בשער היחוד והאמונה בו' הפרקים הראשונים, מבאר רבינו הזקן כיצד החיות האלקי מהווה את העולם כולו באופן שהנפעל צריך תמיד לכח הפועל, ובאמת היו צריכים להיות כל הנבראים בטלים במציאות לגמרי אל הכח המהווה אותם, אלא שמחמת מדת הגבורה של הקב"ה שהוא שם אלקים בחי' מגן ונרתק אין הנברא מרגיש את מקורו השוכן בו באמת, ולכן בהרגשת הנברא אין הוא בטל במציאות לגמרי, אבל באמת לגבי הקב"ה אין מדת הגבורה מסתרת כי ה' הוא האלקים.

ובפרק ז' ממשיך לבאר, שלפי זה יובן מ"ש בזוהר ששמע ישראל גו' הוא יחודא עילאה ובשכמל"ו הוא יחודא תתאה, ותוכן הביאור בקיצור הוא:

"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" משמעו כך: מדת המלכות שהיא שם אדנות היא הגורמת לבריאת עולמות נפרדים, משום שאין מלך בלא עם, ונמשכת "לעולם", דהיינו בגדרי המקום והזמן (דגדר ובחי' שם עולם נופל על מקום וזמן), ונמצא שגדר המקום והזמן שרשו הוא במדת המלכות המיוחדת בעצמותו ית' בתכלית היחוד (שהוא ומדותיו אחד כדלקמן), ונמצא שהמקום והזמן עצמם אף הם בטלים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית', ומבאר שזהו ענין שילוב אדנ' בהוי', וממשיך שאף שהוא ית' למעלה ממקום וזמן הנה הוא נמצא גם למטה במקום וזמן וזהו יחודא תתאה (שילוב הוי' באד'), שהוא מלא בתוך כל הנבראים, רק שמדת המלכות היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר על האוא"ס שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם.

[ואחר כך ממשיך בביאור ענין אני הוי' לא שניתי, ובביאור דברי הרמב"ם שהוא היודע והוא הידוע וכו', ובביאור היסוד שהצמצום אינו כפשוטו].

ולכאורה לפי פשוטו יש כאן כמה פרטים שאינם ברורים:

לאחר שביאר בפרקים הראשונים ששם הוי' הוא המהווה את העולמות ושם אלקים הוא המסתיר והמכסה על הכח המהווה שלא יורגש בנבראים ושלא יתבטלו הנבראים ממציאותם, מה מוסיף כאן בהבנת ענין זה ע"י ההסברה שסיבת ההעלם הלזה היא מדת המלכות? ולמאי נפק"מ דוקא כאן שגדר עולם הוא זמן ומקום. וכי בפרקים הראשונים לא קאי בגדרי העולם?

ובפשטות כוונתו לבאר את ה"פסוק" בשכמל"ו, שהאחדות דיחודא עילאה שבפסוק שמע ישראל, שמשמעות "הוי' אלקינו" היא שהוי' הוא האלקים, שבאמת הצמצום אינו מעלים, היא גם ב"מלכות" ובגדרי העולם.

אך נוסף לזה שזה גופא צריך ביאור והסברה, הרי לכאורה בתחילה מדבר אודות "שילוב שם אדנות בשם הוי'", דהיינו "יחודא עילאה" ולא "יחודא תתאה" (וכמבואר בכ"מ שהובאו גם בליקוט פירושים לתניא כאן), ואם כן כיצד יתבארו בזה דברי הזהר ששמע ישראל הוא יחודא עילאה וברוך שם יחודא תתאה.

ועוד יש להבין מה נתחדש שהובא כאן שם אד' דוקא לגבי שם אלקים שנתבאר בפרקים הקודמים. ואם כי ע"ד הקבלה וכו' שם אד' מורה על המלכות ואלקים על גבורה וכו', מ"מ מצד הבנת הענין אינו ברור כאן מה נתחדש בפרק זה שצריך לשנות ולהוסיף עוד שם קדוש.

ומפי חכם אחד שמעתי, ששם אלקים ענינו רק להעלים ולהסתיר, אבל יצירת גדרי העולם דמקום וזמן היא ע"י שם אד'.

