פסחים ב. אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר, וברש"י "כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י".

ותוס' (ד"ה אור) הקשו על רש"י, ומפרש "ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבא לאוכלו .. והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה שלא הצריכו לבערם משום דחמץ מותר כל השנה ולא נאסר רק בפסח ולא בדילי מיני' כדאמר לקמן, ולא דמי לבשר וחלב וערלה וכלאי הכרם שאיסורם נוהג איסור עולם ונזיר נמי איסוריה שרי לאחריני, אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו היכא דביטלו משום דילמא אתי למיכליה".

וראה שפ"א שהקשה "מנ"ל דכל איסורי הנאה א"צ ביעור, וגם פשט המשנה סוף תמורה דחשיב כל איסורי הנאה הנקברין והנשרפין משמע דבעי קבורה מה"ט גופי' דלמא אתי למיכלינהו, וכ"מ ברמב"ם (בפ"ט מה' מ"א ה"א) שכ' בבו"ח וקוברין אותו וכן בערלה וכלאים ושורפן ע"ש, אבל בדיקה לא שייך בהני איסורים דהוי כמו במקום שאין מכניסין בו חמץ, וצ"ל בדוחק כוונת התוס' דמ"מ לפי שעה אין איסור להשהותם בבית אבל גם זה צ"ע מנ"ל" ע"ש1.

וראה מרומי שדה (לנצי"ב) שהקשה עד"ז שהרי חייב לבערם כמבואר בסוף תמורה, ומפרש שקושייתם היא "אמאי לא חייבו חכמים לבדוק אחריהם". ועד"ז מפרש בקובץ שיעורים כאן, שהקושיא מ"ש כאן שתיקנו בדיקה (והראי' שיש תקנה מיוחדת של בדיקה, שהרי מברכים על בדיקה) ע"ש.

אבל תי' זה אין להעמיס בל' התוס', שהקשה כאן משאר איסורי הנאה "שלא הצריכו חכמים לבערם" - הרי שהקושיא הוא על עצם חיוב ביעור ולא (רק) על חיוב בדיקה (או על האיסור להשהותם).

והנה בשאר הראשונים אפ"ל תי' זה (בביאור הקושיא), שהרי הזכירו "בדיקה" בקושייתם - ראה תוס' הרשב"א2 מהר"ם חלאווה ור"ן - אבל תוס' הזכיר בקושייתם רק ביעור וא"כ א"א לפרש קושייתם בנוגע בדיקה.

והנה יש שמבארים3 דברי התוס' ע"פ המבואר באחרונים - ראה שו"ת ח"ס או"ח סי' קפ4 - שדין נשרפין בכלאי הכרם וערלה אין הפי' שיש חיוב לשורפן, רק הפי' שאם שורפן מקיים מצוה, שלפ"ז שפיר יש חילוק בין חמץ לשאר איסורי הנאה שיש חיוב לבערם (ולא רק שמקיים מצוה כשמבערם).

והיינו שקושיית התוס' אינו על עצם החיוב לבער החמץ, אלא בנוגע האיסור שהי', שחייב לבערם מיד (ולא רק דינים איך לבערם), שמ"ש חמץ בזה משאר איסורים שאין בזה איסור שהי', ורק שיש דינים באופן ביעורם5. - והוא ע"ד תי' השפ"א הנ"ל.

ולפ"ז תי' התוס' הוא, שראו חכמים להחמיר בחמץ לגבי שאר איסורים (שלכן תיקנו איסור להשהות החמץ אצלו (וצריך "לבערם" - היינו מיד)) משום שהחשש "שמא יבא לאוכלו" הוא יותר בחמץ מבשאר איסורים כיון שלא בדילי מהחמץ.

והנה תוס' כתבו בתי' השני' "א"נ שאני חמץ שהחמירו בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו משום דלמא אתי למיכליה".

ובפשטות הוא תי' חדש, על הקושיא למה חששו חכמים לאכילה דוקא בחמץ ולא בשאר איסורים, שלתי' הראשון הוא מצד שלא בדילי כל השנה, ולתי' הב' הוא מצד שמה"ת יש איסור ב"י וב"י.

