר לגבי עקירה בלי הוצאה, ובאמת חידוש גדול הוא דשם (חלק מ)מלאכת הוצאה עלה אפי' לפני שהשלים המלאכה, וצ"ב בזה.

והנה ביאר בזה הרב י.ל.ש. דאין העקירה וההנחה ב' דברים נפרדים במלאכת הוצאה אלא משלימין זא"ז דעקירה חשובה היא ע"י הנחה וכן להיפך, עיי"ש בדבריו, והנה לכ' מצד הסברה זו אפ"ל דיוצא להיפך מהמבואר בהשיחה, דכיון דחשיבות העקירה הוא ע"י ההנחה, א"כ אין על העקירה בלבד שם מלאכת הוצאה עד שיעשה ההנחה, אבל לפני כן "טלטול בעלמא הוא". ויש לפלפל בזה.

ונראה לומר בזה דלכ"ע שם המלאכה הוא הוצאה, ולכו"ע עקירה והנחה חלקי המלאכה המה, אלא שבזה הוא דנחלקו רש"י ותוס', דלתוס' חפצת המלאכה הוא העקירה וההנחה, והיינו דהעקירה בלחוד או ההנחה בלחוד לאו כלום היא, אבל העקירה וההנחה ביחד הם הם היוצרים ומהוים שם המלאכה דהוצאה, (וע"ד דברי הרב י.ל.ש.), אמנם לפרש"י חפצת המלאכה הוא ההוצאה מרשות לרשות, ואין העקירה וההנחה יוצרים ומהוים מלאכת הוצאה, אלא הם צורת מלאכת ההוצאה מרשות לרשות, והיינו ד(אין העקירה וההנחה משלימים א' לשני, אלא) הם הצורה והאופן שמשלימים ההוצאה מרשות לרשות.

ונראה דזה מבואר מרש"י בריש מכילתין בד"ה יציאות "הוצאות שמרשות לרשות . . הואיל ומוציא מרשות לרשות", ומשנה רש"י מל' הגמ' "עקירת חפץ", ועוד זאת, דמל' זה ברש"י משמע דעיקר גדר המלאכה הוא ההוצאה שמרשות לרשות, וא"כ לכאורה העקירה וההנחה אינה אלא תנאי צדדי, אבל מרש"י בסוגיין שכ' על העקירה בלבד שהיא "תחילת המלאכה" משמע דהעקירה (וההנחה) הם עיקר במלאכת הוצאה?

אלא דהיא הנותנת, דכיון דס"ל לרש"י דחפצת מלאכת ההוצאה הוא ההוצאה מרשות לרשות, היינו מה שמשנה (סוג) הרשות שבה נמצא החפץ, א"כ הרי תמוה האיך בא עקירה והנחה לכאן? אלא עכצ"ל דאינם דבר נוסף אלא כך היא צורת מלאכת הוצאה, דשינוי רשות החפץ הוא ע"י מה דעקרה מרה"י והניחה ברה"ר. וזהו יסוד שיטתו דגם עקירה בלבד הוא חלק ממלאכת הוצאה, משום דכך היא צורת המלאכה.

(ועפ"ז יש לפרש ל' רש"י (ג, א) ד"ה ידו: "ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה", והיינו שאין עקירה והנחה עצם חפצת המלאכה אלא צורת - דרך – המלאכה היא. ודוחק קצת. וכבר העירו דברש"י פסחים כתב באו"א, ואכ"מ).

משא"כ לתוס' חפצת המלאכה הוא העקירה וההנחה, היינו זה עצמו שעוקר החפץ ממצבו ומניחה במצב אחר, (ומה שצ"ל מרשות לרשות הוא פרט) בשינוי המצב שנתהוה ע"י העקירה וההנחה, דע"י שהוא "מרשות לרשות" הוי העקירה וההנחה שינוי אמיתי במצב החפץ. ועפ"ז יש לבאר דברי התוס' התמוהים בביאור הטעם דהוצאה מלאכה גרועה היא "מ"ל מוציא מרה"י לרה"ר מ"ל מוציא מרה"י לרה"י", דכיון דעיקר המלאכה הוא שינוי מצב החפץ ע"י העקירה וההנחה, מ"ל מרה"י לרה"ר וכו' ואכמ"ל, אולם הרי גדרה ושמה של המלאכה היא הוצאה? אלא דאה"נ דמצד העקירה בלחוד, ומצד ההנחה בלחוד לאו שם מלאכת הוצאה עלה ("טלטול בעלמא הוא"), אבל העקירה וההנחה ביחד מהוים את שם מלאכת הוצאה (אבל חפצת המלאכה דהוצאה היא העקירה והנחה).

