א. שו"ע אדמו"ר הזקן סי' תע"ג ס"ג: "אם שכח לקדש בלילה יש לו תשלומין למחר כמו בקידוש של שבת דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו', אבל מי ששכח לומר ההגדה אין לו תשלומין ביום שנאמר בעבור זה וגו' בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה דהיינו בלילה הראשון אבל מכאן ואילך אכילת מצה היא רשות",

ולכאורה מקורו- כפי שצויין בהוצאה החדשה- בדברי ה"עולת שבת" וה"חק יעקב" בסי' תפ"ה שיש תשלומין לקידוש הלילה, ואולם כד נתבונן בלשונות קדשו של רבינו נחזה שינויים מפליגים ממה שכתב לעיל בסי' רע"א בנוגע לקידוש שבת למה שכותב כאן, בנוגע לקידוש החג, וז"ל רבינו בסי' רע"א סט"ז: "אע"פ שמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסת השבת, מכל מקום נמשך עיקר מצותו כל הלילה, ואם שכח או עבר ולא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום ויאמר כל הקידוש של לילה מלבד פרשת ויכולו שאין ענין לאמרה ביום לפי שבלילה היתה גמר מלאכתו של הקב"ה".

והנה: (א) בסי' רע"א כתב "אם שכח או עבר" היינו גם בשוגג וגם במזיד, וכאן כתב "אם שכח". (ב) בסי' רע"א כתב ש"יש לו תשלומין למחר כל היום" וכאן הסתפק ב"יש לו תשלומין למחר". (ג) בסי' רע"א לא ביאר איך ישלים ורק כתב ההלכה שיכול להשלים למחר כל היום, ואילו כאן כתב: "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו", וכל זה צ"ב.

ב. והנה מקור ההלכה בסי' רע"א שגם במי ש"עבר" יש לו תשלומין, הוא ברמב"ם הל' שבת פכ"ט ה"ד: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, מקדש והולך כל היום", ועי' בטור שם שכתב: "ואם לא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום, וכתב רב עמרם ז"ל: אם לא קידש בלילה מחמת שכחה או אונס יקדש למחר, אבל הרמב"ם ז"ל כתב: לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, יקדש למחר, והכי מסתבר טפי",

ונראה פשוט שרב עמרם והרמב"ם נחלקו בגדר האי תשלומין, דלכאורה יש לחקור בדיני תשלומין בכלל, שיש לומר בשני אופנים: למשל בקרבנות החג שצריך להביאם ביום הראשון אך יש לו תשלומין עד שבעה ימים, אם פירושו שביום הראשון הוא עיקר המצוה אבל גם בשאר ימים עדיין נקרא זמן המצוה ולכן יכול להשלים, או שזמן המצוה הוא רק ביום הראשון אלא שנתנו לו הזדמנות נוספת לתקן את אשר עיוות, וכן בכל כיו"ב.

[ועי' ב"צפנת פענח" (מה"ת בסופו): "דנ"מ אם הזמן שיש להדבר הוא בגדר תשלומין זה לזה או דבר נמשך זה הזמן בעצמו", ועי' ב"ראשית ביכורים" להגר"ב הכהן מוילנא, ח"ב סי' ד' שחקר בזה, ועי' ב"לקח טוב" סוף כלל ד': "די"ל דשאני התם דרק תשלומי שבעה יש לו וא"כ עצם הזמן הרי הוא בשבת ושאר הימים הם רק בתורת תשלומי הזמן לא עצם הזמן" עי"ש, ועי' ב"ארץ צבי" ח"א סי' ק' (וקצ"ע). שוב ראיתי בדין תשלומין דנידונינו ממש, ב"לקוטי שיחות" חלק ל"ז ימים אחרונים של פסח עי"ש בארוכה].

והנפק"מ בין שני אלו, הוא בעבר במזיד ולא קיים המצוה, שאם נאמר שסו"ס עדיין זמן המצוה נמשך, א"כ נהי שעבר ולא קיים, עדיין הזמן לפניו לקיים, אבל אם באמת הזמן אינו ביום הראשון אלא שנתנו לו שוב אפשרות להשלים, זה י"ל רק בשכח או נאנס משא"כ בעבר במזיד.

וא"כ נראה שבזה הוא שנחלקו רב עמרם והרמב"ם, בלא קידש בליל שבת, שר"ע ס"ל כהאופן הב' ולכן כתב שרק בשכח הוא שיכול להשלים למחר, אבל הרמב"ם, וכן נקט גם הטור והשו"ע, כהאופן הא', וכך הוא דיוק לשונו בפכ"ט שם ה"ד: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד מקדש והולך כל היום כולו", והלשון "עיקר הקידוש" מורה שאמנם גם אח"כ הוא זמן לקידוש, אבל "עיקר זמנו" הוא בלילה [ועיין גם ב"לקוטי שיחות" חלק ל"א (יתרו ב)], ולכן גם בעבר במזיד יכול להשלים, וגם רבינו שהלך בדרכו של הרמב"ם כתב בסי' רע"א: "מכל מקום נמשך עיקר מצותו כל הלילה",

