איתא בקידושין (ו, ב) "אמר רבא הילך מנה על מנת שתחזירהו לי, במכר לא קנה, באשה אינה מקודשת, בפדיון הבן אין בנו פדוי, בתרומה יצא ידי נתינה . . מאי קסבר רבא . . ועוד הא רבא הוא דאמר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה . . אלא אמר רב אשי בכולהו קני, לבר מאשה . . ", שלפי"ז נמצא שלמסקנא מועלת מתנה ע"מ להחזיר גם בפדיון הבן וכן פסק הרמב"ם (הל' ביכורים פי"א ה"ח).

והקשה בקובץ שיעורים וז"ל: בהא דמהני מתנה ע"מ להחזיר בפדיון הבן צ"ע, דהא לכאו' בפדה"ב אינו אלא פריעת חוב גרידא, ובפירעון ודאי לא מהני מתנה ע"מ להחזיר, אלא א"כ מקבל המלוה מרצונו דהוי מחילה ולא פירעון, ובודאי אם יתן לעני צדקה ע"מ להחזיר לא קיים מצות צדקה. ומאי שנא פדה"ב? עכ"ל. ומתרץ וז"ל: וצריך לומר דהחוב בפדה"ב הוא בתולדה מהמצוה, וכיון דהמצוה מתקיימת במתנה ע"מ להחזיר, כמו בכל מתנות כהונה, ממילא מסתלק החוב. עכ"ל.

ומביא יסוד לזה מהא דתנן בבכורות (מח, א) "מי שלא ביכרה אשתו וילדה שני זכרים, נותן ה' סלעים לכהן, מת א' מהן בתוך שלושים יום האב פטור. מת האב והבנים קיימים ר"מ אומר אם נתני עד שלא חלקו נתנו, ואם לאו פטורין, ר' יהודה אומר נתחייבו נכסים". ומבאר בגמ' "הב"ע, כגון דליכא אלא חמש סלעים . . והכא בחמש ולא בחצי חמש קמפלגי, דר"מ סבר חמש ולא חצי חמש, ור' יהודה סבר חמש ואפי' חצי חמש". וכתבו התוס' (ד"ה דר"מ) וז"ל: ולא דמי לחמשה בקר דמסקינן (ב"ק עא, ב) אפילו חמשה חצאי בקר אמר רחמנא – דתשלומין נינהו, ויש לו לשלם מה שהוא חייב, אבל הכא מצות חמש סלעים רמי רחמנא עלי', ולא מקיימא בפחות מחמש. עכ"ל. הרי רואים שגדר פדה"ב עיקרו הוא המצוה.

אבל מקשה מהא דבספק פדיון הבן הדין הוא המוציא מחבירו עליו הראי', ופטור מליתן, ואם העיקר הוא המצוה ראוי לילך בספיקו להחמיר. ונשאר בקושיא.

ולתרץ קושייתו, י"ל בהקדם שתוכן קושייתו הוא שיש כאן ב' דברים סותרים: מצד א' נראה שנתינת ה' סלעים בפדה"ב הוא גדר מצוה, אשר לכן יוצאים ידי נתינה ע"י מתנה ע"מ להחזיר (ודלא כפריעת חוב וכיו"ב), ומצד שני נראה שהו"ע ממוני, אשר לכן בספק פדה"ב אמרי' שפטור מטעם המוציא מחבירו עליו הראיה.

הנה קושיא עד"ז יש בסוגיא אחרת, והוא בסוגיא דריבית, והוא בנוגע מחלוקת הגאונים והרא"ש (וראה בכ"ז לקו"ש חי"ב ע' 116 ואילך, ובהערות שם). דהנה הדין הוא דריבית קצוצה יוצאת בדיינים (ב"מ סא, ב), ודעת הגאונים [הובא ברמב"ם הל' מלוה ולוה פ"ד הי"ג. וברא"ש וחידושי הריטב"א החדשים (והובא בשיטמ"ק) לב"מ סא, א] היא שגם אם המלוה כבר גבה את הריבית, אין מחילת הלוה מועלת לפטור את הלוה מלהחזירה ללוה. והטעם לזה: "כל ריבית שבעולם מחילה היא, אבל התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו, לפיכך אין המחילה מועלת בריבית". אבל דעת הרא"ש [ב"מ שם. וכ"ה דעת הרמב"ם (לפי המ"מ והריטבא הנ"ל) שם] (וכן נפסקה הלכה בטור ושו"ע – יו"ד סי' קס ס"ה, וכ"ה בשו"ע אדה"ז הל' ריבית ס"ה) שאין מחילה מועלת להתיר את לקיחת הריבית מעיקרא (כי כל ריבית שבעולם מחילה היא והתורה אסרה מחילה זו), אבל "אם (כבר) לקח ממנו ריבית וצריך להחזירה לו, מועלת מחילה לפוטרו כמו בכל גזל".

