א. בהלכות יסודי התורה (פ"ב ה"ב) כתב הרמב"ם: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים, ויראה מהן חכמתו - שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב, ומשבח, ומפאר ומתאווה..." שעל ידי ההתבוננות במעשיו הפלאיים ובבריאה העצומה, יראה מהן חכמתו של הבורא אשר ברא בריאה כה גדולה, מתעוררת בליבו אהבה עזה ותשוקה גדולה אל המקום ב"ה.

והנה, ספר משנה תורה להרמב"ם הוא ספר "הלכות הלכות" (כמ"ש בהקדמה), וידוע שאין הרמב"ם שב פעמיים על אותה ההלכה (אפי' אם יש לה מקום גם כאן וגם כאן). אלא הוא סומך על המעיין שיידע את ההלכה שכבר נאמרה, ואינו כופל לפסוק שוב. אלא אם כן יש בה משום חידוש דין, עם זאת, בעניין זה (הדרך לאהבת ה') הרמב"ם אינו מסתפק במה שכתב בזה כאן, אלא מוסיף בהל' יסוה"ת (פ"ד הי"ב): "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל ואדם וכיו"ב, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים - מוסיף אהבה למקום". גם בהלכה זו שב הרמב"ם על העיקרון, אשר באמצעות ההתבוננות במעשיו העצומים ובבריאה הפלאית, ורואים מזה את חכמתו הנשגבה של הבורא אותם, מגיעים לאהבת ה'.

הוספה זו, אפוא, צריכה הסברה: ראשית, אפילו בפשטות (מבלי להיכנס לרמת הדיוק הידועה בדברי הרמב"ם, וכדמצינו ריבוי פעמים בתורת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו זי"ע, אפילו דיוקים מסדר ומיקום ההלכה וכדו', והשלכתם של דיוקים אלה גם בנוגע תוכן הדברים!) - הנה חזרה פעמיים על אותם הדברים באותם ההלכות (הלכות יסודי התורה), הוא דבר המצריך עיון, לפשר הוספה זו. וכאמור, במיוחד בנוגע הרמב"ם אשר אינו חוזר (גם לא בהלכות אחרות - אלא א"כ יש בדבר חידוש). וא"כ, צריך ביאור מדוע הרמב"ם אינו מסתפק במ"ש בפרק ב' (שהדרך לאהוב את ה' - היא בהתבוננות "במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים" של הקב"ה), אלא כותב שוב אותם הדברים (לכאורה) בפרק ד' (ש"בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו . . ויראה מהן חכמתו של הקב"ה" אזי מתעוררת בקרבו אהבת לה')?

שנית, לא זו בלבד שהרמב"ם חוזר על אותו העניין (לכאורה), אלא אף מתבטא (בפעם השניה, בפרק ד') אשר באמצעות התבוננות זו - "מוסיף אהבה למקום". ואם הם הם הדברים האמורים לעיל בפ"ב, צ"ב מה הוספה יש כאן.

ב. וראיתי מי שרוצה ליישב דברי הרמב"ם באופן כזה:

הרבי (בתורת מנחם - התוועדויות, תשד"מ ח"ג ע' 1554) מבאר החילוק בין ב' הפרקים הראשונים בהל' יסודי התורה להרמב"ם (העוסקים ב"מעשה מרכבה" - הקב"ה), לבין ב' הפרקים שלאחרי זה (העוסקים ב"מעשה בראשית" - בתיאור נפלאותיה של הבריאה). מיוסד על דברי הרמב"ם (שם), אשר בסיום ב' הפרקים הראשונים כתב, שכל הדברים הללו עמוקים ואין ההסבר אלא "כטיפה מן הים". ואילו בסיום ב' הפרקים דמעשה בראשית כתב הלשון, שההסבר אינו אלא "כמר מדלי" (ראה לקו"ש חכ"ו עמ' 121):

ההפרש בין הפרקים הללו מוצא ביטוי, לא רק במובן צר של התוכן (אשר כל אחד מהם עוסק בעניין אחר - זה ב"מעשה מרכבה" וזה ב"מעשה בראשית") - אלא גם במובן רחב יותר: בצורת הגישה אל כל אחד מן הדברים.