אך לכאורה אין זה מתאים עם פשטות משמעות דברי התניא בפרקים הקודמים, שההתהוות דכל פרטי הנבראים (ולא רק גדרי המקום והזמן) היא ע"י דבר הוי', והצורך בשם אלקים הוא כדי שהנברא לא ירגיש את הדבר הוי' המהווה אותו ולא יתבטל, ואם כן, מה מוסיף כאן דבר חדש ע"י שם אד' ומדת המלכות שלמעלה.

בסש"ב פי"ח: "ועל כל פנים אפילו לקל שבקלים ופושעי ישראל נמשך בזיווגם נפש דנפש דמלכות דעשי' כו'". וב"מ"מ, הגהות והערות קצרות" שם: "בזיווגם (של האבות?)". עכ"ל.

ולפני משך זמן פלפלו בגליוני "הערות וביאורים" בביאור כוונת הדברים. ולדידי נראה שהכוונה מובנת בפשטות: אם פירוש דברי התניא הוא - כפשטות משמעות הענין כאן - שגם ע"י זיווגם של קל שבקלים ופושעי ישראל נמשך נפש קדושה לבניהם של הקל שבקלים כו', אינו מובן לשון רבינו הזקן כאן: "ועל כל פנים אפילו לקל שבקלים . . נמשך . . נפש דנפש דמלכות דעשי' כו'", "לקל" דייקא (באות למ"ד בתחלתו) - שכן, המשכת הנפש אינה להקל שבקלים, כי אם, לבנו של הקל שבקלים (ע"י זיווגו של הקל שבקלים).

ולכן הציע רבינו לפרש תיבת "בזיווגם" באופן אחר - דקאי על זיווגם "של האבות" (ההורים של הקל שבקלים), שהגם שבנם הנולד הוא קל שבקלים כו', מ"מ, נמשך לו גם נפש קדושה, אשר, עפ"ז אתי שפיר לשון התניא (אבל פשוט שמופרך לגמרי לפרש התיבות "של האבות" על אברהם יצחק ויעקב, כפי שהציע א' מהכותבים בשעתו).

אמנם, מכיון שאין כן פשטות משמעות פירוש דברי התניא כאן, וגם אי"ז מתאים כ"כ למתק לשון רבינו הזקן בסש"ב - לכן ציין רבינו סימן שאלה על פירוש זה. וק"ל.

בסש"ב רפי"ט: "שתחת גלגל הירח, כמ"ש בע"ח".

והנה, ברשימותיו של רבינו לסש"ב השאיר מקום פנוי לאחרי התיבה "בע"ח". ובליקוטי מראי מקומות להרה"ת וכו' הר"א שי' חיטריק ציין ל"שער דרושי אבי"ע פ"א" (וכן לבחיי בראשית א, ב). אבל לא מצאתי כדברים האלו שם. ואבקש מהרב הנכבד לבאר את דבריו.

וכיון דאתינן להכי, הנה רעיון זה (שהאש נמשך למעלה לשרשו תחת גלגל הירח) מפורש הוא במדרש - במדב"ר פי"ד (כפי שציין הצ"צ בהערותיו על התניא, שנדפסו בקיצוארים והערות לתניא), וכן בפירוש רבינו בחיי בראשית א, ב (כנ"ל). וא"כ, לכאורה יל"ע בטעם הדבר שרבינו הזקן ציין את המקור לע"ח דוקא.

ויתכן ביותר שהציון לע"ח אינו לעצם העובדא (שהאש נמשך למעלה) והטעם לעובדא זו (לפי שנמשך למקורו שתחת גלגל הירח), אלא לרעיון תוכני בענין זה שמבואר בע"ח. ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהעיר בזה.

