בספר תורת מנחם כרך כה במאמר דליל ב' דפסח תשי"ט ד"ה 'ועברתי', מביא תיכף בתחילת המאמר דרשת רז"ל "ועברתי כו' אני ולא מלאך כו'" ומציינים המו"ל "הגדה של פסח פיסקא ויוציאנו. וראה מכילתא ורמב"ן עה"פ". וממשיך "שמזה מובן שבלילה הי' כבר כל תוקף הגאולה ועד להגילוי דבכבודו ובעצמו", ועל זה מציינים "הגדה של פסח פיסקא "מצה זו". וראה סה"מ אעת"ר עמ' עה ואילך; המשך תער"ב ח"ב ס"ע תתקכד. ועוד".

ויש כאן טעות דמוכח, דבפיסקא "מצה זו" לא נזכר כלל הלשון "בכבודו ובעצמו", רק "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה", והלשון "בכבודו ובעצמו" הוא באותה פיסקא שצויין לפנ"ז, פיסקא 'ויוציאנו'.

ובאמת כל הציון לפיסקא מצה זו אינו מתאים כאן, שהרי רוצה להוכיח שגם בלילה הי' כל תוקף הגאולה ואילו בפיסקא מצה זו מדובר ביציאה ביום ("לא הספיק בצקת כו' להחמיץ כו'" - שהי' ביום טו).

ואולי יש להוסיף שהדיוק בהמאמר הוא לא רק מהלשון "ועברתי כו' בכבודו ובעצמו", שמדגיש הגילוי העצום של לילה זה (וכמבואר בסה"מ אעת"ר הנ"ל - בהמשך תער"ב ס"ע תתקכד לא איירי בגילוי דליל פסח אלא על הלשון "בכבודו ובעצמו", אך עיין בהמאמר שלאח"ז שם), אלא גם מנוסח ההגדה. דלכאורה הי' אפשר לומר שהגילוי הי' רק לצורך מכת בכורות (עיין לקוטי תורה צו ד"ה 'להבין מפני מה נשתנה כו'. וגם בסה"מ אעת"ר הנ"ל, עיקר ההדגשה היא על שבירת קליפת פרעה), ואף שגאולת מצרים היתה תוצאה ממכה זו, כי זה מה שגרם שפרעה נתן רשות לצאת ממצרים, מכל מקום הי' אפשר להתעקש שסוף סוף אין זו גאולה (ומה גם "תוקף הגאולה") - אלא רק סיבה לגאולה (וכלשון הרמב"ן שהובא בהמאמר "שנתן להם רשות לצאת").

אולם, מהמשך המאמר מובן, שכוונתו לומר שבלילה הי' גדר גאולה בפועל, היינו שבגאולה עצמה יש שתי דרגות, וכפי שמאריך בסוף המאמר בהבדל בין יציאת מצרים בלילה שהיא האהבה ד'נפשי אויתיך בלילה' ליצי"מ ביום. והרי האהבה דנפשי אויתיך ג"כ דורשת יציאה בפועל מ"מיצר הגרון".

ונראה שגם מטעם זה מביא מנוסח הגדה פיסקא 'ויוציאנו', ששם נאמר מפורש: "ויוציאנו ה' ממצרים לא על יד מלאך כו' אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו שנאמר ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה כו'" - הרי להדיא שבעל ההגדה מפרש שהענין דועברתי בלילה הזה נחשב ליציאת מצרים ("ויוציאנו ה' ממצרים").

במאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ז עמ' קיז נדפס מאמר משביעי של פסח ד"ה 'ששת ימים', ובעמ' שלאח"ז נדפס עוד מאמר ד"ה 'ששת ימים' בכותרת אחרון של פסח (ובמפתח בתחילת הספר לא נזכר מאמר זה!).