והנה טעמם של הגאונים שאין מחילה מועלת כלל בריבית גם לאחרי שנתנה הלוה מדעתיה למלוה [אף שחידוש זה, ש"התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו" הוא, לכאו', רק בנידון מחילת הלוח והסכמתו לתת את הריבית, אבל לאחרי נתינת הריבית לא מצינו שהתורה אסרה המחילה] – מבאר הריטב"א [ב"מ שם] וז"ל "תביעת הריבית לא הויא כשאר תביעות בגזל ואונאה וכיו"ב דאית לי' על חברי' שעבוד ממון, אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע . . דחיובא דרמא עלי' רחמנא הוא, וכענין חוב למ"ד פריעת בע"ח מצוה ושעבודא לאו דאורייתא, אלא דהתם איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה, אבל הכא לשמים הוא חייב, וכיון שכן לא תועיל לו מחילת חבירו".

והיינו, שכוונת הגאונים בההוכחה ש"כל ריבית שבעולם מחילה כו'" היא:

מכיון ש"כל ריבית שבעולם מחילה היא" אלא ש"התורה לא מחלה ואסרה", הרי מזה מוכח שהאיסור דלקיחת ריבית וחיוב החזרתה אינו בגדר דין ממון שהוא חייב לחבירו (מאחר שהלוה מחל את הריבית), אלא זהו ענין ואיסור שהתורה הטילה על המלוה בגדר מצוה וחיוב לשמים (ובחיוב החזרתו ללוה הוא משועבד לגבוה) – ולכן "אין המחילה מועלת בריבית" גם אחרי שקבלה המלוה, כי אינו יוצא ידי חובתו לשמים עד שיחזיר את ה"איסור שבלע".

ולכאו' הי' נראה דדעת הרא"ש וסיעתו הוא שדין החזרת ריבית אינו דין לשמים, כ"א בגדר דין ממון שחייב לחבירו, ולכן יכול למחול הממון, כי הממון הוא ממון הלוה.

אבל עפ"ז נמצא סתירה בדברי המחבר (וכפי שהקשה באבנ"ז סקס"ח סק"א), כי פסק (כנ"ל) כהרא"ש שמהני מחילה בריבית, שעפהנ"ל ס"ל שזהו ממון הלוה, והחיוב להחזירו הוא גדר חיוב ממון לחבירו. ולאידך כתב בבית יוסף (שם ד"ה ומ"ש רבינו. שם סקס"א ד"ה ורבית דאורייתא (מהנמוק"י פרק אלו נוחלין בשם הרשב"א והר"ן, וכן פסק בשו"ע שם ס"ה) "דהא דריבית קצוצה יוצאה בדיינים, היינו לומר דכופין אותו . . כדי שיקיים המצוה, אבל אין ב"ד יורדין לנכסיו", הרי משמע שס"ל להמחבר שהריבית הוא ממונו של המלוה, והוא רק חיוב לשמים?

[והוא כעין הקושיא הנ"ל בנוגע פדה"ב, שנמצא סתירה – שמצד א' ה"ז חיוב לשמים, ולכן מהני מתנה ע"מ להחזיר, ולאידך מזה שבספק פדה"ב אמרי' המוציא מחבירו עליו הראי' משמע שהוא חיוב ממון שחייב].

