בב"מ (כב, ב) לאחר שנפסק הלכה כאביי ביאוש שלא מדעת דלא הוה יאוש, "א"ל רב אחא בר"י דרבא לרב אשי, וכי מאחר דאיתותב רבא, הני תמרי דזיקא [שהרוח משיר, רש"י] היכי אכלינן להו [הא לא מייאש, רש"י], א"ל כיון דאיכא שקצים ורמשים דקא אכלי להו מעיקרא יאושי מיאש מיניהו".

וכתב רש"י (ד"ה היכי) וז"ל: והא דנקט למיבעי בעיא מאחר דאיתותב רבא, קשיא לי, דבלא איתותב רבא איכא למיבעי, דהא מודה רבא בכל דבר שחזותו מוכיח עליו, חוץ מן התאנה מפני שנמאסת עם נפילתה. ונראה בעיני דלא נקט לה אלא להרבות בחומר איסור, כלומר מאחר דאיתותב אפילו בדבר שאין בו סימן כ"ש שאלו אסורין שיש בהן סימן, עכ"ל. היינו שלרש"י קושיית הגמ' היא גם אליבא דרבא שס"ל יאוש שלא מדעת הוה יאוש, כי כאן איירי בדבר שיש בו סימן שמודה בו רבא שלא הוי סימן, והטעם שמקשה רק לאביי ה"ז להרבות בחומר האיסור.

אמנם התוס' (ד"ה מאחר) כתבו וז"ל: בשלמא לרבא אע"ג דאותם שתחת האילן או בסמוך לאילן אסירי, דחזותו מוכיח עליו, אע"פ שבעלים סבורין שיפלו תחת האילן, מ"מ אם היו יודעין שהרוח מוליכן מרחוק היו מתיאשין, אלא לאביי הא הוי יאוש שלא מדעת, שהבעלים סבורים שיפלו תחת האילן, ולא יקחום עוברי דרכים משום דחזותו מוכיח עליו, ומשני דאפילו אותן שתחת האילן שרו אפילו לאביי באתרא דשכיחי שקצים ורמשים דמאיש, עכ"ל. ולא ס"ל להתוס' כרש"י שהקשה לאביי לפי שעי"ז ה"ה מרבה בחומר האיסור.

וכבר דשו רבים לבאר סברת המחלוקת רש"י ותוס', למה לא קיבלו תוס' סברת רש"י, ומדוע לא פי' רש"י כסברת התוס', אמנם בנוגע הטעם למה לא פירשו התוס' כסברת רש"י יש להוסיף עוד נקודה, והיא דהתוס' ס"ל שגם לאביי לא ניתוסף שום חומרא בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן, ולכן אא"פ להם לבאר שזהו הטעם שנקט הקושיא לאביי – ובהקדים:

דהנה בנוגע לשיטת רבא שיאוש שלא מדעת הוה יאוש מבואר במפרשים בכמה אופנים, ומהם:

א) רבא ס"ל שיאוש "בכח" הוה ג"כ יאוש, ולכן אף שמודה שכדי שהאבידה תהי' של המוצא, ה"ז רק אם באתה לידו לאחר יאוש, מ"מ בדבר שאין בו סימן, שמן הסתם יתייאש, הנה תיכף כשנאבד יש כאן יאוש "בכח", ולכן אף שכשבא ליד המוצא עדיין לא ידע שנפל מיני', ולא נתייאש בפועל, מ"מ הי' כאן כבר יאוש "בכח", ולרבא יאוש "בכח" הוה ג"כ יאוש, ונק' שבא לידו אחר יאוש.

ב) גם רבא מודה שיאוש "בכח" כשלעצמו אין מספיק ליקרא יאוש, אלא שס"ל שעכ"פ אם אח"כ כשנודע לו שאבד החפץ ה"ה מתייאש בפועל, אמרי' שאיגלאי מילתא למפרע, שנתייאש גם בתחלה, היות וכבר אז בתחילה הי' כאן יאוש "בכח".

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, באם לעולם לא נודע לו שאבד החפץ - לאופן הא' ה"ז שלו, כי סו"ס הי' כאן יאוש "בכח", שמספיק לדעת רבא ליקרא יאוש, משא"כ לאופן הב' הרי אין מספיק יאוש "בכח" כשלעצמו, וזה מועיל רק שהיאוש של אח"כ פועלת למפרע, אבל כשסו"ס לא נתייאש, אין כאן יאוש, ואינו שלו, וכמבואר ב' השיטות במפרשים.