ואם כן, הרי זה שבסי' רע"א כתב אדמו"ר הזקן כלשון הרמב"ם והשו"ע : "אם שכח או עבר" ואילו בסי' תע"ג כתב רק "אם שכח", משמע דעתו ז"ל, שאע"פ שמקידוש של שבת ניתן ללמוד דין תשלומין לנידון דידן, אבל גדר התשלומין בקידוש ליל שבת וליל פסח שונה זה מזה, וזה צ"ע מהיכי תיתי לחלק ביניהם,

ג. ונראה בזה, דהנה עיקר הדין שמקידוש שבת לומדים לקידוש ליל פסח, כתב ה"עולת שבת" סי' תפ"ה: "כתב המחבר לעיל סימן רע"א סעיף ח' אם לא קידש וכו', ומשם יש ללמוד דהוא הדין בפסח, וכן ראיתי הלכה למעשה".

ברם ה"מגן אברהם" סי' תפ"ה סק"א כתב: "ונ"ל דמי שלא אמר הגדה בליל פסח אין לו תשלומין, דהא כתיב בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, וכתיב בערב תאכלו מצות מכאן ואילך רשות דלא כע"ש".

וה"חק יעקב" סי' תע"ג סק"א תמה על המג"א וז"ל: "ואם שכח לומר ההגדה פשיטא שאין לו תשלומין כלל דכתיב בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, וכ"כ המג"א לקמן סי' תפ"ה והשיג על ה"עולת שבת" בזה שהבין בדבריו דקאי על ההגדה, וזה אינו, דהטא כתב רק דין עם שכח הקידוש וכמ"ש". גם בסי' תפ"ה סק"ב כתב ה"חק יעקב": "ועיין במ"א מה שהשיג כאן על העו"ש, וכבר כתבתי לעיל ר"ס תע"ג שאין זו השגה כלל על העו"ש".

[ועיין גם ב"מאמר מרדכי" (ליוורנו תקל"ד) סי' תפ"ה ס"א: "כתב הרב עולת שבת ז"ל: כתב המחבר לעיל סי' רע"א ס"ח אם לא קידש בלילה וכו', ומשם יש ללמוד דה"ה בפסח וכן ראיתי הלכה למעשה, ור"ל דכי היכי דלעיל בקידוש של שבת כתב המחבר דאם לא קידש בלילה אית ליה תשלומין ביום, ה"נ אם לא קידש בליל פסח יש לו תשלומין ואומר ביום קידוש של לילה, והרב מגן אברהם ז"ל השיג עליו בכדי, וכבר הרגיש בזה הרב חק יעקב"].

ד. והנה על אף שדברי המג"א לכאורה תמוהים במש"כ "דלא כעולת שבת", שהרי העו"ש לא הזכיר בדבריו הגדה כלל, הרי קשה לומר שהוא ז"ל לא ראה מה שהם לא ראו, ובודאי הבין המג"א שהעולת שבת שכתב שיש תשלומין לקידוש ליל פסח, אית ליה נמי שלהגדה יש תשלומין, ואם להגדה אין תשלומין גם לקידוש אין תשלומין,

והוא משום דס"ל להמג"א, שדין הקידוש דליל פסח אינו כקידוש ליל יו"ט בעלמא, וכלשון רבינו הזקן בסי' תע"ב ס"ב: "לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח כו' וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה, לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה, שכל מה שתקנו חכמים כעין של תורה תקנו, וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות כו'" עי"ש, ואף שבלא"ה היה צריך לקדש בליל פסח מדין קידוש ליל יום טוב, מ"מ כיון שמלכתחילה דין הקידוש בליל פסח נתקן כאחד מארבע הכוסות, על כל המשמעויות שבדבר), והרי כל דין קידוש יום טוב אינו אלא מדברי סופרים (עי' בשו"ע רבינו סי' רע"א ס"ד), הרי יש לדין קידוש זה דין ארבע כוסות,

וכיון שכן, אם אנו אומרים שאין תשלומין לאמירת ההגדה, שאינה אלא בלילה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, הרי ה"ה והוא הטעם לקידוש ליל פסח, שאין לו תשלומין, ואינו דומה כלל לדין קידוש ליל שבת, שהרי מלכתחילה זמנו כל השבת, אף ש"עיקר מצותו" הוא בלילה, כדיוק לשון הרמב"ם ולשון רבינו בשו"ע ולענ"ד לזה נתכוין רבינו המג"א כשכתב "דלא כעו"ש".

