בד"ה 'אני אל אלקים אקרא' תרפ"ב, שיצא לאור זה עתה, איתא בעמ' י: קיום המצוות דנש"י הם מפני שהם רצון העליון, דגם דבר שיש עליו טעם והכרח שכלי, הנה המקיים את המצוה אינו עושה זאת בשביל טעמו ושכלו, כ"א באשר הוא דבר ה' . . דגם בזה מוסדלים נש"י משאר האומות, דמצוות שכליים ישנם גם לאומות העולם וכמו הנזהר מגזל וגניבה . . אבל אצלם הם רק ענינים שכליים ולא יותר משא"כ בישראל הרי זה מצוה.

ולכאו', הרמב"ם כותב בהל' מלכים פ"ח ה"י: צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח. ובהל' יא: והוא שקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו . . אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם.

ושם בפרק ט מונה גזל בין הז' מצוות בני נח, היינו שגם או"ה צריכים לקיים (להזהר מ-) גזל וגניבה מפני שנצטוו בהן.

באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"א עמ' עא: "...שלע"ע לא מצאתי בדא"ח ביאור החילוק דג' קליפות הטמאות עצמן בין אחת לחברתה". ועיי"ש עוד בארוכה.

ויש להעיר ממאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"א עמ' קיד, וז"ל: "שורש ג' קליפות הטמאות לגמרי, שמקבלים מג' לבושים דמחשבה דיבור ומעשה, כידוע".

ואולי יש לקשר זה עם המבואר בהמשך המכ' באג"ק שם. ואכמ"ל.

בספר המאמרים תרנ"ט עמ' לח איתא: "וכן מובן ממה שהאילם אינו יכול לדבר, הגם שמאירים אצלו כוחות הנפש (מה שנחשב ללא בר דעת ופטור מן המצוות זהו מפני שאין הגילויים כדבעי למהוי, מפני שהגילויים הם ע"י אותיות כו' כנ"ל)", עכ"ל.

וכן בד"ה 'ע"כ יאמרו' תרל"ג: "וזהו גם הטעם שחרש פטור מכל המצוות והרי הוא כשוטה וקטן, לפי שזה שאינו יכול לדבר (אף שיש לו ה' מוצאות הפה ככל אדם) מורה על חסרון בנפשו, שחסר לו בגילוי האותיות שבעצם נפשו" (צוטטו בהתקשרות לפ' ואתחנן).

ולכאו' צ"ע דהרי אילם חייב במצוות, רק חרש שאינו מדבר וגם אינו שומע פטור מן המצוות.

ועי' במפרשי המשנה ריש מס' תרומות דחרש שאינו מדבר ואינו שומע פירושו שנולד בחרשו וממילא אינו מדבר, וא"כ איזה הבדל בינו לבין אילם ששומע ואינו מדבר, והרי בשניהם חסר גילוי האותיות בעצם הנפש. ואדרבה בחרש שאינו מדבר רק בסבת שלא שמע מעולם, הרי החסרון בגילוי האותיות הוא מצד סיבה צדדית (כיון דלא שמע מעולם), משא"כ באילם חסר לו בעצם נפשו.

ועי' תרומות פ"א מ"ו דאלם לא יתרום לכתחלה, אבל הוא רק מכיון שאינו יכול לברך, אבל מצד מעשה ההפרשה, תורם אפי' לכתחלה (וכגון ששמע הברכה מאחר, עיי"ש בתוס' רעק"א, ועיי"ש שיכול לתרום לכתחלה במחשבה).

בתניא פי"ג מבאר לשון חז"ל "בינונים זה וזה שופטן", וזלה"ק: "היצה"ר אינו רק עד"מ כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט, ואעפ"כ יכול להיות שלא יהי' פסק הלכה כך למעשה . . כך היצה"ר אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב . . ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלוקית", ע"כ.

דהיינו דגדר שופט אינו חל דוקא על דיין שמוציא הפסק דין לפועל, אלא על א' השופטים המביע דעתו במהלך המשפט ואפי' אם לבסוף לא נפסק כמותו.

ויש להביא סמוכין לזה מסנהדרין כט, א: "אפילו שנים מזכין או שניים מחייבין ואחד אומר איני יודע, יוסיפו הדיינין", ע"כ.