ולכאו' דברי התוס' צ"ב, שהגם שבאמת יש בחמץ חומרא מה"ת מצד איסור ב"י, אבל הרי אחר שביטלו אינו עובר ב"י, ואיך הוה זה טעם לתקן ענין הביעור שלא נמצא דוגמתו בשאר איסורים מצד חשש חדש - שמא יבא לאוכלו, שהרי לפי תי' זה, אין הפי' שיש חשש שמא יבא לאוכלו יותר מבשאר איסורים (שהרי זהו תי' הא' של תוס'), אלא החשש אכילה הוא שוה לשאר איסורים (לתי' זה), וא"כ מהכ"ת לתקן דין ואיסור חדש גם אחר ביטול - מצד חשש אכילה כמ"ש התוס' - כיון שמה"ת (קודם שביטלו) יש איסור ב"י? ובסגנון אחר: איך מבואר מזה שיש איסור ב"י מה"ת,טעם לזה שהחמירו חכמים (וחששו לחשש אכילה) במצב שאין איסור ב"י.

והנה יש שמבארים כוונת התוס' ע"ד מש"כ הר"ן כאן, שכתב (בסוף דבריו) שאפשר שמטעם זה (שלא בדילי מיניה כל השנה) החמיר התורה לעבור בב"י וב"י, שעפ"ז מבואר שהתורה גופא חשש לאכילה יותר מבשאר איסורים, ולכן גם חכמים החמירו יותר ותקנו בדיקה וביעור.

אבל לענ"ד קשה להעמיס כונה זו בדברי התוס', שהרי לפ"ז עיקר הסברא (שזה גופא טעם התורה שציוה ב"י וב"י) חסר מן הספר, והול"ל "כיון שהחמירה התורה לעבור בב"י וב"י שמא יבא לאוכלו החמירו חכמים כו'", אבל פשטות דבריהם לא משמע שבא לומר שב"י הוא משום שמא יבא לאוכלו, רק שמ"מ הר"ז "הסבר" על תקנת חכמים6.

ועוד: הרי לכאו' זהו כל החילוק בין תי' הראשון לתי' השני, שלתי' הא' הנה הטעם שחששו יותר לאכילה הוא מצד שלא בדילי מיני' כל השנה, משא"כ תי' הב' מחפש ביאור אחר לחשש חז"ל, ולהנ"ל הרי אין זה תי' חדש (כמשמעות התוס' שכתבו "אי נמי"), רק תוס' ביאור בתי' הראשון (שרואים שהתורה גופא חשש יותר לאכילה כיון שלא בדילי מיני').

ובכלל צ"ב מה "הרויח" תוס' בתי' הב' (להוסיף עוד תי' על קושייתם), שלכאו' כבר תי' באופן מרווח (בתי' הא') שיש טעם לחומרת חכמים מצד שלא בדילי כו', ובפרט שתי' הראשונה הוא סברא פשוטה וישרה, משא"כ תי' הב' שהוא תי' "רחוק" ואינו מובן כ"כ כנ"ל.

[כן יש לדייק קצת מה שתוס' הזכיר כאן "בדיקה וביעור", הגם שבקושייתם ("והטעם שהחמירו כאן .. שלא הצריכו לבערם") הזכיר רק "ביעור" ולא בדיקה].

והנה בר"ן האריך לבאר למה צריך בדיקה אם ביטל, וכתב ב' טעמים "מפני שביטול לזה תלוי במחשבתן של בנ"א ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכוהו בדיקה וביעור שהוא מספיק ג"כ מה"ת או מפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבא לאכלו".

ועד"ז כתב הר"ן בסוף דבריו "ומה שהצריכו חכמים בדיקה בחמץ יותר משאר איסורין ולא סמכו על הביטול, כבר כתבתי שעשו כן כדי לקיים מצות תשביתו שחששו לבנ"א שלא יבטלוהו במחשבתן לגמרי, ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו וכדברי הראשונים ז"ל היינו טעמא כו'" ע"ש.

