א. איתא בברכות (מו, ב) ״אמר ליה ריש גלותא לרב ששת אע״ג דרבנן קשישי[1] אתון, פרסאי בצרכי סעודה בקיאי מינייכו: בזמן שהן שתי מטות גדול מסב בראש כו' אמר רב ששת אנא מתניתא ידענא, דתניא: כיצד סדר הסבה? בזמן שהן שתי מטות גדול מסב בראש כו'".

ובהמשך הדברים (שם) "ת״ר, אין מכבדין (לומר היה אתה קודם. רש"י) לא בדרכים (הולכי דרכים, לומר לגדול הימנו לך לפני. רש"י) ולא בגשרים ולא בידים מזוהמות (בנטילת מים אחרונים. רש"י). רבין ואביי הוו קא אזלי באורחא, קדמיה חמרא דרבין לדאביי ולא אמר ליה ניזיל מר. אמר, מדסליק האי מרבנן ממערבא (לפי שהיה רבין רגיל לעלות מבבל לא"י ולומר הוא דבריו משמו של ר' יוחנן. רש"י) גס ליה דעתיה. כי מטא לפתחא דבי כנישתא אמר ליה ניעל מר. אמר ליה ועד השתא לאו מר אנא? אמר ליה, הכי אמר רבי יוחנן אין מכבדין אלא בפתח שיש בה מזוזה. כו' אלא אימא בפתח הראוי למזוזה. אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע". עכ"ל הגמרא ורש"י.

וכתבו התוס' (ד"ה אין מכבדין) "וא"ת, והא אמרינן בשבת בפ' במה בהמה (נא, ב) לוי ורב הונא בר חייא הוו קא אזלי באורחא, קדמה חמרא דרב הונא לחמרא דלוי, בעא רב הונא לאפוקי מדעתיה דלוי כו' אלמא מכבדים מדרכים? וי"ל, כשיצאו לדרך כאחד מכבדין בדרכים, אבל אם אם כל אחד ילך לדרכו ופגעו זה בזה ואירע להם דרך למקום אחד אין מכבדין".

ועוד כתבו[2] "ותימא מההוא סבא דערבי פסחים[3] דגחין ושתי, אלמא דשתי קודם המברך? שמא יש חלוק בין אכילה לשתיה. אי נמי יש לומר דלא שתה אלא להראות לו מעשה שלא היה צריך לומר יותר. ובירושלמי יש[4] כשיש לכל אחד ככרו או כוסו בידו יכולים לשתות אפילו קודם המברך. וגבי ההוא סבא היה כוסו בידו. והכי איתא בירושלמי: אמר רבי בון[5] בשם רב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך, ריב"ל אמר שותין אע"פ שלא שתה המברך ולא פליגי רבי בון בשם רב שזקוק לכוס אחד דריב"ל דהיה לכל אחד כוסו בידו. וכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואוכל. והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכל אחד חלקו אין צריך להמתין כל אחד עד שיטעום המברך, והא דאמרינן הכא אין המסובין רשאין לטעום כו', היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך, אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא. וכן צריך לומר בסמוך הבוצע הוא פושט ידיו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי. ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו'. ואין לומר דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אוכל קודם דא"כ מה כבוד היה זה. אבל לפי מה שפירשתי ניחא. ויש מפרש פושט ידיו תחלה בקערה להתחיל באכילה. ומכאן משמע שאין צריך למזוג מכוס ברכה לשאר כוסות היכא שיש בפני האורחים כוסות שאינן פגומות, אבל אם אותן כוסות פגומות יש קפידא".

ב. והנה, כמה דברים צריכים ביאור בדברי המפרשים דלעיל:

א) מדוע לא ניחא ליה לרש״י לגרוס ״קשישי״?[6]

ב) בד״ה "לא בדרכים" פירש רש״י ״הולכי דרכים״. וצ״ב, מה בא למעט, וכיצד היינו מבינים דברי הגמ' בלא דבריו אלו, ולמה לא ניחא לי' לפרושי הכי?

ג) בתוס׳[7] הקשו מההוא סבא דפסחים, ועד״ז ברוב הראשונים. ומצינו כמה חילוקים בין דברי התוס׳ לשאר הראשונים.

