א. ידועים הדברים שאדה"ז בשלחנו (סי' תלא ס"ד) מבאר באופן מחודש לכאורה הא דהצריכו חכמים לבדוק החמץ ולבערו גם כאשר האדם עושה ביטול בלאו הכי (אף דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כמבואר בגמרא וראשונים);

דהתוספות כתבו בריש מכילתין שהטעם לזה הוא משום גזירה שמא יבוא לאכלו, ואילו הר"ן כתב שהטעם הוא או משום דחששו שלא יבטל בלב שלם או שמא יבוא לאכלו, ואילו אדה"ז מצרף ב' הטעמים וכתב שמחמת שניהם ביחד תיקנו חכמים תקנתם.

ומהמשך הדברים בסעיפים אלו ובהמשך הסעיפים והסימנים מבואר, דשני הטעמים 'צריכי'; דמחמת הטעם דשמא לא יבטל בלב שלם לבד לא מחייבים בדיקה בכלל, דרק טעם השני – שמא יבוא לאכלו – מחייב האדם בבדיקה (ואולי המקור לזה היא הוכחת התוספות מסוגיית הגמרא של 'ככר בשמי קורה', אשר מבואר שם דאי לאו האי טעמא דשמא יבוא לאכלו ליתא לתקנת בדיקה כלל).

ואילו מטעם השני בלחוד הי' גדר התקנה רק חיוב מדרבנן לבדוק ולבער, אבל לא הי' כאן שום ענין של חיוב תשביתו או איסור ב"י וב"י (אפילו מדרבנן), ורק מחמת טעם הראשון – שמא לא יבטל בלב שלם – ביטלו והפקיעו חכמים את הביטול של האדם עד שמדרבנן ה"ה עובר בב"י וב"י כ"ז שלא בדק וביער כתקנתם (וכבר האריכו בזה בכ"מ, ובקצרה במ"מ החדשים לשו"ע אדה"ז, ולכן קיצרתי בזה).

ואולי יש להגדיר הדברים כך: דהטעם של 'שלא יבוא לאכלו' הוה הסיבה להתקנה (ועד כדי כך שכל זמן שחסר סיבה זו ליתא לתקנתא כמבואר בשו"ע), ואילו הטעם של 'שמא לא יבטל בלב שלם' הוה ה'גדר' והאופן של התקנה, והיינו דציור התקנה לפועל הוה מה שאמרו שאין הביטול מועיל כלום כו', אשר זה בא מחמת טעם זה כנ"ל.

(ואשר לפ"ז אולי יש לבאר מדוע בסדר הטעמים מקדים אדה"ז הטעם של שמא לא ביטל בלב שלם לטעם השני, אע"פ שכתב אח"כ כמ"פ שעיקר הטעם שמחמתו תיקנו חכמים תקנתם הוא הטעם השני!? אלא דמתחלה אומר הטעם שמגדיר לנו מהו תקנה זו, ורק אח"כ מביא הטעם שהביא אותם לתקן התקנה).

ויל"ע בהסברת הדברים דכ"א מהטעמים אינו מספיק גם 'לפעול' הענין השני, והיינו דמדוע באמת אין הטעם של 'שמא יבוא לאכלו' מספיק בכדי שחכמים יגזרו שאין הביטול מועיל כלום (ושוב עובר בב"י וב"י מדרבנן כ"ז שאינו בודק כו'), ומדוע באמת אין הטעם של 'שמא לא יבטל בלב שלם' מספיק בכדי שיחייבו חכמים בדיקה וביעור (כמו שאכן מספיק לדעת הר"ן שכתבו כטעם בפנ"ע)?

ב. והנה החילוק בין ב' הטעמים בפשטות הוא דהטעם דשמא יבוא לאכלו אינו קשור להביטול אלא הוה טעם וענין בפ"ע, ואילו הטעם דשמא לא יבטל בלב שלם הוה חשש על הביטול עצמו כמובן.

ואוי"ל דחילוק זה הוה היסוד להבדלים הנ"ל; דכשדנים על עצם הענין שחכמים יבואו ויתקנו תקנה חדשה שלא נסמוך על ה'דאורייתא' (וכבנדו"ד שבאו לתקן תקנת בדק"ח ששוב לא נסמוך על הדין איך שהוא מדאורייתא דבביטול בעלמא סגי), לזה ישנה 'עדיפות' כשהסיבה לזה באה מצד אחר שאינו קשור להדין דאורייתא בכלל. ואילו כשבאים (אח"כ) להעמיד התקנה באופן כזה שעוקרים ומבטלים ה'דאורייתא' (וכבנדו"ד שאמרו שאין ביטול מועיל כלום כו'), לזה ישנה 'עדיפות' לטעם שקשור עם הדין דאורייתא עצמו.

ביאור הדברים:

כשחכמים באים לתקן תקנה שתוכנה היא שלא נסמוך על הדין דאורייתא, הרי כשבאים מצד אחר ומטעם אחר שאינו קשור להדין דאורייתא בכלל, הר"ז קל יותר להבין מדוע אין כאן סתירה להדאורייתא, דהרי טעמם ונימוקם הוא מטעם אחר וצדדי. משא"כ כשטעמם וחששם הוה מחמת הדין דאורייתא עצמו הר"ז כאילו שחולקים על ה'דאורייתא'; דהתורה אינה חוששת לזה והם כן חוששים (וכמו שהוא בנדו"ד שהתורה אומרת שיכולים לבטל והיינו שאינה חוששת שבנ"א לא יבטלו בלב שלם, ואילו חכמים כן חוששים לזה)!