ובחדושי ר' יהודה בכרך (הגרי"ב - נדפס אחר הרי"ף) תמה על דברי הר"ן שמשמע שעיקר הטעם משום החשש שלא יבטל בלב שלם סגי וא"צ לטעם שמא יבא לאוכלו (אלא בתור טעם "שני"), ולכאו' הא בגמרא מפורש (בנוגע ככר בשמי' קורה (י:)) הטעם שמא יבא לאוכלו (כמו שהביא בתוס'), ולכאו' לפי טעם הר"ן שהחשש משום שמא לא יבטלנו בלב שלם הי' צריך להיות שם בדיקה ולא להיות צד שמספיק ביטול, ונשאר בצ"ע.

עוד יש לדייק בסגנון הר"ן בסו"ד "ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו" משמע שמהסס בטעם זה, ולכאו' ה"ה טעם פשוט וכמבואר בפירוש בגמרא כנ"ל.

והנה יל"ע בדברי אדה"ז בנדו"ד, שגם בדבריו (ובלשונו הזהב) יש כו"כ פרטים ודיוקים שצריכים ביאור. דהנה ז"ל אדה"ז בסי' תלא ס"ג-ד "אבל חכמים גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום לחמץ .. אלא הוא צריך לחפש אחריו במחבואות ובחורים .. ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו ולעשות לו כמשפט שיתבאר בסי' תמ"ה, ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך הא' לפי שהביטול וההפקר תלוי במחשבתו של אדם שיפקירנו בלב שלם ויציאנו מלבו לגמרי ולפי שאין דעת כל ב"א שוין ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם ולא יוציאנו מלבו לגמרי לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו .. הב' לפי שהאדם רגיל בכל השנה בחמץ ומחמת רגילתו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו7 ויאכל ממנו אם יהיה מונח בגבולו בפסח לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו קודם שיגיע זמן איסור אכילתו".

והיינו שאדה"ז מבאר כאן ב' טעמים שלא רצו לסמוך על ביטול. והנה מדיוק לשונו בס"ג מבואר שדעת אדה"ז שלא זו בלבד שלא רצו לסמוך על הביטול וחייבו בבדיקה, אלא "שאין ביטון והפקר מועיל כלום" מצד טעמים אלו8.

והנה יל"ע אם צריך לב' הטעמים ביחד כדי להפקיע הביטול, או שמספיק לזה טעם אחד. ובכלל יל"ע מה הצורך בב' טעמים. ומזה שמקדים טעם הר"ן שהוא משום חשש שלא יבטלנו בלב שלם, לכאו' הי' משמע מזה שהוא הטעם העיקרי.

והנה בסברא הי' מקום לומר, שענין "הפקעת הביטול" - שאין ביטל והפקר מועיל כלום - קשור יותר עם טעם הראשון (- טעם הר"ן) שלא יבטלנו בלב שלם, שהוא (חשש) חסרון בהביטול גופא - שמצד חשש שמא לא יבטלנו בלב שלם גזרו שאין לסמוך על ביטול ואין ביטולו מועיל כלום "עד שיוציא את החמץ מכל גבולו". משא"כ טעם השני - שמא יבא לאוכלו - הוא רק סיבה לחייב בדיקה אבל אינו טעם להפקעת הביטול.

ואם נאמר כן, הי' אפ"ל שב' הטעמים משלימים זא"ז, שמצד חשש אכילה גזרו לבדוק אבל לא הפקיעו הביטול, וכיון שיש הטעם נוסף של ביטול בלב שלם לכן הפקיעו הביטול לגמרי, משא"כ מצד טעם חשש אכילה לבד אין הכרח להפקיע הביטול ורק טעם לחייב בדיקה וביעור9.