דז"ל תוס׳ הרא״ש: ״אין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום הבוצע. וא״ת, הא אמרינן בערבי פסחים גבי רב אשי דאיקלע למחוזא וכו׳ עד דחזייה לההוא סבא דהוה קא גחין ושתי אלמא שמותר לשתות קודם המברך, וי״ל דהיה מסרהב ומכין עצמו לשתות אבל לא שתה. ועוד יש לחלק בין המוציא לקידוש, דאמרינן בפרק ראוהו ב״ד לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אלא אם כן אכל עמהם הילכך יש לו לטעום קודם, אבל קידוש יכול להוציא אע״פ שיצא כבר הלכך אין צריך תחלה לטעום. ירושלמי אמר ר׳ אבא בשם רב המסובין אסורין לטעום עד שיטעום המברך ריב״ל אמר שותין אע״פ שלא שתה, מה פליגי, לא מה דמר רב כשהיו כולם זקוקים לככר אחד מה דמר ריב״ל כשהיה כל אחד כוסו בידו. והשתא הואיל והיה לסבא כוסו בידו מותר היה לשתות קודם שישתה המברך. ומשמע כשאין לכל אחד כוסו שלא ישתו אע״פ שהטיל המברך מכוס של ברכה בכוס כל אחד עד שישתה המברך. ומהתם משמע שאין צריך המברך להטיל מכוסו לכוס כל אחד ובלבד שלא יהיו הכוסות שלהם פגומין, אבל אם היו פגומין צריך לשפוך מכוס של ברכה לתוך כל כוס וכוס קודם שישתה המברך, וכן בהמוציא יכול כל אחד לטעום מככר שלו אם אינם זקוקים לככר אחד, ובלבד שיהיה לכל אחד לחם משנה בשבת״ עכ״ל הרא״ש בתוספותיו.

ומהחילוקים בדבריהם[8]:

א) התוס' דילן כתבו "אלמא דשתי קודם המברך", ואילו בתוהרא"ש הל' הוא "אלמא שמותר לשתות קודם המברך", וטעמא בעי.

ב) התוס׳ בתחילת דבריהם הביאו ב׳ תירוצים: לחלק בין אכילה לשתייה, וכהתירוץ הב' דתוהרא״ש שחילק בין המוציא לקידוש.

וצ״ב מדוע לא הסתפק תוס׳ הרא״ש בחילוק התוס׳ והוצרך לעוד ביאור וחילוק, משא״כ התוס׳ שלא הוצרכו לזה (או שלא ס"ל הכי)?

ב) בתירוץ הב׳ של התוס׳ כתבו ששתה רק להראות מעשה, משא״כ בתירוץ הא׳ של תוס׳ הרא״ש כתבו שבאמת לא שתה. וגם בזה צ״ב, כדלעיל, טעם החילוק בין התוס' לתוהרא"ש. ובפרט, שלכאו' תירוצו של תוס׳ הרא״ש הוי דוחק, ודלא כפשטות דברי הגמרא בפסחים דאיתא שם "גחין ושתי".

ג) עוד צ״ב בסדר ב׳ תירוצים אלו בתוס׳ ותוס׳ הרא״ש?[9]

ד) אח״ז הביאו ירושלמי שע״פ לא קשה מההוא סבא. וצ״ב מדוע הוצרכו התוס׳ למעשה רב מרבינו שמשון שכן נהג ע״פ חילוק זה, בפרט שאין זה דרך התוס׳ להביא ראיה כזו. משא״כ תוס׳ הרא״ש לא הוצרך לשום ראיה בזה[10].

ה) עוד צריך ביאור מדוע נצרכו לעוד חילוק של השר מקוצי ולא נסתפקו בחילוק הירושלמי, ובתוס׳ הרא״ש לא כתב תי' זה, ואולי לא ס"ל הכי, וצ״ב.

ו) התוס׳ הרא״ש בסוף דבריו כתב, דמשמעות הירושלמי שפעמים צריכים לכוס המברך ופעמים לא. ובזה תלוי אם צריכים להמתין לו או לא. משא״כ התוס׳ סתמו דבריהם. שכתבו שמכאן משמע שכשאין כוסותיהם פגומים אינם צריכים לכוס המברך, אבל לא כתבו אם יכולים לשתות קודם לו בנדון זה. ואח״ז כתבו שכשכוסותיהם פגומות אז יש קפידא. ובפשטות הכוונה לשתות קודם לו. וצ״ב.