(ובסגנון אחר ובקיצור י"ל: לרש"י העקירה וההנחה הו"ע "הצטרפות" למלאכת הוצאה, ולתוס' עקירה והנחה הו"ע עצמי במלאכת הוצאה).

ובדרך זה מבואר ג"כ כל דברי התוס' בהסוגיא שלאח"ז דשנים שעשאוהו. ואכ"מ.

ועפ"ז נראה דהפי' בדברי השיחה הוא ע"ד משנ"ת לדעת רש"י, שהרי בשיחה כהקדמה למה שכתב דעקירה והנחה הם חלקים ופרטים דמלאכת הוצאה לא כתב בהשיחה דהעקירה וההנחה משלימין זא"ז (ע"ד סגנון הרב יל"ש, וכמו שביארתי לדעת התוס'), אלא מקדים "גדרה של מלאכה זו מה"ת היא הוצאה (או הכנסה) מרשות לרשות, כולל כמה חלקים ופרטים וכו'", היינו כמו שביארתי לדעת רש"י דגדר המלאכה הוא ההוצאה מרשות לרשות (כל' בריש מכילתין), והעקירה וההנחה אינם אלא הצורה והאופן דהוצאה מרשות לרשות, ומטעם זה הוא דעקירה בלבד נקראת חלק ממלאכת הוצאה.

(ואין סתירה ממה שביארתי דההגדרה בהשיחה הוא ע"ד שיטת רש"י מהמבואר בהע' 37 דלכו"ע גדר המלאכה הוא הוצאה, דודאי גם התוס' מודים לזה דסו"ס אחר דאיכא עקירה והנחה ביחד שם וגדר המלאכה היא הוצאה, אבל עיקר החידוש לדעת רש"י הוא (בסגנון השיחה) "כולל כמה חלקים ופרטים: עקירה הנחה", היינו דאין העקירה וההנחה אלא צורת המלאכה ("כולל"), ולא על מילים אלו קאי המבואר בהערה 37, ועוד להעיר דלכאו' בלא"ה יוצא דהמבואר בהשיחה אינו לפי תוס' שסובר דאסרו עקירה בלבד אף דהוי טלטול בעלמא, ועצ"ע).

א. בלקו"ש חי"ז שיחה ב' לפר' אחרי אות ה' ואילך מבואר בנוגע למצוות התשובה לשי' אדה"ז – והרמב"ם – דעיקרה הוא עזיבת החטא בלבד ושאר הדברים – חרטה וידוי וכו' – הם לשלימות התשובה, לכפרת העבר. ומביא שם מש"כ רבינו יונה ובחובת הלבבות דחרטה ווידוי הם מגדר התשובה, יסודות ותנאי התשובה דמזה נראה דחרטה ווידוי הם ענינים המוכרחים בגדר התשובה ומבאר דלדעת אדה"ז עזיבת החטא הוי עצם התשובה ובזה יוצא ידי חובת המצוה וכל שאר הדברים הם גדרים ויסודות בתשובה אבל לא עצם התשובה עיי"ש בארוכה.

ובהערה 32 שם אי' וזלה"ק: "מעין דוגמא בהלכה – בלעו"ז: משהו איסור למ"ד ח"ש מותר (לאכלו) מה"ת", עכלה"ק.

והכוונה בזה לכאו' דמביא דוגמא להמבואר – דבתשובה יש עצם התשובה וגדריה, שאינם דברים נוספים אלא גדרים ויסודות בתשובה גופא – מאיסורים דאף דעצם ומהות האיסור הוא במשהו1 מ"מ השיעור אינו ענין צדדי – בנוגע למלקות וכיו"ב כמ"ד ח"ש אסור – רק דהוי גדר בהאיסור גופא דדוקא על ידו אסור באכילה ונמצא מבואר דעל אף דהשיעור אינו עצם האיסור – דחל אף על משהו – מ"מ הוי גדר בהאיסור גופא, וכדוגמת הענין בתשובה כנ"ל.

וצ"ב דתינח באיסור דמבואר הא דהשיעור הוא גדר בהאיסור דהרי בלעדיו לא הוי אסור באכילה, אמנם בתשובה הא מבואר דבקבלה על להבא יצא ידי חובת המצוה וא"כ במאי הוי החרטה גדר בתשובה גופא ומהי הדוגמא מאיסור.

