1) והשווה רמב"ם הל' שבועות פ"ו ה"ב לגבי שאלת חכם להתיר שבועת ביטוי, ש"דבר זה אין לו עיקר כלל בתורה שבכתב, אלא כך למדו ממשה רבינו מפי הקבלה שזה הכתוב לא יחל דברו שלא יחלל הוא בעצמו דרך קלות ראש, בשאט נפש, כענין שנאמר וחללת את שם אלקיך, אבל אם ניחם וחזר בו חכם מתיר לו".

2) ומציין במנחת חינוך: עיין הוריות יא, ע"א ועבודה זרה כו, ע"ב ובתוס' שם ד"ה וחד.

3) ב'אור שמח' הל' יסוה"ת שם דמ"ש הרמב"ם בספהמ"צ שם "הרי זה גם כן בכלל מחלל השם ולוקה", כוונתו לומר שלוקה על על לאו דשבועת שקר, "אמנם על לאו דלא תחללו שם קדשי לא לקי משום דהוי לאו שבכללות".

גם בספר 'מצודת דוד' להרדב"ז מצוה ז, כתב "וראיתי מי שכתב בשם הרב ז"ל דלוקה ואני שמעתי ולא אבין דא"כ על כל לאו ולאו ילקה שתים א' משום לאו גופי' וא' משום ולא תחללו וכיוצא בזה לא שמענו אלא אע"פ שעובר ג"כ על לא תחללו אינו לוקה עליו וטעמא דחילול גופי' אין בו מעשה אלא ע"י מעשיו מתחלל ש"ש ממילא. והרב ז"ל לא הזכיר מלקות כלל פה, ע"ש".

אבל בספר החינוך מצוה רצה כתוב: "וזה כמו כן מחלל שם שמים וילקה", ובמנחת חינוך סוף מצוה רצו כתב ש"לפי דברי הרב המחבר אם עבר עבירה כזו, חוץ מה שמחוייב מלקות מחמת העבירה מחמת לאו המיוחד לוקה ג"כ מן השם הזה, וגם אם עבר עבירה שאין בה מלקות להכעיס כגון שנתק לעשה וכדומה מ"מ לוקה מלאו הזה. ובאמת ראה זה דבר חדש הוא, ולפי דבריו לוקין בשבועות שוא שני מלקיות מחמת הלאו המיוחד ולאו זה הכולל".

4) וע"ד מ"ש הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ט בהגדרת מומר להכעיס: "מומר לעבירה אחת זה שהחזיק עצמו לעשות אותה עבירה בזדון והורגל ונתפרסם בה אפילו היתה מן הקלות כגון שהוחזק תמיד ללבוש שעטנז או להקיף פאה ונמצא כאלו בטלה מצוה זו מן העולם אצלו הרי זה מומר לאותו דבר והוא שיעשה להכעיס".

5) ואפילו את"ל דכיון שהנשבע לשקר על כפירת ממון עובר גם על הל"ת דולא תשבעו בשמי לשקר ע"כ צ"ל דגם בעבירה זו יש בו משום חילול השם, נ"ל דאין זה משום שעבר להכעיס אלא משום שבכל שבועה [של שווא או שקר וכל כיו"ב] בשמו של הקב"ה יש גם משום חילול השם, שהרי כתב הרמב"ם בהל' שבועות פי"ב ה"א-ה"ב: "אף על פי שלוקה הנשבע לשוא וכו' אין מתכפר להן עוון השבועה כולו שנאמר לא ינקה ה', אין לזה נקיון מדין שמים עד שיתפרע ממנו על השם הגדול שחלל, שנאמר וחללת את שם ה' אלקיך אני ה' וכו' עוון זה מן החמורות הוא כמו שבארנו בהלכות תשובה [פ"א ה"ב], אף על פי שאין בו לא כרת ולא מיתת בית דין יש בו חלול השם המקודש שהוא גדול מכל העוונות". והנה הרמב"ם שם לא לא פירש שהחילול השם הוא מחמת שעשה כן להכעיס [כמ"ש בהל' יסוה"ת], והי' נ"ל שהוא ע"ד המבואר בפירוש הראב"ע שם בתחלת דבריו [הו"ד גם בפי' הרמב"ן עה"ת שם]: "הנה טעם לזכור השם, כי כאשר הוא השם אמת, כן יהי' דברו אמת. והנה אם לא יקיים דברו כאילו מכחיש את השם. ומנהג אנשי מצרים עד היום, אם ישבע אדם בראש המלך ולא יקיים את דברו הוא בן מות, ואילו נתן כופר משקלו זהב לא יחי', בעבור כי הוא בוזה את המלך בפרהסיא, א"כ למלך בשר ודם, כמה אלף אלפי פעמים חייב אדם להשמר שלא תכשילהו לשונו לתת את פיו לחטיא את בשרו לזכרו לשוא". ודו"ק.