אמנם כפי העולה מכמה מקומות בשו"ע אדה"ז זה אינו: ראה סי' תלג סי"ט "שהרי עיקר תקנת בדיקת חמץ אחר שביטלו אינה אלא גזירה שמא יבוא לאוכלו בפסח וזה החמץ שהוא מונח במקום שאינו יכול להכניס ידו לתוכו בודאי לא יאכלנו בפסח". ועד"ז לשונו בסי' תלג ס"ל בנוגע חמץ שנפל עליו מפולת "ובביטול זה הוא יוצא י"ח אף מד"ס שהרי עיקר גזירת חכמים שגזרו שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ אינה אלא כדי שלא ישכח ויבא לאכול ממנו בפסח אם יבטלנו ולא יבערנו מן העולם לגמרי". - ולכאו' מבואר מב' מקומות אלו שעיקר הטעם הוא טעמו של תוס' מצד הגזרה שיבא לאוכלו (הגם ש"הפקעת הביטול" - שאין ביטול מועיל כלום - נזכר (בפי') רק בס"ל10).

ובסי' תלה ס"ב (בנוגע בדיקה כל ימי הפסח למי שלא בדק לפני הפסח) "אפי' אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ מד"ס חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו ולבערו מן העולם לגמרי שחששו חכמים אם לא יבדוק ויחפש אחריו לבערו שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו" - והנה כאן לא הזכיר שהוא עיקר הטעם (שהי' עכ"פ מרמז בזה שיש עוד טעם), אלא כתבו כאילו שהוא הטעם היחידי11, אבל לאידך, הרי כאן לא נזכר שאין ביטול מועיל כלום.

אבל לקמן בסי' תלה ס"ד מאריך אדה"ז יותר בנדו"ז, וכותב (לענין הבדיקה וביעור בתוך הפסח למי שלא בדק לפני זה) "ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ". - הרי שכאן מזכיר בפירוש "הפקעל הביטול" וגם מרמז לב' הטעמים ("מטעמים ידועים" - לשון רבים), וא"כ אפ"ל שלעיל בס"ב סומך על אריכות דבריו אח"כ בס"ד (בהמשך הענין). אבל מתוך הדברים כאן עולה כאילו ב' הטעמים הידועים הם שקולים.

ובסי' תמו קו"א סק"א "ומה שמברך על בדיקה וביעור חמץ שבתוך הפסח אע"פ שביטלו וא"צ לבער אלא12 שלא יבא לאוכלו ממנו כמ"ש התוס' ריש פ"ק, היינו כיון שחמץ זה חייב בביעור מה"ת וחכמים גזרו שביטול אינו מועיל כלום א"כ אם אינו מבערו הרי הוא עובר בב"י וב"י מדרבנן". והיינו שכאן קאי (גם) לפי שיטת תוס' שס"ל רק הטעם של חשש אכילה (ולא ס"ל טעם הר"ן), ומ"מ הזכיר אדה"ז שחכמים הפקיעו הביטול ועובר ב"י וב"י דרבנן.

ולכאו' דברי אדה"ז בהקו"א צ"ב, שאיפא מצא בדעת התוס' שחכמים הפקיעו הביטול, שבשלמא בר"ן הרי משמע כן (קצת) בלשונו שכתבו שחכמים תקנו "שלא יספיק הביטול" וכן משמע מתוכן הטעם שכתב (כטעם עיקרי) שחכמים חששו שעצם הביטול לא יהי' כדבעי וממילא מובן שי"ל שחכמים הפקיעו הביטול מטעם זה, אבל תוס' הזכיר רק חשש אכילה ומ"מ משמע שס"ל לאדה"ז שגם התוס' ס"ל שהפקיעו הביטול ועובר ב"י וב"י מדרבנן, ולכאו' מנ"ל זה?

ולאידך, אם ס"ל לאדה"ז גם בשיטת תוס' טעם הפקעת הביטול, למה צריך כלל לטעם הר"ן, ולא הסתפק בטעם התוס' שהוא משום חשש אכילה?

