הנה ידועה ומפורסמת מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן אם עיקר ותכלית השכר דלעתיד לבוא יהיה נשמה בלא גוף - כדעת הרמב"ם (בהקדמתו לפרק חלק) היינו שלאחר תחית המתים יהיה שוב פירוד הנפש מן הגוף ויהיה השכר לנשמה בלבד, או דעיקר השכר ותכליתו יהיה דווקא נשמה בגוף - כדעת הרמב"ן (בתורת האדם שלו שער הגמול בסופו עי"ש בארוכה).

והנה כ' אדמו"ר זי"ע בכ"מ (עיין לקוטי שיחות חי"א עמ' 328 ובספר המאמרים מלוקט ח"ד עמ' קעז בהערה מס' 7 ובכ"מ) דחסידות הכריעה כדעת הרמב"ן, וס"ל שעיקר ותכלית השכר יהיה נשמה בגוף דווקא. עד שאומרים שהגוף יהיה עיקר והנשמה תהא ניזונת מן הגוף.

ובהערה שם מציין ללקוטי תורה בכ"מ ולדרך מצותיך מצות ציצית, דשם כ' על דברי הרמב"ן "וכן הוא האמת עפ"י הקבלה", ומבאר שם בארוכה במעלת ושרש הגוף דווקא דהוא גבוה יותר משרש הנשמה, דסוף מעשה (דווקא) במחשבה תחילה, וכן המצוות מעשיות בשרשם גבוהים יותר כי הם רצון הבורא והתורה היא רק חכמתו ית', עי"ש.

ועיין בארוכה בספר המאמרים וככה תרל"ז מאדמו"ר מהר"ש פפ"ח ואילך, וספר המאמרים תרע"ח מכ"ק אדמו"ר הרנ"ע ע' תיז. במעלת הגוף והגשם לעתיד לבוא.

אגב - מאמרים הנ"ל הם המקור לביטוי שנמצא הרבה בספרי אדמו"ר זי"ע שלעתיד לבוא הנשמה תהא ניזונית מן הגוף - עיין ספר המאמרים מלוקט ח"ב עמ' שכא בהערה, וכן בלקוטי שיחות חט"ו עמ' 384 בהערה 18 עי"ש. וח"כ עמ' 44 וחכ"א עמ' 88 ובכו"כ מקומות.

אך כמדמה שלשון הבטוי עצמו "הנשמה תהא נזונית מן הגוף", הוא לשון כ"ק אדמו"ר ולא נמצא בספרים הנ"ל, וגם לא מצאתי לעת עתה בספרים אחרים.

ונראה מדברי אדמו"ר, דמה שכ' בדרך מצותיך "וכן הוא האמת עפ"י קבלה", אין הכוונה שכך פסקו ספרי המקובלים, אלא שכך פוסק הצ"צ עצמו מיוסד כנראה על דברי אדמוהז"ק בלקוטי תורה המצויין בהערה שם, ולכן כותב אדמו"ר שם "וכן הוא ההכרעה בתורת החסידות". (ומעניין לדעת אם יש גם ספרי קבלה שמדברים ופוסקים בזה)

וכמדמה שזה חידוש גדול, כי בדרך כלל לא נמצא בחסידות כל כך שיפסקו הלכה בין שני גדולי ישראל בענינים יסודיים כאלו.

והנה אף שאנו אין לנו אלא דברי בן עמרם, ואם חסידות פסקה כדעת הרמב"ן הרי כן הענין וכן יהיה, אך בכל זאת מותר לנו לעיין ולמצוא סמוכין לדבריהם גם מחלק הנגלה תורה שבעל פה, ונראה לומר - לפחות עפ"י דרוש - שנמצא בענין זה בתורה שבעל פה, והוא,

בסיום מסכתא בבא מציעא, דשם איתא במשנה:

"שתי גנות זו על גב זו והירק בינתיים, ר"מ אומר של עליון, ר' יהודה אומר של תחתון. אמר ר"מ אם ירצה העליון ליקח את עפרו אין כאן ירק, אמר ר' יהודה אם ירצה התחתון למלאות גינתו עפר אין כאן ירק. אמר ר"מ מאחר ששניהם יכולים למחות זה על זה רואין מהיכן ירק זה חי.

"אמר ר"ש כל שהעליון יכול לפשוט את ידו וליטול הרי הוא שלו והשאר של תחתון". עכ"ל המשנה.

ובסיום הגמרא איתא: "אמר אפרים ספרא תלמידו של ריש לקיש משום ריש לקיש הלכה כר"ש, אמרוה קמיה דשבור מלכא אמר להו: אפריון נמטייה לרבי שמעון".