כתב הרמב"ם פכ"ט מהלכות שבת ה"י: "ומצוה לברך על היין ביום השבת קודם שיסעוד סעודה שניה, וזה הוא הנקרא קידושא רבא, מברך בורא פרי הגפן בלבד, ושותה, ואח"כ יטול ידיו ויסעוד, ואסור לו לאדם שיטעום כלים קודם שיקדם, וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה".

והשיג ע"ז הראב"ד "בחיי ראשי, אם מסברא אמרה לא סבר מימיו סברא פחותה מזו, ולפי שקראוהו קידושא רבא יצא לו, ואינה כלום שכבר נתקדש היום בכניסתו על היין קודם שיטעום. ואילו בא לקדש ביום על הפת מי לא מקדש, ותחשב המוציא במקום ברכת היין ויאכל1. וכשדרשו פסחים קו, א אין לי אלא בלילה ביום מניין כו' – אסמכתא היא, דעיקר קידושא בלילה כתיב מדכתיב את יום ולא כתיב ביום, א"נ אי לא קדיש בלילה קאמר. עכ"ל.

וצלה"ב בזה:

א) לדעת הראב"ד, אמאי מותר לאכול לפני קידוש ביום, אפי' שאיננה רק אסמכתא ורק מדבריהם ואינה ד"ת, אבל כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקנו, ולמה נתיר לאכול קודם קידוש זה, ולמה לא נצריך קידוש במקום סעודה גם בקידוש דיממא?

ב) לדעת הרמב"ם, צריך להבין איזו מין "קידוש" היא זה, שאין מזכירין בה כלל משבחי השבת ורק אומרים ברכת בורא פרי הגפן על כוס של יין?

ג) ובכלל צריך ביאור בסברת המחלוקת דהרמב"ם והראב"ד בנוגע לקיודש דיממא, אי הוה קידוש ואסור לטעום לפניה, וצריכה להיות במקום סעודה דוקא או זה רק ברכת בפה"ג על כוס של יין?

וי"ל הביאור בזה בפנימיות העניינים, עפ"י המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב, דלהרמב"ם העיקר הוא עבודת האדם ולברר העולם, ולהראב"ד הרי העיקר הוא מה שנותנים לו מלמעלה.

ועייג"כ לקו"ש חל"א יתרו ע' 99, דביאר בזה מצות קידוש והבדלה לדעת הרמב"ם, דהגם דבספר המצוות כתב דצריך לקדשו בכניסתו וביציאתו, ולהבדיל שבת משאר הימים, אבל בספר היד שלו כתב דמצות זכור את יום השבת לקדשו היא זכרהו זכירת שבת וקידוש, היינו שרק בהתחלת השבת הוא להביא קדושת השבת לעולם, אבל בסיום השבת אי"ז להבדיל השבת משאר ימות החול, כ"א אדרבה – להמשיך קדושת השבת לימי החול. והרי"ז מתאים לשיטתו דצריך לברר העולם ולהמשיך הקדושה בימות החול.

משא"כ הראב"ד י"ל דסובר דמצות קידוש והבדלה היא להבדיל שבת בכניסתו וביציאתו משאר ששת ימי המעשה, כשי' הרמב"ם בספר המצוות שלו.