וברש"י שם: "ואע"ג דאי הוה פליג עלייהו הוי בטיל במיעוטא, כי אמר איני יודע הוי כמו שלא ישב בדין ונמצא הדין בשנים, ואנן תלתא בעינן".

רואים מכאן דהדיין הג' אינו נחשב לדיין ושופט (וממילא חסדר במנין הג' דיינים) באם אין לו דעה (אפי' מנוגדת לדעת הרוב), אבל כשהדיין הג' חולק על שני הדיינים, אע"ג שהפסק הוא לפי דעת רוב הדיינים, מ"מ נחשב לשופט (ועולה למנין ג' דיינים), מכיון שהוא מביע דעה בענין.

בחסידות (החל מלקוטי-תורה, ראה במפתח העניינים ערך "ולא תחללו") מבואר עניין "ולא תחללו" - שלא לעשות חלל ומקום פנוי מאלוקות.

והנה ברמב"ם פ"ה מהל' יסודי התורה ה"י "העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס - הרי זה מחלל את השם", ובניגוד לזה "כל הפורש מעבירה או עשה מצוה לא מפני דבר בעולם . . אלא מפני הבורא ברוך הוא . . הרי זה מקדש את השם" (וכן בס' המצוות ל"ת סג, ומציינים גם למאמר קידוש השם ולמורה נבוכים ח"ג פמ"א).

ובאבות פ"ד מ"ד "כל המחלל שם שמים בסתר - נפרעין ממנו בגלוי". ונתקשו המפרשים, איזה חילול השם יש בעובר עבירה בסתר (ראה במחזור ויטרי וב'עיקר תוס' יו"ט'). ובתפארת ישראל מפרש הכוונה למי שבגלוי מראה עצמו כצדיק, אם-כי בסתר פורק עול ואין פחד אלוקים לנגד עיניו, ולכן ייענש בגלוי, להראות שהוא רשע מוחלט, עיי"ש. וכבר פירש כן במאירי שם, והזכיר "דהמחלל שם -שמים בסתר הוא כאילו דוחק בציורו השגחת השי"ת ממקום עומדו" ["חלל ומקום פנוי"], שנוהג כאילו אין הקב"ה משגיח שם ח"ו.

ולכאו' יש בזה דמיון להפי' ע"פ חסידות בפירוש הביטוי "חילול השם", אם-כי ברור שכל אלו מדברים רק בפורק עול להכעיס, אפיקורוס וכיו"ב, ואילו בחסידות מדובר בכל העובר על רצון השי"ת. ומסיימים בטוב.

בתניא פרק א: "לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלת ומדרגות חלוקות צדיקים ובינונים אמרו חז"ל (ברכות סא, ב) צדיקים יצר טוב שופטן שנאמר ולבי חלל בקרבי שאין לו יצר הרע כי הרגו בתענית".

כלומר שהתואר "צדיק" לאמיתתו היינו המעלה והמדרגה האמיתית צדיק חל על מי שאין לו יצר הרע, וזהו שאמר דוד ולבי חלל בקרבי שליבו היה חלל וריק שהרג את יצרו ע"י תענית.

לאחמ"כ ממשיך שם "עפ"י מה שכבת הרח"ו ז"ל דכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות דכתיב ונשמות אני עשיתי".

וביארו "בחסידות מבוארת" לפרק א בארוכה, שהנפש המחיה את הגוף אינה מוגדרת בתור יצר כי היצרים הם רק פרט אחד משתי הנפשות, ובאמת דרגת החיים של הנפש הבהמית היא חיים גשמיים וממנה באים כל עניני טבעיות ונטיותיו כמו רעבון צימאון שינה וכו'.

ובהערות שם (34 ו40) מבאר עפ"י הרשימות שגם צדיק גמור שעליו נאמר "ולבי חלל בקרבי" שהרג את יצרו הרע יש בו עדיין נפש החיונית. אלא, שהיא כל כולה טוב וקדושה. כי ביטול היצר הרע פירושו שאין לו שום נטיות לדברים רעים, אבל מ"מ יש לו נפש זו המחיה את בשר גופו עם כל הטבעיות שלו. ולדוגמא בענין אכילה יש לו רצון טבעי לאכילה אך לא בשביל למלאות תאוות גופו כי אם בשביל חיבור הנפש והגוף, וזהו מצד טבעו.