ופירש רש"י: דשבור מלכא הוא מלך פרס שהיה בקי בדינים (ודוחה דעת האומרים דהכוונה על שמואל שנקרא כן עי"ש). ואפריון מלשון חן היינו חן שלנו לרבי שמעון. וכ"כ תוס' ב"ב ח ע"א ד"ה איפרא הורמיז.

וכ"כ רש"י עה"ת בפירוש הפסוק "בן פורת יוסף" (בראשית מט, כב), דפורת מלשון חן כאפריון נמטייה לרבי שמעון.

והרמב"ן שם עה"פ מקשה על דבריו, דאם כן מה לנו"ן כאן ואדרבה עם נו"ן הוי מלשון ברכה (ולא חן) כדאמרינן (כתובות נד ע"א) "פורנא ליתמי".

וכבר תירץ הרא"ם שם, דלפירוש רש"י בגמרא דמפרש "חן שלנו", הרי הנו"ן אינה בשרש התיבה "אבל הוא כנוי למדברים בעדם".

ונראה כוונתו לומר ד"אפריא" הוי לשון חן כנ"ל, והוספת "ון" היינו כאומר "שלנו", והוא כדאיתא כמ"פ בתלמוד "אבון" דפירושו אב שלנו (ראה ברכות יח ע"ב; פסחים לא ע"א; כתובות צב ע"א), ולפי זה צריך לומר דהניקוד הוא בשורוק ולא בחולם.

והערוך גרס "אפריא" בלא נו"ן, וגירסתו "הבו ליה אפריא לריש לקיש", ומפרש דהוא בלשון פרסי מלשון חוזק כמו יישר כח או מלשון ברכה מלשון בן פורת, כלומר יפרו וירבו חכמים ונבונים בישראל כמותו.

והנה סוגיה זו מובן שקשה מאד ללמוד הדברים כפשוטם בלבד, כי מה נוגע לנו בכלל מדברי שבור מלכא מלך פרס, וגם יש להבין מה התפעל כל כך שבור מלכא מדברי רבי שמעון כאן, עד שאמר בטוי כזה שלא נמצא כמותו בכל הש"ס. וגם במשנה עצמה צריך בירור מה שרש מחלקותם.

ועיין בספר תולדות יעקב יוסף עה"ת פרשת נח מפרש עפ"י דרוש דעליון ותחתון קאי על יצ"ט ויצה"ר, ובאור התורה לאדמו"ר הצ"צ כרך מאמרי חז"ל על משנה זו מוסיף ומפרש דהכוונה לג"ע התחתון וג"ע העליון ויצ"ט ויצה"ר וכו' עי"ש בארוכה.

פירוש חדש במשנה

שתי גנות - גוף ונפש

ונראה לומר פירוש חדש - עפ"י דרוש - דשתי גנות זו למעלה מזו הם גוף ונפש, והירק בינתיים היינו המצוות שהם עושים שנחשב כירק ופרי כדאמרינן (סוטה מו ע"א) מאי פירות? . . מצוות! והויכוח ביניהם למי מגיע עיקר השכר לעתיד לבוא, הנפש טוענת שאם היא לא היתה אין לגוף מציאות כלל, ולכן מגיע לה השכר, ואילו הגוף טוען שהנשמה לבד לא יכולה לקיים שום מצוה.

ומתאים לשון ר"מ "אם ירצה העליון ליקח" וגו', היינו אם הנשמה תילקח מן הגוף לא יהא ירק כלל, ובר' יהודה הלשון "אם ירצה התחתון למלאות", היינו אם הגוף נפרד הרי מכסים אותו וממלאים עפר.

וטענת ר"מ "מאחר ששניהן כו' רואין מהיכן ירק זה חי", היינו שסוף סוף עיקר חיות האדם שבכחו עושה מצוות הרי הם מהנשמה, והגוף אינו אלא הכלי שעל ידו נעשית המצוה ואינו יכול להיחשב יותר ממסייע בלבד, ועל כן הנשמה היא זו שצריכה לקבל עיקר השכר לעתיד לבוא. ודעת ר' יהודה נראה דלפחות מגיע לה מחצה שוה בשוה.

והוא ע"ד שמצינו טענת אנטונינוס לרבי: "גוף ונשמה יכולין לפטור עצמם מן הדין" כדאיתא בארוכה בסנהדרין דף צא ע"א עי"ש. אלא דשם מיירי על העונש לעת"ל עבור עבירות שעשה האדם בעולם הזה, ואילו כאן מיירי על שכר דלעתיד לבוא עבור המצוות שקיימו בעולם הזה, למי מגיע השכר.