ולפיכך סובר הראב"ד דביום אי"ז ענין של קידוש כי כבר מובדל היום מששת ימי המעשה בקידושא דלילה, רק באמירת בורא פרי הגפן.

וגם הראב"ד סובר דהגם שאמרינן (פסחים ק"ה) דכבוד לילה וכבוד יום, כבוד יום קודם2. אבל לילה דשבתא הרי"ז נפעל בעיקר ע"י עבודת האדם, שמתנתק מששת ימי המעשה. משא"כ יומא דשבתא הרי"ז ענין שבעיקר נפעל מלמעלה, ונותנין לו הענין מלמעלה, ואי"צ לזה ענין הקידוש3.

משא"כ הרמב"ם סובר דגם ביום השבת, צריך לזה עבודת האדם, במקצת עכ"פ4, וי"ל דזוהי הסיבה שלפני קידוש היום מכריזין בקול גדול הפסוק ד"על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו", כי עיקר ענינו של קדושת יום השבת הרי"ז ענין הבא מלמעלה, דשבת מיקדשא וקיימא, והרמב"ם סובר דהגם שזה ענין נעלה ביותר ובעיקר בא כמתנה מלמעלה, וכשלון התפילה ביום השבת ישמח משה במתנת חלקו, מ"מ צריך לזה עבודת האדם במקצת עכ"פ, דאמירת בורא פרי הגפן על הכוס.

וכדברי הרשב"א פסחים קו, ע"א דפירש בשם השאילתות שיש בקידושא רבא קיום אמירת שירה על היין, דברכת בורא פרי הגפן עצמה הוי שירה, וי"ל בזה, דזהו הפירוש בדברי הרמב"ם בנוגע לקידוש היום דנקרא "קידושא רבא", וביאר בזה המגיד משנה דהוא בלשון סגי נהור – אבל באמת י"ל בזה, קידושא רבא שפועל ענין רבא ונעלה ביותר – ואעפ"כ אין אומרים ברכת הקידוש, רק ברכת בורא פרי הגפן גרידא, להורות כי יום השבת הרי"ז בעיקר ענין שבא מלמעלה. ומ"מ צריך לזה עבודת האדם עד כמה שידו מגעת – באמירת בורא פרי הגפן כקידוש לדעת הרמב"ם5.

ועפ"י ביאורו זה של הרבי, בלקו"ש חל"א יתרו, בגדר מצות הבדלה וקידוש לדעת הרמב"ם דלא הוה להבדיל בין שבת לששת ימי המעשה, רק זכירת שבת וקידוש, נראה להסביר עוד רמב"ם לקמן בהי"ב, שפוסק הרמב"ם דמותר לומר על כוס אחד ברכת המזון והבדלה.

ותמהו עליו הראשונים והאחרונים, למה אצל קידוש וברכת המזון פסק הרמב"ם בהי"ג "ולא יברך ויקדש על כוס אחד שאין עושים שתי מצות בכוס אחד", אבל גבי הבדלה וברכת המזון מותר.

ועי' בהראב"ד שהשיג עליו, וכתב "בשאין לו אלא אותו כוס" אבל לכתחילה אסור, ועייג"כ בהגהות הרמ"ק שהשיג עליו.

וי"ל בסברת פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, דלהרמב"ם דעיקר מצות הבדלה היא זכירת שבת וקידוש הרי ברכת רצה בברכת המזון, היא אותו הענין דאמירת שבת וקידוש על גודל קדושת השבת ובפרט לשי' הרמב"ם דהבדלה היא להביא קדושת שבת לימות החול, הרי גם אמירת ברכת המזון עם "רצה והחליצנו", אפי' לאחר צאת השבת, הרי היא ענין של להביא קדושת השבת לימות החול. משא"כ בברכת המזון וקידוש אי אפשר לאמרן על כוס א', כי בברכת המזון מסעודה שלפני שבת אינו אומר בה רצה6.

