תנן בריש מס' שבת (ב, א) "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ", ומפרש בגמ' (ע"ב) שזה כולל הוצאה וגם הכנסה, דהתנא "הכנסה נמי הוצאה קרי לי'". אמנם "רבא אמר רשויות קתני, רשויות שבת שתים".

ובפירוש דברי רבא כתב רש"י (ד"ה רבא) וז"ל: "דקשיא לך לישנא דיציאה . . רשויות קתני, רשויות שתים, רשות היחיד ורשות הרבים, שהן ארבע בפנים כו', כלומר ועל ידיהן יש לך ארבע איסורין בפנים. וכנגדן בחוץ", עכ"ל.

אמנם התוס' (ד"ה רשויות) כתבו וז"ל:"וקשה לריב"א, דא"כ לא הוה לי' למיתני ושתים שהן ארבע בחוץ, אלא שתים שהן ארבע בפנים וארבע בחוץ, שתים שתים למה לי. ופי' ריב"א רשויות שבת, יש בהן ב' חיובים שהן ד' בפנים, וב' חיובים שהן ד' בחוץ", עכ"ל. כלומר לדעת ריב"א לרבא לא קאי תיבת "שתים" על הרשויות, כ"א על המלאכות (כפי שהוא להפירוש הקודם בגמ'), משא"כ לרש"י, תיבת "שתים" קאי על הרשויות, ולא על המלאכות, גם לרבא.

והנה י"ל דסיבת המחלוקת בין רש"י לריב"א הוא לפי שאזלי לשיטתייהו בפירוש דברי הגמ' לקמן (ג, א) "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת קא חשיב", וכדלקמן.

ובהקדים – דהנה החילוק בפועל בין שיטת רש"י לשיטת הריב"א כאן הוא, דלשיטת רש"י אין מחלקים את הד' דינים דמתני' – הב' חיובים והב' פטורים – לב' סוגים נפרדים, שהרי התיבה "שתים" קאי על הרשויות, ובנוגע להדינים, נכללו כולם בסוג אחד של "שהן ד'", משא"כ שיטת ריב"א היא, שגם לרבא מחלקים את הדינים לב' סוגים נפרדים, ב' של חיוב וב' של פטור.

והנה לגבי מלאכת הוצאה מבואר לקמן דיש ב' סוגים שונים המתחלקים בין "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת" ובין "פטורי דלא אתי בהו לידי חיוב חטאת", ונחלקו רש"י וריב"א בפירוש דבר זה, דרש"י (ד"ה פטורי) פי' וז"ל: "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת – כגון עקירות שהן תחלת המלאכה, דאיכא למגזר דילמא גמר לה. אבל הנחות לא מצי למיתי לידי חיוב חטאת, דהא ליכא עקירה גבי האי", עכ"ל. אבל הריב"א (תוס' ד"ה פטורי) פי' וז"ל: "דאתי לידי חיוב חטאת היינו אותו שפושט את ידו ומכניסה או מוציאה", עכ"ל. כלומר: לרש"י החילוק בין ב' סוגים אלו ("פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת" ו"פטורי דלא אתי בהו לידי חיוב חטאת"), הוא החילוק בפעולת האדם, האם עשה עקירה (שעי"ז אפשר לבוא לגמר מלאכה) – או שעשה ההנחה, (שאא"פ לבוא לידי גמר מלאכה). משא"כ לריב"א החילוק בין ב' סוגים האלו הוא: עד כמה נעשה השינוי רשות, האם נעשה ההוצאה או ההכנסה, או שלא נעשה השינוי הזה, כ"א רק הכנה לפני השינוי או רק הגמר שלאחר השינוי.

והנה מסתבר לומר שע"ד החילוק בין ב' סוגים הנ"ל, דכל אחד אזל לפי שיטתו, כ"ה שיטתם ג"כ בנוגע להחילוק בין 'החיוב' 'והפטור' – שאינם ב' סוגים רק מפני שזה חייב וזה פטור, כ"א החילוק ביניהם הוא ע"ד הנ"ל: דלרש"י החילוק הוא בנוגע לפעולת האדם: בהחיוב - האדם עשה הן העקירה והן ההנחה, ובהפטור האדם עשה רק את העקירה. ולריב"א החילוק הוא בנוגע לדרגת השינוי רשות: בהחיוב - השינוי רשות נעשה לגמרי, מתחילתו ועד סופו, מהעקירה ברשות הא' עד אחר ההנחה ברשות הב', ובהפטור - לא נעשה השינוי רשות באופן גמור, כי באחד חסר ההנחה דשינוי רשות, ובהשני חסר העקירה ברשות הא'.

והנה החילוק הזה לרש"י שייך רק באם נקודת הדיון בהמשנה הוא אודות פעולת האדם, היינו מלאכת ההוצאה שהאדם עושה, אבל אם נקודת הדיון הוא אודות הרשויות, קשה להפריד בין הסוגים, כי החילוק לשיטתו הוא בפעולת האדם, והרי לא בזה דנה המשנה.

כלומר: באם המשנה מתחלת לדבר אודות הרשויות, שבנוגע להרשויות ישנם כמה דינים, אין מתאים לומר שישנם כמה סוגי דינים בנוגע להרשויות, מטעם זה שפעולת האדם שונה בהם, כי לא ע"ז הוא ההדגשה, משא"כ אם החילוק הוא עד כמה נעשה השינוי רשות, זה מתאים גם אם ההדגשה הוא על הרשויות (ופשוט שזה מתאים גם אם ההדגשה היא על המלאכה).