שיטת רבי שמעון

ובדעת ר"ש "כל שהעליון יכול לפשוט את ידו וליטול הרי הוא שלו והשאר של תחתון", נראה כוונתו לחידוש גדול, לחלק בין מצות תלמוד תורה לבין שאר מצוות מעשיות, כי לימוד התורה זה מה שיכול העליון לפשוט את ידו, כי גם הנשמה כאשר היא בלי הגוף הרי כל ענינה לימוד התורה.

משא"כ שאר מצוות בכלל ומצוות מעשיות בפרט, מיועדים הם עבור הגוף בעיקר. ולכן "השאר של תחתון" (עיין ספר התניא פל"ה ופל"ז ובכ"מ).

ונראה דלדעת ר"ש יש לומר שזה החילוק בין שכר גן עדן שלאחר הסתלקות הנשמה מן הגוף ובין שכר לעתיד לבוא, דשכר גן עדן מיועד לנשמה בלבד, אך שכר דלעתיד לבוא דהוא עיקר השכר, יקבל הגוף בעיקר.

ומתאים זה עם המבואר בספרי דא"ח בארוכה ששכר ג"ע הוא בעיקר עבור התורה, ושכר לעתיד לבוא הוא בעיקר עבור מצוות מעשיות, ולכן ס"ל לר"ש דשכר דלעתיד לבוא מגיע בעיקר לגוף.

עיין בארוכה במאמר אדמו"ר ד"ה כל ישראל יש להם חלק - תשל"ג, (נדפס ספר המאמרים מלוקט ח"ד ע' קעז) מבאר דלכן בשכר דלעתיד לבוא דווקא אמרינן כל ישראל יש להם חלק משום דבענין המצוות הרי אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון, משא"כ ג"ע לא כולם זוכים, כי שם בעיקר השכר עבור התורה עי"ש.

ונראה דדעת ר"ש יתירה מדעת ר"י האומר של תחתון, כי בכוונת ר"י כתבנו לעיל לומר שמגיע גם לגוף שכר וחלק שוה לנשמה, ואילו דעת ר"ש המחלק בין מה שיכול העליון לפשוט ידו לבין השאר, נראה בכוונתו כשם שהעליון מקבל שכרו עבור התורה, הרי בזה העיקר הוא הנשמה בלא גוף בגן עדן העליון, (ואם יש ענין שכר לגוף בקבר הרי זה טפל בלבד), הנה כמו כן מה שאומר "השאר של תחתון" כוונתו שעיקר השכר על המצוות המעשיות הם של התחתון דווקא, והעליון טפל בלבד אליו, והיינו שלעת"ל יתגלה גודל מעלת שרש הגוף, והנשמה תהיה טפלה אליו, כנ"ל עד שהנשמה תהיה ניזונת מן הגוף.

הלכה כרבי שמעון

והנה ריש לקיש פסק כדעת רבי שמעון, ועפ"י ביאור הנ"ל בדבריו, הרי שלעתיד לבוא יהיה השכר לגוף דווקא, וזה הרי מתאים לדעת הרמב"ן וכפסק תורת החסידות.

שבור מלכא - מלכו של עולם

ונראה להוסיף ולומר לפירוש זה, דה"שבור מלכא" היינו מלכו של עולם (שהוא המשביר לכל העולם) שאמר "אפריון נמטייה לר"ש", כי זה תכלית כוונת הבריאה להיות לו להקב"ה יתברך דירה בתחתונים דווקא כידוע ומבואר בארוכה בספרי חסידות (עיין ספר התניא פל"ז ובכ"מ), וע"י מעשינו ועבודתנו משך זמן הגלות במצוות מעשיות בגשמיות העולם, מבררים ומכינים את העולם להיות כלי לעתיד לבוא בו יהיה גלוי עצמותו ומהותו יתברך בעולם הגשמי נשמות בגופים דווקא.

אפריון

ונראה לומר לפי ביאור הנ"ל פירוש חדש בלשון אפריון דאינו לשון פרסי, כנ"ל מהערוך, אלא לשון הקודש והוא מלשון הכתוב (שה"ש ג, ט) אפריון עשה לו המלך שלמה, שנראה פירושו ממדרשים ומהערוך דענינו כסא כבוד עם חופה ממעל המושיבים בה כלה, וכן מוליכים בה אנשים חשובים. (האבן עזרא עה"פ כ' דהוא בנין כבוד).

