א. בתחילת הסימן כותב כ"ק אדה"ז, וז"ל: "הוכח תוכיח את עמיתך אפילו מאה פעמים, ולזאת (ההדגשה שלי) לא אוכל להתאפק ולהחריש מלזעוק עוד".

הנה לכאורה היה נראה, דהפירוש "לא אוכל להתאפק", הכוונה היא מצד חומרת המעשים, דכיון דהמעשים כ"כ חמורים, (ובפרט ע"פ מ"ש בס' שעורים בספר התניא, להרר"י וויינברג שי', דמ"ש "ולזעוק עוד", הכונה בזה "שרבינו הזקן כבר עורר והוכיח על כך" לפני אגרת הקודש זו, ואעפ"כ עדיין לא תוקנו הדברים בשלימותם), ע"כ "לא אוכל להתאפק כו'", ומ"ש הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים, הכוונה בזה, לכאורה, כי אלולא זה אין טעם להוכחה אחר שכבר הוכיח כמ"פ כו'.

אמנם מזה שמקדים תחילה את הפסוק "הוכח תוכיח" ומאחז"ל "אפילו מאה פעמים" וביחוד מזה שכותב מיד לאח"ז "ולזאת לא אוכל" – משמע, לכאורה, דכוונתו בזה היא, דכיוון שהפסוק אומר "הוכח תוכיח את עמיתך (וחז"ל אמרו שזהו) אפילו מאה פעמים", הנה לכן אינו יכול להתאפק ולהחריש מלזעוק כו', והיינו דמה שאינו יכול להתאפק – הר"ז מפני הציווי בתורה הוכח תוכיח כו'.

ב. "בקול ענות חלושה" – הנה לפעמים משתמשים בבטוי זה כאשר הזעקה היא בחלישות, אולם כאן לא נראה דזוהי הכוונה, ונראה יותר דהכוונה כאן היא כפי פירש"י על פסוק זה "קול חלשים שצועקים ווי או ניסה" - והיינו לא שהזעקה היא בחלישות, אלא דתוכנה ענין החלישות, דאגה ומרירות וכיו"ב. ועצ"ע קצת.

ג. "במטותא מינייכו . . והשמרו והזהרו מאד מאד על התורה ועל העבודה שבלב זו תפלה בכוונה", הנה מזה נראה דאדה"ז מבקש לעורר אותם הן על ענין התורה והן על ענין העבודה שבלב זו תפלה.

וא"כ צ"ע מדוע מיד לאח"ז מפרט רק בקשר לענין התפלה "להתחיל כולם יחד כאחד מלה במלה ולא זה בכה וזה בכה וכו'", דבזה הכוונה על התפלה.

ודוחק לומר דבקשר לענין התורה כוונתו היא מ"ש להלן בהמשך האגרת "גם לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה ובכל עיר ועיר..."

ומשני סיבות: א) כי בד"כ הסדר הוא על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, וא"כ היה צריך לבאר תחילה בענין התורה שמתחיל בה ולאח"ז לבאר כונתו בענין התפלה, ואילו כאן הסדר הוא דמתחיל תחילה במה שמסיים. ב) ועיקר, דבענין לגמור כל הש"ס אינו מוכיח כלל, לכאורה, דהרי אינו אומר להם מדוע עד עתה לא עשו זאת וכיו"ב, (ואף אינו אומר כלל שע"ע לא עשו זאת - כ"א מבקש, לכאורה, מכאן ולהבא לגמור את כל הש"ס), וא"כ עדיין צריך ביאור קצת מהו ההוכחה בענין התורה.

ואולי, בקשר לענין התורה אינו צריך לפרט תוכחתו בזה, כי זה דבר מובן וידוע לכל, ובפרט בדורות ההם שידעו מהו לימוד התורה ואיך צ"ל לימוד התורה, ורק בענין עבודת התפלה נצרך לפרט כוונתו בזה.

ד. "ועיקר הסיבה וגרמא בנזקין הוא מהיורדים לפני התיבה...", ולכאורה צ"ע מהו הקשר שהיורדים לפני התיבה הם "החוטף אפרתי" וכיו"ב, לענין מה ש"זה בכה וזה בכה וזה משיח שיחה בטילה וכו'".

התינח כשמדובר אודות ענין המהירות בתפלה, הר"ז תלוי בהשליח-צבור, דכאשר הוא חוטף ה"ה גורם שהמתפללים ג"כ יחטפו ולא יתפללו במתינות, אבל מה שייך אופן תפלת הש"ץ לענין מה שמשוחחים באמצע התפלה?

ואולי אפ"ל בפשטות, דכאשר הש"ץ הוא "החוטף אפרתי" ומתפלל במהירות גדולה וכיו"ב, ואין כל הצבור יכולים להשיגו, במילא אינם מקפידים מלכתחילה להתפלל יחד עמו, ובמילא זה גורם ש"זה בכה וזה בכה וזה משיח כו'".

ואולי אפ"ל עוד, ע"ד הצחות, דכשהש"ץ מתפלל במתינות ובכוונה, הר"ז משפיע גם על המתפללים שיתפללו כראוי ובכוונה. אולם כשהש"ץ הוא "החוטף אפרתי", ואינו מתפלל כראוי ובכוונה, הר"ז מביא שגם המתפללים יזלזלו בהתפלה, ובמילא ישיחו שיחה בטילה ויתפללו באופן דזה בכה וזה בכה. ועדיין צריך בירור בזה.

והנה מצינו בכמה מקומות בענין הדיוק בש"צ, וכמו מ"ש ברמב"ם הל' תפלה פ"ח הי"א וז"ל: "אין ממנים שליח צבור אלא גדול שבצבור בחכמתו ובמעשיו, ואם היה זקן הרי זה משובח ביותר, ומשתדלין שיהא שליח צבור אדם שקולו ערב ורגיל לקרות, ומי שלא נתמלא זקנו – אעפ"י שהוא חכם גדול לא יהא שליח צבור מפני כבוד הצבור".

ובפרטיות יותר מובא בשו"ע אדמו"ר הזקן, סי' נג ה"ד, וז"ל: "שליח צבור צריך שיהי' הגון שנאמר נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה, ואמרו חכמים זה שליח צבור שאינו הגון ויורד לפני התיבה, ואיזהו הגון – שיהי' ריק מעבירות, ושיהי' פרקו נאה דהיינו שלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושיהי' עניו ומרוצה לעם כדי שיסכימו לתפלתו, ויש לו נעימה וקול ערב שמושך הלב, ורגיל לקרות בתורה נביאים וכתובים כדי שיהיו הפסוקים של תפלה סדורים בפיו".

ובה"ה ממשיך: "אם אין מוצאין מי שיהיו בו כל המדות הללו יבחרו הטוב שבצבור בחכמה ובמעשים טובים…"

ושם בהמשך הסימן עוד כו"כ הלכות בדיני שליח צבור.

וכן באגה"ק לענין יום ההילולא כותב כ"ק אדמו"ר "יבחרו וירימו מי שיתפלל לפני התיבה ביום היארצייט" – (ואגב אי"ז כמו לגבי מפטיר ששם כותב "ישתדלו שמפטיר יהי' הגדול שבחבורה – בריצוי רוב המנין - או עפ"י הגורל, וצ"ע הסיבה להשינויים בזה).

(גם לענין תקיעת שופר מצינו בשו"ע אדה"ז סי' תקפה ס"ג, וז"ל: "וראוי ליתן לתקוע לצדיק והגון וכו'" - ואולי אי"ז שייך כ"כ לענין דש"ץ, וצריך בירור).