במ"מ והערות בסוף הספר כותבים המו"ל, שהמאמר הראשון נעתק מבוך 1066, ובבוך 1196 [שהוא גוף כתי"ק אדמו"ר האמצעי כמבואר בתיאור כתה"י בסוף הספר] "נמצא מאמר באותו ד"ה ושם רשום אחרון של פסח - וכאן רשום שביעי של פסח, ושם נחתך כמעט כל המאמר, כמו שנמצא להלן עמוד קיח, במילא כדי שיהי' דבר שלם מדפיסים ב' ההנחות".

ויש להעיר בשנים:

א. כפי הנראה תפסו שהן שתי הנחות מאותו מאמר, ובמילא יש סתירה בין שני התאריכים - בה בשעה שניתן לומר (ולכאורה ברור לכל מעיין) שהמאמר השני אינו אלא ביאור להמאמר הראשון.

ב. אף שהמאמר השני "נחתך" הרבה, מכל מקום, לאחרי ההשוואה להמאמר ששת ימים שנדפס בסידור עם דא"ח (דף רפט) רואים בעליל שזה אות באות מהמאמר שבסידור!

גם לא העירו המו"ל שגם במאמר הראשון הוא נוסח אחר ממאמר ד"ה 'ששת ימים' (הג') שנדפס בלקוטי תורה פר' צו.

איתא בתניא פרק מא (נז, א): "והנה אף מי שגם במוחו ובמחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה . . אעפ"כ, מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך הרי זו עבודה גמורה, כי היראה והעבודה נחשבות לשתי מצות במנין תרי"ג ואינן מעכבות זו את זו. ועוד שבאמת מקיים גם מצות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו, כי בשעה ורגע זו עכ"פ מורא שמים עליו כמורא בשר ודם הדיוט לפחות שאינו מלך המביט עליו, שנמנע בעבורו מלעשות דבר שאינו הגון בעיניו, שזו נקרא יראה כמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם כו', תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם כו', רק שיראה זו נקראת יראה תתאה ויראת חטא שקודמת לחכמתו ויראה עילאה הוא ירא בושת כו', דאית יראה ואית יראה כו'", עכ"ל.

ושמעתי מח"א להקשות, דלכאורה יש כאן סתירה, דמקודם אומר שאם אינו מרגיש שום יראה ובושה אינו מקיים אלא המצוה דעבודה בלבד, אבל המצוה דיראה אינו מקיים, ואח"כ אומר מיד דאפילו שאינו מרגיש שום יראה ובושה, אלא שרק ממשיך היראה במחשבתו בלבד (בלי הרגשה) שפיר מקיים מצות היראה, והלא גדר המצוה דיראת ה' הוא ההרגשה של היראה דוקא, וא"כ איך מקיימו בידיעת המחשבה בלבד?

והנה ב'מ"מ ליקוט פירושים' כו' על תניא שם (עמ' תתעז) מביאים מ'הלקח והלבוב' לבאר מ"ש רבינו הזקן "רק שיראה זו נקראת יראה תתאה ויראת חטא": "עיקר ההדגשה כאן שיראה זו היא יראת חטא, דיראה תתאה נקראת גם היראה האמורה לעיל וכשהיא אפילו בהתגלות לבו ומוחו, אך מכיון שהיראה היא מצד יראת המלך וענשו נק' יראה תתאה, אבל כאן אין יראה משום עונש, אלא ירא לעשות החטא מצד הרואה ויהי אפילו הדיוט אך הלא הוא מתבזה ע"י חטא זה בעיני הבריות, וזהו יראת חטא, ירא לעשות החטא שמתזלזל ע"י, והנה יראה זו היא בעל כרחו ושלא ברצונו, שברצונו הוא היה רוצה לעשות הדבר ושלא יביטו עליו בשעת מעשה, ובכל היותר יכול להיות בגדר כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אבל היראה האמורה לעיל והבאה מצד קבלת עול מלכות שמים, ודאי שזהו ברצון גמור, וזהו דלעיל גבי קבלת עול כתב רבינו שמקבל עליו מלכות שמים וממשיך עליו יראתו בהתגלות מחשבתו ורצונו, וכאן כתב רבינו שבאמת מקיים גם מצות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו (ולא כתב ברצונו), כי היראה שהיא מפני חבירו המביט עליו, ודאי שלא שייך לומר על יראה שכזו שהיא ברצונו" וכו', ע"ש עוד בזה.