ז) עוד יש להקשות דלכאורה הו״ל להתוס׳ להעמיד דברים אלו מיד אחרי הבאת הירושלמי, ולא לאחרי דברי השר מקוצי. וצ״ב.

ג. ויש לומר הביאור בכל זה, ובהקדם עוד ב׳ חילוקים בין דברי התוס׳ לתוס׳ הרא״ש. א) התוס׳ בקושייתם הקשו מההוא סבא דגחין ושתי ״אלמא דשתי קודם המברך״. משא״כ בתוס׳ הרא״ש הקשו ״אלמא שמותר[11] לשתות קודם המברך״. ב) בירושלמי שלפנינו איתא "המסובין אסורין[12] לטעום כו׳״. וכן הביא בתוס' הרא״ש. אבל התוס׳ שינו וכתבו ״אין המסובין רשאין לטעום עד כו׳״.

ונראה לבאר יסוד החילוק בין דברי התוס׳ לתוס׳ הרא״ש (ושאר הראשונים שככלל נוקטים כדברי תוס' הרא"ש, עיין בדבריהם):

דלשי' התוס׳, סוגיא דהכא קאי בדיני דרך ארץ, ולא איסור ודין. משא״כ לפי תוס׳ הרא״ש הוי זה איסור ודין.

ע"פ יסוד זה, נוכל לבאר בקל כל הני קושיות דלעיל:

מה שהקשינו, למה כתבו התוס' גבי ההוא סבא דפסחים "אלמא דשתי", היינו שלפועל שתה ולא נהג בדרך ארץ. משא״כ קושיית תוס׳ הרא״ש הוי "אלמא שמותר לשתות" דלא כסוגיין דסב"ל (לפי תוס' הרא"ש) דהוי איסור[13] (ועיין פמ"ג א"א קסז, לה).

ובזה מובן מה שהסתפקו התוס׳ בחילוק שבין אכילה לשתייה ולא הוצרכו לחלק בין קידוש להמוציא, דדוקא באכילה יש היפך הענין דדרך ארץ, משא״כ בשתייה. משא״כ תוס׳ הרא״ש דסב״ל שענין זה הוי דין איסור אינו מספיק כלל חילוק התוס׳, והוצרך לחלק בין קידוש להמוציא. וחילוק זה אינו תלוי כלל בדרך ארץ והתוס׳ לא היו יכולים כלל לתרץ כך, כיון שאינו קשור כלל לדרך ארץ.

ובפשטות, החילוק בין המוציא לקידוש הוא, דכיון שבברכת המוציא צריך המברך לאכול ולהנות לכן אסור לאכול קודם לו, דכן הוא הדין בברכות הנהנין דכל שלא נהנה אין מוציא אחרים, ולכן אסור לאכול לפניו, כיון שכ"ז שלא נהנה עדיין, אינו יכול להוציא אחרים יד"ח. משא״כ בקידוש ואכילת לחם משנה בשבת, שאינו צריך לשתות ולאכול כלל, לכן אפילו בנדון שהוא שותה ואוכל, מותר לשתות קודם לו (אע״פ שזהו קצת היפך דרך ארץ).

ובתירוץ השני הסתפקו התוס׳ בזה ששתה רק בכדי להראות מעשה, ומשום זה נהג קצת היפך הדרך ארץ. משא״כ לפי תוס׳ הרא״ש דזה הוי איסור, להראות מעשה אינו סיבה מספקת בכדי לעבור על איסור, והוצרך לומר שבפועל לא שתה אף שזה דלא כפשטות הגמרא בפסחים.

וגם יובן סדר התירוצים בהתוס', דבתחילה תירצו התוס' ע״פ סברא פשוטה, ואח״ז כתבו התירוץ השני דהוא קצת דחוק, כיון דגם בכדי להורות הלכה הוי היפך דרך ארץ. משא״כ תוס׳ הרא״ש הביאו מקודם שלא שתה, דאף שזהו דוחק בלשון הגמרא בפסחים, מ״מ לפי זה לא עבר שום איסור, משא״כ לתירוץ השני, זהו קצת דוחק שיאסרו כולם לאכול מחמת שעדיין לא אכל, והרי לא היתה ברכתו לבטלה, שהרי הוא עומד לאכול ג"כ, ולמה יאסרו מלאכול קודם שיאכל הוא.