ולהיותו צדיק, עבד ופעל בעצמו שכל כוונתו באכילה היא רק שיהיה לו הכח לעבוד את השם (ובזה מבאר הסתירה בין הא ד"ולבי חלל בקרבי" לבין ד"אחד צדיק כו' יש לו שתי נפשות").

ויש להביא מעין סימוכין וראיה לזה מהא דאיתא במדרש (במדבר רבה פר' טו סי' טז, וכן הוא בתנחומא בהעלותך, ובספרי ואתחנן לג ועוד) לגבי הא דדוד המלך היה מתעורר בחצות הלילה והיה אומר "עורה כבודי . . אעירה שחר", מפרש במדרש וז"ל: "מהו עורה כבודי מפני עבודת יוצרי שהיה יצרו אומר לו דוד לא מלך אתה ודרך מלכים לישן עד שלוש שעות ביום ואתה לומד ועומד חצות לילה, והיה אומר לו "עורה כבודי" אין כבודי לפני כבוד יוצרי כלום".

וממשיך אח"כ במדרש לגבי בועז זקנו של דוד: "חי ה' - מלמד שהשביע את יצרו שהיה מקטרגו ואומר לו אתה פנוי והיא פנויה . . מיד נשבע ...". וממשיך: "ולא בועז לבדו אלא כל הצדיקים משביעים על יצרם שכן אתה מוצא בדוד כשנפל שאול בידו . . היה יצרו בא ואומר לו אילו נפלת אתה בידו . . אמרו ישראל לפני הקב"ה אתה יודע כח של יצר הרע שהוא קשה...". ע"כ.

הרי לנו ברור ומהמדרש (וכידוע בענין "אחז"ל במדרש" שבתניא) שהיה לו ולהצדיקים - בשם התואר האמיתי - יצר הרע.

ופשיטא שאין לומר שהמדובר הוא אודות נפש האלוקית שטוענת טענות הלכתיות וכו'. וגם דוחק לומר שהמדובר במדרש היה בזמן שלפני שהרגו בתענית (וכדמוכח לכאורה מסדר הפרקים בתהילים) כמובן מהלשון הברור במדרש שם. וא"כ מהו "ולבי חלל בקרבי"?

ומכאן ברור שהכוונה "היה יצרו אומר לו" הוא לנפש החיונית הנמצאת גם בצדיק שענינו אכילה ושתיה ושינה עפ"י המותר וההלכה. וכמובן מהדוגמאות שמביא במדרש שכולם הם ענינים עפ"י תורה ולא לשם תאווה בלבד.

[ויש להוסיף עוד על דרך הצחות שתחילת המדרש הוא בדברי רבי שמעון חסידא, ויש לומר שהפירוש כאן בצדיקים ויצר הרע שלהם הוא על דרך החסידות דוקא.]

וצריך לומר שסיום דברי המדרש שם "אמרו ישראל לפני הקב"ה רבונו של עולם אתה יודע כוחו של יצר הרע שהוא קשה" וכו'

דלכאורה הרי מדובר כאן בנפש החיונית של הצדיק ולא ביצר הרע קשה ומדוע מקשר המדרש שני הענינים.

הוא שמכיון שסו"ס גם אצל צדיק יש נפש החיונית וכוחו דנפש זו בעצם קשה שהרי "ממנה באות כל מדות רעות", ולכן הטענה היא שהקב"ה יסלקו כבר, שע"ז אכן הבטיח הקב"ה "סקלו אותו קמעא קמעא בעולם הזה ואני מעבירו מכם לעתיד".

רק שאצל הצדיקים עצמם הם באופן שמשביעים את יצרם שלא נותנים לנפש החיונית דריסת מקום אפי' בענינים החיוניים עצמם המותרים עפ"י הלכה.

ואולי יש לומר שלכן ג"כ מדגיש בתניא שם ש"הרגו ליצר בתענית" אף שלכמה גרסאות אין זה דוקא בתענית, כדי להדגיש האופן והסדר שבו הצדיק מבטל את היצה"ר - החל מהטבעיות של הנפש החיונית מאכילה ושתיה ע"י תענית, מעוט חלבי ודמי (ועיין שם הע' 26).

וע"ע ע"ז ד, ב, ובפירש"י ובחידושי אגדות שם.