ובמדרשים (עה"פ) מפרש אפריון זה בית המקדש, אפריון זה ארון אפריון זה העולם וכיו"ב, שעשה לו המלך שלמה היינו הקב"ה שהשלום שלו.

ונראה דהכוונה לדירת הקב"ה דירת כבוד שעשה לעצמו, והיינו הא דהבאנו לעיל מספרי חסידות מיוסד על המדרש דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים דווקא, וזהו אפריון שלו, ובזמן בית המקדש עיקר השראת השכינה היתה בבית המקדש והארון, ולעת"ל יהיה העולם כלו הגשמי דירתו של הקב"ה שבה תשרה השכינה בגלוי.

ועיין זהר ריש פרשת תרומה מבאר בארוכה במעלת האפריון של הקב"ה דהיא ספירת המלכות, שהיא השכינה, ואיתא שם (דף קכח ע"א) "אמר רבי שמעון מאן דזכי בההוא אפריון זכי בכולא, זכי למיתב בנייחא בצלא דקודשא בריך הוא".

אפריון נמטייה לרבי שמעון

ואפשר דזה כוונת השבור מלכא (מלכו של עולם) "אפריון נמטייה לר"ש", היינו שזיכה הקב"ה את ר"ש באפריון זה. כי ר"ש הוא זה שגילה סוד העולם, הוא זה שגילה גודל ערך האפריון של הקב"ה שנתאווה להיות לו ית' דירה בתחתונים, ושלכן תכלית השכר דלעתיד לבוא יהיה "של התחתון" דווקא נשמה בגוף כנ"ל, ולכן ראוי הוא לאפריון זה.

ור' שמעון אכן זכה להיות מרכבה לשכינה, כידוע בזהר ובמדרשים מגודל מעלתו, עד שאמרו עליו תלמידיו "מאן פני האדון ה' דא רבי שמעו בר יוחאי" (זהר פרשת בא דף לח ע"א).

וזה מתאים לביאורנו במקום אחר בארוכה בשיטת ר"ש בכמה וכמה מקומות בש"ס, דמסתכל על כל דבר לא רק איך שנראה בחצוניותו אלא לעמקו ושרשו, ובגוף עצמו מסתכל על הצורה שלו היינו שרשו ומקורו ולא על החומר בלבד, ולכן אף שהעולם והגשם נראה עתה כטפל לרוחניות ולנשמה, אך ר"ש גילה דבשרשם הדבר להיפך, ולכן לעתיד לבוא כשיתגלה שרש הגוף יהיה הגוף עיקר עד שהנשמה תהא ניזונת מן הגוף כנ"ל.

סיום המסכתא וראשיתה

עפ"י דרך הנ"ל יש לקשר משנה זו לתחילת המסכתא - כידוע שנעוץ סופן בתחלתן - שנים אוחזין בטלית . . זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי, שפירושה ע"ד החסידות ידוע שהכוונה לשני אנשים שהחזירו אדם בתשובה, וכל אחד אומר שהוא היה העיקר בהחזרת האדם בתשובה ומגיע לו השכר וכו'. עיין אור התורה לאדמו"ר הצ"צ מארז"ל ריש ב"מ על משנה זו.

ועפ"י דרכנו לעיל, נפרש גם כאן הכוונה כמו כן לגוף והנפש אשריש ביניהם ויכוח על השכר בקיום המצוות, למי הוא שייך, דכל אחד אומר אני מצאתיה, היינו שאני הוא שהוצאתי הניצוץ על ידי מעשה המצוה ובמילא כולה שלי כנ"ל, ומתאים זה לענין הטלית כמבואר בביאורי הצ"צ שם דטלית ענינו אור מקיף, והוא אור הניצוץ הנמצא בדבר גשמי שמתברר על ידי עשיית מצוה בדבר הגשמי, עי"ש.

ועל זה פסקה המשנה יחלוקו, כנ"ל בשיטת ר"ש שמחלק ביניהם בין התורה לבין מצוות מעשיות.

ובזה יומתק דגם במשנה דידן בסיום המסכתא איתא בירושלמי בשם ריש לקיש דהדין יחלוקו, וכדי למעט במחלוקת בין בבלי וירושלמי נראה דכוונתו ב"יחלוקו" כשיטת ר"ש דמחלק בין מה שהעליון יכול לפשוט ידו, דבזה עיקר השכר של העליון היא הנשמה, לבין השאר דבזה עיקר השכר לגוף דווקא, כנ"ל.