ב' הפרקים הראשונים (שכאמור עוסקים במעשה מרכבה) מלמדים הדרך והגישה של "השגת השלילה" - היינו שהלכות מעשה מרכבה נועדו לבטא גדלות השי"ת באופן דהשגת השלילה. ואילו ב' הפרקים שלאח"ז (העוסקים במעשה בראשית) מלמדים הדרך והגישה של "השגת החיוב". היינו, שהלכות מעשה בראשית נועדו לבטא גדולות הקב"ה באופן דהשגת החיוב.

ביאור הדבר:

השגת החיוב ענינה - לידע אודות ה"חיובי" שבהדבר עצמו, הדברים שיש לו. על ידי כן באים למסקנה על גדלותו ומעלתו. וכך הוא גם אהבת ה' הנוצרת כתוצאה מהשגת החיוב. שרואים מעלות חיוביות שיש בו (ע"ד תפילת נשמת כל חי וכיו"ב), ועי"ז אוהבים אותו ית' ומפארים ומרוממים. לעומת זאת, השגת השלילה ענינה - ההיפך המוחלט. ענינה (אינו לידע מה יש לו, להיפך), לידע במה אינו מוגדר, מה הוא אינו. וכתוצאה מכך, להבין נשגבותו ורוממותו של הדבר. וכך הוא עניין אהבת ה' הנוצרת מתוך השגת השלילה, ששוללים מהקב"ה כל גדר ועניין, ומבינים רק שהוא אינו מוגדר בשום מעלה ואינו זה או זה ח"ו, וע"י כך אוהבים, משבחים ומפארים אותו ית'.

אשר על פי זה, רצו ליישב כפילות הרמב"ם בעניין הדרך לאהבת ה':

בפעם הראשונה שהרמב"ם דן בענין - בפ"ב ה"ב - עוסק הוא רק בדרגת השגת החיוב. כי הרי הרמב"ם כתב ש"בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים". היינו, שידיעת ה' כאן, בפרק זה, נובעת מתוך עדותה של הבריאה (השגת החיוב, שרואים מעשיו וברואיו, ועי"ז משבחים ואוהבים).

אך בפעם השניה - בפ"ד הי"ב - עוסק הרמב"ם בהשגת השלילה. פה הלשון היא: "בזמן שאדם . . יראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים". דהיינו, שהאדם רואה בראשונה חכמתו של הקב"ה (ומזה מגיע אח"כ לברואים - אך הגעה זו היא בהפשטה דהשגת השלילה).

לפי ביאור זה רצו להסביר מדוע כותב הרמב"ם בפעם השניה - בפ"ד הי"ב - "מוסיף אהבה למקום" (ע"י ההתבוננות במעשים והנבראים): אם היינו יוצאים מתוך נקודת הנחה שהרמב"ם בפרק ד' עוסק באהבת ה' הנובעת מהשגת החיוב - תמוה: אם אכן מדובר על אהבת ה' מהשגת החיוב (שמבינים גדלותו וחכמתו ית' של הבורא באופן חיובי ומזה אוהבים אותו), ולעיל בפרק ב' מדובר על אהבת ה' מהשגת השלילה, א"כ, מה יש פה הוספה באהבה? מדוע "מוסיף אהבה למקום" ע"י השגת החיוב דווקא? והלוא אופן אהבת ה' הנובעת מהשגת השלילה - נעלית היא ועמוקה הרבה יותר (דגדלות הקב"ה בזה, נשגבת ומרוממת היא מדבר אשר יוגדר במה, אלא היא בלתי מצוירת כלל ואין לה שום קץ ותכלית) ו"בכלל מאתיים מנה"!

ולכן, כנראה, הסבירו שבפעם הראשונה שהרמב"ם מתאר את הדרך לאהבת ה' - בפרק ב' - מדובר על הדרגא התחתונה שבאהבת ה', זו הנובעת מהשגת החיוב, ואילו בפעם השניה - בפרק ד' - הרמב"ם מתאר את הדרך השניה והנעלית לאהבת ה' - מהשגת השלילה. ואזי הוא מתבטא, שאם יתבונן באופן דהשגת השלילה, הנה הוא "מוסיף אהבה למקום".