עכ"פ לכאורה הצד השווה בכל פרטי דינים אלו, שהסיבה להדיוק בענין הש"צ הוא מצד שני סיבות: א) בכדי שהתפלות יתקבלו יותר, ו-ב) מפני כבוד הצבור, ולכאורה אי"ז האמור כאן בסימן זה.

ואולי י"ל (וג"כ ע"ד הצחות) שמ"ש בשו"ע אדמוה"ז הנ"ל "שיש לו נעימה וקול ערב שמושך הלב", שבפשטות, לכאורה, כוונתו שיהא חזן טוב, וע"כ קולו נעים להמתפללים (ואז הר"ז מפני כבוד וטובת הצבור), אולם, א"כ הול"ל "קול ערב שנעים להשומעים", ומדוע כותב "שמושך את הלב", ואולי אפ"ל שמרמז גם לכך שמתפלל באופן שמשפיע על לבם של השומעים המתפללים יחד אתו "קול ערב שמושך את הלב", וא"כ הר"ז מתאים למ"ש בסימן הוכח תוכיח, לפי מה שנת"ל, ועצ"ע בזה.

ה. "ולהיות מחמת חלישות הדור אין כח בכאו"א להתענות כראוי לו לזאת עצה היעוצה כמארז"ל כל השומר שבת כהילכתו כו'".

אינו מובן כ"כ מהו הקשר דענין זה למ"ש לעיל – "השמרו והזהרו מאד מאד על התורה ועל העבודה שבלב זו תפלה".

ואולי זהו הוספה, להישמר ולהיזהר גם בענין התשובה (דהתענית הוא חלק מהתשובה) וצע"ק.

או דכיון דע"ע הי' שלא כדבעי הן בתורה והן בעבודה שבלב זו תפלה, ע"כ צריכים (בנוסף לתיקון הדברים מכאן ולהבא) לתקן גם את העבר, שע"ז היו צריכים לכאורה את ענין התענית, אמנם מחמת חלישות הדור ע"כ צריך לשמור שבת כהלכתו וכו' (שהוא במקום התענית), ועצ"ע קצת.

ומ"ש "כהלכתו דייקא", נראה דאין הכוונה רק כפשוטו - כל הלכות שבת שבשו"ע, (כפי שכותב זאת בהמשך הדברים), כ"א שבזה מרמז ומכוון גם (ואולי בעיקר), למ"ש לאח"ז בהמשך הדברים, בענין פנימית השבת, בחי' זכור ובחי' שמור בפנימית (דדוקא – או עכ"פ בעיקר - ע"י העבודה הפנימית דשבת הר"ז במקום התענית), ועדיין צריך בירור בכ"ז.

בלקו"ש ח"ל עמ' 240 כותב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: "ובזה מבואר טעם החילוק בענין היחוס, שעצם וכללות שם ישראל תלוי דוקא בהאם, שהנולד לאם ישראלית הוא ישראל (גם כשהאב אינו יהודי), אבל הפרטים, החילוקים בבני ישראל גופא – כהן לוי ישראל – תלוים במשפחת האב:

להיות יהודי – תלוי בזה שהוא חלק אלקה ממעל ממש. למעלה מהתחלקות לפרטים: ואילו החילוקים שכהן לוי ישראל, שהן דרגות שונות בגילוי הקדושה, הרי זה תלוי בהאיש שעבודת השם שלו היא בעניני קדושה גלוי'". ע"כ.

ולכאורה בהשקפה ראשונה דרוש ביאור מהכתוב בתניא פ"ב המשל מ"בן הנמשך ממוח האב שאפי' ציפרני רגליו נתהוו מטיפה זו ממש ע"י שהיתה תשעה חדשים בבטן האם וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפורניים" -

אשר מכך משמע שענין העצמי שישנו בוולד, בחי' החכמה שבו שלמעלה מכל הפרטים, באה מהאב ולא מהאם - דהיא רק גורמת לאותה טיפה "להשתנות ולהתהוות ממנה ציפורניים" וכן שאר פרטי הגוף,

שזה נובע מהתכונה ד"בינה יתירה ניתנה באישה" לפרט ולהוריד את הנקודה העצמית לפרטים ברורים, אבל את עצם הנקודה מייחסים אנו להאב, וא"כ לכאורה היה צריך להיות להפך (מצד פנימיות התורה) שהאב הוא זה שיקבע את עצם הזהות היהודית לבנו, כי הוא זה המשריש בו את הנקודה העצמית, בחי' החכמה. משא"כ האם, היא תהוה ותגלה את הפרטים דהנקודה העצמית שיהיו בגילוי, אם יהיה כהן לוי ישראל?

וי"ל הביאור בזה בפשטות, ע"פ המבואר בהמשך יו"ט של ר"ה תרנ"ט, דשם מבאר הרבי הרש"ב נ"ע את ענין הדיבור, שלמרות שהדיבור רק מגלה את מה שהאדם חושב ומרגיש – שכל ומדות – דלדיבור עצמו אין כלום משל עצמו, ולכאורה הוא רק מגביל ומגשים את הרעיון השכלי כפי הוא בעולם השכל – אותיות המחשבה, מ"מ אנו רואים שבדווקא ע"י הדבור יתרחב הרעיון השכלי הרבה יותר מכמו שהיה באותיות המחשבה, וכמארז"ל "חיים למוצאיהם – למוציאים בפה" - שע"י פירוט השכל באותיות הדבור לפרטים קטנים, מתגלה גילוי חדש במקור השכל שעד עתה לא נתגלה מצד עצמו, וזהו מפני שהדבור ממשיך לא רק מכוח השכל הגלוי אלא מנקודתו העצמית של השכל, דשורש אותיות הדבור הוא בעצמות הנפש שלמעלה מכוח החכמה הגלויה. [בשונה מהמשכה שע"י הדיבור הבא ישירות ממקור השכל ללא התלבשות במדות, ששם אין זה חידוש שמתגלה יותר הרעיון השכלי, כי זה גופא בא בהשפעת השכל ולא באמצעות המדות. וראה המשך תרס"ו עמ' רצג ואילך].

ועד"ז - מסביר כ"ק אדנ"ע - הוא גם בספ' הבינה, דלמרות שהיא רק מפרטת את הנקודה העצמית שמגיעה מהחכמה, מ"מ הנה זה גופא שבכוחה לפרט פרטים שבנקודה העצמית הם היו בהעלם, זה מראה ששרשה יותר גבוה מבחי' החכמה, ולכן פועלת במדות שנולדו ממנה – מבחי' הבינה, שיאיר בהם לא רק שורשם מבחי' החכמה הגלויה, אלא מבחי' העצמית שיש בחכמה, ועי"ש אריכות הביאור.

ועפ"ז אולי אפשר לומר דלמרות שאכן האב הוא המשפיע את הנקודה העצמית בהולד, בחי' החכמה שבו, מ"מ להיות שנקודה זו היא עדיין בבחי' אין, ולא מאיר בה בגילוי הנקודה העצמית, וכל הגילוי שלה בא באמצעות ספי' הבינה - כוח האם שמביאה את הנקודה העצמית לידי גילוי – לכן היא הקובעת (מצד פנימיות הענינים) אם הילד יחשב יהודי, היינו שיאיר בו "חלק אלקה ממעל ממש".

משא"כ האב, להיות שהוא משפיע רק את כוח החכמה הגלוי' כפי שהיא אצלו ולא מורידה לפרטים, שזה מוכיח על כוחו המוגבל בגילוי העצמי שלו, מייחסים אנו אליו רק את הענינים הגלוים של הילד, אם יחשב כהן, לוי או ישראל.