ולכן מחדש כ"ק אדמו"ר זי"ע (בלקו"ש שם) שאין הפי' שהרא"ש וסיעתו ס"ל שהוא חיוב ממון גרידא, וז"ל: צ"ל דסברתו של הרא"ש (והטור והשו"ע) דמהני מחילה בריבית (לאחרי שבא לידי המלוה): עם היות שחיוב החזרת הריבית הוא חיובא דרמא רחמנא עלי', ואינו מטעם שעבוד ממון (כמו שהוכיח הריטב"א שם), בכ"ז, חיוב זה שחייבתו התורה אין זה ד"לשמים הוא חייב", אלא דרמא רחמנא עלי' להחזיר את הממון שחיסר את חבירו שלא כדין, והיינו שנתחייב (מצד מצוה זו) בחיוב לחבירו. וע"ז מהני מחילה.

וכמבואר בדברי הריטב"א הנ"ל (לשיטת הגאונים) שענין החזרת הריבית מפאת חיובא דרמא רחמנא עלי' (ולא מטעם שעבוד ממון) ה"ה "כענין פריעת בע"ח מצוה", אלא שהריטב"א חילק (לדעת הגאונים) בין פריעת בע"ח להחזרת ריבית, דבפריעת בע"ח "איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה אבל הכא לשמים הוא חייב", ושיטת הרא"ש היא שגם ענינה של מצות החזרת ריבית היא שחייבתו התורה להחזיר את הממון שחיסר את חבירו, ואינו בגדר "חיוב לשמים" עכ"ל בלקו"ש.

והנה עד"ז י"ל בנדו"ד, במצות פדיון הבן, שהיא אמנם מצוה לה', אבל סו"ס תוכנה הוא ליתן ממון (ה' סלעים) להכהן, ענין ממוני, ולכן יש להביט ע"ז בב' האופנים דלעיל: א) שהוא כל כולו גדר מצוה לה', אלא שציור המצוה הוא ליתן ממון להכהן (ע"ד שיטת הגאונים הנ"ל, שאף שהחיוב הוא להחזיר הממון שהחסיר להלוה, מ"מ אינו בגדר דין ממון שהוא חייב לחבירו, כ"א הוא בגדר מצוה וחיוב לשמים), וה"ז בעצם כמו מצוה בין אדם למקום; ב) אף שהוא בעצם מצוה לה', מ"מ גדר המצוה הוא גדר ממוני, ליתן ממון להכהן (ע"ד שיטת הרא"ש הנ"ל, שאף שהחיוב להחזיר הממון הוא מצוה לשמים, מ"מ גדר המצוה הוא להשלים חסרון הלוה). ובמילא אי"ז כמו מצוה שבין אדם למקום, כי גדר המצוה הוא הנתינה לחבירו (הכהן).

והנה אם נאמר שבמצות פדה"ב לכו"ע הוא כאופן הב', שגדר המצוה הוא גדר ממוני, כבר מתורץ הסתירה הנ"ל (ע"ד התירוץ בהסתירה בדברי המחבר הנ"ל). שהיות ובעצם הוה פדה"ב גדר מצוה, לכן כשחל המצוה על האדם, חל החיוב באופן שיוצא ידי חובה ע"י מתנה ע"מ להחזיר, כי חלות חיוב נתינה זו היא חלות מצוה, וה"ז כשאר מתנות כהונה, שמהני בה מתנה ע"מ להחזיר, ולכן כשבא לקיים המצוה אין החיוב בזה מעיקרא יותר מחיוב של מתנה ע"מ להחזיר, אבל לפועל כשבא לקיים חיובו וליתן להכהן הכסף, ה"ז גדר ממוני, שחייב ליתן ממון להכהן, ואמרי' בזה גדרי הממון, ולכן באם יש ספק האם חייב ליתן, ה"ה פטור, כי מצד גדרי הממון ה"ה פטור, והרי סו"ס נעשה גדרו ממון. וע"ד הנ"ל בריבית, שחלות החיוב להחזיר הריבית הוא גדר מצוה, חיוב לשמים, ולכן אין בי"ד יורדים לנכסיו, מ"מ יכול למחול, כי כשבא להחזירו לפועל ה"ז גדר ממון, שמהני בזה מחילה.