ויתירה מזה הנה בהמשך השיחה שם – ס"ו ואילך – מבואר דכל ענין החרטה ווידוי הוא לתיקון העבר ותשובה ענינה שינוי האדם מכאן ולהבא, והא דכפרה בא ע"י תשובה אינו משום ששייך הוא לתשובה אלא שבפועל הוא בא ע"י תשובה עיי"ש בארוכה.

ומהמבואר שם נראה ברור דחרטה ווידוי אינם גדרים ויסודות בתשובה ורק דברים נוספים כו', וא"כ צ"ב המבואר באות ה' דהם גדרים ויסודות בתשובה גופא.

והנה בנוגע לחרטה הי' אפשר לבאר בפשיטות דחרטה על העבר יסודו בקבלה על להבא, היינו דבלי חרטה על העבר לא יוכל להיות עזיבת החטא ונמצא דחרטה הוי דין א' עם הקבלה.

אמנם רבינו בלקו"ש (חל"ח שיחה לפר' נשא ס"ב) מבאר דשייך עזיבת החטא בלי חרטה על העבר – ומביא ראי' מחו"מ סי' ל"ד ומל' הרמ"א שם ס"ג עיי"ש – ומבאר דחרטה על העבר הוא ענין נפרד מקבלה על להבא ומהשיחה דנן (בחי"ז) נראה דיסוד הדין של חרטה על העבר הוא לתיקון העבר (ולא תשובה שהוא השינוי מכאן ולהבא), וא"כ הדק"ל במאי הוי גדר בתשובה גופא.

ב. והנה בהמשך השיחה שם מבאר דלמרות דענין התשובה הוא השינוי בהאדם מכאן ולהבא, אעפ"כ תיקון וכפרת העבר מסובבים הם מעצם התשובה ומצ"ז מוכרח בתשובה גם חרטה דבלעדיו אינו שייך כפרת החטא.

ובהע' 39 שם וז"ל: "ואף שעצם התשובה היא עזיבת החטא בלבד – שאינה שייכת לכפרה לכאו' – מ"מ הכפרה מסובבת מעצם התשובה – שלכן יכולה היא להיות המבוקש והתכלית שלה – כי ע"י עזיבת החטא נעשה (בדוגמת) מציאות אחרת (יתירה מזו מציאות הפכית צדיק היפך דרשע) ואיך יענישוהו או אפי' יזכירוהו דבר וחצי דבר ע"ז שנעשה בהיותו אחר", עכ"ל.

היינו דמבואר דהכפרה המסובבת מתשובה הוא דמאחר שנשתנה מציאותו אין להענישו על מה שעשה בתור חוטא (עי' לקו"ש חל"ד עקב שיחה ב' ס"ה ואילך בארוכה),

(והסיבה דמוכרח וידוי לכפרה יש לבאר עפ"י המבואר בשיחה הנ"ל (חל"ד) דמוכרח שהשינוי יתבטא גם במציאותו החיצוניות דיבור וכו', ואכמ"ל).

וצ"ב מדוע אינו מספיק עזיבת החטא לכפרה (שבזה הוא שינוי האדם), ומה מוסיף ענין החרטה על העבר בשינויו על להבא שלכן מוכרח הוא לענין הכפרה.

והביאור די"ל בזה, הוא דהנה ענין החרטה בפשטות הוא שהאדם מכיר הטעות והעוולה במה שעשה, דבקבלה על להבא גרידא אינו מוכרח שמכיר ומרגיש השטות בעשייתו העבירה וזה שהוא אשם בזה וכו', וענינו רק שמשנה אופן הנהגתו ומקבל עליו עומ"ש. וענין החרטה הוא שמכיר טעותו ושטותו ומתוך זה מחליט לשנות דרכיו.

ז.א. דנקודת התשובה – עזיבת החטא – הוא שינוי האדם מחוטא למקבל עומ"ש, אמנם עדיין שייך שנותן מקום ויחס למצבו בתור חוטא (דהרי אינו מתחרט ומרגיש הרוע והשטות בזה), דאף שנשתנה מציאותו מ"מ אינו שולל מציאות העבר ועדיין קשור הוא בזה מצד הא גופא שנותן מקום ויחס למציאות הישנה.

והענין בחרטה הוא שנשתנה באופן כזה ששולל לגמרי מצבו בתור חוטא – ע"י שמכיר ומרגיש השטות בזה כנ"ל – ויצא לגמרי ממצבו הקודם.