ולאחר ב׳ התירוצים הראשונים שהם ע״פ סברא, הביאו דברי הירושלמי. והנה בבבלי הובא ענין זה בסוגיין שקאי אליבא דהתוס' בעניני דרך ארץ, משא״כ בירושלמי הובא דין זה בפרק ששי, בין דיני פת עיי"ש. ועוד, דכנ״ל הגירסא הנפוצה בירושלמי היא ״אסורין לטעום״, משא״כ בבבלי איתא ״אין רשאין״.

והנה, דברי הירושלמי לכאורה הוי יותר ע״פ דין ואינם מתאימים כ״כ לדרך ארץ, דמה שייכות בין זה שהם צריכים לכוסו, שאז דוקא הוי היפך דרך ארץ לטעום קודם.

ועוד, שבתירוץ הראשון של התוס' כתבו לחלק בין אכילה ושתייה על פי דרך ארץ. ובירושלמי מפורש שלא פליגי וענין זה נוהג גם בשתייה.

ולכן התוס׳ שסוברים שלפי הבבלי הוי זה מגדרי דרך ארץ הוצרכו לגרוס ״אין רשאין״, ולא כהגירסא הרגילה, וגם אחרי זה הוצרך להביא מעשה רב מרבינו שמשון שכן נהג לפועל ע״פ חילוק הירושלמי.

וכ"ז הוא מחמת שנצרך לדחוק בדברי הירושלמי שגם דבריו הם ע"פ דרך ארץ, דדוקא כשצריכים לכוסו זהו היפך דרך ארץ, דהרי הוא נותן להם והם ישתו קודם לו. משא"כ כשאין צריכים לכוסו אין זה היפך דרך ארץ.

משא״כ תוס׳ הרא״ש, שסב״ל שגם לפי הבבלי הוי זה דין ואיסור, ניחא ליה בגירסא הנפוצה בירושלמי ולא הוצרך לשום מעשה רב.

ומ״מ, אף לאחר שהביאו מעשה רב דר"ש, מכיון שנראה ברור דסב״ל להירושלמי שענין זה הוא איסור ולא מדיני דרך ארץ, הביאו התוס׳ עוד חילוק מהשר מקוצי שברור שחילוקו הוא רק בענין דרך ארץ, דהיינו כשנותן להם הרי בזה נותן להם רשות לשתות, וכשהם מקדימים ובוצעים ממה שבצע הרי זה היפך הדרך ארץ לגמרי.

ותוס׳ הרא״ש לא הוצרך לחילוק זה, כמבואר לעיל, כיון שדברי הירושלמי מתאימים היטב לביאורו בגמרא דידן. ועוד, שחילוק השר מקוצי אינו מתאים כלל לפי הסוברים דזה הוי דין ואיסור. ולכן מיד אחרי הבאת הירושלמי, תוס׳ הרא״ש כתב משמעותו שכשיש להם כוסות שאינם פגומות אינם צריכים לכוסו ויכולים לשתות קודם לו ועד״ז להיפך כשכוסותיהם פגומות. וזהו ממש כהירושלמי.

אמנם התוס׳ שבעצם לא ניחא ליה בירושלמי, לא כתבו משמעות זו, וכתבו המשמעות ע״פ הירושלמי ובעיקר ע״פ השר מקוצי. והיינו, דלפי השר מקוצי יש לחקור אם יש לכל אחד כוס שאינו פגום או לחם משנה דבנדון זה אינם צריכים לכוס ולחם המברך, אבל מ״מ יש לומר שעיקר הקפידא הוא שהוא צריך לתת להם דבזה נותן להם רשות, וא״כ בנדון זה אסורין לטעום קודם לו. או יש לומר שעיקר הקפידא הוא בזה שמקדימים ובוצעים ממה שבצע הוא, דזה הוא היפך דרך ארץ לגמרי, משא״כ כשיש להם כבר ולא צריכים לכוסו וככרו, מותרים לטעום קודם לו.