עוד יש להעיר, מסי' תמו ס"א "המוציא בפסח חתיכת חמץ שלא מצאה בבדיקת ליל יד .. אם הוא חוה"מ חייב לבערו מן העולם מיד שיראנה ויברך אקב"ו על ביעור חמץ אע"פ שכבר ביטל כל חמצו בליל יד חייב לבערו מד"ס שמא ישכח ויאכלנה וחייב לברך כמו שמברכין על כל מצוה מד"ס". והנה לעיל בסי' תלה ס"ד האריך לבאר הטעם שיכול לברך הגם שאינו חייב מה"ת משם "שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ" - וכאן כותב בקיצור שיש חיוב מד"ס לבערו שמא יבא לאוכלו וממילא חייב לברך כמו כל מצוה מד"ס, הגם שלכאו' כאן הוא חידוש יותר גדול כיון שכבר בדק ובירך, והו"ל להדגיש כמו שמדגיש לעיל שמברך כיון שמקיים בזה ב"י ותשביתו מד"ס.

[וע"ע בנדו"ד בסי' תלו ס"ו, יג וטו - אבל שם אינו מפרט הטעמים רק נזכר שיש הפקעת הביטול ע"ש, וראה ג"כ ס"כ וכב].

ולכאו' יל"ע ביאור דעת אדה"ז בכ"ז, ותיווך כל המקומות הנ"ל.

ואולי אפ"ל בכ"ז:

מפשטות דברי אדה"ז הרי מבואר כנ"ל שס"ל שעיקר טעם הפקעת הביטול הוא מצד טעם התוס' (של חשש אכילה), וכמפורש בלשונו בסי' תלג סי"ט וס"ל, ובקו"א סי' תמו סק"א שהביא רק טעם התוס', וכן משמע ממה שלא הביא במפורש בשום מקום אחר טעם הר"ן.

והטעם לזה (שהוא עיקר הטעם) מבואר בלשונו הזהב של אדה"ז בסי' תלא ס"ד, שמחלק בהגדרת ב' הטעמים, שבטעם הא' כתב "ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם" - שמשמעו בפשטות שהוא חשש "רחוק", משא"כ בטעם הב' של חשש אכילה כותב "ומחמת רגילתו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו ויאכל ממנו", היינו שהוא ספק קרובה ושכיח יותר, וממילא מובן שעיקר הטעם לגזור בשבילו (שלא לסמוך על ביטול) הוא מטעם חשש אכילה שהוא גזרה קרובה יותר13.

והנה לכאו' י"ל מה שבסי' תלה ס"ד מרמז לב' הטעמים - גם טעם הר"ן, משום ששם נזכר לא רק הפקעת הביטול (שאינו מועיל כלום בלי בדיקה וממילא מחוייב לבדוק), אלא גם שעובר ב"י וב"י מד"ס ומצות תשביתו, משא"כ בשאר מקומות הנ"ל שמזכיר רק חשש אכילה הרי שם לא נזכר מב"י וב"י מדרבנן רק מחיוב בדיקה וביעור - שכיון שלא סמכו על הביטול (והפקיעו אותו) לכן יש חיוב בדיקה וביעור, ולענין שעובר ב"י וב"י מדרבנן הביא גם טעם הר"ן להסביר הענין.

והיינו שיש בזה ב' "דרגות", א) חיוב ביעור מדרבנן - שלא להשהות החמץ בביתו (כנ"ל בפי' דברי התוס'), ב) חיוב ב"י וב"י (ותשביתו) מדרבנן, ואדה"ז בשולחנו כשרוצה להדגיש שיש ב"י מדרבנן מזכיר ב' הטעמים. והסברא י"ל בפשטות, שהרי זה שעוברים ב"י וב"י מדרבנן מובן יותר אם יש חשש לומר שלכתחילה הביטול לא הי' בגדר ביטול (משום שלא ביטל בלב שלם), משא"כ מצד חשש שמא יבא לאוכלו (לבד) הגם שתיקנו בשביל זה חיוב ביעור ואמרו שאין הביטול מועיל כלום (שלכן חייב לבער), אבל סו"ס למה יהא בזה ב"י מדרבנן, והרי לזה מספיק לומר שיש עליו חיוב לבער מיד, וענין זה (שעובר ב"י וב"י מדרבנן) מוסבר יותר לפי טעם הר"ן, ולכן בסי' תלד ס"ד שהביא ענין זה (שעובר ב"י וב"י מדרבנן) בפירוש מרמז לטעם הר"ן.

[ועד"ז בסי' תלו סכ"ב ששם הזכיר ג"כ ב"י מד"ס, כותב "שגזרו שמה שהאדם מבטל ומפקיר החמץ בפיו ובלבו אין מועיל כלום" - שי"ל שבאריכות לשונו "בפיו ובלבו" מרמז לטעם הר"ן שהביא לעיל בסי' תלא ס"ד שחוששים שמא לא יבטלנו ויפקירנו בלב שלם].

[ואולי י"ל בסגנון אחר קצת: שחכמים תקנו חיוב ביעור (בלי להשהות), אבל זהו (ע"ד) מצות תשביתו מדרבנן, ונוסף לזה י"ל שתיקנו גם ב"י וב"י מדרבנן, ולכן כשרוצה להדגיש ב"י מדרבנן הוסיף טעם הר"ן שבזה מוסבר שיש בזה גם איסור ב"י מדרבנן כיון שלא הי' ביטולו בלב שלם, משא"כ מצד חשש אכילה יש מקום לומר שתיקנו רק חיוב ביעור - שהוא ע"ד מצות תשביתו (מדרבנן). ויל"ע בזה].

ומה שבקו"א סי' תמו מזכיר ב"י מדרבנן, הגם שלשיטת תוס' (שקאי שם אליבי') נזכר רק טעם אחד, היינו משום שלשיטת תוס' גם טעם שמא יבוא לאוכלו מספיק בשביל ב"י מדרבנן (וכדלקמן), משא"כ אדה"ז בשו"ע מצרף (גם) שיטת הר"ן, וס"ל שהוא דוקא בצירוף ב' הטעמים יחד, ובשאר מקומות הנ"ל שאין נוגע להדגיש שיהי' בזה ב"י מדרבנן רק חיוב בדיקה וביעור, ולכן מזכיר בפי' רק טעם אחד שהוא הטעם העיקרי - שלא יבא לאוכלו, משא"כ בסי' תלה שמדגיש שעובר ב"י מדרבנן ולכן מרמז לב' הטעמים.

ולכאו' זה מבואר בדברי אדה"ז בסי' תלה ס"ד: "עבר כל הרגל ולא בדק חייב לבדוק לאחר הרגל לאור הנר .. כל חמץ שימצא בבדיקתו שהוא אסור בהנאה משום שעבר עליו הפסח .. ואם לא יבדוק ויחפש אחריו כדי לבערו יש לחוש שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו ועל בדיקה שלאחר הרגל לא יברך כלום כי איך יברך וצוונו עב"ח והרי הוא אוכל חמץ, ומה שהוא מצווה ומחוייב לבער חמץ זה שעבר עליו הפסח אינו אלא מחשש תקלה שלא יבא לאוכלו אבל הביעור זה מצ"ע אין בו מצוה כלל שהרי אף אם משהה אותו בביתו ואינו מבערו אינו עובר על שהייה זו מצ"ע בב"י ובב"י אפי' מד"ס אלא שנקרא עובר על דברי חכמים שאסרו לשהותו שלא יבא לידי מכשול אכילה, אבל אם לא היינו חוששין שיבא לידי מכשול אין בשהייה זו מצ"ע איסור כלל ולכך אין לברך על ביעור זו (כמו שהממית עופות שנדרסו שאסור להשהותן משום חשש תקלה .. ואין מברך על ביעורן מביתו) משא"כ כשהוא בודק ומבער בתוך הפסח שאז יש בביעור מצוה מצ"ע שנאמר תשביתו שאור מבתיכם ואם אינו מבערו עובר עליו בב"י וב"י ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ".