ולכן, לרבא שס"ל שהתחלת המשנה היא "רשויות השבת..." דהיינו שהמשנה מקדימה ואומרת שהיא תעסוק עכשיו בפרטי דיני הרשויות, (ולא בפרטי דיני מלאכת הוצאה אף שפשוט שהדינים בנוגע להרשויות, הם איך האדם עובר על איסור הוצאה והכנסה, מ"מ המשנה דנה בזה ממבט הרשויות), א"כ לרש"י אין לומר בהמשך לזה שישנם ב' סוגים "שתים שהן ארבע" (ב' חיובים וב' פטורים), כי אין הסוגים פרט בהרשויות, כ"א בפעולת האדם, ולכן לומד רש"י שהפי' "רשויות השבת שתים – שהן ארבע . . אסורין", שכל הד' איסורים (ב' דחיוב וב' דפטור אבל אסור) הם בסוג אחד. משא"כ להריב"א, גם אם מדגישים שמדברים אודות הרשויות, יש לחלקו לב' סוגים נפרדים (ב' דחיוב וב' דפטור), כי החילוק ביניהם לשיטתו הוא עד כמה נשתנה הרשות, וזה מתאים גם אם מדברים בזה ממבט הרשויות.

הרמב"ן ריש מס' שבת חידש דאף דבגמ' (שם ב, ב ולקמן צו, ד) מבואר בפשיטות דהוצאה הוא אב והכנסה הוא תולדה, לשיטת ר"פ ור"א ורבינא דהכנסה קרי לי' התנא הוצאה, הוי הכנסה אב. ומשו"ה במנין האבות בכלל גדול חשיב גם הכנסה – לשיטה זו – דהכנסה הוי אב.

והנה לפי זה לכאורה צ"ב מהו הפשט בהמשנה בשבועות יציאות השבת שתים שהם ארבע. דלהראשונים דס"ל דהכנסה הוא תולדה א"כ הפשט הוא שתים היינו ב' יציאות שהם ארבע עם ב' הכנסות אבל להרמב"ן מאי אולמי' יציאות מהכנסות דזהו השתים וזהו הארבע.

והנה באמת הרמב"ן עצמו מתייחס לזה וכתב "אלא אר"פ הכא דעיקר שבת תני חיובי ופטור, נ"ל, דרב פפא הדר ביה ממאי דאמר דאבות היינו יציאות, וסבר דהכנסות נמי אבות הן, וכדתנן התם שתים שהן ד' שתים היינו הוצאה והכנסה דעני, שהן ד' הוצאה והכנסה דבעה"ב, ולא מפני שהן תולדות אלא שתי שמות הוצאה והכנסה שהן ד' מלאכות בעני ובעה"ב כדפרישית. וכולן אבות הן, ויש עיקר גדול בתורה לארבע כמו לשתים, דהא לא מפרשי בתורה הוצאות והכנסות של עני יותר מבעל הבית ולא מבעה"ב יותר משל עני".

והנה בתחילת דבריו מבואר שנים "הוצאה והכנסה דעני שהן ד' הוצאה והכנסה דבעה"ב", ובסוף הוא מסיים "ולא מפני שהן תולדות אלא שתי שמות הוצאה והכנסה שהן ד' מלאכות בעני ובבעה"ב כדפרישית". ולכאו צ"ב, דאם הכוונה כמו שמשמע בתחילת דבריו דהשתים הוא הוצאה והכנסה דעני והארבע הוא הוצאה והכנסה דבעה"ב צ"ב מאי אולמי' עני מבעה"ב, דזהו השתים וזהו הארבע. ואם הכוונה כמו שמשמע בסוף דבריו שהשתים הוא "הוצאה והכנסה" שהם ד' מלאכות בעני ובבעה"ב הרי לכאורה אין זה מתאים לשיטת הרמב"ן.

דהנה בפי' "רשויות קתני" פרש"י רשויות שבת שתים ועל ידיהן ד' חיובין. וע"ז הקשה הרמב"ן דא"כ לא הוי דומיא דמראות נגעים שקתני שתים שהן ארבע ושמה הרי השתים הוא חלק מהארבע, ועיי"ש. והיינו שלשיטת הרמב"ן שתים שהן ארבע ע"כ צ"ל שהשתים הוא חלק מהארבע כדי להיות דומיא דמראות נגעים, וא"כ א"א לומר להרמב"ן ששתים הכוונה הוצאה והכנסה (סתם) שהן ד' הוצאות דעני ודבעה"ב (כמו שלכאורה משמע מסוף דבריו), וא"כ לסיכום לכאורה צ"ב לשיטת הרמב"ן מהו הפי' ביציאות השבת ב' שהן ד' במס' שבועות.

ומענין לענין באותו ענין לכאורה צ"ב ג"כ שיטת הרשב"א דהכנסה דעני הוי אב משום דהם העלו קדשים לעגלה, והכנסה דבעה"ב הוי תולדה, דמהו הפי' לשיטתו בב' שהן ד' במס' שבועות דלכאורה ג' מהם הוא אבות ורק א' הוא תולדה.

ובאותו ענין בתוס' מבואר דצריך ב' פסוקים, אחד להוצאה דעני ואחד להוצאה דעשיר. ולכאורה צ"ב דהנה בפסוק "אל יעשו עוד . . ויכלא העם מהביא" מבואר דאסור להוציא מרה"י לרה"ר ע"י שיוצא בעצמו עם החפץ מרה"י לרה"ר.