ועפ״ז כתבו התוס' שכשכוסותיהם פגומות אינם צריכם לכוסו, אבל לא כתבו אם יכולים לטעום קודם לו כיון דבנדון זה אינו ברור כ״כ לפי השר מקוצי. משא״כ כשכוסותיהם פגומות וצריכים לכוסו כתבו התוס׳ דאז יש קפידא- היינו להקדים וליקח מכוסו ואז אסור לטעום קודם המברך. ויש קפידא היינו אותה הלשון בדברי השר מקוצי.

והנה בכללות כל הראשונים נקטו כתוס׳ הרא״ש (היינו, שהביאו ב' התירוצים הראשונים של תוס' הרא"ש ובאותו סדר. וכן, שהביאו הירושלמי בלשון אסורין ולא הביאו שום מעשה רב. וכן, שלא הביאו חילוק השר מקוצי וכתבו המשמעות כתוס' הרא"ש). עיין בפסקי הרא״ש, חי' רבינו יונה, תוס׳ רבינו יהודה החסיד ותוס׳ בפסחים. והטעם לזה עיין בהמשך.

משא״כ התוס׳ בסוגיין שמפשטות הסוגיא משמע שדנה בעניני דרך ארץ, וכן נראה שיטת רש״י בכל הסוגיא ולכן נקטו שהוא ענין של דרך ארץ[14].

ד. והנה "בענין אין מכבדין בדרכים" הביא רבינו יונה ב׳ פירושים, וז״ל: ״י״מ שבדרכים שבעיר קאמר כשהולכין שנים אין להם לכבד זה את זה מפני שלא יפסיקו העוברים והשבים. וי״מ שלא נאמר אלא על ההולכין מעיר לעיר שבזה אין בו דרך ארץ שיתאחרו בכל שעה ושעה לכבד זה לזה שיעבור לפניו״.

ולכאורה צ״ב מפני מה מוכרחים לומר שב' פירושים הללו הינם חלוקים זע"ז, ולמה אין לומר את שניהם יחדיו, שענין זה נוהג בין בעיר ובין כשהולכים מעיר לעיר ומב׳ טעמים[15]?

אלא הביאור בפשטות, דב׳ פירושים אלו חולקים זע"ז, אם ענין זה הוי רק ענין של דרך ארץ או יותר מזה ודומה לאיסור. דלפי' הא׳ הוי דומה לאיסור דאסור להפסיק העוברים ושבים וזה מדויק בלשון רבינו יונה שלא הזכיר ״דרך ארץ" בפירוש הא'. משא״כ לפי פירוש הב׳, הוי רק ענין של דרך ארץ כמפורש בלשונו. והיינו שאין שום איסור לכבד בזה אלא שאינו דרך ארץ.

ולפי זה מובן מ״ש רש״י ״הולכי דרכים״ שפשטות הפירוש בזה הוא אנשים שהולכים מעיר לעיר, שכשהולכים בתוך העיר אין אנשים כאלו נקראים הולכי דרכים. והיינו שלומד רש"י כפשטות סוגיין דהוי ענין של דרך ארץ ואין הגמרא דנה בעניני איסור.

והנה בהמשך דברי רבינו יונה הקשה קושיית התוס׳, וזה לשונו: ״ומקשינן ע״ז מדאמרינן במסכת שבת לוי ורבהונא הוו אזלין באורחא כו׳, ואם איתא שאין מכבדין כשהולך ממקום למקום למה היה צריך לוי להנצל מרב הונא ומתרצינן שאע״פ שאמרו אין מכבדים בדרכים כשהולכין מעיר לעיר זהו שלא נועדו מתחלה ללכת ביחד שאינם חוששין לכבד זה לזה״.

ומוכח מדבריו דקושיא זו הוי דוקא אליבא דפירוש הב׳ שהביא. והטעם בפשטות משום שהלשון אזלין באורחא משמע שהולכין מעיר לעיר וכדומה ולא רק שהולכין בתוך העיר דאין זה נקרא אזלין באורחא. ולפי זה מובן קושיית התוס׳ שקאי בשיטת רש״י דסב"ל שענין זה הוי מעיר לעיר ומשום דרך ארץ.