בתו"א (ק, א-ב) מבואר מפני מה לא נז' שם הוי' או שאר שמות במגלת אסתר, וז"ל: "הענין הוא ע"ד המשל המבואר בזהר ס"פ בחוקתי גבי לכלתם כתי' כמשל החתן שהולך ללון לבורסקי בשביל הכלה כו' ע"ש, כן דאצלי' נשפלת למטה מאד... ועכ"ז החתן העליון בחי' חסד שלמעה נמשך ויורד לשם וא"כ אדרבה אז נראה ונפלאה האהבה יותר ועד"ז הוא ג"כ התלבשות הנס בלבוש הטבע כו' שהוא מעולם האהבה הולך ג"כ להתלבש בבית הבורסקי שהוא לבוש הטבע כו' וע"כ לא נזכר שם הוי' במגילה מפני שאז הי' הכלה הכלולה בתכלית השפלות שמסתתרת כו'. ע"כ מוכרח להיות גלוי החסד שלמעלה ג"כ בבחינת התלבשות לירד לשם אל המקום אשר הן ולכן לא נז' השמות שהוא בחי' הגלוי שבלי לבוש כו'. אך כמו שבהמשל הנה ירידה זו הוא מורה על עוצם האהבה כמ"ש בזהר שם. כמו"כ האור המלובש במגילה זו הוא למעלה מבחי' שמות... השם שהוא גלוי הארה שבסדר השתל'... הוא רק כטפח מהים לגבי עצמיות אוא"ס ב"ה.. אבל בפורים ע"י המס"נ הגיעו לעצמות א"ס ב"ה שלמעלה מבחי' שם הוי'.. א"כ האור המלובש במגלה זו היא למעלה מבחי' השמות אלא התלבשות בהמגלה הוא ע"י לבושי' שלמטה מבחי' השמות בסיפור המעשה במרדכי ואסתר ואחשורוש והמן וושתי", עכ"ל.

ולכאו' א"מ, מפני מה בזהר ובתו"א נמשל המשכה שבפורים לירידה והשפלה גדולה, דממילא גבי המשכה שביצ"מ שנשקעו אז בכ"י במ"ט ש"ט אפ"ל שזה ירידה והשפלה גדולה, אבל בפורים , הי' בנ"י במדרי' נעלת מאד שעמדו במס"נ במשך השנה, ואיך נא' שזהו ירידה והשפלה גדולה?

ועוד לכאו' א"מ, הלא גם ביצ"מ הי' המשכת עצמו' אוא"ס שלמע' מבחי' שמות, ומ"מ נז' שם הוי' בסיפור ביצ"מ, ומפני מה במגילת אסתר דוקא לא נז' השמות של הקב"ה? ולאידך, מכיון שביצי"מ נמשך עצמו' אוא"ס שלמע' משמות, מפני מה נז' שם הוי' בסיפור דיצ"מ?

והנה זה שאלקים מסתיר על הוי' הוא בזה"ב, וענין דירה בתחתונים הוא שהגילוי שלמע' מהשתל' יחדר בגדרי התחתונים גופא, והיינו שטבע יגלה עצמו' אוא"ס, ובזה (שהטבע מצד גדרי התחתונים עצמם יגלה עצמו' אוא"ס) כמה וכמה דרגו'. דזה שבנ"י החליטו לעמו במס"נ במצבם השפל דאז, ביררו את התחתון כמו שהוא מצ"ע. ועי"ז הטבע עצמה נעשה כלי להביש את גילוי עצמו' אוא"ס שהמשיכו ע"י מס"נ שלהם. אלא שבירור זה לא הי' בירור גמור כדא' במגילה (ח,א) דאכתי עבדי אחשורוש אנן. ומפני שבירור המטה מצ"ע הי' אז רק במקצת גבי שאר הטבע שעוד מסתרת על הוי', לכן גבי עצמו' אוא"ס הנמשך ונתלבש כמה שביררו נחשב זה ירידה גדולה, ולכן, אע"פ שבנ"י לא היו כבר במדרי' שפלה, מ"מ המשיל (הזהר ותו"א הנ"ל) התלבשות עצמו' אוא"ס (שהמשיכו ע"י מס"נ) בתחתונים לירידה גדולה (אבל המשכה בנש"י עצמם ודאי לא הי' נחשב ירידה, דכבר יצאו מצ"ע מקליפה).