ידוע הפתגם דכאשר כל ישראל יהיו באחדות יכולים לבוא לדרגות נעלות מאד, כמבואר בכמה מקומות.

ובתו"א לב, ב, "והיא מקשה שכל ישראל הם באחדות", ומצאתי לאחרונה בכתבי יד ממאמר זה ושם הנוסח "והיא מקשה אחת כל ישראל הם באחדות", ובכת"י אחר "מקשה כשישראל".

בתו"א לו, ג, שו"ה מומין נדפס: "לגבי המזבח", ובכתב יד: ע"ג [=על גבי] המזבח.

שם שורה מורידן נדפס: "כל אשר". ובכתב יד: בכל איש אשר.

בתו"א ויחי מו, א בסוף המאמר: "וכנודע ממ"ש במ"א בענין ויברך יעקב את פרעה מה ההוא סט' וכו'", צ"ע לאיזה מאמר הכוונה.

ואולי הכוונה לביאה"ז לכ"א אדה"ז, קלה, ב, ד"ה להבין מאמר הזהר בסוף פ' ויגש ת"ח "מאי כתיב ויברך יעקב את פרעה. והערות בביאה"ז להצ"צ כרך ב' עמ' תשכז.

בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי, בראשית (עמ' תנב) נאמר: "ואם חסר לו מצוה ביום א' חסר לו מקיף פרטי זה (וע"כ נק' יומא דפגרא כמ"ש במ"א)". עכ"ל.

ולא נתפרש שם היכן נתבאר במקו"א עניינו ומשמעותו של 'יומא דפגרא'.

ונראה שהכוונה למשנ"ת בארוכה בס' תורת חיים (שמות, דף תלז, ב ואילך), ושם נאמר: "ולזאת אם יבטל יום א' בלי יתן לבו לתקן נפשו בתו"מ ואוי"ר ותשו' וכה"ג נק' יום זה יומא דפגרא, לשון פגרא ומות, שאין בו אור וחיות האלקי כלל וכלל ולא נמנה בחשבון מספר הימים שנתנו לאדם לתקן נפשו כו'". עכ"ל.

ומסיימים בטוב, אין טוב אלא תורה.

א. בלקו"ת בהביאור דלבבתני (שה"ש כח, א) כ' וז"ל: "אמרז"ל ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים. והענין הוא דכתיב את קרבני לחמי לאשי שהקרבנות שמקריבים חלב ודם מן הבהמה נק' בחי' לחם אצלו ית' כו' והוא פלאי. אך הנה ארז"ל ג' שותפין יש באדם כו'. והנה כמ"כ הוא בבהמה רק שבאדם הקב"ה נותן בו נשמה שנשמתו היא חלק אלוה ממעל. ובבהמה הנפש היא מבחינת פני שור שבמרכבה וע"י הקרבן עולה החיות של הנפש ונכלל בשרשו בחיות הקדש . . והיינו ע"י הכהן המקריב . . את נה"ב של הבהמה ע"ג המזבח ליכלל בשרשה בחיות הקדש שבמרכבה . . והנה אמרז"ל תפלות כנגד קרבנות תקנום. והענין הוא שגם באדם יש נה"ב . . וצריך להעלותה לשרשה . . והעלאה זו היא בק"ש וברכותי' ע"י התבוננות", עכ"ל. ובהמשך לזה כתב שם (ל), וז"ל: "ענין הקרבנות שני כבשים בכל יום ומוספין . . והוא מ"ש את קרבני לאשי . . בבהמה נמשך הנפש מחיות המרכבה . . וכשמקריבין חלב ודם ע"ג המזבח ומתעלים באש שלמעלה נתעורר כן למעלה". עכ"ל.

הרי מבאר כאן שענין הקרבת הבהמה, הוא בעיקר הנפש שלה, ע"י הקרבת חלב ודם ע"ג המזבח, וידוע שדם הוא הנפש. ולכאו' צ"ב, דהנה פסוק זה "את קרבני לחמי לאשי" מדבר בקרבן תמיד, וכדכתב שם (כנ"ל) שהו"ע הקרבת "שני כבשים בכל יום ומוספין". וידוע שזהו קרבן עולה, שנשרף כולה ע"ג המזבח (וראה סה"מ תרצ"ו עמ' 118 דכ' שם וז"ל: "כללות ענין הקרבנות דכ' את לחמי לאשי וגו', דהקרבנות שהיו מקריבים ע"ג המזבח הן הקרבת האברים כולם והן הקרבת החלב והדם" עכ"ל, הרי בפירוש כ' גבי אותו ענין שכל האברים באו ע"ג המזבח, עיי"ש), וא"כ לכאו' א"מ למה מזכיר רק הקרבת חלב ודם? ואת"ל, שמזכיר זה, כי בדם דוקא נמצא הנפש, כדכ' "כי נפש הבשר בדם" וידוע שדם הוא הנפש, ולכן ע"י הקרבת החלב והדם מעלה את הנפש. לפ"ז לכאו' צ"ב בגוף הענין, ומה שאר גוף הבהמה אינו מתעלה?! והלא ידועה שגם בשרו וגוף הבהמה מתעלה?!

ב. ועוד לכאו' צ"ב, דהנה בסה"מ תר"ס (עמ' ל') כ' וז"ל: "ענין הקרבנות שמקריבין בהמה גשמי' ע"ג המזבח, והענין הוא דהנה כמו שיש שלשה שותפין באדם . . וכך בבהמה . . הנשמה שבה היא מבחי' פני שור . . וע"י שמקריבים הבהמה ע"ג המזבח מתברר ומזדכך החיות שבה ועולה בשרשו . . ועמ"ש בלקו"ת בהביאור דלבבתני, והנראה כאן דגם חיות הגוף של הבהמה הוא מפני שור, דא"א לומר שהכוונה היא על חיות הנפש שבה . . שהרי החיות יוצא מהבהמה בשחיטתה . . ומה שעולה ונכלל באש שלמעלה בהקרבתה ע"ג המזבח הוא חיות הגוף שזהו מה שבא משבה"כ דתהו, והו"ע מוצא פי ה' שבמאכל שלמעלה מהמוצא פי ה' שבאדם . . ולפי"ז צ"ל שגם חיות הגוף הוא מבחי' פני שור", עכ"ל. ושם לקמן (עמ' פד) כ' וז"ל: "עיקר קבלת החיות שהאדם מקבל מצו"ח הוא מגוף הצו"ח לא מנפשם שהרי הבע"ח טעונין שחיטה קודם שבזה יוצא מהם הנפש החי וכן הצומח ע"י שתולשים אותו הוי נפסק ממנו הנפש הצומחת" עכ"ל, ועד"ז שם בהוספות עמ' שצז עיי"ש.

הרי מציין כאן להביאור דלבבתני הנ"ל (מלקו"ת),וביאר שמה שעולה על המזבח הוא גוף הבהמה (ולא רק חלב ודם). דהנפש יוצא בשחיטה, א"כ לכאו' אינו עולה ע"י ההקרבה על המזבח. וה"ז לכאו' להפך ממש"כ בהביאור דלבבתני הנ"ל, שע"י הקרבן עולה נפש הבהמה וראה סה"מ תרצ"ו הנ"ל ע' 125 ואילך, דביאר שם ההפרש בין גופם של צו"ח שנתהווה בדרך ימ"א מאור הסובב, ונפשם שבאו בדרך השתל' משרשם בחיות המרכבה. וגבי זה הסביר שם, שמה שעולה ע"י הקרבת הבהמה ע"ג המזבח הוא נפשה דוקא, שבא בדרך השתל' ממקורו ולכן חוזרת לשם ע"י הקרבן, ועוד שגורמת עלי' למקורו ולמע' כו' עיי"ש. ולפי"ז לכאו' צריך תיווך בין שני הביאורים.