ולפ"ז דמיירי שעיקר יראה זו היא יראת חטא שהיא מצד הרואה בלבד שאינו רוצה להתבזות ע"י חטא זה בעיני הבריות, ושהיא בעל כרחו ושלא ברצונו וכו', א"כ גדלה השאלה, איך באמת מקיים בזה מצות היראה מבלי שמרגיש שום יראה?

בפירוש משכיל לאיתן על תניא שם (עמ' 53) מביא [מר"י כהן] כך: "מהראוי להדגיש, שאין כל סתירה בין המבואר כאן למבואר לעיל (שהיראה והעבודה הן שתי מצות שאינן מעכבות זו את זו, וכאשר היראה אינה בהתגלות מוחו ומחשבתו אין הוא מקיים את מצות היראה), שכן לעיל מדובר אודות יראה אמיתית, וכאן מחדש רבנו שגם המורא שמים שהוא כמורא בשר ודם הוא בגדר מצוה (אף שאין לדמותו כלל לדרגה עליה דובר קודם)", עכ"ל.

ולא הבנתי, דאם הגדר הוא דכשהיראה אינה בהרגשה בהתגלות מוחו ומחשבתו אין הוא מקיים את מצות היראה, כפי שאומר רבנו הזקן בתחילה, א"כ איך אומר אח"כ שאפילו שהיראה אינה בהרגשה בהתגלות מוחו ומחשבתו ג"כ מקיים את מצות היראה, דמה מהני כאן הך יראת חטא שהוא כמורא בשר ודם, הלא סוף סוף אין כאן הרגשת היראה? ואם די בלי ההרגשה כדי לקיים מצות היראה שבתרי"ג, איך אומר מקודם שבלי הרגשה אינו מקיים מצות היראה?

והנראה בזה לבאר ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' גירושין (פ"ב ה"כ): "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר . . ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל? - שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה, לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו". עכ"ל.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע מבאר ב'היכל מנחם' ח"ב (עמ' סב) [במכתב מכ"א סיון תשכ"ה] בדעת הרמב"ם כך: "בתמצית הוא אומר כך: ישנם ענינים מסויימים בהלכה היהודית שקיומם דורש בחירה חופשית ללא כפייה, ואולם באותם מקומות שבהם ההלכה דורשת מעשה מסוים מותר לנקוט אמצעי כפייה עד שהצד המסרב יאמר 'רוצה אני', ועדיין מעשהו הוא בר תוקף ונחשב כאילו נעשה מרצון. ולכאורה יש כאן סתירה: אם מותר לכפות עשייה מדוע צריך שאותו אדם יצהיר על עצמו שהוא 'רוצה' ואם לעשייה מתוך כפייה אין תוקף מה התועלת בכך שאותו אדם מכריז על עצמו מתוך כפייה 'רוצה אני'?

וכאן באה הנקודה העיקרית בהסברו של הרמב"ם: כל יהודי, יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצוה עליו, ואולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את מה שעליו לעשות ע"פ התורה, לפיכך כאשר בית דין כופה על יהודי לעשות משהו, אין זה מתוך מגמה ליצור אצלו רצון חדש אלא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה את רצונו, ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, בנסיבות אלו האמירה 'רוצה אני' היא הצהרה אמיתית" עכ"ל, וע"ש עוד באורך בזה.