משא"כ ביצי"מ, לא הי' שייך כלל התלבשות, דגם נש"י לא הזדככו עדיין וכ"ש הטבע עצמה. ומכיון שכל גילוי צ"ל ע"י הכלים, מוכרח שביצ"מ המשכת עצמו' אוא"ס יהי' ע"י אותי' דשם הוי'. משא"כ בפורים, הטבע והמטה עצמם הלבישו וגילו עצמו' אוא"ס. אלא מכיון שבפורים הלבוש הי' שפל ונמוך כנ"ל, לכן בענין הגילוי הי' מעלה ביצי"מ, וענין זה מובן גם ע"פ פשט. דאיך בן חמש יבין שידוד המערכת שבסיפור יצ"מ בלי הזכרה מפורשת שהי' זה ע"י הוי'. משא"כ בסיפור דפורים, מכיון שהתלבשות עצמו' אוא"ס הי' בהטבע עצמו, לכן הסיפור שע"פ טבע עצמה רגלה לבן חמש את עצמו' אוא"ס, וכמ"ש בלקו"ת שם, וז"ל: "ההתלבשות בהמגלה הוא ע"י לבושי' שלמט' מבחי' השמות, בסיפור המעשה במרדכי ואסתר כו'".

ולפי"ז מובן, שאע"פ שבשניהם פורים ויצי"מ נמשך עצמו' אוא"ס שלמע' משמות, מ"מ ביצ"מ הי' הגילוי צ"ל ע"י אותי' דשם הוי'. ובפורים כבר הי' אפ"ל הגילוי ע"י לבושי' הטבע, שזהו עיקר הכוונה.

והנה בתו"א שם הסביר, שאע"פ שיש מעלה בענין הגילוי בנסים מלמע' מהתלבשות בטבע (כמו יצ"מ), מ"מ שורש הנסים שמתלבשים בטבע הוא נעלה יותר. ובמלוקט ה' (ע' שז) הביא מהביאור בצ"צ (אוה"ת לתהלים, יהל אור, ע' קנד) שכל מה שהנסים מתלבשים יותר בטבע מורה ששרשם הוא ממקום נעלה יותר.

ולכאו' צ"ב איך זה מתאים עם המבואר בסה"מ מלוקט ה' (ד"ה 'ברוך שעשה נסים וד"ה כימי צאתך'), דביאר שם שלמע' מהשתל', שרש דנסים המלובשים בטבע הוא באותי' ו-ה שהן בחי' גילוי גבי אותי' י-ה שהן בחי' העלם ושרש שלמע' מהשתל' לנסים שלנו מתלבשים בטבע. הרי לפ"ז שרש דנסים שאינם מתלבשים בטבע הוא נעלה יותר, ואיך זה מתאים עם הנ"ל ששרש נסים המלובשים בטבע הוא נעלה יותר?

ואולי' אפ"ל, שבחי' השורש י-ה ובחי' השורש ו-ה, הן שרשים דאופן הגילוי ביחס לטבע. אבל, בענין שורש בעצם הנס, י"ל בד"א, שניסים שמתלבשים בטבע שרשם למעלה יותר. ואסמכתא לדבר, שהרי בתו"א שם ג"כ הסביר שנסים המלובשים בטבע הן מה' (אחרונה) ושאינו נתלבשים מי', אלא שפירש זה שם בהשתל' גבי ענין גילוי. וא"כ מוסבר לומר שההפרש בין י-ה וו-ה בלמע' מהשתל' הוא ג"כ גבי אותו ענין אלא שהוא ההפרש בהשרש של ענין זה.

ובענין המעלה דנסים המלובשים גבי שורש בעצם הנס, אולי אפ"ל ששרשם משם הוי' שאין בו אותי', דבחי' זו הוא למע' גם מהעלם דאו"א (י-ה) שלמע' מהשתל' (ראה מהשך תרס"ו ע' תלא). ואפשר שענין זה מתבטא במגלת אסתר ביותר, כי התפיסה כמתכוון בהמגלה, היינו הקב"ה שעשה נס, היא בעצם הענין כשלעצמו בלי האותי' דשם, בדוגמת שם הוי' הכלול בעצמות שאין בו אותי' (וגבי שם הוי' דהשתל' אינו נחשב שם), ועצ"ע.