ג. וי"ל בד"א, שבסה"מ תר"ס הנ"ל מבאר, שהכוונה בהביאור דלבבתני הנ"ל, הוא גם לחיות הגוף (ביחד עם חיות הנפש) [דמש"כ בסה"מ תר"ס, שא"א לומר שמדובר בחיות הנפש כו' (שא"א לומר שחיות של נפש הבהמה מתעלת ע"י הקרבת הקרבן כו'), ע"כ אין הכוונה שחיות של נפש הבהמה אינו מתעלה כלל ע"י הקרבת הקרבן, אלא הכוונה שלא רק חיות של הבהמה לבד נתעלה, אלא שגם חיות גופה מתעלה. ואדרבה, דלפי ביאור בסה"מ תר"ס חיות גופה הוא העיקר שמתעלה ע"י הקרבת הקרבן. אבל מ"מ ע"כ לומר שגם בסה"מ תר"ס מדובר בהעלאת חיות של נפש הבהמה כו'. שהרי כ' "והנראה כאן דגם חיות הגוף כו'". ועוד כ' "שגם חיות הגוף הוא מבחי' פני שור", והיינו שכ' "גם". כלומר שגם חיות הגוף מתעלה בנוסף לחיות נפשה. ועוד, שמציין לביאור דלבבתני הנ"ל, ושם בהדיא כתיב שחיות נפשה מתעלה, א"כ ע"כ שגם בסה"מ תר"ס מדבר אודותה, אלא שא"ז עיקר הכוונה שם, וכמו שית' לקמן אי"ה]. והיינו שמכיון ששניהם (חיות הגוף וחיות הנפש) שורשם בפני שור שבמרכבה, לכן אפשר לומר שכשמתעלת החיות לשורשו ע"י הקרבת הקרבן, נתעלה חיות של שניהם.

אך לפ"ז לכאורה א"מ מפני מה בביאור דלבבתני מזכיר רק הנפש שמתעלת (ולא מזכיר חיות הגוף). ולאידך, מפני מה בסה"מ תר"ס מדגיש בעיקר חיות הגוף (ולא חיות הנפש)? וי"ל בד"א, שהטעם לזה הוא כי הכוונה שם (בהביאור דלבבתני) בעיקר לענין החיות בכללות. וענין זה מתבטא בלשון "נפש" יותר (דעיקר ענין החיות שבגילוי הוא בנפש). דר"ל שמה שנתעלה הוא החיות – שהוא הנפש, ומוצא פי ה' שבהם (שהוא חיות הגוף, כח המרכיב, להחזיקם בצורת הגוף, וראה סה"מ תרצ"ז ע' 228 וכן בכ"מ). ובסה"מ תר"ס ביאר בפרטיות יותר, שאין לתפוס לשון "נפש" המבאור בביאור דלבבתני, ולומר שרק היא נתעלה, אלא שהכוונה לחיות בכללות (וגם חיות הגוף בכלל) רק שלשון "נפש" מבטא ענין החיות יותר כנ"ל, ולכן בהביאור דלבבתני כ' "נפש", להוראת לענין החיות בכללות, שזה מה שנתעלה ע"י הקרבת הקרבן (ולא גוף הגשמה של ד"י שמהם נרכב הגוף, שאינם מתעלים לשרשם לעולם, רק שנזדככים). ובסה"מ תר"ס הסביר שענין זה (העלאת החיות) – בפרטיות – הוא בעיקר בחיות הגוף.

אך עדיין לכאורה צ"ב: א) אף שאמת ש"נפש" מבטא ענין החיות בכללות, מ"מ הלא ה"ז בעיקר גבי חיות נפשי, דידוע שלחיות קיום הגוף (אף כשהוא כדומם בלי תנועה) יש לו שורש בפ"ע (ורק שנמשך ע"י הנפש). ואיך אפשר לומר ש"נפש" מורה גם על חיות הגוף? ב) ועוד, הלא נפש יצא בשחיטה ואינו עולה ונכלל באש ע"ג המזבח (כמו שביאר בסה"מ תר"ס הנ"ל), ומפני מה תופס בהביאור דלבבתני לשון "הנפש" שלכאו' אינו בא ע"ג המזבח? ג) וגם עדיין נשארת שאלה הראשונה, הלא בקרבן עולה נקרב בשר הבהמה ולא רק דם וחלב, ומפני מה בהביאור דלבבתני מזכיר דם וחלב לבד?

ד. וי"ל בד"א, גבי שאלה הב', שיש לדייק בלשון בהביאור הנ"ל, שכ' "חיות של הנפש", והיינו שעיקר הכוונה (גבי מה שבא ע"ג המזבח אחרי יציאת נפשה בשחיטה) הוא לחיות הנפש הנשארת בגוף הבהמה שבא ע"ג המזבח, וכן פי' במשכ"ש שנקרב "נה"ב של הבהמה ע"ג המזבח", שהכוונה לחיות דנה"ב הנשארת בגוף הבהמה אחרי שחיטה, שבא ע"ג המזבח (וראה סה"מ תרצ"ז ע' 206 דביאר שם, דעיקר בגופי צו"ח הוא חיות שלה, דבלעדו ה"ה מות ורע כו' עיי"ש, וכן בכ"מ).

וגם הנפש מתעלה, אלא שעיקרו אינו בא ע"ג המזבח כנ"ל (דיצא בשחיטה כו'). אלא שנתעלתה בגלל שהמצוה נעשת בבהמה כולה, שפרט ממנה נתעלה ע"י פרט מהמצוה השייך לאותה חלק הבהמה שמתעסקת בה, וחלק אחר נתעלה ע"י פרט אחר מהמצוה שמתעסקת בה.

וע"ד עבודת האכילה, שבתיקון המאכל (בירור הניצוצות שבה, והעלאת החיות שבה) יש כמה פרטים: שאכל כשר, שאכל לש"ש (ובזה גופא כמו"כ דרגו'), עובד ה' בכח שקיבל מהמאכל (ובזה גופא כמו"כ מדרי', חיות רוחני וחיות גשמי כו'). ואם לדוגמא אכל כשר לש"ש, ואח"כ בכח (הגשמי) דאכילה ההיא עשה עבירה – ודאי שאין החיות מתעלת, ומ"מ א"א לומר שלא תיקן כלום ע"י שאכל לש"ש, דודאי אינו דומה האוכל שלא לש"ש ועשה עבירה להאוכל לש"ש ועושה עבירה. דמכיון שאכל לש"ש ודאי לא הי' חושב לעשות עבירה בשעה זו אלא שנכנס בו רוח שטות אח"כ כו'. ואע"פ שחיות אינו מתעלה (וע"ד אותי' התורה שלמד שלא לשמה, שלא מתעלים עד שעשה תשובה), מ"מ משהו תיקן עכ"פ, שהרי עכ"פ בשעת האכילה גופא קיבל הוא כבר איזה חיות, אלא שזה סוג חיות אחרת, ולדוגמא שקיבל חיות מזה שהוא שבע ונתן הודאה לה' כו', אלא שא"ז סוג החיות שנעשה בשר ודם מהמאכל (ובכללות הוא, שע"י אכילה לש"ש הטוב נכלל בהאדם, ובכללות חיות הניצוץ אינו מתעלה עדיין, רק שבא מהמאכל להאדם, וע"י שבכח זה עשה מצוה מתעלה כו', וראה סה"מ תרצ"ז הנ"ל ע' 207. וכ"ז הוא בכללות, אבל בפרטיות מובן שנתעלה כבר משהו עכ"פ מיד, כי הרי נתן הודה לה' ע"י חיות שקיבל, וחשב מח' טובות כו' וד"ל). ונמצא שגבי סוג חיות אחת מהאכילה תיקן משהו עכ"פ, וגבי פרט אחרת שהוא סוג החיות אחרת הבא מאותה מאכל לא תיקן כיון שעשה עבירה בכח אכילה ההיא. ולכן זה יותר טוב ממי שמלכתחילה לא אכל לש"ש (ואף שיש מקום לומר, שהאוכל לש"ש ועשה עבירה גרוע יותר, שגורם יניקת החיצונים יותר, מ"מ ה"ז גבי סוג החיות שנעשה ממנו בשר ודם, אבל בסוג החיות אחרת לכאורה תיקן משהו עכ"פ, ועצ"ע בזה ואין כאן מקום להאריך).