ה. ואשר לפי זה נראה יותר מזה, שאכן רבינו הזקן בשו"ע, אף שנקט להלכה כדעת העו"ש והחק יעקב, בעיקר הדין, שיש דין תשלומין בפסח "כמו בקידוש של שבת", אבל זה אינו אלא בעיקר הדין, שיש תשלומין. אבל רבינו גם קיבל להלכה את דעת המג"א שלכאורה אין בענין זה תשלומין, עכ"פ ודאי לא כבקידוש של שבת, ולכן הכריע רבינו, שאכן יש תשלומין אבל אין דין התשלומין לקידוש ליל פסח דומה לדין התשלומין של קידוש ליל שבת, כי גבי קידוש ליל פסח אי אפשר לומר ש"זמנו כל היום", כיון שכנ"ל הקידוש כמו שאר הכוסות תלוי בדין אכילת מצה שאין זמנה אלא בלילה, אלא שיש כאן דין מיוחד ומסויים של תשלומין, שאע"פ שזמן הקידוש חלף הלך לו, תיקנו עבורו שיוכל להשלים ולתקן את אשר קלקל, ולכן נקט בלשונו רק "שכח", ולא "שכח או עבר" כבהל' שבת, ולכן גם לא כתב שהתשלומין הוא "למחר כל היום" כמו שכתב בסי' רע"א, אלא "למחר", וגם הוסיף (כאן דוקא) "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואחר כך יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'".

ונראה שנתכוין רבינו בזה שדין תשלומי הקידוש של ליל הפסח, אינו אלא בקידוש של חג הפסח שחרית, דהנה יעוי' בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' רפ"ט ס"ב: "ותקנו חכמים לקדש על היין קודם סעודת שחרית כמו קודם סעודת הלילה לפי שכבוד יום קודם לכבוד לילה, ואם לא יקדש ביום על היין יהא כבוד לילה עודף על כבוד יום, מכל מקום לא תקנו לברך ברכת הקידוש שבירך בלילה אלא די בברכת בורא פרי הגפן שיברך על היין כדי שיהא היכר בזה, שקידוש זה אינו אלא מדברי סופרים כו'", היינו שמעיקר דינא היה מקום לברכת קידוש היום גם בקידוש של שחרית אלא שלא תיקנו כן, כי די בברכת בורא פרי הגפן להיכר, אבל הא מיהת מישך שייכי ענין ברכת הקידוש גם לקידוש של שחרית, ועל כן, בזה הוא שעשו תשלומין, שאם שכח (דוקא, ולא "אם עבר", שדין תשלומין ב"עבר" אינו שייך כאשר בעצם הזמן הוא בכל היום כולו, וכנ"ל, אבל כאן הרי אין זמנו כל היום כבשבת) יש לו תשלומין שלאחר אמירת בורא פרי הגפן יאמר גם ברכת קידוש היום, שהרי אין זו תקנה חדשה כל עיקר, אלא עצה שכיון ששכח בלילה את ברכת קידוש היום, יברך אותה בעת קידוש של שחרית, שהרי מעיקר דינא היה מקום לברכה זו גם בקידוש של שחרית, והיינו שאין זה דין תשלומין במובן של זמן, אלא תשלומין במצות הקידוש, ובכה"ג י"ל שגם המג"א יודה לתשלומין אלו.

עי' בשו"ע רבינו סי' תע"ג סעיף ב' כותב: "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה הכוס מברך שהחיינו ואם שכח לברך קודם השתיה יברך אחר כך מיד כשנזכר, ואפילו נזכר למחר ביום יברך כו'", יש כאן ניסוח שאין בכל הפוסקים שקדמו לו: "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה", והשאלה היא מה רצה בזה, וגם למה ניסח הדברים כמו שהוא עצמו כתב בסי' תרמ"ג ס"א: "סדר הקידוש בליל א' של סוכות, בתחילה מברך על היין ואח"כ אומר קידוש היום ואח"כ יברך לישב בסוכה כו' ואח"כ מברך שהחיינו באחרונה כו'", שם ברכת שהחיינו היא חלק מ"סדר הקידוש", וכאן בליל פסח הוא קודם שיברך שהחיינו "לאחר גמר הקידוש",

ויש לומר שהוא על פי מה שכתב בשו"ע רבינו סי' תע"ב ס"ב (ע"פ תרוה"ד הובא בב"י שם): "לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח כו' וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה, לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה, שכל מה שתקנו חכמים כעין של תורה תקנו, וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות כו'" עי"ש, ומבואר בזה כי דין קידוש ליל פסח אינו ככל קידוש אלא שהוא אחד מהארבע כוסות, והארבע כוסות אינם אלא כשיש חיוב אכילת מצה, שחכמים כעין של תורה תיקנו,

ואם כן אפשר לשאול, איך אנו אומרים שאם שכח שהחיינו בליל פסח, מתי שנזכר יכול לברך, והרי לכתחילה נתקנה ברכת שהחיינו לאומרה בקידוש של ליל פסח, ומי יימר שאפשר לברך שהחיינו גם במשך ימי החג? על זה מדגיש אדמו"ר הזקן: "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה מברך שהחיינו" היינו שברכת שהחיינו אינה קשורה לקידוש ליל פסח, ואינו דומה להל' סוכה ששם אומרת הגמ' בסוכה נ"ו ע"א שרב כהנא סידר את כל ברכות שהחיינו, על הסוכה ועל החג על כוס הקידוש, וממילא גם ברכת שהחיינו היא "חלק מהקידוש", אבל בליל פסח ברכת שהחיינו אינה אלא על קדושת היום ולא על המצה, שעל המצה אין מברכים שהחיינו, ולכן אפשד לברך אותה גם אחר כך, כיון שאין הברכה קשורה בכלל לאכילת המצה, כמו ארבע הכוסות.