[ואין להקשות דא"כ צריך להועיל מחילה גם בפדה"ב, שהרי בעת הנתינה ה"ה גדר ממון – כי אולי בעצם אה"נ שהי' מועיל, אלא הבעיה היא שאף אם כהן א' מוחל, הרי ישנם עוד כהנים, ואיך תועיל מחילת כהן אחד לפוטרו מפדה"ב. ואולי אם הי' אפשר במציאות שכל הכהנים בעולם ימחלו, הי' באמת מועיל, אבל זה אי אפשר, ולכן חייב בכל אופן].

והנה יש להוסיף ביאור בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין ריבית, ומזה תתוסף ביאור גם בנדו"ד – דהנה יש כאן ב' ענינים (לביאור רבינו הנ"ל): א) המצוה וחיוב לשמים. וזה גורם. ב) להשלים חסרון הלוה. ויש לחקור האם ב' ענינים אלו הם בבחי' 'יסוד ובנין' או 'סיבה ומסובב', שאם זהו בבחי' 'יסוד ובנין' הרי כל גדר הבנין, שהוא החיוב להשלים חסרון הלוה, הוא כל כולו גדר היסוד, שהו"ע המצוה וחיוב לשמים, אבל אם זהו בבחי' 'סיבה ומסובב', אז הוה המסובב, שהוא החיוב להשלים חסרון הלוה, גדר בפ"ע, של דיני ממונות.

דהנה כשב' דברים המסתעפים א' מהב' אפ"ל בב' אופנים: א. בבחי' "יסוד ובנין". ב. בבחי' "סיבה ומסובב". והנה אם הם בבחי' 'יסוד ובנין', הפי' הוא שגם לאחר שהדבר הב' מסתעף, נשאר היסוד תוכנו של הדבר הא', שהרי זהו גדר יסוד לבנין, שכל כולו של הבנין הוא היסוד, וכשנפל היסוד בד"מ נופל הבנין (וע"ד לשון הרמב"ן דלקמן), משא"כ כשהם בבחי' 'סיבה ומסובב' הפי' הוא, שאף שהב' מסתעף מן הא', מ"מ לאחר שהסתעף, ה"ה מציאות בפ"ע, ומקבל הוא תוכן עצמאי.

ולדוגמא: זה שנכסי הלוה משתעבדים למלוה שהוא תוצאה של החיוב לפרוע החוב, ה"ז בבחי' 'יסוד ובנין', והיינו שכל תוכנו של השיעבוד נכסים ה"ז החיוב לפרוע החוב, ולכן פשוט שאם פרע החוב בד"מ אין כאן שיעבוד נכסים, ולא אמרינן שהיות ונעשה כאן שיעבוד נכסים, ה"ז ענין בפ"ע, ונשאר גם לאחר שנפרע החוב.

לאידך מצינו כלל (ביצה ה, א) ש"דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו", היינו שדבר שאסרו חכמים, ונתבטל אח"כ הטעם שמחמתו נאסר, אין האיסור מתבטל בד"מ, כ"א צריך מנין חכמים אחר להתירו. והטעם ע"ז כי אופן התקנה היה באופן ד'סיבה ומסובב', ולכן גם כשהתבטלה הסיבה, עדיין קיים האיסור עד שיותר ב"מנין אחר".

[אמנם מצינו גם תקנות חכמים שהיו באופן של "יסוד ובנין", ולכן כשהתבטלה הסיבה התבטל האיסור, ולדוגמא: לגבי איסור שתיית משקים שנתגלו, מביא השו"ע (יו"ד סי' קטז ס"א): "משקים שנתגלו אסרום חכמים דחיישינן שמא שתה נחש מהם והטיל בהם ארס, ועכשיו שאין נחשים מצויים בינינו מותר", ומבאר הט"ז: "ואין בזה משום דבר שנאסר במנין וכו' דלא נאסר אלא מפני נחשים". ולכאורה אי"ז מובן כלל: הרי הכלל הוא שגם כשנאסר מחמת איזה טעם ונתבטל הטעם עדיין נשאר האיסור, וא"כ אף כאן אף שנתבטל הטעם, כי אין הנחשים מצויים, צ"ל אסור. אלא הפי' בזה שיש איזו הכרח להפוסקים שאיסור זה היה בבחי' 'יסוד ובנין', ושהטעם היה ה'יסוד' להגזירה, ולכן כשהתבטל טעם האיסור מתבטל האיסור (וראה ק"נ על הרא"ש בביצה סי' ד סק"ט, וב'אנציקלופדיה תלמודית' ח"ו ערך 'דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו')].