[ודע"ג - לפי כל א' מב' ביאורים אלו ישתנה הפירוש בלשון הגמ' "רבא אמר הוי יאוש, דלכי ידע דנפל מיני' מיאש, מימר אמר סימנא לית לי בגוי', מהשתא הוא דמיאש" - דלאופן הא' הפי' ב"דלכי ידע דנפל מיני' מיאש" הוא "באם הי' יודע שנפל ממנו הי' מייאש", משא"כ לאופן הב' הפי' הוא "כשיתודע לו שנפל ממנו יתייאש אז", וכן, לפי אופן הא' הפי' ב"מהשתא הוא ומייאש" הוא "כבר בתחלה (השתא) יש כאן יאוש", ולאופן הב' הפי' הוא, שמה שנתייאש אח"כ פועל למפרע "שכאילו נתייאש אז"].

בכל אופן לפי ב' הביאורים, הנקודה התיכונה היא שיסוד שיטת רבא היא שבדבר שאין בו סימן יש כאן יאוש "בכח", וזה מספיק [או כשלעצמו, או בצירוף עם היאוש של אח"כ], וכמפורש בתוס' (ד"ה דלכי) הטעם מדוע בדבר שיש בו סימן מודה רבא שלא הוי יאוש אף אם לפועל נתייאש אח"כ, וז"ל: ואע"ג דהשתא מיאש איקראי בעלמא הוא, ומתחילה לא הי' עומד ליאוש", שמזה מובן שבדבר שאין בו סימן הטעם שהוה יאוש ה"ז לפי שזה אכן עומד מתחלה ליאוש, שזהו"ע יאוש "בכח".

וע"ז פליג אביי וס"ל שלא הוי יאוש, וי"ל בשיטת אביי בב' אופנים: א) אביי פליג על כל המושג הזה של יאוש "בכח", וס"ל שרק יאוש "בפועל" הוא בגדר יאוש, אבל יאוש "בכח" אינו כלום. ולכן לא הוי יאוש. ב) גם אביי מודה להמושג של יאוש "בכח", אלא שלשיטתו צ"ל ודאי גמור שאדם מתייאש בזה כדי שה"בכח" הזה יספיק לדין יאוש, אבל דבר שאין בו סימן, אף שמן הסתם מתייאש אדם מזה, אי"ז ודאי עדיין להועיל עוד לפני שיודע שנפל ממנו [ורק אם ברור שיודע שנפל ממנו, מספיק זה שמן הסתם מתייאש, כדי שיהי' שלו (אף אם לא שמענו שהתייאש), אבל להועיל גם לפני שיודע בכלל שנפל ממנו אינו מספיק], ולכן ס"ל שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, אפילו בדבר שאין בו סימן.

מהנפק"מ בין ב' האופנים - בנדון שאכן ודאי שאדם יתייאש ממנו: לאופן הא' עדיין יסבור אביי שלא הוי יאוש, כי סו"ס אי"ז יותר מיאוש "בכח", והרי הוא פליג על כל המושג של יאוש "בכח", משא"כ לאופן הב' יודה אביי שבנדון זה הוה יאוש.

ובזה תלוי איך לומדים הא דאמרו ש"בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר, אע"ג דאית בי' סימן (גם אביי מודה שהוי יאוש, לפי ש"רחמנא שרי' כדבעינן למימר לקמן", ולהלן (כג, ב) אי' "מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב (תצא כב, ג) וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה הימנו ומצוי' אצל כל אדם, יצתה זו שאבודה ממנו ואינו מצוי' אצל כל אדם". ובראשונים נחלקו האם היתר זה הוא לפי שודאי נתייאשו הבעלים, או שזהו גזה"כ שמותר. ובפשטות זה תלוי בהנ"ל: אם ס"ל לאביי כאופן הא' שאין מושג כזה של יאוש "בכח", א"כ מדוע מודה בזוטו של ים שהוי יאוש אף בנדון שבא ליד המוציא לפני שנודע לו שנאבד [וכמ"ש רש"י (כא, ב ד"ה רחמנא) בפירוש "ואפי' באת ליד המוצא לפני יאוש"], והרי סו"ס אי"ז יותר מיאוש "בכח", ומוכרח לומר שזהו גזה"כ, שאף שאין כאן יאוש, מ"מ רחמנא שרי', אבל לאופן הב', אפ"ל שזהו מטעם יאוש, והטעם שמודה בזה אביי ה"ז לפי שבזוטו של ים היאוש הוא ודאי גמור, ולכן גם לאביי ה"ז מספיק ליכנס לגדר יאוש "בכח" המועיל, ולכן גם לשיטתו הוי יאוש.