ועד"ז לכאורה בעניננו, שהנפש ג"כ מתעלת לשרשה בפני שור, אלא שא"ז נעשה ע"י פרט מעבודת הקרבנות כשהביאה ע"ג המזבח, אלא נפשה יצא בשחיטה. וחיות הגוף של אותה בהמה מתעלת ע"י פרט אחר מעבודת הקרבנת, והוא כשבא ע"ג המזבח [ואילו יצוייר שאחרי השחיטה קרה משהו ונפסל הקרבן ואינו בא ע"ג המזבח, שבזה ודאי אין חיות הגוף מתעלת, מ"מ אפשר לומר לכאורה בד"א, שמ"מ נפשה קיבלה איזה תיקן עכ"פ. אלא שמ"מ, מכיון שהנפש גם אחרי הסתלקותה מרגשת מאורעות הגוף (סה"מ תרנ"ט ע' כ', סה"מ עת"ר ע' שיח ובכ"מ. ואף שביאר זה שם גבי בנ"א, מ"מ מסתברא שכן הוא גם בבע"ח, כי מהמבואר שם מובן שענין זה הוא טבעי כו' וד"ל), לכן מכיון שגופה וחיותה אינו מתוקן, גם לנפש אין תיקון גמור, ומ"מ אינו דומה אם לא הי' נשחטה לש"ש כלל, ועצ"ע בזה ואין כאן מקום להאריך].

ומ"מ מובן, שדוקא כשבא גם הגוף ע"ג המזבח ומתעלה, אז דוקא נפשה מקבלת גמר תיקונה, שהרי גם אחרי יצאתה מהגוף היא עדיין מקושרת בגוף כ"ז שגוף נשאר בצורתה כנ"ל. ומכיון שגמר גורל הנפש – תיקונה ועליתה – תלוי בגורל גופה, לכן אפשר לומר לכאורה, שע"י שבא בהמה ע"ג המזבח מתעלת נפשה – והיינו ע"ש שאז דוקא נחלט גמר גורלה.

ה. ועפ"ז י"ל בד"א התירוץ לשאלה הב' הנ"ל, והיינו שאע"פ שנפשה יצאה בשחיטה מ"מ גם אפשר לומר שנפשה מתעלת כשבא בהמה ע"ג המזבח, כי אז דוקא נחלט גמר גורלה תיקונה ועליותה כנ"ל. ולכן בהביאור דלבבתני הנ"ל תופס לשון "חיות של הנפש" ולא חיות של הגוף, כי בא להדגיש סדר עליית נפשה. ובסה"מ תר"ס הנ"ל בא להדגיש סדר עליית חיות הגוף, שהוא בעיקר ע"י פרט מסדר עבודת הקרבנות כשבא גופה ע"ג המזבח, ופרט זה אינה עיקר גבי עליית נפשה, אף ששייך לזה כנ"ל, ולכן כ' שם ש(ע"י ובפרט זה) אין מתעלת נפשה.

ומ"מ שאלה הא' הנ"ל במקומה עומדת, שהרי סו"ס ביאר בביאור דלבבתני הנ"ל גם ענין הקרבת הבהמה ע"ג המזבח, דפרט זה ע"כ קאי גם (ובעיקר) לחיות הגוף. ולכאורה איך לשון "חיות של נפש" מבטא ומורה על (פרט זה ד)עליות חיות הגוף, שיש לה שרש בפ"ע כנ"ל [והיינו, דלפי הנ"ל מובן שעי"ז שהבהמה בא ע"ג המזבח, בעיקר העלי' נעשה לחיות גופה. ומכיון שביאור הנ"ל מבאר ענין זה, ע"כ לומר שגם בזה הכוונה לבאר ענין הנוגע לחיות הגוף עצמו. ומכיון שמזכיר שם רק ענין חיות הנפש שמתעלת, ע"כ לומר שבזה נכלל גם ענין הנוגע לחיות הגוף עצמו. וצ"ב איך ענין זה נכלל בהמבואר שם כנ"ל]? (וכן שאלה הג' במקומה עומדת). ועוד שאלה נוספת: מפני מה בהביאור דלבבתני בעיקר מודגש פרט דעליית חיות נפשה, ובסה"מ תר"ס הנ"ל נדגש בעיקר פרט דעליית חיות הגוף? כלומר: איך זה מסתעף מהסגנן המא', שאותה ביאור נת' באופן אחר לפי סגנון המא'? והיא שאלה ד'.

ו. והנה גבי שאלה הא' י"ל בד"א, שבפרט עבודת הקרבת הקרבן כשמביאים גוף הבהמה ע"ג המזבח, כפי שפרט זה נוגע לעליית חיות נפשה של הבהמה, הרי לבד הנ"ל שעי"ז נחלט גמר גורלה של נפש הבהמה שכבר יצא בשחיטה, הרי עוד זאת שאז דוקא נתעלו עוד איזה חלקי (חיות) הנפש האחרונים הנשארים עדיין בגופה. שלכן כשנקרב גוף הבהמה ע"ג המזבח, אז דוקא אפשר לומר שנגמר סדר עליית נפשה לגמרי.

והנה חלקים אלו האחרונים דנפשה, הן חלקי מחיות הגוף עצמו, רק שאינם עיקר חיותו. ולכן כשנתעלה חיות הגוף, נכללו בזה גם החלקים שמצד נפשה (אף שאינם עיקר חיות הגוף). ומכיון שחלקים אלו האחרונים דנפשה, הן חלקי חיות הגוף עצמו, לכן לשון "חיות של נפש" מבטא ומורה גם ל(פרט ד)עליית חיות הגוף, רק שאינו מורה לעיקר חיות הגוף אלא לחלקה. ואף שבפועל בפרט זה עיקר העלי' נעשה עבור חיות הגוף עצמה כפי שהיא מצד שרש של הגוף בפ"ע, ורק שנכללו בזה גם חלקי חיות הגוף שמצד הנפש, מ"מ כנ"ל א"ז עיקר ההדגשה בהביאור דלבבתני הנ"ל (והטעם לזה – שזהו תוכן שאלה הד' הנ"ל – יתב' לקמן אי"ה), אלא שנז' זה (עליית חיות הגוף) שם בגלל שזה שייך לעליית חיות של הנפש כנ"ל. שזהו עיקר ההדגשה בביאור זה, אבל מ"מ עכ"פ מובן לפי הנ"ל שלשון "חיות של נפש" מבטא ומורה גם ל(פרט ד)עליית חיות הגוף כו' כנ"ל.