ג. וברצוני להראות שפירוש זה בדברי הרמב"ם תמוה. שכן, הובא לעיל ברור בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע, הסבר ההפרש בד' הפרקים הראשונים דהל' יסוה"ת (אשר כדברי הרמב"ם ב' הפרקים הראשונים עוסקים ב"מעשה מרכבה" וב' הפרקים שתיכף לאח"ז עוסקים ב"מעשה בראשית"): את "מעשה המרכבה" לומדים בגישת "השגת השלילה". משא"כ את "מעשה בראשית", שענינו - "השגת החיוב".

לפי זה צ"ל פשוט, שבפעם הראשונה בה דן הרמב"ם בדרך להגיע אל אהבת ה' - שהוא בב' הפרקים הראשונים, בפעם הזו מדובר על אהבת ה' מהשגת השלילה (מתאים לביאור הרבי ש"מעשה מרכבה" צ"ל באופן דהשגת השלילה).

ואילו בפעם השניה, בפרק ד, (שהוא פרק העוסק במעשה בראשית) הרמב"ם מדבר באהבת ה' המגיעה מהשגת החיוב.

אבל לפי ההסבר הנ"ל (שרוצים להסביר ברמב"ם) יוצא ההיפך הגמור. אשר דוקא בפרק ב' (בפעם הראשונה) עוסק הרמב"ם באהבת ה' שמהשגת החיוב. אבל מאידך בפעם השניה, בפרק ד' - עוסק הרמב"ם באהבת ה' שמהשגת השלילה, וזו פשר ההוספה באהבת ה' שכותב הרמב"ם בפעם הב' ("מוסיף אהבה למקום"). מזה יוצא אפוא, שבכל מקום הרמב"ם תיאר את אהבת ה' - היפך ענינו של אותו המקום. וברור שזו שגגה לומר כן.

ד. והנראה פשוט, שהפירוש בדברי הרמב"ם הוא ההיפך הגמור, כנ"ל. ואדרבה, לפי ביאור זה, גם בפשוטם של דברים ממש מתיישבים יותר: בפרק ב', כאשר הרמב"ם כותב: "והאיך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ" - מתכוון לאהבת ה' שע"י השגת השלילה. וזה מה שדייק לומר כאן "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו", היינו, שאין מתייחסים למעשים ולנבראים כדבר בפני עצמו (הבטל אל הקב"ה ונמצא תחת שליטתו), אלא להקב"ה בלבד (ואלו מעשיו ונבראיו בכל רגע ורגע ממש). וכמו"כ שדייק לכתוב ש"יראה חכמתו שאין לה ערך ולא קץ". כלומר: אשר באמצעות סוג השגה זו, השגת השלילה, יגיע למסקנה שלחכמת השי"ת אין לה ערך ולא קץ - שלא מכיר באיזה דבר חיובי, אלא רק בשלילת השלילה ממנו ית'.

לעומת זאת, בפרק ד', כאשר הרמב"ם כותב: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל ואדם וכיו"ב, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום" - מבהיר את הדרך לאהבה הנובעת מהשגת החיוב.

וזהו מה שמדייק הרמב"ם לכתוב "מתבונון בדברים האלו", שכן בהשגת החיוב (בה רואים עניין "חיובי" ומעלה בבורא) תופסים הנבראים מקום כדבר (הבטל אל הקב"ה וכו', אבל) בפני עצמו. וכן מ"ש "ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים". וכד דייקת יושם אל לב, אשר זה בניגוד ללשונו בפרק ב' (שם כתב: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו" - היינו - איך שהם מיוחסים לבורא ולא בפ"ע).

ה. אלא שלפי"ז דרוש באמת הסבר, מדוע באהבת ה' הנובעת מהשגת החיוב, יש בה משום הוספה ("מוסיף אהבה") על אהבת ה' הנובעת מהשגת השלילה (הנעלית יותר, ובכלל מאתים מנה)?

ולפענ"ד נראה:

הן אמת שבפעם הראשונה, בפרק ב', הרמב"ם עוסק באהבת ה' המגיעה מהשגת השלילה. ועם זה, ולמרות זה, יש "תוספת" אהבה למקום - דווקא מהדרך השניה (הנחותה יותר, דהשגת החיוב).