והנה בהוצאת הבעה"ב, הבעה"ב מוציא חפץ שהי' אצלו ומוליכו למקום אחר שאינו נמצא שם ובהוצאת העני הרי לוקחו ממקום שאינו שם ומביאו למקום שהוא נמצא. ובמלאכת המשכן הוא לא כשניהם אלא מוציאו ממקום שהוא (המוציא) נמצא ומביאו למקום שהוא (המוציא) כעת נמצא. ולכאורה אז יש מקום לחלק בין הוצאת עני והוצאת בעה"ב איזה מהם נלמד מ"ויכלא העם מהביא".

והנה ברשב"א כשמבאר ההפרש בין הוצאה דעני והוצאה דבעה"ב מבאר וז"ל: "הוצאת העני חשובה שמושך לעצמו אינו דומה להוצאת הבעה"ב שמוציא ממנו". ועפ"ז אם מוציאו ממקומו ומביאו למקום אחר נחשב כהוצאת העני כיון שמביאו לעצמו, אבל בתוס' צ"ב אם כוונתו ג"כ כמו הרשב"א.

בשבת (ג, ב) אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר ולא כרה"י כרה"ר לא דמיא מידו דעני וכרה"י לא דמיא מידו דבעה"ב בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית.

והנה ברשב"א נקט בפשטות דבעיית אביי הוא דוקא בידו הפשוטה לרה"ר שאזי שייך לקוראו כרמלית אבל בידו הפשוטה לרה"י כיון דרה"י עולה עד לרקיע לא שייך לשויא כרמלית.

אבל בריטב"א מבואר דאף בידו הפשוטה לרה"י ג"כ שייך בעיית אביי דלשויי' כרמלית.

והנה לכאורה יסוד השאילה (ברה"ר) הוא מהו הצד ששויא רבנן ליד ככרמלית. האם הטעם הוא משום שכיון שהיד נמצא ברה"ר ואינו בטל לרה"ר (כיון שבתר גופו גרר) יש לו דין כתל שגבוה ג' (ורחב דע"ד) שחולק רשות לעצמו ואינו חלק מרה"ר ונתנו חכמים לזה דין כרמלית כיון דהוי מקום חשוב דדע"ד ואינו רה"י ולא רה"ר. וה"ה היד כיון דחשוב מקום כדע"ד ואינו בטל לרה"ר יש לו דין כרמלית, וא"כ פשיטא דזה לא שייך ברה"י כיון דאין דין כרמלית ברה"י.

אבל אי נקטינן דבאמת לא שייכי לשוי' ליד דין כרמלית משום שעומד ברה"ר ואינו חלק מרה"ר דכיון דלא הוי ממש חלק מרה"ר א"א לשויי' ככרמלית וכמבואר בריטב"א (בהמשך שם) "נקט לי קנסא מפני לכשתמצא לומר דהוי כרמלית ויהא מה להחזירה אינה משורת הדין שאין כרמלית אלא בדבר קבוע דרגיל בי' רבים ואינו בכלים ולא בכיוצא בזה שהוא עומד ליטול". וע"כ הא דשווי' ככרמלית הוא רק איסור חדש מדרבנן שיש על היד דין כרמלית וא"כ אין נפ"מ אם היד נמצא ברה"י או ברה"ר. וזה שיטת הריטב"א. אבל לכאו' עדיין צ"ב, מהו הגדר של כרמלית ברה"י.

והנה ברש"י ד"ה בעי אביי "השתא דחזינן דלאו בתר גופו שדינן לה לענין אחיובי מדאורייתא אלמא איפליג רשותא אי אחמור עלה רבנן למהוי כרמלית דהיכא דהושיט ידו מלאה לרשות אחרת לא יחזירנה אצלו ותהא כך פשוטה עד שתחשך דכיון דלאו בתר גופו גרירא נעשית לה רשות אחרת מדרבנן דגזרו רשות מדבריהם כו'". והנה מל' רש"י "דהיכא דהושיט ידו מלאה לרשות אחרת כו'" מוכח שהשאלה של אביי הוא בין אם עומד ברה"י וידו פשוטה לרה"ר ובין שעומד ברה"ר וידו פשוטה לרה"י, והיינו כשיטת הריטב"א הנ"ל.

[והנה לכאורה כן מוכח גם לקמן ברש"י ד"ה למעלה מעשרה, דמבואר שם דהא דלא קנסוהו למעלה מי' טפחים לשוויי' כרמלית הוא משום "דלא איסורא עביד" והיינו שבעצם הי' שייך לשוויי' למעלה מי' ג"כ ככרמלית ורק כיון דלא עביד איסורא אין טעם לקונסו. ולכאורה צ"ב איך שייך כרמלית למעלה מי', וע"כ צ"ל לכאו' דלרש"י כמו דשייכי לשוויי' היד ככרמלית ברה"י אף דאין דין כרמלית ברה"י כמו"כ ס"ל לרש"י דה"ה למעלה מי' ג"כ שייכי כרמלית על היד ורק כיון דלא עביד איסורא משו"ה לא אסרוה].

והנה בהגדרת הדין דכרמלית ביד מבואר ברש"י הנ"ל "השתא דחזינן דלאו בתר גופו כו' אלמא איפליג רשותא אי אחמיר עלה רבנן למהוי כרמלית כו' כיון דלא בתר גופו גרירא נעשית לה רשות אחרת מדרבנן דגזור רשות מדבריהם כו'".