ולפי כל זה מובן הסיפור שמביאה הגמרא בהמשך דרבין ואביי. מפשטות המעשה ומפירוש רש״י נראה שהיו הולכים בתוך העיר בבבל. ולכן הוקשה לאביי מדוע אינו מכבדו כיון דענין זה לפי הבבלי מיירי דוקא מעיר לעיר. וכשהגיעו לבית הכנסת אמר רבין שכך אמר רבי יוחנןו וכמו שהדגיש רש״י שזהו מרבי יוחנן שבארץ ישראל, וכל דברי רבין הוי מרבי יוחנן. ולפי רבי יוחנן ושיטת הירושלמי הוי ענין זה דין ואיסור שנוהג בעיר. וזהו הדגשת רש״י שכל עניניו שמע מרבי יוחנן- היינו שנהג בשיטת הירושלמי. וכמו שלפי הירושלמי הענין דאין רשאין לטעום הוי איסור עד״ז ענין זה.

אמנם ברא״ש הוסיף להקשות מהמלאכים אצל אברהם כנ״ל. ועיין בתוס' שבת נא, ב דגם כן הקשה מהמלאכים, וז"ל "קדמיה חמרא דלוי משמע שמכבדין בדרכים. ובפ' אמר להם הממונה נמי אמרינן כו' וכן מצינו במלאכי השרת שבאו אצל אברהם וכו'. והקשה ר"ת, דבפ' שלשה שאכלו מסיק דאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה? ותירץ רבינו תם דהתם כשאין הולכים בחבורה אחת אלא כל אחד הולך לצורך עצמו, אבל כשהולכים בחבורה אחת מכבדים בכל מקום".

וצ"ב מדוע הוצרך להקשות ממסקנת הגמ' ולא מעצם הברייתא? אלא הדבר ברור שלומד שזהו גם המסקנא לפי הברייתא ושענין זה נוהג דוקא בעיר וכמו שאמר רבי יוחנן. ודוקא לפי זה קשה מהמלאכים.

ולכן הוצרכו הרא"ש ותוס' שם להקשות מהמלאכים דאף שיש לומר שהלשון קאזלא באורחא הוי בתוך העיר, מ״מ פשטות הלשון אינו משמע כן כנ״ל וכדמוכח ברבינו יונה. ולכן הקשו מהמלאכים דפשטות קושיא הוי רק אליבא דפירוש הא׳ ברבינו יונה. והוא משום דמקום שבו היו עומדים המלאכים היה אצל ובקירוב לאהל אברהם, מקום שבדרך כלל היו עוברים ושבים. ובפשטות, מקום זה הוי כעין בתוך העיר. ובאמת המלאכים לא נסעו מעיר לעיר כלל, ולכן יכול להקשות מזה.

(ואת״ל שגם לפי פירוש הב׳ ברבינו יונה יש ענין עכ״פ דדרך ארץ שלא להפסיק העוברים הרי בנדון זה לא היו שום עוברים ושבים, ולא היה נוהג שום ענין של דרך ארץ בנדון זה. משא״כ אם הוי דין ואיסור יש לומר שלא פלוג ואפילו בעובדא שאין שם עוברים ושבים, מ״מ עדיין נוהג איסור ודין זה).

ועיין ברא"ש שגם לפני קושייתו הביא הענין דאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה וכרבי יוחנן, והיינו שסב"ל כן להלכה וכן הוא פירוש הברייתא וכמ"ש בשיטת התוס' בשבת[16], וכמו שלמד הרא"ש בענין הטעימה שהוא ענין של דין ואיסור, עד"ז בענין זה.

ובכל הראשונים שלמדו הענין דאין רשאים לטעום שהוא ענין של איסור גם בענין זה למדו כפירוש הא׳ של רבינו יונה והקשו מהמלאכים. והם תוס׳ הרא״ש, תוס׳ רבינו יהודה החסיד, ותוס' בשבת (ושם הובא הקושיא ותירוץ בשם רבינו תם ועיין בהקדמת בים של שלמה לבבא קמא). ורבינו יונה שלא הקשה מהמלאכים הביא קושיא זו בפירוש בפירושו הב׳ דלא כעיקר פירושו דהיינו פירושו הא׳[17].

ה. והנה בתחלת הסוגיא כותב המאירי: ״אמר ליה ריש גלותא לרב זביד אע״ג דרבנן קשישי אתון, כלומר ויודעים בטיב מנהג, בצרכי סעודה פרסאי בקיאי מינייכו ואני נוהג כמותם". ובהמשך דבריו לומד המאירי, שגם למסקנא סב״ל לרב זביד שאינו ענין של דרך ארץ אלא של דין- והיינו דלא כרש״י שסב״ל שרב ששת קיבל דברי הריש גלותא.