משא"כ להראב"ד דעיקר ענינו של הבדלה הוא להבדיל בין השבת ובין שאר ששת ימי המעשה, הרי ברכת "רצה" דאמירת שבת וקידוש על יום השבת. הרי ענינו הוא ענין אחר מברכת הבדלה דלהבדיל בין שבת וששת ימי המעשה – ולפיכך אינו מותר רק בדיעבד דאין לו אלא אותו הכוס, כיון דגם ברכת המזון, כמבואר הסברא בשו"ת חת"ס או"ח סי' ע"ה – הרי יש בה מסילוק וגמר סעודת שבת7.

1) לכאורה כוונת הראב"ד דאי אפשר לומר דברכת בפה"ג הוה קידוש ושירה כדעת הרמב"ם, דא"כ יהא אסור להתחיל הסעודה עם ברכת המוציא על הפת, ויצטרך דוקא בפה"ג – אלא מחוורתא דאי"ז גדר של קידוש אלא שצריך להתחיל הסעודה עם ברכת בפה"ג – ואם אין יין מתחילין הסעודה עם ברכת המוציא.

2) והרי"ז נוגע להלכה דצריך להדר יותר בעונג דסעודת יום. ועי' ביש"ש גיטין פ"ד סי' נ"א, שקורא תגר על העולם שאוכלין דגים בלילי שבת ולא בבוקר, דכיון דכבוד יום קודם ה"ל להניח לסעודה שני' וכן היה נוהג – יעו"ש – ועי' בערוה"ש סי' רע"א סק"ט, שלימד זכות על העולם שאוכלין דגים רק בערב שבת בלילה. ואכ"מ.

3) ענין זה, והחילוק בין קדושת שבת לילה וקדושת שבת יום – הובא ונתבאר בריבוי מקומות בשיחות ומכתבי רבינו. ועי' לקו"ש חכ"א ע' 74 שציין ג"כ לריבוי דרושי דא"ח – לקו"ת בהר מב, ג. סידור קפ"ח א'. שער האמונה פט"ו ואילך. המשך תרס"ו ע' תקמג ואילך. המשך תער"ב ח"ב ד"ה ראה אנכי ע' א'ק ומאמרים שלאחריו.

4) היינו כל הגדרים של קידוש, שאסור לטעום לפניה, צריך שיהי' במקום סעודה דוקא, וכו'.

5) וי"ל בזה דאעפ"י שהרמב"ם פוסק בפ"ל ה"ט בנוגע לשלש סעודות – "וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות" (וכידוע שהרבי בהתוועדויות שלו בשבתות הי' עושה קידוש לפני ההתוועדות בהיכלו הק', ובירידתו לההתוועדות הי' קובע סעודה שלישית שלו על היין, ולפיכך לא שתה רוב כוס וכו'), אבל גם הרמב"ם יסכים דהיין בסעודה שלישית, אין בזה גדר דקידוש, כי סעודה שלישית היא גבוהה ביותר ושם אין נוגע כלל עבודת האדם, וכהלשון בהמשך תרס"ו ע' תקמה "ואח"כ בסעודה הג' נמשך מדריגה עליונה והוא בחי' עצמות התענוג ממש שאין לו אחיזה בשום דבר כו'".

6) ואפי' שנפסקה ההלכה בשו"ע דכיון דיש דיעה דאין חיובא דפת בסעודה שלישית על כן באם לא אמר רצה אינו צריך לחזור לראש, הרי לכאורה שאין הרצה חלק עיקרי בברכת המזון כיון דברכת המזון כשר גם בלעדיה, אבל לדעת הרמב"ם הרי יש חיובא דפת בסעודה שלישית, וממילא אם לא אמר רצה חוזר וכפי שפסק בהלכות ברכות פ"ב הי"ב, ולא כתב שבסעודה שלישית יש דין אחר.

7) הנה בהמבואר כאן בפנים דלדעת הראב"ד אין בברכת בפה"ג גדר של קידוש והאסמכתא היא רק שיתחילו סעודה שניה עם יין, כמו שמתחילים סעודה השלישית לדעת הרמב"ם, ולדעת הרמב"ם בפה"ג מעין שירה וקידוש על היין יש בו – עיין כעין זה בשיעורים לזכר אבא מארי ז"ל ח"ב להגרי"ד סולאבייצ'יק, בהרחבת הביאור.