והנה מבין החולקים דב' הפירושים הנ"ל בגדר דזוטו של ים, הם רש"י ותוס', כי רש"י בב"ק (סו, א ד"ה מוצא) כותב בפירוש בזה"ל "מנין לאבידה ששטפה נהר הואיל ונתייאשו הבעלים שהיא מותרת ת"ל..." הרי שלשיטתו ה"ז אכן מטעם יאוש [וכן כתב הרמב"ם (הל' גו"א פי"א ה"י) וז"ל: "שזה ודאי נתיאש הימנה", עכ"ל. וכ"כ הר"ח כאן] ויתירה מזו: רש"י שם כותב שכל הדין שיאוש מועיל באבידה ילפינן מפסוק זה. אבל התוס' (שם ד"ה מוצא) כתבו שלא משם לומדים דין יאוש, כ"א מפסוק אחר ("שמלה"), וכן כתבו בב"מ (כז, א. ד"ה מה). וכתבו הראשונים (ראה שטמ"ק כאן ובב"ק שם, וראה רמב"ן רשב"א (כא, ב. כז, א) רא"ש (סי' ו'), שטמ"ק כד, א), ובכ"מ) שהטעם שהתוס' לא ילפי דין יאוש מלימוד הנ"ל, כי ס"ל שאי"ז מטעם יאוש, כ"א גזה"כ הוא, וכפי שס"ל עוד ראשונים.

ועפהנ"ל שב' השיטות בגדר זוטו של ים תלויים בב' האופנים הנ"ל בביאור שיטת אביי, נמצא שרש"י ס"ל כאופן הב' הנ"ל, שבעצם מודה אביי לדין יאוש "בכח", אלא שצ"ל "בכח" חזק, וזהו רק אם זה ודאי גמור שיתייאש, ולכן ס"ל שדין זוטו של ים הוא מטעם יאוש, וגם אביי מודה שבזה מספיק היאוש "בכח", אבל התוס' ס"ל כאופן הא', שאביי פליג על כללות המושג של יאוש "בכח", ולכן מוכרח לומר שהטעם שמודה אביי בזוטו של ים ה"ז לפי שזהו גזה"כ, שהתורה התירה.

והנה עוד נפק"מ בין ב' האופנים הנ"ל (ובד"מ ה"ז נפק"מ בין רש"י ותוס', כנ"ל) – האם לשיטת אביי חמור יותר הדין דיאוש שלא מדעת (שלא הוי יאוש) בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן:

לאופן הא' שטעמי' דאביי הוא שאין כאן מושג של יאוש "בכח", אין חילוק בין דבר שאין בו סימן לגבי יש בו סימן, כי בשניהם הוא אותו הסברא ממש, שהיות ולא ידע דנפל מיני', ולא נתייאש בפועל, אין כאן יאוש, ומה נפק"מ אם זה דבר שיש בו סימן או אין בו סימן.

אבל לאופן הב', שבעצם מודה להמושג של יאוש "בכח", אלא שס"ל שאין ה"בכח" של דבר שאין בו סימן מספיק, הנה פשוט שבאם יש בו סימן ה"ז רחוק יותר, כי בדבר שיש בו סימן אין כאן אפילו יאוש "בכח" בכלל. וכאילו נאמר שבדבר שאין בו סימן ה"ז "שלילת" דין יאוש, ובדבר שיש בו סימן ה"ז "העדר" דין יאוש, כי בדבר שאין בו סימן יש כאן עכ"פ גדר של יאוש, אלא שנשלל מטעם שאינו מספיק, משא"כ בדבר שיש בו סימן אינו בגדר יאוש כלל, כי אין כאן אפי' יאוש "בכח" קצת; משא"כ לתוס' הווי שניהם "העדר" היאוש. וע"פ הנ"ל שרש"י ותוס' נחלקו בב' האופנים הנ"ל, נמצא שלרש"י יש לאביי חומר בדבר שיש בו סימן לגבי אין בו סימן, ולתוס' אין בזה שום חומר.

ומעתה יובן מחלוקת רש"י ותוס' בנדון דתמרי דזיקא: לרש"י אפ"ל שהטעם שהקשה הגמ' לשיטת אביי ("מאחר דאיתותב רבא"), ה"ז כדי "להרבות בחומר איסור, כלומר מאחר דאיתותב אפי' בדבר שאין בו סימן כ"ש שאלו אסורין שיש בהן סימן", כי לרש"י אכן לאביי חמור יותר דין יאוש שלא מדעת בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן, כי כנ"ל ס"ל לרש"י כאופן הב', אבל התוס' אא"פ להם לפרש כן, כי נת"ל שהם ס"ל כאופן הא', וא"כ אין שום חומרא לאביי בדבר שיש בו סימן על דבר שאין בו סימן, וא"כ אין לומר שלכן הקשה לאביי, להרבות בחומר האיסור, כי לשיטת התוס' אין כאן חומר בהאיסור, ולכן הוכרחו לפרש באופן אחר.