וי"ל דזהו הביאור בהא דחרטה הוי גדר בתשובה גופא דעל אף דעצם השינוי בהאדם הוא בקבלה על להבא מ"מ החרטה הוי גדר בהשינוי גופא דענינו כנ"ל עד כמה שינה מציאותו, והיחס שלו למציאות העבר, ונמצא דהחרטה הוא גדר ב"לכאן ולהבא" (ולא רק בתיקון העבר כדלהלן).

ולפי"ז יבואר היטב הא דמבואר בהשיחה דלכפרה מוכרח גם חרטה והביאור בזה הוא כנ"ל דהכפרה הוא מצד זה שנעשה אחר, כנ"ל בהערה, ולכן בעזיבת החטא גרידא שעדיין שייך הוא למציאות העבר אין מקום להטענה ד"איך יענישוהו על מה שעשה בתור חוטא" מכיון שעדיין קשור ושייך הוא למצב זה ולכן צריך חרטה על העבר דדוקא על ידו הוי השינוי בתכלית ונעשה מציאות חדשה לגמרי ומצ"ז בא הכפרה דאיך יענישוהו עכשיו על מה שעשה בהיותו מהות אחר. (ומבו' דגם ענין הכפרה בתשובה הוא דין בהשינוי דמכאן ולהבא ועי' בארוכה לקו"ש חכ"ז שיחה ב' לפר' אחרי, בב' סוגי כפרה עיי"ש).

ונראה דזהו ג"כ הדוגמא מאיסורים המובא לעיל ס"א, והביאור: דמשהו איסור למ"ד ח"ש מותר לאכלו מה"ת פי' להמבואר בשיחה זו שהדבר הוי אסור מצ"ע אמנם אינו שולל קדושה, ולכן מותר לאכלו ולהעלותו לקדושה כו', דאף שמצ"ע הוי דבר האסור אינו שולל מציאות דקדושה, ודוקא ע"י השיעור הוי אסור באכילה דשולל קדושה וזהו הדוגמא להמבו' בנוגע לתשובה ג"כ דעיקר ועצם הענין הוא – היינו מהי מציאותו - איסור (או צדיק בתשובה). וגדר הענין הוא עד כמה מציאות זו שולל הפכו וחרטה בתשובה דהיינו ע"י השיעור – באיסורים.

ג. והנה עיין שם בהמשך השיחה ובהערות דמבואר דביאור זה דרבינו בגדר התשובה דעיקרה מכאן ולהבא הוא גם בשי' הרמב"ם עיי"ש (ובלקו"ש חל"ח נשא מבאר כמה ענינים ברמב"ם ביסוד זה). ולפ"ד לעיל בענין חרטה על העבר יבואר ענין א' ברמב"ם.

דהנה כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה ה"ב, וז"ל: "ומהי התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו . . ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד . . וכן יתנחם על שעבר . . ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם", עכ"ל.

(ורבינו מדייק מל' הרמב"ם "וכן יתנחם" שהחרטה אינו עיקר התשובה, ואכמ"ל).

ורבים נתקשו2 בל' הרמב"ם דבתחילת וסוף ההלכה מבואר עזיבת החטא וקבלה על להבא ולמה מפסיק באמצע בענין החרטה ומהו ההמשך דעד שיעיד עליו יודע תעלומות לבל ישוב", והא מדובר בנוגע ל"חרטה" ולא על עזיבת החטא.

ולפהנ"ל יבואר דהענין דחרטה הוא כנ"ל ששולל מצבו העבר דהתוצאה מזה הוא שלא שייך כלל למציאות העבר ובעזיבת החטא גרידא עדיין קשור ושייך הוא למציאות העבר ושייך שיחזור לסורו והפעולה דחרטה הוא בהשינוי והקבלה דמכאן ולהבא הוא באופן שלא שייך שיחזור לסורו, וזהו מה דכתב הרמב"ם הענין דחרטה כפרט בהקבלה ושינוי דלהבא וממשיך שם "עד שיעיד עליו יודע תעלומות לבל ישוב עוד כו"', דהרי כנ"ל זהו כל הענין בחרטה (ומה שמוסיף על עזיבת החטא) שלא ישוב עוד לעולם לסורו היינו שאינו שייך כלל למצבו בתור חוטא כנ"ל בארוכה.

ומבואר היטב הא דהרמב"ם כלל חרטה בהקבלה, דהרי זהו יסוד הדין דחרטה (השינוי מכאן ולהבא), דבהמשך לחרטה כו' "יעיד עליו יודע תעלומות . . לבל ישוב לעולם" דענין זה אינו שייך לחטא הוא דוקא ע"י חרטה.