והיינו דיסוד השאלה שיהא ליד דין כרמלית הוא כיון דאיפליג היד מהגוף והיינו שאין לו דין הגוף לגמרי א"כ זהו גופא היסוד שיהא דינו ככרמלית, ובלשון רש"י "נעשית לה רשות אחרת מדרבנן דגזור רשות מדבריהם", והיינו שאי"ז הכרמלית שאנחנו מורגלין בו, אלא דין חדש לגמרי, רק כמו שמצינו דגזור רבנן "רשות מדבריהם", א"כ אפשר לומר שגם הכא גופו של היד יש לו דין נפרד מהגוף וחשיב רשות אחרת ואסור להחזיר היד.

בקיצור: נחלקו הרשב"א והריטב"א האם השאלה של אביי הוא דוקא ביד הפשוטה לרה"ר או גם לרה"י, מרש"י מוכח שס"ל כהריטב"א דגם כרה"י שייכי האיבעי' דאביי. להסכם הדין כרמלית הוא דין מחודש דכיון דנחלק מהגוף חשיב כרמלית לגבי הגוף. וזהו מתאים ג"כ עם שיטת רש"י לקמן (ח, א ד"ה פחות מכאן) דאין כרמלית בכלים, ומו"ה לא שייכי לשוויי' כרמלית מצד המצאו ברה"ר ואינו חלק מרה"ר ורק משום דין מחודש כנ"ל.

והנה לכאורה התוס' חולקים על רש"י דהנה בתוד"ה כאן למעלה מי' מבואר בתוס' דאם הושיט ידו למטה מי' מותר להכניסו דרך למעלה מי' לרה"ר. והנה אם הדין כרמלית שיש ליד הוא משום שנמצא באויר רה"ר א"כ מובן דכשמכניס ידו לאוויר מקום פטור והיינו למעלה מי' א"כ שוב לא הוי היד כרמלית. אבל אם הטעם שהיד נק' כרמלית הוא משום שמחולק מהגוף ונתנו ע"ז שם כרמלית והא דלמעלה מי' אינו ככרמלית הוא כמו שפרש"י דלא עביד איסורא א"כ פשוט לכאורה דאם הוציא את היד למטה מי' אסור להכניסה דרך למעלה מי' כיון שעשה איסור.

[ועי' ברשב"א שהביא תי' התוס' הנ"ל וחולק עליו אבל לא בגלל שאין להתי' מקום כלל אלא שיש לו קושיות על תירוצו של התוס' וזה מתאים ג"כ עם הנ"ל דשיטת הרשב"א הוא כהתוס' שיסוד דין כרמלית הוא משום שנמצא באויר רה"ר ומשו"ה יש מקום לתי' התוס' ורק שיש לו קושיות ע"ז – ומשו"ה חולק על התוס' ולא שחולק בעצם].

והנה עפ"י הנ"ל יובן כמה חילוקים בין רש"י ותוס' לשיטת רש"י יסוד השאלה הוא רק בגלל שחלוק מהגוף ומשו"ה יש לו דין כרמלית לגבי הגוף וא"כ לכאורה מאד מובן שמותר לעמוד ברה"י ולטלטל ברה"ר ואין שום שאלה שמכניס מרה"ר לכרמלית דהא אין להיד דין כרמלית אלא לגבי הגוף. ובתוד"ה מהו שתעשה כרמלית מעיר ע"ז ומתרץ "ולא הוי כרמלית אלא לענין רשות שהגוף שם שדומה יותר לשתי רשויות". ולכאורה אין כוונתו שגם הוא סובר שגדר הכרמלית הוא רק זה שמחולק היד מהגוף וכדמוכח מזה שמועיל לשיטתו להגבי' היד למעלה מי' וע"כ צ"ל שאף שנק' כרמלית בגלל שהוא ברה"ר אבל הוא רק כרמלית לגבי הגוף וצ"ב ההגדרה.

בתוד"ה מי קנסוהו מבואר מהר"י דאם דינו ככרמלית אי"ז קנס אלא איסור ומסיים "ושמא הא דעבדוהו ככרמלית נמי הוי קנסא" והנה ברש"י מבואר בפשטות דהא דהוי כרמלית הוא קנס. וההסבר פשוט כנ"ל דאם הוא כרמלית מצד שנמצא ברה"ר משו"ה לא שייכי (כ"כ) לקרותו קנס, אבל אם הוא דין חדש של רשות מדבריהם שפיר שייך לקרותו קנס.

בקיצור: נחלקו רש"י ותוס' מהו היסוד לומר שיד יש לו דין כרמלית רש"י ס"ל כהריטב"א ותוס' ס"ל כהרשב"א. ועפי"ז יובן למה לתוס' ק"ק מהא דעומד ברה"י מטלטל ברה"ר דבפשטות ל"ג קנסוה לענין כרמלית, ולתוס' אם הושיט ידו למטה מי' מותר להחזירה למעלה מי' משא"כ לרש"י.

והנה בפשיטא על אביי יש מחלוקת מהו הגי' הנכונה, לרש"י הגי' הוא כנ"ל כרה"ר לא דמיא מידו דעני, וכרה"ר לא דמיא מידו דבעה"ב. אבל הר"ח (כפי שהביאו הראשונים דלא כנדפס על הגליון) גריס איפכא כרה"י לא דמיא מידו דעני וכרה"ר לא דמיא מידו דבעה"ב.

והיינו שלגי' רש"י בחידוש על הפשיטא הוא שאין היד נגרר בתר הגוף לגמרי וזהו שמחדש הפשיטא שזהו חולק רשות לעצמו. והיינו דהא דאין היד חלק מרה"ר הוא כ"כ פשוט דאין צ"ל ע"ז פשיטא ומה שצריך לחדש הוא דאין היד נגרר אחר הגוף לגמרי. אבל לגי' הר"ח הפשיטא מחדש דאין היד נמצא ברה"ר לגמרי אבל זה שאין היד נגרר אחר הגוף לגמרי הוא כ"כ ברור דאין צ"ל ע"ז פשיטא.