והיינו שהגם שיש חיוב לבער אחר הפסח אבל מ"מ אין בזה משום מצוה, כיון שכל גדר הביעור בזה אין בזה שום ענין "חיובי", רק ענין "שלילי" - חשש תקלה, משא"כ בפסח הגם שמחוייב לבערו רק מדרבנן (אם ביטלו) מ"מ יש בזה מצוה וקיום ל"ת מד"ס ולכן מברך, וכיון שאדה"ז מדגיש שיש בזה ב"י וב"י מדרבנן ומצות תשביתו מדרבנן14, לכן מדגיש שטעם הפקעת הביטול הוא "מטעמים ידועים" - לרמז גם טעם הר"ן שלפ"ד מוסבר למה יש בזה גם ב"י מדרבנן - כיון שלכתחילה יש חשש שלא הי' ביטול נכון, משא"כ בשאר מקומות הנ"ל שאין מדגיש ב"י וב"י (ומצות תשביתו) מדרבנן, מדגיש "עיקר הטעם" שהוא מצד חשש אכילה.

אלא שלפ"ז קמה וגם נצבה הקושי בקו"א הנ"ל, שס"ל גם לטעם התוס' לבד הפקעת וביטול ואיסור ב"י וב"י מדרבנן, שלכאו' לפי שיטתו בשו"ע הרי צריך לזה גם טעם הר"ן, ולכאו' מהו המקור לזה שכ"ה שיטת התוס'.

וי"ל שיסודו של אדה"ז הוא בתוס' גופא: שהרי בדברי התוס' יש להקשות כדברי המפרשים הנ"ל שלכאו' יש חיוב ביעור גם בשאר איסורים, וגם יש איסור להשהותו משום תקלה, ומזה מכריח אדה"ז שסו"ס חמץ שאני שיש בזה ענין של מצוה ואיסור בעצם השהי' ולא רק שיש חיוב ודינים איך לבערם, והיינו שכיון שחכמים הפקיעו הביטול לכן יש איסור בעצם השהי', וזהו שהקשה תוס' מה טעם החמירו חכמים יותר מכל שאר איסורי הנאה, ומתרץ ב' תי', שהחמירו משום לא בדילי מיני', ועוד משום שמה"ת יש איסור ב"י וב"י.

וי"ל שיש חילוק יסודי בין ב' תי' התוס': לתי' הא' שחמץ שאני משום שלא בדילי מיני', הרי הגם שמסיבה זו תיקנו חכמים ביעור ואיסור שהי' בחמץ ברשותו - אבל מ"מ אין הכרח שתיקנו שיש בזה איסור ב"י וב"י מדרבנן, שהרי כדי "באווארנען" החשש של "לא בדילי מיניה" מספיק לתקן לבער מיד בלי שהי'15, אבל אין הכרח לתקן דין ב"י וב"י דרבנן.

משא"כ לתי' הב' של תוס' י"ל שתיקנו ג"כ שיעבור ב"י וב"י מדרבנן, והיינו שהפקיעו הביטול באופן שיהי' "כעין דאורייתא" - שיעבור ב"י וב"י מדרבנן (כמו שבלי ביטול עובר על ב"י וב"י מה"ת). וזהו מש"כ התוס' "אי נמי שאני חמץ שהחמירו בו תורה לעבור בו בב"י וב"י (וממילא בשעה שתיקנו חכמים ביעור) החמירו חכמים לבדוק ולבער אפי' היכא דביטלו (היינו שהתקנה של ביעור מדרבנן הוא מאותו "סיבה" של החיוב ביעור מה"ת - מצד ב"י וב"י, והיינו ע"י שתיקנו שיעבור ב"י וב"י מדרבנן "אפי' היכא דביטלו", וטעם התקנה הוא) משום דילמא אתי למיכליה".

והיינו שלתי' הראשון תקנת ביעור בחמץ הוא רק חיוב ביעור (ואיסור שהי' כנ"ל), משא"כ לתי' הב' תיקנו ב"י וב"י מדרבנן.

ולכן בקו"א הנ"ל מפרש גם לפי שיטת התוס' שיש בזה ב"י וב"י מדרבנן הגם שתוס' לא ס"ל סברת הר"ן שיש חשש בעצם הביטול, כיון שי"ל שזה גופא פי' דברי התוס' בתירוצם הב'.

אמנם בשו"ע נקט אדה"ז להלכה שיש איסור ב"י רק מצד שיש חשש בעצם הביטול (- טעם הר"ן), והיינו שחכמים גזרו ב"י וב"י מדרבנן רק באופן שיתכן אופן שיהי' כאן ב"י מה"ת (אם לא ביטלו כראוי בלב שלם).

ולפ"ז מובן הוספת תי' הב' של תוס' על תי' הא', ואין לזה שייכות לדברי הר"ן שטעם ב"י וב"י גופא הוא משום חשש אכילה (שזה לא נרמז בדברי התוס' כנ"ל), רק פי' דברי התוס' שכיון שמה"ת יש איסור ב"י וב"י, לכן תיקנו חכמים עד"ז (מצד חשש אכילה) שיש ב"י וב"י מדרבנן.

[ויומתק ג"כ מה שהזכיר תוס' דוקא בתי' הב' בדיקה ("לבדוק ולבער") הגם שעד כאן דיבר בנוגע ביעור, משום שכיון שיש איסור ב"י וב"י מדרבנן לכן מובן שיש בזה חיוב בדיקה ג"כ, משא"כ מצד חיוב ביעור גרידא - מצד דלא בדיל מיניה כפי שהוא לפי תי' הא' - י"ל שאין חיוב לבדוק דוקא אלא מספיק בשביל חשש זה לבער חמץ הידוע לו. אבל לכאו' לא משמע כן בשינוי לשון אדה"ז בין טעם הא' לב' בסי' תלא ע"ש, שהזכיר חיוב בדיקה רק בטעם הב', אבל מ"מ אולי י"ל כן בדעת התוס'. ועצ"ע].

ואם כנים הדברים, י"ל עד"ז בדברי הר"ן מה שלא כתב בפשטות החשש שמא יבא לאוכלו והוצרך לחדש טעם חדש שאולי לא ביטל בלב שלם (כקושיית הגרי"ב הנ"ל): שי"ל שס"ל להר"ן שאין הטעם של חשש אכילה מספיק לבאר למה יש איסור ב"י וב"י מדרבנן (ואולי גם להפקעת הביטול), אלא שחשש אכילה הוא טעם לחיוב ביעור אפי' אחר שביטל, ודוקא הטעם שאולי לא ביטל בלב שלם הוא טעם לתקן ב"י מדרבנן (ולהפקיע הביטול), ולכן הגם שבגמרא מבואר החשש שמא יבא לאוכלו, אבל הר"ן לא מסתפק בזה ומחדש דוקא טעם חדש של חסרון בגוף הביטול (אלא שמ"מ כתב ש"אפשר" שכ"ה גם בנוגע החשש של שמא יבא לאוכלו).

וזהו שבסיום דבריו כשמסביר הר"ן למה החמירו חכמים כחמץ יותר משאר איסורים מביא תחלה טעם "המסתבר" יותר - שחששו שמא לא ביטלו יפה, ומוסיף "ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו כדברי הראשונים ז"ל כו'" - היינו משום שלר"ן דוקא מצד הטעם של חשש בעצם הביטול הפקיעו הביטול ותיקנו ב"י וב"י מדרבנן16.

והא שבסי' תמו לא הזכיר אדה"ז כלום מהפקעת הביטול וב"י מדרבן, אולי י"ל משום ששם שאני שכבר בדק כדינו, וא"כ לפי המשמע מדברי אדה"ז בתלא ס"ד הרי אם בדק לא הפקיעו הביטול (היינו שהפקיעו הביטול עד שבדק, אבל אחר שבדק חל ביטולו), וא"כ שם שכבר בדק הרי ביטולו ביטול ויש רק החשש של אכילה. ועצ"ע.