וראה גם מ"ש התוס' בריש גיטין (ב, א ד"ה "ואם") בדין טענינן ליתמי: " . . ומיהו מזה אין להוכיח, דאפילו לא טענינן להו מזוייף טענינן להו פרוע, כיון דהוא עצמו הוי מהימן לומר פרוע מיגו דאי בעי אמר מזוייף . . טענינן להו פרוע, אע"ג דלא טענינן להו נאנסו, משום דאביהם הי' נאמן לומר החזרתיו לך במיגו דנאנסו". אבל הרמב"ן במלחמותיו (ב"ב ע, ב) כותב, וז"ל: "שאלמלא אין דיננו לטעון נאנסו אף טענת חזרה לא נטעון להם, שהרי אין נאמנות טענה זו אלא מחמת נאנסו, וכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו היאך נאמר החזירם לך, ואע"פ שאביהם הי' נאמן בטענה זו, מפני שהי' לו לומר נאנסו, אבל אנו, מכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו, אין אנו נאמנין לטעון החזירם לך, דמאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין", עכ"ל.

דנחלקו ג"כ בענין הנ"ל, דלהתוס' גדר המיגו הוא בבחי' 'סיבה' לזה שנאמן בטענה השני' (– מסובב), ולכן גם אם נתבטלה הסיבה – המסובב עדיין קיים, משא"כ להרמב"ן זה 'יסוד ובנין' ולכן "מאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין".

וי"ל שעד"ז הוא בענין המחלוקת בין הגאונים והרא"ש, דגם כאן ישנו ב' ענינים כנ"ל, א) המצוה וחיוב לשמים, וזה גורם. ב) להשלים חסרון הלוה. הנה אם המצוה היא 'יסוד' של השלמת חסרון הלוה, אז כל גדר השלמת חסרון הלוה הוא רק ציור המצוה שבדבר, ולכן אין בזה הגדרים הרגילים השייכים כשמשלימים חסרון של מישהו, ולכן אף שבדרך כלל אפשר למחול חובו, ואז אין השני צריך להשלים חסרונו, מ"מ בנדו"ד אין לומר כן, כי גדר השלמת חסרון הלוה כאן הו"ע המצוה. משא"כ אם המצוה הוא בבחי' 'סיבה' להשלמת חסרון הלוה, נמצא שאין גדר השלמה זו גדר המצוה, כ"א זה ענין כשלעצמו, ויש לזה כל הגדרים של השלמת חסרון של השני, ולכן יכול למחול, כמו בכל פעם שחייב מישהו להשלים חסרון חבירו, שחבירו יכול למחול.

והנה י"ל שעד"ז הוא בענין מצות פדיון הבן, שיש בזה ב' ענינים: א) המצוה שבדבר, שזה גורם. ב) חיוב נתינת ממון להכהן, ויש לחקור האם המצוה היא בבחי' 'יסוד' לנתינת הממון, או שהוא בבחי' 'סיבה' לנתינת הממון. דאם זהו בבחי' 'יסוד', אז כל גדר נתינת הממון להכהן הוא רק המצוה לה', אבל אם זהו בבחי' 'סיבה', הרי נעשית הנתינת ממון להכהן לענין בפ"ע, גדר ממון.

והנה אם נאמר כאופן הב' מתורץ קושיית הקו"ש יותר, שאף שתחילתו הוא מצוה לשמים, ולכן לא נתחייב מלכתחילה יותר מליתן מתנה ע"מ להחזיר, מ"מ הנתינה עצמה נעשית מציאות בפ"ע של גדר ממון (בבחי' "מסובב" הבאה מן ה"סיבה"), ועל נתינה זו מועלת דין המוציא מחבירו עליו הראיה כעל כל ספק ממון, וע"ד שיטת הרא"ש שאף שהחזרת ריבית ה"ה דין לשמים, מ"מ מועיל מחילה, כי כשבא להחזיר ה"ה מציאות בפ"ע של ממון.