והנה לכאורה הי' מקום לומר דמח' הנ"ל בהביאור בהא דיש צד שהיד יהי' דינו ככרמלית תלוי בהגירסא. דלשיטת רש"י לא הי' מקום כלל שהיד יהי' לו דין רה"ר בגלל שנמצא ברה"ר ואדרבה הי' סברא שלהיד יש דין שנגרר בתר הגוף לגמרי וא"כ ה"ה שאין מקום לומר שיש לו דין כרמלית בגלל שנמצא ברה"ר וא"כ היסוד שיהי' לו דין כרמלית הוא בגלל דין מחודש, דכיון דהיד והגוף מחולקים משו"ה יש ע"ז דין כרמלית [וצע"ק דהנה ברש"י ד"ה כאן מיבעי מבואר דהא דלא הוי כרמלית הוא משום דבתר גופו גרירא ולכאורה הא כיון דכל הכרמלית הוי דין מחודש א"כ הא דלא הוי כרמלית הוא משום דאין החידוש, ואולי י"ל דלולא ידו בתר גופו גריר פשוט דיד הדין מחודש דהוי כרמלית וצ"ע].

אבל לגי' הר"ח הי' מקום לומר שיש להיד דין רה"ר או רה"י וזהו שחידש בפשיטא שאין להיד דין רה"ר או רה"י וע"ז בא האבעי' האם עכ"פ יש לו דין כרמלית והיינו יד הפשוטה לרה"ר לפחות יהי' לו דין כרמלית מצד זה שנמצא ברה"ר. ועפי"ז נאמר דרש"י לשיטתו והתוס' והרשב"א אזלי בשיטת הר"ח.

[אבל דא עקא דהרשב"א באמת לא קיבל גי' רש"י והכריח כגי' הר"ח אבל הריטב"א שלכאורה ס"ל בשיטת רש"י במח' הנ"ל לא קיבל גי' רש"י וצ"ע].

בקובץ שעבר הבאנו את שיטת רש"י שבכדי שיהיה 'הנחה' צריך שהעני יניח את החפץ ברה"ר, ולא מהני שמוציא את החפץ לרה"ר ומשאירו בידו, ודקדקנו דמלשון רש"י משמע דאפילו בבבא דפטורי נמי משמע מרש"י דלא מהני מה שמביאו אצלו,

והבאנו שיטת הרמב"ם בהל' שבת פי"ג ה"ב: "ידו של אדם חשובה לו כארבע על ארבע, לפיכך אם עקר החפץ מיד אדם העומד ברשות זו והניחו ביד אדם אחר העומד ברשות שני' חייב, וכן אם הי' עומד באחת משתי רשויות אלו ופשט ידו לרשות שני' ועקר החפץ ממנה או מיד אדם העומד בה והחזיר ידו אליו חייב, ואע"פ שלא הניח החפץ במקום שהוא עומד בו הואיל והוא בידו הרי הוא כמונח בארץ ע"כ. ודייקנו בדבריו כמה דיוקים.

וכן הבאנו דמשמע משיטת הרמב"ם דאין 'עוקר' ו'מניח' חלק מעצם מלאכת הוצאה כ"א תנאי במלאכה, מאחר שכתב אין המוציא מרשות לרשות חייב עד וכו' משמע שיש עליו שם מוציא מרשות לרשות ולחייבו צריכים תנאי של 'עקירה' ו'הנחה' וזהו פשוט בדבריו. וכתבנו שכן משמע מרש"י דעקירה והנחה אינם מעצם ההוצאה כ"א שדרך ההוצאה היא עקירה והנחה. ע"כ ביארנו בקובץ העבר.

ונמצא דבין לרש"י ובין להרמב"ם אין העקירה והנחה מעצם המלאכה, ועיקר המלאכה היא ההוצאה, ובכדי שההוצאה תיהי' מלאכה צריכים שתהא בה עקירה והנחה.

ועפ"ז נבוא לבאר שיטת הרמב"ם, דלכאורה צריכים לומר דלהרמב"ם יש ב' כללים א' - "ידו של אדם חשובה כד' על ד'" וב' – "הואיל והוא בידו ה"ה כמונח בארץ". והיינו דהם ב' כללים בידו. ומשו"ה חלקו הרמב"ם ולא הזכיר לכתחילה הענין של ה"ה כמונח בארץ מפני שזה נוגע רק למקרה שהביא דהיינו שנטל חפץ ממי שעומד ברשות שני' והביאו אליו.

וזהו ג"כ מה שהקושיא שהקשה הרמב"ם ואע"פ שלא הניח החפץ במקום שהוא עומד בו אינו קשה עד עתה, דעד עתה הי' העקירה והנחה מע"ג מקום ד' בלי בעיה ורק בנדון זה יש בעיה.

אולי י"ל דהבעיה היא רק בנדון זה, שהכניס ידו לרשות אחרת והביאו אליו, והוא משום דאז המעשה הוצאה וההנחה היא מעשה אחד. דהיד שמוציא א"א שיהיה ג"כ מקום ההנחה, והיינו דמאחר שהוא מוציא את הדבר אליו א"כ א"א לומר "דידו היא מקום הנחה", ובנדון הא' שהביא הרמב"ם אז היד משמשת ג"כ למקום הנחה, וא"כ מצד חשיבותה היא מקום ד' על ד' ואינו צריך לשום סברא של כמונח בארץ.