ועד"ז יש לבאר גם בנדו"ד, היות שכל יהודי יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, יש לו בעצם מהותו היראה והבושה, אולם לפעמים היצר הרע גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו בגלוי את ההרגשה שבמוחו ומחשבתו של היראה והבושה, ולכן אינו מקיים מצות היראה שהיא ממנין התרי"ג, אולם לפי האמת, כשממשיך היראה אפילו במחשבתו בלבד (בלי הרגשה), שעיקרה היא יראת חטא שהיא מצד הרואה בלבד, שאינו רוצה להתבזות בעיני הבריות, ושהוא בעל כרחו ושלא ברצונו, שברצונו היה רוצה לעשות הדבר ושלא יביטו עליו בשעת מעשה, ובכל היותר יכול להיות בגדר כופין אותו עד שיאמר רוצה אני (כמ"ש ב'הלקח והלבוב' הנ"ל), לפיכך כאשר כופה על עצמו להיות ירא חטא "שממשיך היראה במחשבתו, כי בשעה ורגע זו עכ"פ מורא שמים עליו כמורא בשר ודם הדיוט וכו' שנמנע בעבורו מלעשות דבר שאינו הגון בעיניו, שזו נקרא יראה" וכו', ולפיכך מקיים גם במצב כזה מצות היראה, כי יראה זו אינה מתוך מגמה ליצור רצון ליראה חדשה, אלא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה אותו מן הרגשת היראה והבושה האמיתי, ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, ובלשון כ"ק אדמו"ר זי"ע: "בנסיבות אלו האמירה 'רוצה אני' [ובנדו"ד יראת החטא הנ"ל] היא הצהרה אמיתית" [ליראת ה' שלו] וע"ד שכתב רבינו הזקן לעיל פט"ז בענין מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ע"ש, וא"ש.

ברשימת אדמו"ר הריי"צ של מאמרי אביו אדמו"ר מהורש"ב שנדפסה בספר מפתח מאמרי אדמו"ר הרש"ב, ומשם נעתקה בראש ספרי אדמו"ר מהורש"ב, כולל המשך תרס"ו, כותב את "תוכן התחלת המאמר", ועל ד"ה אדם כי יקריב תרס"ו כותב "היכולת שבעצמות להפוך את האור לזיו".

וכבר שקו"ט רבים וטובים, דלכאורה מ"ש בשורה זו אין זה לפום ריהטא תוכן התחלת המאמר הנ"ל, ולשון התחלת המאמר הוא "בכלל בחי' היכולת שבעצמות הוא ג"כ היכולת להיפך, לצמצם גילוי האור שיאיר רק בגבול ותכלית כו'". ואם כי בפשטות היכולת לצמצם את האור שיאיר בגבול הוא ענין הפיכת האור לזיו, לכאורה צ"ע מדוע נקט אדמו"ר הריי"צ בלשון "להפוך את האור לזיו" ולא בלשון המאמר גופא שהיא היכולת לצמצם את גילוי האור (ובפרט שברוב המכריע של המאמרים נקט אדמו"ר הריי"צ בלשונות המאמרים עצמם).

ושמעתי מח"א לבאר הדברים:

בהתחלת המאמר ממשיך בביאור ענין היכולת למעלה שנתבאר במאמר הקודם, דכשם שביכולתו להאיר (שנת"ל) כך ביכולתו שלא להאיר, אבל בענין "שלא להאיר גופא" מונה ג' אופנים: א. היכולת למנוע ההארה, ב. היכולת להעלים ההארה שכבר ישנה, ג. היכולת לצמצם את ההארה שתאיר בדרך מיעוט.

ועיקר החידוש הוא באופן הג'. דהאופ הא', היכולת שלא להאיר יש בה רק תנועה אחת - שלא להאיר. וגם האופן הב' - להעלים אור שהאיר, הרי זו גם תנועה אחת, העלמת ההארה. אמנם באופן הג' יש כאן ב' הפכים בנושא אחד, שמצד אחד יש כאן הארה שענינה גילוי, היכולת להאיר, ויחד עם זה האור מאיר בהגבלה ובדרך מיעוט, "שלא להאיר". והיינו, שהאור הבל"ג המאיר (מצד היכולת להאיר) הופך להיות אור שאינו בל"ג ממש. וזהו החידוש שביכולת זו שבזה מתבטא דזה שביכולתו להאיר וביכולתו שלא להאיר אינן שתי תנועות שונות אלא הם דבר אחד.