ואוי"ל שהוא ע"ד דברי הט"ז הידועים דחכמים לא יאסרו דבר שמפורש בתורה להיתר (או למצוה עכ"פ) דענינם רק להוסיף ולא לסתור ה'דאורייתא' (ואף שהרבי – בלקו"ש ח"ג פ' צו בהערה – מדייק דלכאורה לא סב"ל אדה"ז כהט"ז בזה, הרי כוונתי רק להביא סברת הט"ז כדוגמא לסברא זו. ולכאורה אין הכרח לומר שאדה"ז חולק על עצם הסברא של הט"ז, ואכ"מ).

ויש להעיר נמי מדעת הרמב"ם דחכמים העמידו דבריהם במקום כרת רק במקרים כאלו שאינם מנגדים בישירות להחיוב דאורייתא, והיינו דאע"פ דע"י דבריהם נגרם לפועל שאדם יעבור על איסור כרת, אי"ז באופן שב' החיובים חלים עליו בהכרח בזמן אחד וחכמים מעמידים דבריהם ודוחים הדאורייתא (ראה בדברי הרמב"ם איך שמבאר הא דהעמידו דבריהם ב'ערל הזאה ואיזמל', בהל' מילה פ"ב ה"ו, ובהל' ק"פ פ"ו ה"ו וה"ז).

אלא דכ"ז הוא בנוגע לעצם הענין שחכמים באו לתקן תקנתם שלא נסמוך על הדאורייתא, אמנם אחרי שכבר תיקנו תקנתם אז י"ל דכשבאים רק מחמת טעם וסברא חיצונה אז לא היו מבטלים ועוקרים את הדאורייתא אחרי שהטעם עצמו אינו נוגע להדאורייתא בכלל, משא"כ כשישנו גם טעם שנוגע לגוף הדאורייתא אז יעמידו תקנתם באופן כזה שיעקרו הדאורייתא (מדבריהם). ויש למצוא דוגמא גם לזה כמשי"ת.

ג. הנה חידוש זה של אדה"ז בענין טעמם של חז"ל בתקנת בדק"ח 'מזכיר' עוד חידוש גדול של אדה"ז, והוא בביאור תקנת חז"ל דלא תוקעים בשופר בר"ה שחל להיות בשבת; דבכלל לומדים שהוא מחמת תקנה דרבה – גזירה שמא יעבירנו ד"א ברה"ר – גרידא, ואילו אדה"ז מפרש דתקנה דרבה הוה רק הסיבה אשר מחמתה לא ביטלו חכמים את האיסור שבות של עובדין דחול שבתק"ש, וכמו שהצביע הרבי על חידוש זה וגם ביארו באג"ק (ח"ב עמ' רמג ולהלן שם עמ' רסד) וב'רשימות' (חוברת ס).

ולהמתבונן נראה דגם כאן אומר לנו אדה"ז שישנה סיבת הגזירה אשר בלעדיה לא היו גוזרים כלל, והיינו הגזירה דרבה (והוא ע"ד הטעם שלא יבוא לאכלו בסוגיין דהוה סיבת התקנה כאן), וישנה הגדר והמהות של הגזירה, והיינו זה דתק"ש הוה עובדין דחול (ע"ד הטעם שמא לא יבטל בלב שלם, דהוה הגדר של הגזירה כאן כמשנ"ת).

והנה זה דהשבות דעובדין דחול לא הי' יכול לשמש כסיבת הגזירה שם, מבאר הרבי (באגרות ורשימות הנ"ל) מיוסד על דברי אדה"ז עצמו דאינו 'שבות גמור', ואשר לכן דוחים שבות זה בכל ר"ה שחל בחול. וא"כ אין זה שייך להא דבסוגיין אין הטעם של 'שמא לא יבטל בלב שלם' מספיק לתקן התקנה מחמתו (ולזה כתבתי לעיל סברא אחרת).

אמנם זה שגזירה דרבה לבד לא מספיק לתקנתם שלא לתקוע בשופר בשבת (אשר זהו בעצם חידושו הגדול של אדה"ז בענין זה), מסביר הרבי ברשימות שם וז"ל "דגם בלולב דבזה"ב שיום א' מה"ת הוא בכ"מ, היו נוטלין אותו בכ"מ, אף דגם שם שייך גזירה זו, ועכצ"ל הטעם דלולב אינו אלא טלטול בעלמא משא"כ שופר וכו'".

והיוצא מדבריו שישנה עדיפות בהאיסור עובדין דחול של השופר על האיסור טלטול של הלולב בזה דבלולב הרי האיסור הוא מחמת דבר צדדי, והיינו איסור שאפשר שיצא מזה, אבל בהטלטול עצמו אין שום בעי', משא"כ בהשופר דבמעשה התקיעה עצמה ישנה חיסרון של איסור (דעובדין דחול דרבנן), הרי רק משום זה יש בכחם לבטל המצוה דמדאורייתא.

ואוי"ל שזה דומה להמבואר כאן; שהטעם דשמא יבוא לאכלו מחמת היותו חסרון צדדי שאינו נוגע להביטול עצמו, הרי מחמת זה לא היו עוקרים ומבטלים הביטול (ע"ד הטעם דשמא יעבירנו שמחמתו לא היו מבטלים איסור דאורייתא), ואילו החשש דשמא לא יבטל בלב שלם דזה כבר נוגע לגוף הביטול דאורייתא, הרי מחמת טעם זה עקרו וביטלו הביטול לגמרי כמשנ"ת.