ועדיין צריך ביאור למה יש לנו את הכלל של 'ד' על ד' ולא נסמוך על הכלל של 'כמונח בארץ', ואפילו נימא דהכלל של 'כמונח בארץ' הוא דוקא משום דידו של אדם חשיבא כ'ד' על ד' (כמו שמובא בסה"מ להרמב"ם) עדיין צ"ב למה חילקם הרמב"ם לשניים.

ואפ"ל דס"ל להרמב"ם דהגדר כ'מונח בארץ' לא שייך אלא רק אצל מי שרצונו בהדבר דהיינו מי שמושך הדבר אליו, רק אצלו שייך לומר הואיל ובא בידו ה"ה כמונח בארץ, והסברא נותנת דמאחר שרוצה שהדבר יהי' אצלו אז י"ל דהוה כמונח בגופו ואז אמרינן דגופו כמונח בארץ, אבל במי שאינו מוכרח שרצונו בהדבר, שלא עשה שום מעשה להביאו אצלו, אז צריכין לדון רק על ידו ואז אמרינן דידו חשובה לו כד'.

היוצא מזה דלהרמב"ם רק באופן שעושה מעשה ההוצאה להביאו אליו, יש סברא לומר ה"ה כ"מונח בארץ" והיכא דהיד היא רק מקום הנחה אז דוקא יש סברא לומר דידו של אדם חשובה לו כד' על ד'.

ולהעיר, דבפירוש המשניות להרמב"ם בריש המסכתא הביא ב' הסברות ביחד, דכתב שם וז"ל: "והעיקר השלישי: כי לא יתחייב העוקר. . עד שיעקור ממקום שיהי' בו ד' על ד' . . ולפי שיד האדם יניחו בו החפצים הגדולים, ומה שיש בה מתכונת הקבוץ והפשוט והאחיזה מפני זה נחשוב אותה כאילו היא מקום שיש בו ד' על ד' ולפיכך מי שנתן דבר ביד אדם כאילו הניחו בארץ במקום שאותו האדם יושב עליו", ע"כ.

הרי מצינו שהרמב"ם צירף ב' הסברות יחד א' - ד' על ד', ב' - כמונח בארץ, ואע"פ שבפיה"מ צרפם יחד מ"מ בספר היד החזקה משמע דלא מצרפם, ואדרבה לפי לשונו שם הי' לו לצרפם פה מיד בהלכה א' כשכתב דידו חשובה כד' על ד' הי' לו לכתוב וה"ה כמונח בארץ, ולא לחכות לסוף הלכה ב' אחר שהקשה קושיא. ומזה גופא מוכרח דבספרו היד לא צרפן ביחד, ויל"ע בזה.

ואולי י"ל דרש"י בסוגיין ס"ל כקושיית הרמב"ם, רק דלא ס"ל כתירוצו, היינו דס"ל לרש"י דהיכא דהיד היא חלק מההוצאה א"א להיות מקום הנחה ולא ס"ל חידושו של הרמב"ם ד"כמונח בארץ" ואם אין ידו חשובה כמקום ד' א"א שתהא בה הנחה כלל, ומשו"ה כתב רש"י "והניח ברה"ר" דעשה הנחה ממש ברה"ר.

והנה אפשר להוסיף בביאור דברי רש"י דאפילו באופן שנטל בעה"ב מתוכה ג"כ לא אמרינן דידו הוא מקום הנחה וצריך להניחן ברה"י, וכלשונו "והניח בפנים" דמשמע דאחר שנטל מידו הניח בפנים דעשה הנחה בפנים ולא סגי בזה שנטל מידו, והוא דס"ל לרש"י דלא רק כשעושה מעשה ההוצאה א"א שידו תהי' מקום ההנחה, אלא גם באופן ש"נטל מתוכה" דאז ידו היא ג"כ חלק מההוצאה מאחר שהיא נוטלת החפץ, ג"כ א"א שהיד תהי' מקום הנחה, מאחר שהיא חלק מההוצאה. ובענין זה אם היא חלק מההוצאה באופן כזה. יש לעיין בזה ובעה"י בההערה הבאה אדון בזה.

סוכה ט, ב מתניתין: "העושה סוכתו תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית" ובגמ': "אמר רבא לא שנו אלא באילן שצלתו מרובה מחמתו אבל חמתו מרובה מצלתו כשרה . . וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר ומפרש רש"י מחובר סכך פסול הוא . . אלמא תלוש בעינן ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צלתה של סוכה".

ובתוס' (ד"ה הא קא מצטרף) מביא שאם הסוכה שתחת האילן מסוככת כראוי שצלתה מרובה מחמתה לאו מיסתבר שתיפסל משום צירוף סכך פסול כיון דכי שקלת ליה לפסול אכתי צלתה מרובה, אלא כשאין צלתה מרובה אלא מחמת הפסול איירי, עכ"ל.

ולכאורה אין הכרח מלשונו של רש"י שחולק עם תוס', מאחר שפירש שהבעיה בצירוף סכך פסול הוא שמהני צל האילן לצל הסכך להשלים צלתה של סוכה.

בהמשך מדברת הגמ' אודות סוכה ע"ג סוכה באופן שהתחתונה כשרה והעליונה פסולה כגון שהתחתונה צלתה מרובה מחמתה והעליונה חמתה מרובה מצלתה וקיימי תרווייהו בתוך עשרים (שסוכה למעלה מעשרים פסולה) ופי' רש"י דסכך של עליונה לאו סכך הוא ולא מיפסלה תחתונה משום סוכה תחת סוכה, ורש"י זה מובן מד"ה (היכי דמי) שמבאר שכאשר יש סוכה שחמתה מרובה מצלתה אותו צלתה "סכך דידה כמאן דליתיה הוא" ומשום הכי אין בסוכה התחתונה בעיה של סוכה תחת סוכה כשהעליונה חמתה מרובה מצלתה, כי נחשב שלעליונה אין כלל סכך1.