וז״ל המאירי: ״פירשו בה דלדידן משום דגדול בוצע והנטילה אות לבציעה וראוי שיטול תחלה להיות לאות על הבציעה אבל פרסיים שאין להם בציעה למה? ואע״פ שרב זביד לא על הפרסיים היה מקשה אלא על שהיה הוא נוהג כמותם כך פירושו אם לשבח המנהג אתה נוהג כמותם אין כאן שבח, ואם בתורת בציעה אם כן לא מסדר מנהגם אתה נוהג כן, ותירץ לו שמתורת מנהגם היה עושה, ואע״פ שלא היה הוא בוצע אלא שמניח מקומו לאחר ומשום דלאלתר יהבי תכא קמיה״.

ויוצא מזה שפירוש רבנן קשישי היינו שאע״פ שגם רבנן הם בקיאים במנהגים ואולי יותר מהפרסיים, דזהו מעלה בקשישי, שאתם זקנים יותר מהם, מ"מ יש ללמוד מנהגים מהפרסיים כי הם בקיאים מינייכו.

אבל לפי פירוש רש״י לא זו הייתה כוונת ריש גלותא, אלא כוונתו דאע״פ שאתם רבנן ובקיאים בהלכות ודינים (שבזה מספיק המעלה שאתם רבנן ולאו דוקא קשישי), מ״מ בברייתא זו וענינים אלו צריך ללמוד שהוא ענין של דרך ארץ. ולכן השמיט רש"י תיבת קשישי. ורק לאחר שאמר לו ריש גלותא דבר זה למד ר"ש שברייתא זו אכן מדיני ד"א ולא איסור והיתר.

ויש לומר יותר, שדוקא רב ששת לכתחילה למד ברייתא זו שמיירי בעניני איסור, כי ידוע דהלכה כרב ששת באיסורי (עיין ברכות מו, א בתוס' ד"ה עד) וידוע הטעם לזה משום שהיה רגיל לפסוק בעניני איסור והיה מדקדק בהם ויורד לעומקן ומשכיל על דבר אמת (עיין אג"ק ח"ב אגרת ר). והיינו שזה היה ענינו. וא״כ זה הטעם שבתחילה למד ברייתא זו בעניני איסור ורק אחרי שריש גלותא אמר דאע״פ שרבנן אתון ויודעים דיני איסור, מ״מ בענין זה צריך ללמוד שהוא ענין של דרך ארץ, הסכים עמו וכן למד.

ו. והנה מפשטות סוגיין נראה שדנה בעניני דרך ארץ. ועוד, לפי פירוש רש״י כל סוגיא הקודמת ובפרט סיום הסוגיא הקודמת דנה באחד מפסיק לשניים שלפי פירוש רש״י הוא משום דרך ארץ ואינו חיוב כלל. כמ״ש רש״י (מו, ב ד״ה אחד מפסיק לשניים) ״אם גמרו השנים סעודתן ורוצין לזמן דרך ארץ הוא שיהא האחד מפסיק כו׳״. ובהמשך לזה באה סוגיין דמיירי גם כן בעניני דרך ארץ.

וגם לפי התוס׳, תחילת הסוגיא הקודמת מיירי בענין אחד מפסיק לשנים ובדף מו לא חלק על רש״י מכלל דסב״ל גם כן דאחד מפסיק לשנים הוא משום דרך ארץ, ובהמשך לזה באה סוגיין דבפשטות מיירי ג"כ בעניני דרך ארץ.

משא״כ רבינו יונה, דהוא בעל השיטה דסב״ל דאחד מפסיק לשנים הוא חיוב, ולמד בסוגיא הקודמת שמיירי באחד מפסיק לשנים כר״י בעל התוס׳, לכן סב״ל שגם סוגיין מיירי בדינים ואיסורים ולא רק דרך ארץ. וכן רוב הראשונים נראה שסוגיא הקודמת מיירי בדינים ולא בדרך ארץ עיין בדבריהם ואכ״מ, לכן בסוגיין למדו גם כן שמיירי בדינים ואיסורים ולא דרך ארץ[18].