וזהו עומק דברי אדמו"ר הריי"צ שתוכן התחלת המאמר הוא היכולת שבעצמות להפוך האור לזיו, שהאור הבל"ג הופך לזיו שהוא הארה בעלמא, שזהו החידוש במדריגה זו שביכולת המבוארת כאן.

בדרך מצוותיך מצות האמנת אלקות פ"ד מביא אדמו"ר הצ"צ את דברי המהר"ל מפראג בהקדמת גבורות ה' שאין הידיעה שלמעלה עצמותו רק הוא ית' מתואר שיודע כל כו', וכותב "וכן הביא תלמידו התויו"ט משמו פ"ה דאבות מ"ו וז"ל ורבינו בד"ח הפליא עצה הגדיל תושיה להסיר זו השאלה (ר"ל ענין שנוי רצון למעלה שאעפ"כ אינו שינוי בעצמותו ח"ו) אמר כי הידיעה והיכולת הכל מפעולותיו כמ"ש וידע אלקים הוא ל' פעולה וכמו ששאר פעולות אין מחייבי' בו שינוי ולא רבוי כך גם אלו ונסמך בזה בחכמת הקבלה ע"ש, עכ"ל".

ובהמשך מבאר (במהדו"ק) שהמהר"ל ס"ל כדעת הרקנטי שהספירות הם הכלים בלבד.

ובשורש מצות התפילה פכ"ט מבאר ענין זה באורך בביאור ענין הספירות שלמעלה, ובהמשך לזה כותב "וזהו שכתב התוי"ט שנסמך בזה בחכמת הקבלה, שהוא ענין עשר ספירות".

ולכאורה צ"ב קצת מדוע הביא הצ"צ את דברי מהר"ל בדרך חיים (על המשנה במס' אבות שם) בקיצור מתוך דברי תלמידו התוס' יו"ט, עד שצריך לבאר מהי כוונתו ש"נסמך בזה בחכמת הקבלה", ולא הביא דבריו בדרך חיים שם בפנים, אשר שם מאריך בדבר זה, ומביא בפירוש הוכחות לדבריו מענין הספירות, וכן מביא כמה קטעים מס' עבודת הקודש לר"מ אבן גבאי, שמהם מוכח שהספירות שלמעלה הם פעולות בלבד.

בגליון תשפב (עמ' 51) הבאתי הערת ח"א על מה שהובא בחסידות הביאור על זה שצ"ל התהוות הבריאה בכל רגע יש מאין, במשל מקריעת ים סוף ובמשל מזריקת האבן, דלכאורה אין הנדון דומה לראי', דבקריעת ים סוף טבע המים מצד עצמם מנגד לזה שיעמדו כחומה, וכן בזריקת האבן טבע האבן מנגד לזה שהאבן תעלה למעלה, ולכן צריך בכל רגע לחדש דבר המנוגד לטבע זה, משא"כ בבריאה יש מאין, לכאורה אין הכרח שהבריאה לא תהיה, ולפני שנברא היה זה כמו דבר שקול וכו'.

ובגליון תשפג (עמ' 60) העיר הרב ז.וו. בענין זה, וכ' שבאמת לפני התהוות העולמות לא היתה מציאות של מקום, ולכן העולם מצ"ע "מחוייב להיות לא נמצא", עיין שם בדבריו. והת' מ.מ. צוויבל העיר, שבאמת דבר זה כבר נידון בכ"מ בקובץ התמים, עיי"ש בדבריו.

וכעת ראיתי שבקובץ הערות התמימים ואנ"ש 770 (גליון ג שנה לד) כתב הגה"ח רי"כ שי' בענין דומה, והסביר, שהמציאות הגשמית מצד עצמה מורה על העדרה, הן מצד ההגבלה שבה, שכל דבר שהוא מוגבל במקום וזמן הרי זה מורה שאין הוא מציאות אמיתית, והן מצד זה שכל הנבראים נפסדים, שמזה גופא מוכח שהיש הנברא מצ"ע מחוייב ההעדר. ולפי זה מבואר מדוע צ"ל חידוש הבריאה בכל רגע. ויש לעיין איך להתאים זה עם הביאורים בקובץ התמים שם.