וממשיך רש"י לבאר את הפרט שקיימי תרווייהו בתוך עשרים וז"ל: "דאי עליונה למעלה מעשרים אף תחתונה פסולה משום דמצטרף סכך פסול (דעליונה שכזכור צלתה מועטת, המעתיק) בהדי סכך כשר משום דסכך למעלה מעשרים פסולה אבל כי קאי בתוך כ' לצטרף ובלבד שלא יהא צלתה מרובה מחמתה (של העליונה, המעתיק) דתפסיל תחתונה משום סוכה תחת סוכה" עכ"ל.

ולכאורה דברי רש"י סותרים זה לזה מרישא לסיפא, שאם מיעוט הסכך דהעליונה הוא כמאן דליתיה ורק משום כך אין התחתונה סוכה תחת סוכה, מדוע יפריע לנו מיעוט זה כשהוא סכך פסול (כשהוא למעלה מעשרים), ויתרה מכך גם כשהסכך כשר (למטה מכ') אומר רש"י לצרף אותו חלק ממש שאומרים עליו שכאילו אינו, ויבואר אי"ה להלן ושאלה זו היא גם ברש"י ד"ה מ"ד ניגזור (ד"ה הנ"ל).

התוס' (ד"ה הנ"ל) מפרש גמ' זו של סוכה ע"ג סוכה התחתונה כשרה והעליונה פסולה, וז"ל: "כגון שהתחתונה צלתה מרובה מחמתה והעליונה חמתה מרובה מצלתה וקיימי תרווייהו בתוך עשרים דמשמע הא קיימא עליונה למעלה מעשרים תחתונה נמי פסולה משום דמצטרף סכך פסול (דעליונה, המעתיק) בהדי סכך כשר (דתחתונה, המעתיק) התם מיירי כשאין התחתונה צלתה מרובה אלא מחמת עליונה" עכ"ל.

וכאן חוזר תוס' על היסוד שאם יש מספיק סכך כשר שוב לא יכול סכך פסול לפסול את הסוכה, אלא אם כן אין מספיק צל מבלעדי הסכך הפסול, ובמקרה זה רש"י חולק ואומר שאף שבסוכה התחתונה יש מספיק סכך כשר, צירוף סכך פסול יפסול את הסוכה, ומכאן נוכל ללמוד לריש הסוגיא שגם שם יחלוק רש"י על תוס' ויאמר שלאו דוקא שהאילן משלים את הסכך לשיעור הנדרש של צלתה מרובה מחמתה, אלא שאפילו שיש מספיק סכך כשר, מפריע האילן ופוסל, וא"כ צריך להבין את לשונו של רש"י כשמבאר הבעיה ד"קא מצטרף סכך פסול" ש"מהני צל האילן לצל הסכך להשלים צלתה של סוכה", עכ"ל, במקרה שלא מהני שיש מספיק סכך כשר, הרי לרש"י גם האילן יפסול, ומדוע א"כ מדגיש רש"י שזאת הבעיה, שמהני.

ונראה לומר שרש"י מחלק בין שתי הבעיות של (א) שני סככים (ב) ישיבה תחת סכך פסול, כשהעליונה חמתה מרובה מצלתה אין מיעוט הסכך נחשב לגג, הואיל וענין הגג (שהוא הסכך) להצל, וכאן יש יותר חמה מצל, אינו נקרא סכך, וכדברי רש"י "כמאן דליתיה", שאינו ממלא תפקידו, וכדברי רש"י בריש המסכתא (הובא בשוה"ג מס' 1) "נמצא שמה בטל" ובייחוד לדברי רש"י (ב, א ד"ה ושחמתה מרובה מצלתה המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ועל שם הסכך קרויה סוכה, (ומצויין לרש"י זה בלקו"ש חל"ד ע' 142 הערה 24)) אך למרות הכל אותו מיעוט סכך גורם לצל, והיושב בסוכה, יושב בצל סכך זה, וע"ז אומר רש"י שיש הבדל אם מיעוט סכך זה הוא בתוך כ' שהוא כשר או שהוא למעלה מכ' שפסול (או אילן מחובר שהוא פסול) בד"ה תחתונה: "אבל כי קאי בתוך כ' לצטרף", שישיבה בצל זה אינו מפריע, ושני סככים אינו כי חמתה של העליונה מרובה ומבטל את הצל וכמו שממשיך "ובלבד שלא יהא צלתה מרובה מחמתה דתפסיל תחתונה משום סוכה תחת סוכה" כשצלתה מרובה מתעוררת הבעיה של שני סככים.