בתניא פמ"ו מבאר כ"ק אדה"ז שיש דרך להגיע לאהבת ה' ע"י התבוננות בחסדי הקב"ה עמנו, שהוציאנו ממצרים ערוות הארץ והעלה אותנו לידבק בקדושתו ית' וכו'. ומביא משל, "מלך גדול ורב המראה אהבתו הגדולה והעצומה, לאיש הדיוט ונבזה ושפל אנשים ומנוול ומוטל באשפה, ויורד אליו ממקום כבודו עם כל שריו יחדיו ומקימו ומרימו מאשפתו" וכו'. והנמשל הוא, ש"הניח הקב"ה את העליונים ואת התחתונים, ולא בחר בכולם כי אם בישראל עמו שהוציאם ממצרים ערות הארץ מקום הזוהמא והטומאה לא ע"י מלאך ולא ע"י כו', אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו ירד לשם". ועיי"ש עוד.

ולכאו' צריך ביאר, בהתאמת המשל עם הנמשל:

במשל מדובר על כך שהמלך ירד אל ההדיוט, עם כל שריו יחדיו; משא"כ בנמשל, מדגיש שהקב"ה ירד למצרים – לא ע"י מלאך, אלא – הקב"ה בכבודו ובעצמו, ללא "שריו"!

והנה, סתירה גמורה אינה. כי במשל, הרי השרים מוסיפים בהמלך, והיינו שסו"ס יש איזה מעלה ויתרון בשרים שאין במלך, ולכן כשאומרים שהמלך ירד עם כל שריו יחדיו – מוסיף הדבר חשיבות בהירידה, משא"כ אצל הקב"ה, אינו שייך לומר – ח"ו – שמלאכים וכו' מוסיפים בו איזשהו מעלה, וירידת הקב"ה עצמו היא הדבר הנעלה ביותר.

אבל עדיין צריך ביאור, שהרי אף שאין בזה סתירה, אבל סו"ס אין המשל מתאים להנמשל בפרט זה. במלים פשוטות: הפרט הזה של "עם כל שריו יחדיו" מיותר בהמשל, ואינו מוסיף מאומה בביאור הנמשל, לכאו'. ולכן י"ל בעומק יותר, שבאמת גם בהנמשל (לא רק זה שחשיבות הירידה היא כמו בירידת המלך במשל, אלא עוד זאת) קיימת ירידת השרים של הקב"ה, היורדים כביכול יחד עמו.

ובביאור הענין י"ל בכמה אופנים:

א] שונה בתכלית היחס בין המלך והשרים שבמלך בשר ודם, והיחס בין המלך והשרים אצל הקב"ה. במלך בו"ד השרים הם מציאות בפ"ע, ענין נוסף על המלך עצמו; משא"כ אצל הקב"ה, הרי ה'שרים' העליונים, המלאכים וכו', אינם אלא התגלות של המלך עצמו. כלומר: שגם בהמלך כלולים כל הענינים וכו' של השרים. וכמ"ש בתניא שם, שהם "כביטול דבור אחד ממש לגבי מהות הנפש המדברת ועצמותה בעוד שהי' דיבורה עדיין במחשבתה או ברצון וחמדת הלב". וכמו שבדיבור האדם בעודו במחשבתו, האדם כולל בתוכו את הדיבור, כך בנדו"ד, כל עניניהם ומעלותיהם ותוכנם של השרים והמלאכים נמצאים וכלולים במציאות הקב"ה עצמו.

ועפ"ז יובן, שכאשר "הקב"ה בכבודו ובעצמו ירד לשם", הרי כולל הדבר גם את כל המלאכים וכו' הכלולים כביכול בו, ויוצא שגם בנמשל היתה ירידה של "כל שריו יחדיו".

ב] ירידת השרים עם המלך, שבמשל, תוכנה הוא שגם השרים מכירים בחשיבותו ומעלתו ונותנים כבוד לאותו "הדיוט ושפל אנשים המנוול ומוטל באשפה". ותוכן זה נמצא גם אצל השרים העליונים, (שאמנם לא ירדו למצרים בפועל עם הקב"ה, אבל במקום אחר ראינו) שהם מכירים בחשיבותם של עם ישראל וכו'.

וכמ"ש בתניא שם, "וכולם שואלים אי' מקום כבודו, ועונים מלא כל הארץ כבודו הם ישראל עמו". היינו שהמלאכים יודעים ומכירים בגלוי שמקום כבודו של המלך הוא אצל עם ישראל (ודרך אגב, עפ"ז יומתק בכלל תוכנם של מלים אלו בתניא כאן, דבהשקפה ראשונה הם לאריכות המליצה בלבד, אך עפהנ"ל י"ל שבזה מבאר הנמשל של "כל שריו יחדיו").

ג] התבוננות זו שמתחיל לבאר בפמ"ו, ממשיך ומבאר אותה לקמן בפמ"ט. ושם אומר: "ותכלית כל הצמצומים הוא כדי לברוא גוף האדם החומרי ולאכפייא לסט"א ולהיות יתרון האור מן החושך, בהעלות האדם את נפשו האלקית והחיונית ולבושי', וכל כחות הגוף כולן לה' לבדו, כנ"ל באריכות. כי זה תכלית השתלשלות העולמות . . הקב"ה כביכול הניח וסילק לצד אחד דרך משל את אורו הגדול הבלתי תכלית וגנזו והסתירו בג' מיני צמצומים שונים, והכל בשביל אהבת האדם התחתון להעלותו לה'".

ועפ"ז מובן, שגם בנמשל המלך ירד עם כל שריו יחדיו בעבור אהבת עמו ישראל, ואדרבה ביתר שאת ויתר עז. כי במשל, המלך ירד עם השרים כדי להעלות את ההדיוט ושפל אנשים (אך עצם מציאותם של השרים אינה תלויה בההדיוט וקיימת בפ"ע), ובנדו"ד, עצם יצירתם, בריאתם וקיומם של השרים העליונים, המלאכים, היא בשביל עם ישראל! ואין לך ירידת השרים – כביטוי למעלתו של ההדיוט – גדולה מזו, שעצם קיומם תלוי בההדיוט, בעם ישראל.

ויש להוסיף ולעיין בזה, ובוודאי יעירו בזה הקוראים שי'.

בגליון תשמו [גליון ט דאשתקד] העירו במ"ש בתניא פמ"ב המשל מלבושי המלך, "ואף שהוא [אוא"ס המלובש בשמים ובארץ וכל צבאם להחיותם] ע"י התלבשות בלבושים רבים הרי אין הבדל והפרש כלל ביראת מלך בשר ודם בין שהוא ערום ובין שהוא לבוש לבוש אחד ובין שהוא לבוש בלבושים רבים, אלא העיקר הוא להרגיל כו' אשר כל מה שרואה כו' הכל הם לבושים החיצונים של המלך כו'" - דלכאורה אין המשל דומה לנמשל, דבמלך בשר ודם הרי לבושי המלכות מוסיפים בכבודו, משא"כ למעלה הלבושים ענינם להסתיר.

והעירני חכם אחד, שכבר הקשה קושיא זו הרה"ח ר' משה דובינסקי ע"ה אצל כ"ק אדמו"ר, וענה לו רבינו (באגרות קודש ח"ג ע' רט):

"מקשה דבספמ"ב אין המשל דומה לנמשל, דבמשל הלבושים מגלים ענין המלך אבל בנמשל הם מסתירים וסותרים לענין המלכות.

ותמיהני עליו, שהרי אדה"ז גופא מעיר על זה וכותב אלא העיקר להיות קבוע כו' אשר כל מה שרואה כו' הם לבושים החיצונים של המלך כו'".

ויש לעיין בביאור דברי רבינו, היכן מעיר אדמו"ר הזקן גופא על זה שאין המשל דומה לנמשל.

ואולי כוונתו למה שמדגיש "לבושים החיצונים של המלך", דהיינו שכוונתו ללבושים כאלה שגם במלך בשר ודם אינם מוסיפים כלום בענין המלכות שלו.

אבל אם נכון הדבר, צ"ב מהו ההכרח דאדמו"ר הזקן שלבושים (פשוטים) אלו אינם ממעטים ביראת המלך. דכשם שזה ששרים רבים משתחוים למלך מטיל אימה ויראה יותר כמבואר בתניא כך אם המלך לובש לבושים פשוטים (חיצוניים) צריך הדבר למעט ביראתו. וכמבואר ברמב"ם הל' מלכים פ"ב, דכאשר המלך עושה דבר המבזה אותו ה"ז ממעט בכבודו. ועצ"ע.