ז. ולהבין בפרטיות יותר ענין חלקי חיות הנפש שהן מתיחסים לחלקי חיות הגוף, יש להבין תחלה המבואר בתו"א (מג, ע"ג) גבי ההפרש בין בנין המשכן ובהמ"ק. שהמשכן הי' נבנה לפי סדר מלמעלמ"ט שבדצ"ח: קרקע מעפר בחי' דומם, כותלי המשכן מקרשים שנעשו מארזים בחי' צומח, והמכסה מיריעות ומעורות אילים ותחשים כו' בחי' חי. משא"כ בהמ"ק עיקרו ורובו הי' מאבנים בחי' דומם, ע"כ תוכן הביאור.

ולכאו' צ"ב הלא ארזים שנשתמשו לבנין המשכן נחתכו ומתו דיצא נפש הצומחת מהם, וא"כ לכאו' הם בבחי' דומם ממש. וכן עורות אילים וכו', הלא חי עצמו כבר מתה ויצא נפשו, וחלקי גופו כדומם ממש לכאו', ולפ"ז לכאו' גם משכן נבנה עיקרו ורובו מבחי' דומם כמו בהמ"ק. ולפ"ז לכאו' א"מ, מפני מה מיחס למשכן בחי' צו"ח (אף שכבר יצאו נפשם ונשארו כדומם) אף אחר גמר בנינו? [דאין לומר שהיחס דבחי' צו"ח למשכן הוא רק בזה שחלקיו באו מבחי' צו"ח ועכשיו אחרי גמר בנינו הן בבחי' דומם, אלא ע"כ שגם אחרי גמר בנינו יש לחלקם יחס לבחי' צו"ח, דכך משמע מהמשל עיי"ש]. אלא ע"כ לומר, שגם אחרי שיצא נפש מצו"ח, עדיין נשאר (איזו) קשר ויחוס בחומר גופם לבחי' צו"ח (ואפשר גם יותר מלבחי' דומם). ולכאו' צ"ב, מהו"ע הקשר והיחוס גוף חומרם של צו"ח אחרי שיצא נפשם (והם כדומם ממש) לבחי' צו"ח?

ח. וי"ל בד"א ע"פ הידוע (ראה ד"ה החכמה תעוז סה"מ תרס"ג, ד"ה אנכי סה"מ תרס"ט, המשך תרס"ו ד"ה ויקח קורח, פנים בפנים, ויגש עליו, סה"מ עת"ר ד"ה ויקרא יעקב, וכן מובן מכ"מ) שציור גוף גשמי של הנבראים הוא מהארת הנפש, והיינו דזה שהגוף נברא ונבנה בציור והרכבה פרטי באופן שנעשה כלי מוכן לקבל צורת הנפש, הוא מהארת הנפש גופא, שלפי ציורו ומהותו נבנה ציור הגוף. וכ"ז שנשאר גוף בציורו, זאת אומרת שעדיין נשאר בו איזו הארת נפשו (ע"ד קסטא דחיותא) [ולפ"ע הארת נפשו הנשארת בגוף, הוא ערך הפסידות ציור והרכבת גופו. ואע"פ שלגוף קיום מציאות הגוף – כח המרכיב – יש שרש בפ"ע, מ"מ התקשרותו אל השרש וקבלת חיות ממנו הוא ע"י הארת הנפש דוקא כו', וראה סה"מ תרנ"ט ע' כ', סה"מ עת"ר ע' שיח, והמשך תער"ב ע' דש].

ולפי"ז י"ל בד"א, שגוף גשמי של צו"ח, כ"ז שנשאר בציורו, במקצת עכ"פ, הרי ע"כ שיש בו איזו הארת הנפש מבחי' צומח או חי, ומצדו (הארה זו) יש לחומר גופם קשר ויחוס לבחי' צו"ח (גם אחרי יציאת נפשם). ולכן בתו"א הנ"ל, מיחס חלקי בנין המשכן לבחי' צו"ח, גם כשהם בלי חיות ונפש כדומם. [וענין הארת הנפש שבחומר ציור גופם של צו"ח אחרי יציאת נפשם, לכאו' מתבטא לא רק בציור והרכבה אלא גם בתועלת הבאה בגלל זה. וכמו שידוע שעשבים המרפאים, פועלים פעולתם גם כשנתלשו. וכן במאכל שמתחילה הי' בבחי' צו"ח יש טעם וכח לחזק גוף של אדם הרבה יותר מכמו שהוא בדומם מלכתחילתה. ולכאו' הטעם ע"ז הוא כי הרכבתם אינו דומה לדומם שמלכתחילה דומם, והוא מכיון שבכדי לקבל הנפש הצומחת או חי צ"ל הרכבת גופם באו"א לגמרי ממה שמלכתחילה דומם. והרכבה מיוחדת זו, הוא גופא ע"י הארת הנפש, ולכן יש קשר ויחוס חומר גופם לבחי' דו"ח, משא"כ מה שהוא מלכתחילה דומם, וד"ל (וראה סה"מ תרצ"ז ע' 206 הנ"ל)].

ט. הרי מובן מזה, שגם אחרי יציאת נפשה נשאר בגוף הארת הנפש, שמצד זה יש לגוף עצמו שייכות ויחוס לבחי' ומדרי' נפשה (גם אחרי יציאתה). והנה אע"פ שענין זה נמצא בגוף בפ"ע (אף אחרי יציאת נפשה), מ"מ הרי ענין זה בגוף אינו מצ"ע אלא מצד הארת הנפש הנשארת בה, ע"ד קיסטא דחיותא. אבל באמת לכאו' גם בחיות הגוף מצ"ע נמצאים חלקי חיות הנפש כדלקמן.

הנה בסה"מ תר"ס ע' פד כ' וז"ל: "מכח הסובב שבהעלם יכול להיות קיום הדבר ולא חיותו כו', וג"ז צ"ל ע"י הארת ממכ"ע . . ולכן חיות האדם הוא מהנפש . . משא"כ בחי' מוצא פי ה' שהוא בחי' כח הסובב שבגופי צו"ח", עכ"ל. ובסה"מ עת"ר ע' שיח כ' וז"ל: "כל דבר שנתהווה הנה גם לאחר התהוותו יש בו אור וחיות אלקי המחי' ומקיים אותו שיהי' קיים במציאות . . והיינו דגם לאחר צאת והסתלקות החיות ממנו הרי עכ"פ הגוף שבו נשאר במציאותו שהי' מקודם בדמותו וצלמו, שזהו מלבד הקיסטא דחיותא שנשאר בו שזהו מנפש החיונית שבו והוא מה שהוא מרגיש מאורעת הגוף . . הנה מלבד זאת ה"ה קיים בעצם מציאותו במציאות הגוף שלו כו'", עכ"ל.

הרי מובן מזה, שמוצא פי ה' – כח המרכיב – שבגוף שמצד כח הסובב, ה"ה מחזיק הגוף במציאות ובצורתו, להיות בדמות ובצלם מה שהי' מקודם שיצא ממנו נפשה. וכ"ז הוא מלבד חיות הנפש, אפי' לא קיסטא דחיותא. אלא גוף בפ"ע, יש בו מצ"ע, בכח שרשו למע' (שלמע' משרש נפשה, ראה בסה"מ תר"ס ע' פד הנ"ל ובכ"מ), אפשריות להיות בדמות ובצלם מציאותו הקודם כשהי' חי בכח הנפש. וזה מתבטא במה שהוא עדיין נמצא בצורת גוף האדם המוכן לקבל הנפש, ומה שחסר הוא רק חיות נפשי. והנה באמת גם בחיות זו דגוף, שנמצא בו מצ"ע בכח שרשו למע' כו' כנ"ל, נמצאים חלקי חיות הנפש ג"כ (מלבד חיות נפשי מצ"ע, גם לא קיסטא דחיותא כנ"ל) כדלקמן.

י. ובהקדים, הנה כ' בסה"מ תרס"ג ע' יד וז"ל: "למטה בדבר גשמי א"א לצייר צורה הבלתי נבדלת כ"א כשהצורה היא בגוף העצם . . וכציור הגוף בעצם הגוף", עכ"ל. ובסה"מ תרס"ה ע' שג כ' וז"ל: "א"א צורה בלא חומר", עכ"ל. ובד"ה נחמו נחמו תרפ"ב כ' וז"ל: "כמו שבחומר בהכרח שיהי' לו צורה כמו"כ בצורה בהכרח שיהי' לו חומר, וכשם דהצורה המוכרחת אל החומר . . כמו"כ החומר המוכרח אל מדרי' הצורה", עכ"ל עיי"ש.

והנה מש"כ שא"א לחומר בלי צורה, אין הכוונה רק לחיות נפשי, ואף לא קיסטא דחיותא, שהן ממוצעים שע"י הגוף מקבל חיות משרשו בפ"ע. אלא הכוונה שגם בלי חיות נפשי כלל, אפי' לא קיסטא דחיותא, יש לחומר הגוף צורה (דא"א לחומר בלי צורה כנ"ל). וצורה בא מנפש כמבואר במר"מ הנ"ל שבס"ח ובכ"מ. והיינו, שמוצא פי ה', שהוא כח המרכיב שמחזיק ד"י בצורת הגוף – שזה"ע חיות הגוף מצ"ע. ה"ז גופא מכריח וכולל ענין הצורה (דא"א לחומר – הרכבת ד"י בצורת הגוף – בלי צורה כנ"ל). וענין הצורה, אע"פ שאינו חיות נפשי כנ"ל אפי' לא קיסטא דחיותא, מ"מ מתיחס אל הנפש ומסתעף ממנו כמו שמבואר במר"מ הנ"ל שבס"ח ובכ"מ.

וע"ד המבואר בסה"מ תרס"א ד"ה כבוד מלכותך, שבאור – ענין שם מ"ה – למע', יש עביות – ענין שם ב"ן – שהו"ע הכלי (שבאור). והוא "מחובר בהאור בקשר אמיץ והוא בבחי' אור עדיין". והיינו שיש בהאור ענין שמתיחס אל הכלי ומסתעף ממנו, ומ"מ ה"ה עדיין נק' אור ובבחי' אור, שהוא חלק ממנו. ועד"ז בכלי יש ענין שמתיחס אל האור ומסתעף ממנו, ומ"מ הוא נק' כלי ובבחי' כלי עדיין, שהוא חלק ממנו. וענין זה אפ"ל מכיון שאו"כ נמצאים בבחי' יחוד במקורם (קו ורשימה). וכן מ"ה וב"ן בבחי' יחוד בשרשם כו'. וא"כ, מ"ה וב"ן, נפש וגוף-כולם אותה ענין כידוע. ולפי"ז מובן שעד"ז גם בעניננו, גבי צורת חומר הגוף, אע"פ שמתיחס אל הנפש ומסתעף ממנו, מ"מ בהיותו בחומר הגוף ה"ה נחשב ונק' חיות הגוף עדיין, שהוא חלק ממנו.

ולפי כ"ז יובן בפרטיות יותר התירוץ לשאלה הא' הנ"ל. והיינו, דלבד זאת שדוקא כשבא בהמה ע"ג המזבח ומתפרד הרכבתה, אז דוקא נתעלה הארת חיות נפשי הנשארת בגוף אחרי יציאת הנפש, שגם לזה מורה לשון בהביאור "חיות של נפש". הנה לבד זאת, לשון "חיות של נפש" מורה גם לחיות הגוף עצמו שמצד הנפש. דמכיון שענין שמצד חיות הגוף שמצ"ע, שהוא צורת חומר הגוף (הכלול בחיות הגוף) המתיחס אל הנפש והמסתעף ממנו, לכן אפ"ל שדוקא כשנקרב גוף הבהמה ע"ג המזבח, אז דוקא אפשר לומר שנגמר סדר עליית נפשה לגמרי, כולל גם חלקי החיות שבחיות הגוף המסתעפים מנפשה. לכן אפ"ל לכאו' שלשון "חיות של נפש" מבטא ומורה גם ל(פרט ד)עליית חיות הגוף עצמו,כנ"ל באריכות. והוא רק במה שנוגע לענין המבואר בהביאור דלבבתני הנ"ל, שהוא במה שנוגע לעליית החיות של נפש הבהמה, וד"ל.

יא. וגבי שאלה הג' הנ"ל (ס"א) י"ל בד"א, שמה שמזכיר גבי קרבן עולה בהביאור דלבבתני הנ"ל רק חלב ודם שבאים ע"ג המזבח. אין הכוונה שרק הם באים ע"ג המזבח, אלא הכוונה, שהן עיקר ממה שבא ע"ג המזבח, כלומר – שהן עיקר הקרבן. אבל פשוט שגם שאר גוף הבהמה נתעלה כשבא ע"ג המזבח, רק שאינו עיקר הקרבן, ולכן אינו מזכיר זה שם. וכמ"ש בסה"מ תרצ"ו ע' 131 "בהקרבה בהמה גשמית הרי עיקר ההקרבה הי' הקרבת החלב והדם", ובסה"מ תרצ"ז ע' 209 "עיקר ענין הקרבן הוא הקטרת החלב והדם". הרי מובן מזה שחלב ודם הן – הן עיקר הקרבן. ולפ"ז י"ל בד"א שבביאור דלבבתני הנ"ל הכוונה הי' רק לעיקר הקרבן, וד"ל.

ובד"א י"ל גם התי' לשאלה הד' הנ"ל (ס"ה). והיינו, דבהביאור דלבבתני הנ"ל הסביר ענין הקרבן בכדי לבאר איך ענין הקרבנות מתבטא בזמננו. שהו"ע הקרבות נה"ב שבאדם (תפלות כנגד קרבנות תקנם). ולכן מדגיש שם בעיקר ענין העלאת נפש הבהמה (ולא מדגיש ענין העלאת גופה כ"כ כנ"ל), שענין העלאת נה"ב של האדם, בפרטיות, דוגמתו בהקרבן הוא העלאת של נפש הבהמה. כי שניהם באו בדרך השתל' משרשם שבפני שור שבמרכבה (ולא כמו גופיהם, שנתהוו בדרך ימ"א, ולא בדרך השתל') כנ"ל, ולכן גם סדר עלייתם הוא בדומה זל"ז, וכמ"ש בסה"מ תרצ"ו ע' 130 ש"עלי' של נה"ב שווה ממש לעלית הקרבן", וגם שם מבאר ענין עליית הקרבן ע"ד הנ"ל, והיינו שהכוונה לנפש של הבהמה (וכן בהמשך תער"ב ע' תתקיז), וד"ל. ולפ"ז מובן גם מפני מה מזכיר שם רק דם וחלב (ולא שאר גוף הבהמה הבא ע"ג המזבח), והוא מכיון שעיקר הכוונה בהביאור הנ"ל הוא לבאר סדר העלאת נפש של הבהמה כנ"ל. וענין דם וחלב ברוחניות (בנה"ב), הוא עיקר הנפש הצורך תיקון, כמו שמבאר זה בסה"מ תרפ"ו ותרפ"ז הנ"ל. ולכן מזכיר שם רק עיקר הקרבן, כי בזה נתבאר ונדגש יותר ענין העלאת הנפש, שהן עיקרה (בנה"ב) כנ"ל, וד"ל.

אבל בסה"מ תר"ס הנ"ל, עיקר הכוונה (לא לבאר איך ענין הקרבנות מתבטא בזמננו בעבודת האדם כנ"ל, אלא) לבאר גוף הענין הקרבת הבהמה ע"ג המזבח. לכן מבאר שם שרוב (הנצוצות שנפלו ע"י שבה"כ ב)הבהמה מתעלת בעיקר ע"י הקרבת גופה הגשמי (וי"ל שמכיון שגוף גשמי של הבהמה למטה יותר מנפשו, זאת אומרת: ששרשה למע' יותר. א"כ ניצוצות יותר עליונים נתקנו ע"י הקרבת הגוף דוקא), ומצד ענין זה (בד"כ) יש בכח המאכל להוסיף חיות באדם. ולא נר' שכ"ז אפשר (כ"כ) מצד נפש של הבהמה לבד, ועיי"ש בהוספות ע' שצז. ולכן מדגיש שם בעיקר סדר עליית חיות של גוף הבהמה (ולא כ"כ נפשה), שזה נוגע יותר לעיקר המכוון בהביאור, וד"ל. ולפ"ז מובן ג"כ מה שאינו מזכיר חלב ודם לבד, אלא מדבר גבי בהמה כולה שנתעלה ע"י שבא ע"ג המזבח, והוא מכיון שההדגשה בביאור זה היא לבירור הניצוץ שבחיות של גוף הבהמה (ולא רק נפשה) כענין בפ"ע, ולא רק בכדי לבאר איך מתבטא ענין זה בזמננו בעבודת האדם שהו"ע בירור והעלאת נה"ב של אדם, וד"ל.

יב. ולהוסיף הביאור בכל הנ"ל, הנה בהמשך תער"ב (ח"ב ע' תתקיז) כ' וז"ל: "ענין הקרבנות הוא הקרבת הנה"ב ולכן עיקר הקרבנות הן ממין הבהמה . . ולכן העיקר הי' בהקרבן זריקת הדם והקטרת החלב, דכללות ענין זריקת הדם הוא האור והחיות דהדם הוא הוא הנפש יהי' לאלקות כו', והיינו נטילת החיות והטוב טעם של הנה"ב בעניני העולם ועי"ז ממילא יתבטלו הרצונות והחומריות שלו . . ובפרטיות זריקת הדם הוא רתיחת הדמים וחמימות התאוה, והחלב הוא התענוג שמזה בא החלב . . ויש קרבנות שכולו כליל וידוע שזהו שריפת וכליון הרצונות שהן ציור הרע . . נה"ב בעצם הוא רק כח המתאוה . . וזה אינו רע שיוכל לרצות אלקות, אך כשמתאוה תאוה גשמי' הנה הרצון הזה שהוא הגילוי ה"ה רע והוא הציור שזהו רע, וכן הלבושים דמחדו"מ המה רע כו', וזה צריכים לשרוף", עכ"ל. הרי מובן מזה, שיש דוגמא בזמננו בעבודת האדם גם מענין הקרבת שאר אברים וחלקי גוף הבהמה (לבד דם וחלב). שהו"ע שריפת וכליון ציור הרע, אלא שא"ז עיקר הקרבן כנ"ל.

ובד"א יש להוסיף ביאור בגוף הענין, מפני מה עיקר ענין הקרבנות בעבודת האדם הוא הקרבת דם וחלב, ולא שריפת שאר אברים וחלקי הגוף (דבמר"מ הנזכרים לעיל נדגש בעיקר ההסבר מעלת הקרבת דם וחלב שבגלל זה הן עיקר הקרבן. אבל אינו מבאר כ"כ טפילות הקרבת שאר אברים וחלקי הגוף. ולפי הנ"ל לכאו' מובן שיש מעלה מיוחדת גם בהקרבת שאר אברים וחלקי הגוף. ולכן לכאו' צ"ב מפני מה מעלה זו טפילה כ"כ)? וי"ל בד"א, ששריפת וכליון הרצונות ולבושים דמחדו"מ שלא לשמים, שהן רק הגילוי והציור (רע). אינו מבטיח עדיין שיתהפך גם העצם שהוא כח המתאוה, אלא רק נותנת אפשרות שיוכל (כח המתאוה) להתהפך לאלקות. אבל נטילת החיות והטוב טעם של נה"ב בעניני העולם (שהו"ע הקרבת דם וחלב כנ"ל) נוגע לא רק לגילויים (ציור) אלא גם לעצם (כח המתאוה). דהטעם ועונג הוא סיבת הרצונות וכו'. ולכן כשנשתנה הטעם והעונג שהוא הסיבה (שזה נוגע לעצם – כח המתאוה), ה"ז מבטיח שממילא ישתנו כח הרצון והלבושים, ולכן זהו (טעם נוסף להמבואר במר"מ הנזכרים לעיל מפני מה זהו) עיקר בענין הקרבנות בעבודת האדם, וד"ל.

יג. אך לפי"ז לכאו' עצ"ב, דמכיון שע"י שנשתנה הטעם והעונג שהוא הסיבה, ממילא ישתנה הציור (רצונות ולבושים), שזהו"ע הקרבת דם וחלב מפני מה צריך גם לענין שריפת שאר אברים וחלקי גוף הבהמה שהו"ע שריפת וכליון הרצונות ולבושים שלא לשמים, והלא בכלל מאתים מנה?! וי"ל בד"א, שעי"ז שנשתנה הסיבה, יועיל שישתנו רצונות והלבושים רק מכאן ולהבא. אבל בכדי לשרוף ולכלות הקליפה השוכנת כבר בציור הרצונות והלבושים שמכבר, צריכין לעבודה בפ"ע וד"ל.

ועוד הרי מובן מזה לכאו', שבכדי לבא לעבודת הקרבת דם וחלב, שהו"ע נטילת הטעם והעונג – סיבת הרצונות, צריכין תחלה לשרוף הציור (רצונות והלבושים שלא לשמים). ד"מי יעלה בהר ה' . . נקי כפים ובר לבב וגו'", וכידוע הפי' בזה בדא"ח [וראה סה"מ תרס"ה ע' קצח דכ' שם וז"ל: "נה"ב בעצמו אינו רע כ"א . . ציור הוא רע . . וז"ע הנסירה להפריד המדות רעות . . ואח"כ עצם הכח המתאוה יוכל להתהפך לאלקו'", עכ"ל]. וידוע שבזמן הבית היו בנ"י במדרי' גבוה, ולכן אצלם לכאו' הי' אפשר להיות דבר רגיל, שרק הניצרך לתקונם הי' הקרבת דם וחלב, כי מכיון שהיו במדרי' גבוה שמרו א"ע מציור הרע הן הרצונות והלבושים שלא לשמים. ולכן לכאו' אצלם הי' זה העיקר (כלומר, שלא רק שהקרבת הדם והחלב מביא יותר תועלת ולכן הוא העיקר, אלא שאצלם הי' זה גם עיקר בפועל, שלא נצרכו כ"כ לשריפת הציור וכו' וד"ל).