וכשהעליונה למעלה מכ' עם היות שאינה נחשבת גג הרי האדם יושב תחת צל זה שבא מסכך פסול, ולזה לא יועיל שבלאו הכי הסוכה כשרה שיש רוב צל מחמת הסכך הכשר, שאין לו לאדם לישב בצל פסול, ובזה ידויקו דברי רש"י בריש סוגיתנו (ד"ה הא קא) "ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צלתה של סוכה" שהפירוש הוא שענפי האילן בפועל מצילים, ומועילים בסוכה, אף שישנו סכך כשר, ואף שיש מספיק סכך כשר להכשיר את הסוכה בלעדם כמו שאומר רש"י בפירוש (ודלא כתוס') בד"ה "מ"ד ניגזר" אודות כשהסוכה העליונה למעלה מכ' "דלא מסיק אדעתיה למיחש אתחתונה משום צירוף כמאן דליתיה הוא ולא פסיל לתחתונה" ושם כשרוצה לחשב את העליונה שהיא סכך הפסול כמאן דליתיה חייבים לומר שלתחתונה יש לבד סכך כשיעור המכשיר לסוכה. וסברא זו מפורש בלשונו הזהב של רבינו הזקן (תרכ"ו ס"ג) "דכיון שצל העליון שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל הסכך שתחתיו כנגדו ממש שהרי אינו משמש כלום כיון שהעליון מיצל על מקום שהוא מיצל ולפיכך אנו רואים כאילו ניטל ונחסר מן צל הסכך הכשר כשיעור צל העליון שמיצל על הסוכה וכאילו היה המקום הזה . . מקום חמה ותהיה הסוכה חמתה מרובה מצלתה".

ואפשר להסביר חילוק זה בין רש"י לתוס' במקרה שיש סכך פסול ויש מספיק סכך כשר להכשיר את הסוכה מבלעדי הפסול, שלרש"י פסול ולתוס' כשר2, במחלוקת יסודית בענינו של הסכך שלרש"י הוא להצל לאדם מן השמש ולתוס' לחצוץ בפני השמש, והנ"מ תהיה במקרה שלנו, לתוס' הסכך הכשר הוא מספיק כדי לחצוץ בפני השמש, שלא תזרח בסוכה, א"כ משום מה פסול כששם גם סכך פסול, אם הסכך הכשר בפני עצמו גורם שיהיה צלתה מרובה מחמתה שום סכך פסול נוסף לא יפסול את הסוכה (אא"כ הוא שני סככים).

ולרש"י אף שיש מספיק סכך כשר, בכל זאת הסכך הפסול גם מצל לאדם בפועל, וצל זה הוא פסול אף אם אין צריכים אותו כלל, וטעם זה מספיק לפסול אף שאין בזה משום שני סככים.

והנה שני גדרים אלו בסכך, מביא הרבי בליקוטי שיחות חל"ד עמ' 140 ואילך, שדעת אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו שצריך להיות בסכך שני ענינים אלו ובלשון הרבי א. מצד הסכך ע"ד ענני הכבוד שהיו לצל ב. מצד האדם, כמו שענני הכבוד פעלו ל"בל יכה בהם (בהאדם) שרב ושמש", ומה שרצינו לומר שזהו מחלוקת רש"י ותוס', שלרש"י מסתכלים על עשיית הצל שהוא הענין הא' בשיחה ולתוס' מסתכלים על מניעת השמש, ענין הב' בשיחה.

ובשיחה מתייחס הרבי בעיקר ללשונות הפוסקים הטור, הב"י ודבריו בשו"ע, הב"ח, הוספות שינויי וחידושי רבינו הזקן.

ומענין לענין באותו ענין בשיחה הנ"ל בהערה 27 מציין הרבי: "וכבר שקו"ט בכ"מ בלשון רש"י (סוכה ב, ריש ע"ב ד"ה לימות המשיח) אבל סוכת מצוה אינה לצל . ." עכ"ל, וכוונת הרבי שהרי הסוכה היא לצל.

בפשטות ניתן לבאר שדברי רש"י הם על מטרת הסוכה ולא על אופן בנייתה, שבימות המשיח שעל הסוכה שתהיה אז, מדבר רש"י, שמטרת הקמת הסוכה היא לזה, וממילא אין ללמוד מהפסוק "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב" שהצל צריך להיות מהסכך, מאחר שכאן הסוכה מוקמת לשם מצוה.

ובשיחה גופא מצינו ביאור שתוכנו זהה בסעיף ו' (ע' 146) שאופן בניית הסוכה צריך להיות לצל, וכוונת הישיבה היא זכר ליצי"מ, וממילא ניתן לומר שאין כוונת רש"י שבניית הסוכה אינה צריכה להיות באופן דצל, ובמיוחד מהמשך הגמ' וביאור רש"י שסוכת ימוה"מ נקראת סוכה משום דאין שם סוכה אלא העשויה לצל.

ולענין זה שהסוכה בנינה צ"ל באופן שיצל ולאו דווקא שיעשה צל בפועל ניתן להביא כמה ראיות: א. בשיחה הנ"ל בהערה 53 שנסוב על דברי הב"ח ומציין שכ"ה גם בחינוך שלא יהיו בחורב ביום וקרח בלילה, ואילו בטושו"ע מביאים רק ההגנה משרב ושמש לכאורה ענין עשויה לצל שייך רק לההגנה משרב ושמש, ע"כ מההערה, (התוכן ולא הלשון). ומזה נראה שהסוכה בלילה כשאין שרב ושמש, ובכ"ז צ"ל צלתה מרובה מחמתה, הוא מחמת שהסוכה עשויה למצוה והמצוה היא שיהיה בנין המצל, ולא שכל מטרת הסוכה היא לצל.

ב. עשתרות קרניים שבסוכה דף ב, א, שהסוכה יש לה סכך, וכשרה כי צלתה מרובה מחמתה, וביכולת הסכך להצל, אף שיהיה זה בפועל רק במצב דעשתרות קרניים.

ג. בטור מביא (סי' תרכ"ה) הענין הידוע: אע"פ שיצאנו ממצרים בחדש ניסן לא צונו לעשות סוכה באותו הזמן לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצות הבורא יתברך (ועיין בלקו"ש חכ"ב שיחה ב' לפר' אמור, הובא בלקו"ש מועדים חג הסוכות סימן א').