הביאור בזה: ידוע מ"ש ב"עבודת הקודש" (לר' מאיר גבאי ח"א, פ"ח - ומובא ריבוי פעמים בתורת החסידות): "כשם שיש לו כח בבלתי בעל גבול, כמו כן יש לו כוח בגבול. דאם תאמר שיש לו כח בבלתי בעל גבול ואין לו כוח בגבול - הרי אתה מחסר בשלימתו, והוא שלימותא דכולהא". ובסגנון אחר קצת: אם אתה אומר שאין לו כוח בגבול, נמצאת מחסר בבלי גבול שלו ח"ו.

כלומר: ברור ואין שום ספק שהקב"ה הוא בלי גבול, ודווקא בגלל זה, בוודאי שיש לו גם כוח בגבול. כי בלי גבול אמיתי ("בלי גדר") - אין לו שום גבול, וגם הגבול אינו הגבול שלו.

ודוגמא לזה (ליתר ביאור) מהמבואר בלקו"ש (חי"ט שיחה לחג הסוכות) לגבי המבואר בספרים שחג הסוכות הוא "חג האחדות". אשר בזה שחג הסוכות הוא חג האחדות - ב' ענינים:

א) שהמצוה בחה"ס היא לישב בסוכה, שאז: הן כל הגוף נמצא בסוכה ומקיים המצווה (משא"כ מצוות אחרות שהם בפרט וחלק מן הגוף, כמו תפילין וכו'). והן מ"ש ש"ראוים כל ישראל לישב בסוכה אחת" - וזה מורה על אחדות.

ב) אשר בארבעת המינים, הנה בכל מין ומין מוגדש עניין האחדות: לולב עליו כפותין. הדס - המשולשים דהעלים צריכים לצאת ממקום אחד. ערבה - גדלים באחוה. ואתרוג - גדל בכל ארבע עונות השנה.

ומבואר בלקו"ש שם, דהגם שבפשטות מעלת המוגדשת בסוכה, נעלית בהרבה מהאחדות המודגשת ע"י ד' מינים (כי האחדות דסוכה היא בלי גבול, ואילו האחדות דסוכה היא בתוך הפרטים), מכל מקום, יש מעלה גדולה (המביעה בלי גבול גדול יותר) דווקא בהאחדות המודגשת בארבעת המינים:

שכן, האחדות דסוכה היא אמנם בלי גבול (שלכן "כל ישראל" ראויים לישב בה, וכל הגוף מקיים המצוה), אולם, מעלה זו מתאפשרת בעקבות העובדה שהסוכה אינה מבחינה במציאות של פרטים. אין בסוכה שום נתינת מקום לענין של פירוד (והרי מעצם ענינה, הסוכה בנויה באופן דבית - "תשבו כעין תדורו" - מקיף). ואם כן, הגם שהאחדות היא "בלי גבול", עם זאת יש בה גדר: שהיא בלי גבול, ואינה יכולה להסתדר ולהבחין בגבול ופרטים. ואין בזה את תוקף הבל"ג של האחדות.

דווקא האחדות של ד' מינים - מתבטא בה תוקף עניין האחדות ואמיתיות הבל"ג שבה (כי אין בזה שום גדר):

אשר חרף העובדה שיש כאן פרטים (לולב, הדס וכו') - עם כל זה, מתוך הפרטים עצמם, מתוך הריבוי והפירוד - עולה ומזדקרת תמונה אחת בלבד: אחדות! עיי"ש

ו. לפ"ז יש לבאר בנדו"ד:

מה שהרמב"ם כותב על האופן השני להגיע לאהבת ה' (ע"י השגת החיוב), שדווקא הוא "מוסיף אהבה למקום" - כוונתו: הן אמת ש"השגת השלילה" נעלית יותר, אולם תוקף האדנות, הבעלות והאחדות של הקב"ה על הבריאה מבוטא דווקא כאשר זה נובע מהבריאה בעצמה ובאופן דהשגת החיוב. (שגם כשנראה שיש משהו חיובי וכו' - דכל זאת שלימות הכול הוא הקב"ה). שיש לו כוח גם בגבול. שכאשר גם ע"י השכל האנושי הכי פשוט מגיעים למסקנה בדבר חכמת ה' - אין לך הוכחה גדולה מזו על ה"בלי גדר" של הקב"ה (וזהו ג"כ בפשטות העניין ד"נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים").