ביאור

דברי

רש

"י

על

יסוד

ביאור

של

אדה

"ז

א. מבואר בגמרא פסחים (ח,א) דאין מחייבין אדם להכניס ידו לחורין ולסדקין עבור בדק"ח מפני סכנת עקרב. ומקשה ע"ז הגמרא מהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין? ומתרץ רב אשי "שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרא". ומקשה ע"ז הגמרא "וכה"ג לאו מצוה היא, והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהי' בן העוה"ב הר"ז צדיק גמור"!? ומתרצת הגמרא "דלמא בתר דבדק אתי לעיוני בתרא".

ומפרש רש"י: "הרי זה צדיק גמור. בדבר זה, ולא אמרינן שלא לשמה עושה, אלא קיים מצות בוראו שצוהו לעשות צדקה, ומתכוין אף להנאת עצמו שיזכה בה לעולם הבא או שיחיו בניו".

ויש לדייק בלשונו דלכאורה לא סיים במה שהתחיל; דמתחיל בזה "שלא אמרינן שלא לשמה עושה", ואינו ממשיך לומר דכן עושה המצוה לשמה, אלא ש"קיים מצות בוראו וכו'", ולכאורה הי' צ"ל דל"א שלא לשמה עושה אלא שכן עושה לשמה ורק שמתכוין אף להנאת עצמו וכו'?

ואוי"ל דדיוק לשון רש"י בזה מורה על חידוש של אדה"ז בפירוש וביאור דברי הגמרא; דהנה התוספות כאן (ובכ"מ) הקשו מהמשנה באבות ד"אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס", אשר זה מורה לכאורה דאין לקיים מצוה עבור שכר? ומתרצים שמשנה זו מדברת במקרה "שאם לא תבוא לו אותה הטובה שהוא מצפה תוהא ומתחרט על הצדקה שעשה", ואילו דברי הגמרא כאן דהר"ז צד"ג מדובר במקרה שלא יתחרט מהמצוה אם לא יגיע לו שכרו.

אמנם במאמרים הקצרים של אדה"ז מקשה על תירוץ זה של התוספות ואינו מקבלו (עיי"ש), ומתרץ הקושיא באו"א: דיש קיום מצות צדקה מה שהאדם מחוייב בה עד שכופין אותו ע"ז, ויש צדקה באופן שכבר אינו מחוייב בה אלא שרוצה ליתן, וזהו החילוק בין ב' המימרות; דכאשר אדם מקיים עיקר חיובו אז אינו נכון שיעשהו בשביל שכר מסויים, אלא כדי לקיים מצוה המוטל עליו, ובזה איירי המשנה באבות, ואילו בסוגיין מדובר כשכבר קיים עיקר חיובו, ורוצה להוסיף בעשיית מצוה עבור שכר מסויים, אז ה"ה באמת צד"ג דאין בזה שום חיסרון (עיי"ש באורך כי קיצרתי מאוד).

ונראה דיש לפרש בזה היטב דברי רש"י הנ"ל ד"לא אמרינן שלא לשמה עושה, אלא קיים מצות בוראו שצוהו לעשות צדקה, ומתכוין אף להנאת עצמו וכו'"; והיינו דל"א שיש כאן חיסרון בזה שעושה המצוה שלא לשמה, דהרי הוא כבר קיים מצות בוראו עי"ז שכבר קיים עיקר החיוב המוטל עליו לפנ"ז, ונמצא שעכשיו כבר אינו מוטל עליו לקיים מצות בוראו ושוב ליתא שום חיסרון בזה שנותן עוד צדקה עבור כונה זו"שמתכוין אף להנאת עצמו וכו'".

ודאתינן להכא אולי יש לפרש ולבאר עפ"ז גם מש"כ רש"י על מאמר זה - ד"האומר סלע זו לצדקה..הרי זה צד"ג" - במסכת ר"ה (ד,א) "אם רגיל בכך", והשאלה נשאלת מאליה דלמאי נפק"מ הוספה זו, דמה בכך אם אדם נותן צדקה למטרה זו פעם אחת או שרגיל בכך? אלא דלהנ"ל אוי"ל דגם בזה כיון רש"י לומר דאין זה הצדקה היחיד שהוא נותן, אלא שהוא רגיל בנתינת צדקה, ושוב כבר אינו מוטל עליו לקיים עיקר חיובו, ושלכן ליתא חיסרון בכונה זו כמו שביאר אדה"ז.

ישוב

תמיה

בדברי

אדה

"ז

מסוגיין

ב. והנה ראיתי מקשים על עיקר ביאורו של אדה"ז (שנאמרו בעיקרן בקשר להסוגיא בר"ה שם) מדברי הגמרא בסוגיין; דהרי הגמרא למדה מהא דהאומר סלע זו לצדקה כו' הר"ז צדיק גמור, דעד"ז גבי בדק"ח באם בודק עם כוונה למצוא מחט ליכא שום חיסרון בזה, והרי בבדק"ח א"א לומר סברא זו דכבר קיים עיקר חיובו ע"י בדיקה אחרת לפנ"ז! וא"כ מהו הדמיון בין ב' המקרים?

(ושמעתי מנסים לבאר דמאחר שבדק"ח אינו אלא כדי שלא לעבור על ב"י וב"י, או עבור קיום מצות תשביתו, ומעיקר הדין דאורייתא מקיימים כ"ז ע"י ביטול כמבואר בגמרא, לכן אפשר להחשיב הבדיקה כמו אותה נתינת צדקה אחרי שקיים האדם עיקר החיוב המוטל עליו. אמנם לענ"ד קשה לבאר כן הענין; דהרי מדרבנן עכ"פ מוטל עליו חיוב לעשות בדיקה דוקא, ומהו המקור או הסברא לחלק לענין זה בין עיקר החיוב דאורייתא לעיקר החיוב דרבנן!?)

ולענ"ד לק"מ, דבאמת יש חילוק פשוט בין ב' הנידונים; בצדקה הרי הלשון הוא "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהי' בן העוה"ב", אשר המשמעות בזה הוא שזהו כל הסיבה מדוע מקיים המצוה ונותן הצדקה, משא"כ בסוגיין מדובר באדם שמקיים מצות בדק"ח, אשר בפשטות הר"ז בכדי לקיים החיוב המוטל עליו, ורק שיש לו בזה גם כוונה ומטרה נוספת - למצוא המחט שנאבד ממנו.

ואשר לפ"ז מובן היטב מדוע רק בצדקה יש צורך שלפנ"ז כבר קיים עיקר המצוה והחיוב שמוטל עליו; דמאחר שכעת אינו מכוין לקיים חיובו בכלל, הר"ז 'בסדר' רק עם כבר קיים עיקר חיובו מקודם. משא"כ בנדו"ד שגם בעת הבדק"ח הרי עיקר כוונתו בכדי לקיים חיוב המוטל עליו, שוב ליתא חיסרון בזה שיש לו גם כוונה ומטרה נוספת.

בסגנון אחר: בצדקה רואים דבאם כבר קיים עיקר חיובו לפנ"ז כבר ליתא חיסרון בזה שכעת מקיים המצוה עבור מטרה אחרת, דמזה לומדים דאחרי שישנה קיום המצוה עבור עיקר המטרה - קיום חיוב המוטל עליו - אי"ז מפריע אם יש גם קיום עבור מטרה אחרת. אשר מזה למדים גם לענינינו היכא דשני הענינם באים בבת אחת - גם הכוונה לקיים עיקר חיובו וגם המטרה הנוספת - דמאחר דישנה הכוונה עבור עיקר החיוב, ליתא חיסרון בזה שישנה גם כוונה ומטרה נוספת.

ביאור

לשון

הרבי

בשיחה

ג. וראה בלקו"ש ח"ו (ע' 271) שמבאר הרבי איך שכוונת 'מבצע תפילן' הוה מחמת סגולה המיוחדת שישנה במצוה זו לענין הגנת כלל ישראל מהעמים. וממשיך לבאר איך שלכל מצוה ישנה סגולה מיוחדת, ואיך שזהו גם דיוק דברי הגמרא בסוגיא דעסקינן ביה "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני כו' הר"ז צדיק גמור", דלכאורה למה פרט במחז"ל מצות צדקה דוקא, ולא קאמר העושה מצוה סתם? אלא דהוא משום דמצות צדקה מסוגלת במיוחד עבור ענין זה של יחי' בני וכו' (עיי"ש הביאור בזה).

והנה ע"ז שמקשה למה פרט במחז"ל זה מצות צדקה דוקא, מוסיף (בחצאי ריבוע) "אין לומר שרק במצות צדקה האומר בשביל כו' הר"ז צד"ג (כיון שלהעני אין נפק"מ) - כדמוכח ברש"י ותוספות שמשווה זה לכל המצות".

וראיתי בשיעורי מו"ר הגראי"ב גערליצקי שי' שמקשה, דמהו הפירוש שמרש"י ותוספות למדים דלא נאמר רק לענין צדקה, והלא הגמרא עצמה הביאה את המימרא לענין בדק"ח! וא"כ מוכח מגוף הדמיון דדבר זה אינו מיוחד למצות צדקה דוקא, ומדוע צריכים להוכיח זאת מרש"י ותוספות?

ומבאר, דמהגמרא עצמה י"ל דזה שייך רק במצוות כאלו שהתכלית בהן היא התוצאה, כמו צדקה שהעיקר בה היא קבלת העני, ובדיקת חמץ שהעיקר בה היא שהבית יהי' בדוק, אבל לא במצוות כאלו שהעשי' עצמה היא התכלית כמו בתפילין שהרבי מדבר בה שם, ולכן הוצרך הרבי ללמוד מרש"י ותוספות דוקא שמשווים כל המצות לענין זה, והיינו שבכל מקרה נאמר דמי שעושה המצוה עבור כוונה ומטרה נוספת "הר"ז צד"ג".

ואשר לפ"ז צריכים לפרש דכשהרבי הביא הסברא - בכדי לשלול אותה - "שרק במצות צדקה האומר בשביל כו' הר"ז צד"ג (כיון שלהעני אין נפק"מ)", לא כיוון למצות צדקה דוקא, אלא לכל המצות כמו צדקה שעיקרן היא בהנפעל, לאפוקי תפילין וכיו"ב כמשנ"ת.

אמנם לפמשנ"ת לעיל אולי יש לפרש דברי הרבי בזה באו"א (ג"כ); דבאמת בא לשלול סברא דרק בצדקה לבד נאמרה דבר זה, ואע"פ דהגמרא השתמשה עם סברא זו גם לענין בדק"ח, הרי בבדק"ח לא הי' מטרת הבדיקה בשביל שכר הצדדי (מציאת המחט) אלא בשביל קיום המצוה (ודבר זה אפשר ללמוד מהא דצדקה שאין בזה שום בעי'). אמנם לעשות המצוה עצמה בשביל מטרה צדדי אולי זה יתכן רק בצדקה דשם ליכא נפק"מ להעני בכלל!

בסגנון אחר: בצדקה הרי הוא עושה המצוה בכדי שהמצוה עצמה יביא לו התועלת של "יחי' בני", ועד"ז בתפילין רוצה שהמצוה עצמה יביא לו התועלת של "ויראו ממך", משא"כ בבדק"ח שקיום המצוה היא בשביל המצוה, אלא דיש לו בזה תועלת צדדי (לא שהמצוה עצמה מביאה לו התועלת - וכאילו נאמר שישנה 'סגולה' במצות בדק"ח שזה עוזר לאדם למצוא אבידותיו, אלא דהוה ריוח 'על הצד' מזה שעסוק בבדיקה).

וע"ז מביא הרבי דמזה שרש"י ותוספות משווים מה שנאמר גבי צדקה לשאר המצות, מזה מובן דגם אם זהו הסיבה מדוע הוא עושה המצוה הר"ז צד"ג.

אלא דלפי דברי אדה"ז בהמאמר הרי בכדי שיהא צד"ג בעשיה כזו צריכים שיקיים עיקר חיובו לפנ"ז; אשר בנתינת צדקה הרי הפירוש בזה הוא שקודם נותן צדקה כדי חיובו ורק אח"כ מוסיף ליתן עבור מטרה השניה, ואילו בהנחת תפילין וכיו"ב לכאורה מתקיים הדבר עי"ז שבכוונתו מקדים לכוין שמניח התפילין עבור קיום המצוה, ורק אח"כ מכוין גם עבור התועלת השניה.

א. בב"ר (כ"א,י) הובא פלוגתת עה"פ (בראשית ג, כד) "ויגרש את האדם", "ר"י אמר כבת כהן שנתגרשה ואינה יכולה לחזור, רשב"ל אמר כבת ישראל שנתגרשה והיא יכולה לחזור, על דעתי' דר"י הקשה עליו ועל דעתי' דר"ש ריתה [ריחם] עליו".

ובפי' 'עץ יוסף' שם [בשם 'נזר הקדש'] "ופליגי בפלוגתא דר"י ור"נ דלעיל סימן ז', ואתי לפרושי פלוגתייהו במשמעות לשון ויגרש, רבי יוחנן מפרש לה אליבא דרבי יהודה דרמיז לגירושי אשת כהן ורשב"ל מפרש אליבא דרבי נחמי' דרמיז לגירושי אשת ישראל".

והכוונה לפלוגתת ר"י ור"נ עה"פ (בראשית ג, כג) "וישלחהו ה' אלקים מגן עדן" (ב"ר שם, ז) "ר"י אמר שלחו מג"ע בעוה"ז ושלחו מג"ע לעוה"ב, ור"נ אמר שלחו מג"ע בעוה"ז ולא לעוה"ב, על דעתי' דר"י הקשה עליו ועל דעתי' דר"נ ריתה [ריחם] עליו". ובפי' 'מתנות כהונה' שם "כלומר שאין לו חלק לעוה"ב ודייק [ר"י] מדכתיב ה' אלקים לומר שהקשה עליו באחרונה מבראשונה ור"נ סבר הניח לו וריחם עליו ופי' ה' אלקים רחום בדין".

ב. ואולי יש לקשר זה עם המבואר ב'רשימות' חוברת יב בענין אופן עבודתם דר"י ור"ל, דר"י היה במדרי' הצדיקים ור"ל היה במדרי' הבע"ת וכמבואר בכ"מ שנסמנו בה'רשימה' שם, ועפ"ז מבאר רבינו שיטתם של ר"י ור"ל בהלכה דמתאימה לאופן עבודתם דבחי' צדיקים ובע"ת עיי"ש.

ויתכן לומר כי מצד בחי' הצדיקים הרי אין שום מקום כלל וכלל לענין של חטא עה"ד וכו' ומצד בחי' זו "שלחו מג"ע בעוה"ז ושלחו מג"ע לעוה"ב", אכן מצד בחי' הבע"ת הרי יש מקום לתשובה ותיקון החטא וכו' ולכן מצד בחי' זו "שלחו מג"ע בעוה"ז ולא לעוה"ב" והיינו כאשת ישראל שנתגרשה "שיש לה עוד תקנה לחזור לבעלה" ('עץ יוסף' שם).[1]

ג. שו"ר בפי' 'יפה תאר' לב"ר שם שכתב באו"א קצת וז"ל "ועוד יש לומר דפליגי במאי דאיפליגו בפ' אין עומדין מי עדיף צדיק גמור או בעל תשובה ור"י סבר דצדיקים עדיף ולזה אומר דא"א לאדם לחזור לכמות שהיה ורשב"ל סובר שאפשר והותר".

וכנראה כוונתו להפלוגתא דברכות לד,ב "וא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר (ישעי' נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב, ורבי יוחנן אמר לך מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא [שהיה רחוק כל ימיו מן העבירה דהיינו צדיק מעיקרו, רש"י] ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו", דר"י אזיל לשיטתי' דצדיקים עדיף ולזה אומר דא"א לאדם לחזור לכמות שהיה, אכן ר"ל אזיל בשיטת ר"א ולכן ס"ל סובר שאפשר והותר.

ועכ"פ גם לפי' ה'יפה תאר' הנ"ל אזלי ר"י ור"ל בכ"ז לשיטתייהו באופן ומדרי' עבודתם בחי' צדיקים ובע"ת וכמוש"נ.

ד. עוד יש להעיר מסנהדרין קח,א שנחלקו עה"פ (נח ו, ט) "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו" "א"ר יוחנן בדורותיו ולא בדורות אחרים וריש לקיש אמר בדורותיו כ"ש בדורות אחרים".[2]

ואולי יש לקשר גם הך פלוגתא עם המבואר ב'רשימות' שם הנ"ל בענין אופן עבודתם דר"י ור"ל, דר"י היה במדרי' הצדיקים גמורים ור"ל היה במדרי' הבע"ת, ויתכן לומר דכו"ע מודו שלא היה נח צדיק גמור,[3] ולכן מצד מדרי' הצדיק גמור לא נחשב נח ל"צדיק" אלא רק בדורותיו משא"כ לגבי דורות אחרים [כדורו של משה וכו'], משא"כ מצד בחי' ומעלת הבע"ת הרי אדרבה "בדורותיו כ"ש בדורות אחרים" כי "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין" (ברכות לד,ב, רמב"ם פ"ז מהל' תשובה ה"ד).

ה. ויש להוסיף בזה עוד, דהנה הובא לעיל הא דאיתא בברכות שם לעיל מיני' "וא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר (ישעי' נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב, ורבי יוחנן אמר לך מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא [שהיה רחוק כל ימיו מן העבירה דהיינו צדיק מעיקרו, רש"י] ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו".

והמתבאר דלפי רבי יוחנן בחי' הצדיק גמור הנה לשיטתי' (א) דורש במעלת הצדיקים דל"צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך", (ב) ופליג ארבי אבהו דס"ל "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין" משא"כ לר"י הרי ס"ל דאדרבה הצדיק עומד למעלה מהבע"ת, (ג) וגם מפרש הפסוק הנ"ל "שלום שלום לרחוק ולקרוב" באו"א דקאי על מעלת הצדיקים דלרחוק ברישא היינו הצדיק שהיה רחוק כל ימיו מן העבירה.

ונמצא לפ"ז דר"י פליג על דרשת ר"א ד"מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין", דלשיטתי' אין מעלת הבע"ת עומד על מעלת הצדיקים אלא אדרבה כו', ושפיר ס"ל דנח נחשב לצדיק רק "בדורותיו ולא בדורות אחרים".

[1]) ויש להעיר מהמובא 'בית האוצר' להגר"י ענגיל ז"ל ח"א כלל כז ד"ה ודע בשרש נשמתם דר"י ור"ל בבחי' הספירות "דר"י גם כן היה מדריגתו ומהותו חסד ור"ל היה מדריגתו ומהותו הדין", ועפ"ז ביאר יסוד כמה פלוגתות דר"י ור"ל, ומסיים "ובכתבי אגדה שלי הבאתי עוד ראיות נכוחות לזה", ויש להעיר ולהאריך בזה ואכ"מ.

[2]) וראה לעיל מב"ר (פכ"א, יוד) ובפי' 'עץ יוסף' שם שנחלקו עוד רבי יוחנן וריש לקיש בפלוגתתם דר"י ור"נ במ"א, וגם שם מצינו שרבי יוחנן נוטה לשיטת רבי יהודה וריש לקיש נוטה לשיטת רבי נחמי'. ודו"ק.

[3]) ראה בזה פי' הרא"ם עה"פ שם ושאר מפרשי התורה ומפרשי רש"י שם בארוכה, וכמה אופנים נאמרו בזה, ודברינו מיוסדים על דברי הרא"ם בפי' הא' דלכו"ע לא היה נח צדיק גמור, ושבעים פנים לתורה.

גרסינן במסכת נדרים (דף נא ע"א):

'דתניא פלוגתא דרבי יהודה ורבנן: וקדשתם את שנת החמישים שנה. שנת החמישים אתה מונה, ואי אתה מונה שנת חמישים ואחת. מכאן אמרו: יובל אינו עולה למנין שבוע; רבי יהודה אומר: יובל עולה למנין שבוע'.

ומפרש רש"י (בד"ה "ואי אתה מונה שנת חמישים ואחת"): שלא תתחיל למנות ז' שנים של שמיטה הבאה בשנת היובל עצמה, שלא תהא מונה אחת לשנת נ' ולשנה הבאה אחריה שנת נ"א שנים; אלא לשנת חמישים ואחת תהא מונה אחת, ושנת נ' עצמה נמנית ליובל שעבר שאין עולה למנין שבוע הבא כדאמרינן'.

והא דאמר רבי יהודה "יובל עולה למנין שבוע" פירש רש"י דשנת חמישים עולה לכאן ולכאן.

ופירש רבינו חננאל במסכת ראש השנה דף ט' ע"א אהא דאמרינן התם: 'ורבנן

- שנת חמישים אתה מונה ואי אתה מונה שנת חמישים ואחת, לאפוקי מדרבי יהודה דאמר: שנת חמישים עולה לכאן ולכאן'

- 'ולאפוקי מדרבי יהודה דאמר: שנת החמישים עולה למנין היובל ועולה למנין ז' שביעית, כלומר: זורעין ה' שנים, והיובל עולה למנין שישית, ומשמיטין השביעית'.

וצריך לומר לדברי רבינו חננאל ששנת היובל לדברי רבי יהודה היא לעולם בשנת החמישים (וליובל הבא מתחילים למנות משנת החמישים ואחת), אלא שהיא נמנית גם כן למנין שני השמיטה; ויהיה היובל הראשון שנה ראשונה של שמיטה הבאה, והיובל השני שנה שניה של שמיטה.

וכדגרסינן בתלמוד ירושלמי קידושין פרק ראשון הלכה ב' שעבד עברי יוצא בשנה השביעית למכירתו לא בשנת השמיטה, ואמר רבי חונה שההוכחה על זה כי "אם אומר את: שביעית של עולם, אם כן מה בא היובל ומוציא!" כי הרי היובל תמיד בא בשנה שאחרי שנת השמיטה. וגרסינן עלה: 'אמר רבי יוחנן בר מרייה: אתייא כמאן דאמר אין היובל עולה ממנין שני שבוע; ברם כמאן דאמר היובל עולה ממנין שבוע, פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע".

ב. ומכל מקום צריך עיון:

דהא בתורת כהנים פרשת בהר [שנערכה ע"י ר' חייא[4]] על הפסוק (ויקרא כה, ג) "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך" שנינו: "יכול אף שנת היובל תהיה עולה למנין שני שבוע, תלמוד לומר: שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, שני זרעים עולות ממנין שני שבוע, ואין שנת היובל עולה למנין שני שבוע", ותני לה סתמא בלי שום חולק; והא אמר רבי יוחנן במסכת סנהדרין (פו, א): "סתם ספרא רבי יהודה"!

והך מחלוקת בין רבי יהודה וחכמים דרבי חייא לא שנה (אותה בתורת כהנים), מנא ליה להתנא דהך ברייתא?

בשלמא הא דלא תניא לה על הפסוק "וקדשתם את שנת החמישים שנה", שעל פסוק זה שנינו בהברייתא שבתורת כהנים רק הא דמתקדשת מראש השנה ומאמרו של רבי יוחנן בן ברוקה (שהובא בגמרא ראש השנה שם דף ח ע"ב).

כבר מצינו בכגון דא לקמן דף יג סע"א דתניא: "רבי יונתן בן יוסף אומר: ועשתה את התבואה לשלש השנים

- אל תקרי לשלש אלא לשליש". ואילו בתורת כהנים לא תניא לה על פסוק זה אלא יליף לה מפסוק (ויקרא כה, ג) "ואספת את תבואתה" 'רבי יונתן בן יוסף אומר: מנין לתבואה שהביאה שליש לפני ראש השנה כונסה אתה בשביעית? תלמוד לומר: ואספת את תבואתה, אף משהביאה שליש'.[5]

אבל עדיין צריך עיון: היכן מצינו פלוגתא זו בין רבי יהודה לחכמים אם שנת החמישים עולה למנין שני שמיטה כל עיקר בתורת כהנים.

ג. ויש לומר דהיינו פלוגתא דרבי יהודה וחכמים דתניא בתורת כהנים על הפסוק (ויקרא כה, ח) "והיו לך ימי שבע שבתות שנים תשע וארבעים שנה"

- 'מנין עשה שביעית אע"פ שאין יובל? תלמוד לומר: והיו לך

..שבע שבתות שנים. ומנין עשה יובל אע"פ שאין שביעית? תלמוד לומר: תשע וארבעים שנה, דברי רבי יהודה; וחכמים אומרים: שביעית נוהגת אע"פ שאין יובל, והיובל אינו נוהג אלא אם כן יש עמו שביעית".

פירוש שכשאין יובל דהיינו שלא בפני הבית אעפ"כ עושה שביעית מן התורה (שנאמר: והיו לך

..שבע שבתות שנים).

ולדברי רבי יהודה אע"פ שאין יושביה עליה שאין מקדשים שנת החמישים שנה (כדתניא בתורת כהנים על הפסוק "וקדשתם את שנת החמישים שנה

..לכל יושביה"

- 'יושביה בזמן שיושבים עליה, ולא בזמן שגלו מתוכה; היו עליה אבל היו מעורבים שבט יהודה בבנימין ושבט בנימין ביהודה, יכול יהיה היובל נוהג? תלמוד לומר: יושביה, לכל יושביה. נמצאת אומר: כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט מנשה בטלו היובלות') לא בטלו היובלות אלא לענין זה שאין מקדשים שנת החמישים למנות בו שמיטין (וזהו "עשה יובל אע"פ שאין שביעית" כלומר עשה יובל בשנת החמישים אע"פ שאין שביעית תלוי במנין שנת החמישים להתחיל שביעית החדשה משנת חמישים ואחת, אלא מונים שנות השמיטה ברצף אחד מכיון שאין כל יושביה עליה); ונמצא שלאחר שבטלו היובלות לקדש בהן שמיטין, היובל נוהג מן התורה, ולפעמים הוא באמצע שנות שמיטה.

אבל חכמים אומרים שאין עושין יובל מן התורה אלא אם כן מקדשין בו שמיטין, ואם אין מקדשין בו שמיטין אין היובל נוהג מן התורה ולא משכחת לה יובל שנוהג מן התורה באמצע שנות השמיטה.

ומה שבבית שני היה היובל נוהג (כדתנן במסכת ערכין אודות גאולת בתי ערי חומה שנוהג בזמן היובל: "בראשונה היה נטמן יום י"ב חודש שתהא חלוטה לו, התקין הלל הזקן שיהא חולש את מעותיו בלשכה, והיה שובר את הדלת ונכנס, מאימתי שירצה הלז יבא ויטול מעותיו" ומייתינן לה בתורת כהנים פרשת בהר (כה, ל)) היינו מדרבנן לדעת חכמים.

*) לעילוי נשמת אחי התמים חנוך הענדל בן הרב יהודה ז"ל, ולזכות הרה"ת שלום מרדכי הלוי בן רבקה.

[4]) וכמה וכמה מן הברייתות שבתורת כהנים הובאו בירושלמי ובויקרא רבה בכותרת: תני רבי חייא.

[5]) ויש לומר דהיינו על דרך הכלל השגור שהרמב"ם לפעמים יליף הלכות מסויימות מפסוק אחר מהא דילפינן לה בגמרא, משום דמסתברי טפי; הכי נמי לפעמים בגמרא ילפינן לה מקרא אחריתי מהא דילפינן לה בתורת כהנים, משום שרוצים להדגיש נקודה אחרת.

(וכגון בדברי רבי יונתן בן יוסף, שבתורת כהנים מביאים מקור שאפשר לאסוף את התבואה אע"פ שעשתה רק קצת לפני ראש השנה, ובגמרא המקור הוא על כך דזה תלוי בהבאת שליש).

[גליון]

ראיתי בגליון יג (א'טז עמ' 59-60) שדן הרב ב.מ.מ.ב. בדברי הט"ז שהעדיף ש"צ צדיק בן רשע, ולכאורה קשהמדברי הש"ס ביבמות (סד ע"א) עה"פ ויעתר לו ה', שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע. ע"ש.ואפשר שדעת הט"ז כדברי הרב עמק יהושע ז"ל, הביאו הרב מר זקני מהר"ד צבאח ז"ל בס' משכיל לדוד (פר' תולדות), שיצחק היה מתפלל שאינו רוצה בנים כי אם מרבקה, ורבקה מתפללת שאינה רוצה בנים כי אם מיצחק, ומאה"כ ויעתר לו היינו שהתקבלה תפילתה שממנו יהיה הזרע, שתפילת צדיק בן רשע עדיפא. ועי' להרב מר זקני ז"ל שם שדחה ביאור זה.

והנה הביא הרב הנ"ל שם דברי הרב לבושי שרד ז"ל ליישב דברי הט"ז, דשאני כשהציבור בוחרים את הצדיק בן רשע. ולפי דבריו יש ליישב קושית המפרשים שהביא בס' משכיל לדוד (שם) ע"ד הש"ס ביבמות מהנאמר בתענית (כה, ב) שהתקבלה תפילת ר"ע כש"צ כי היה מעביר על מדותיו, וביאר באליהו זוטא (סימן נג אות יא) בשם הרב עשרה מאמרות ז"ל שהיינו שהעביר על דרכי אבותיו והיה צדיק בן רשע. ולדברי הרב לבושי שרד הנ"ל מיושב.

ואגב דאיירינן בחילוקים שבין צדיק בן צדיק לצדיק בן רשע, אכתוב ע"ד הש"ס בקדושין (מ,א) אמר רבא, רב אידי אסברא לי, אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיה ג,י), וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב.

ובס' עבודת הצדקה (פר' תולדות ד"ה ובזה אני) הקשה עוד אהאי קרא דאמרו צדיק כי טוב וגו', דהו"ל למימר כי פרי מעלליו יאכל, דהרי פתח ביחיד וסיים בלשון רבים. וכתב לבאר דברי הכתוב באופן אחר, וז"ל: אלא עם מה שהקדמנו אתי שפיר, דצדיק וטוב לו הוא צדיק בן צדיק, וזהו אומרו אמרו צדיק כי טוב, רצונו לומר שבחו והללו לאותו צדיק שהוא טוב לו בעולם הזה דודאי שהוא צדיק בן צדיק, וכי תימא למה טוב לו בעולם הזה והרי שכר מצות בהאי עלמא ליכא, לכך תירץ כי פרי מעלליהם יאכלו, האב והבן יאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו, האב שכרו צפון לעולם הבא ומועיל לבנו בעולם הזה, א"כ האב והבן יאכלו מפרי מעלליהם, זכות אביו יועיל לו לעולם הזה וזכותו יועיל לו לעולם הבא. ע"ש.

ולכאורה קשה, דאי הכי צדיק בן צדיק גדול שכרו מצדיק בן רשע, שכן שכרו כפול בעוה"ז ובעוה"ב, והרי לפום צערא אגרא (כדאיתא במתני' ס"פ ה דאבות), והתאמצותו של הצדיק בן רשע היא גדולה מאשר הצדיק בן צדיק, שקל לו יותר מחמת גידולו [כמאה"כ (משלי כב ו) חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה]. ובפשטות י"ל שבעוה"ב שכרו כפול ומכופל אך לא בעוה"ז, שכן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והצדיק בן צדיק זוכה בזכות אבותיו, שכן זכות אבות מועילה בעוה"ז. וי"ל עוד ע"פ מש"כ בספר חפץ חיים עה"ת (פר' אמור מעשי למלך אות א ד"ה והי' רגיל) "כי בן תורה הוא בבחינת חיל ממדרגה גבוהה (כצ"ל), אשר מכיון שהלבישוהו בגדי מלכות עם ה"פאלטען", הוא אות המראה על דרגתו, עליו להתנהג בדרך כבוד, ואם לאו הוא מחלל חלילה כבוד המלך". ע"כ. וה"ה בבן צדיק, שגם קודם שהגיע למדרגת צדיק, עיני כל נשואות אליו בתור בנו של הצדיק, ועליו להתאמץ ולהזהר ביתר שאת לעיני הבריות משום חילול השם, משא"כ בבן הרשע שלא תולים בו ציפיות רבות, ולכן אינו צריך ליזהר כ"כ. וא"כ גם הצדיק בן צדיק יש בו צד התאמצות יותר מאשר הצדיק בן רשע.

ועפ"ז י"ל דביאור הש"ס בהאי קרא דכי פרי מעלליהם יאכלו דהיינו בצדיק שהוא טוב לשמים וטוב לבריות וביאור הרב עבודת הצדקה דמיירי בצדיק בן צדיק חד היא, דצדיק בן צדיק חיובא רמיא עליה טפי להיות טוב לבריות מפני חילול השם.

ב'לקוטי טעמים ומנהגים' על הגש"פ (פסקא 'ברוך אתה כו' מרור') מעיר הרבי על נוסח הברכה בהגדה שלפנינו: "על אכילת מרור", שהרי בכתוב [שמות יב,ח; במדבר ט, יא] נאמר "מרורים", ואף ברמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"ו - למי שאוכל מצה ומרור יחד) ניסח לברך "על אכילת מצות ומרורים". אך שם בההגדה מציין הרבי שלהלן שם (ה"ח) מופיע הנוסח ["על אכילת מצה" ו]"על אכילת מרור". גם מציין בתחלת דבריו לגמ' פסחים לט, א, ובהמשך מעיר על עוד שינויים בזה ממקום למקום ברמב"ם, ומסיים בצ"ע.

ואחרי העיון בגמ' פסחים שם אולי ניתן להציע הסבר לנוסח דידן, אף כי לא לכל השינויים בהרמב"ם. והיינו כי בגמ' פסחים שם שאלו מנלן שמצות מרור מתקיימת בכמה מינים, אולי המצוה היא דוקא במין מרור יחידי, הכי מר שבכולן? ומשני "מרורים כתיב". "ואימא 'מרורים' תרי? דומיא דמצה, מה מצה מינין הרבה אף מרור מינין הרבה".

שיש לומר בדרך אפשר שלכך הטביעו חז"ל הברכה בלשון יחיד, כי מנוסח "מרורים" היה משתמע שהחיוב הוא לאכול שני מיני מרור, והרי מחמת ההיקש קי"ל שאין צורך בכך.

ומה שבאוכלם יחד מברך "על אכילת מצות ומרורים" לדעת הרמב"ם, י"ל דהתם ליכא למיחש שיטעו כנ"ל, מכיון שמברך בלישנא דקרא (במדבר שם) "על מצות ומרורים יאכלוהו". וזה נראה גם באמרו אז "מצות", לא "מצה". [ואף מה שב'מה נשתנה' ניסח הרמב"ם "מרורים" - י"ל דהיינו לפי המנהג לאכול המצה והמרור יחד, שאז מברך כלישנא דקרא, ולכך אף הבן שואל בלשון רבים].

ואילו במברך על המצה לבד ועל המרור לבד [כפי הנהוג כיום למעשה], שאין נוסח הברכה כלישנא דקרא, אז צריך ה'באווארעניש' דלא למיתי למיטעי, וכנ"ל.

א. פסקא ד"ה המנהג להניח פתיתי חמץ כו' קודם הבדיקה. "ויש להוסיף טעם: כדי שבביטול היום יוכל לומר כל חמירא וחמיעא דחמיתי'," עכל"ק.

וצ"ב דהרי הרמ"א מביא ממהרי"ו [וכ"פ אדה"ז בסי' תלד סעיף יד] שמבטלין בפעם הב' אחרי הביעור כדי לבער חמץ שלו, ונמצא שהביטול לא קאי על מה ששורף וא"כ אם שורף העשרה פתיתין שמניח קודם הבדיקה מה לי שיכול לומר בהביטול דחמיתי' על אלו העשרה פתיתין. וראה בארוכה בהב"ח שמבאר למה בביטול הלילה אינו אומר דחמיתי' וביום הוא כן אומר, אמנם כ' להדיא דאינו קאי על מה שהוא שורף, ובפשטות איירי הכא דשורף הני עשרה פתיתין.

ב. פסקא ד"ה כל חמירא. שקו"ט רבינו בהנוסח וחמיעא ולא וכל חמיעא, ומעורר דע"פ הגמ' מו"ק כו, א ואימא עד דהוו כולהו א"ל על על הפסיק הענין א"כ גם כאן דמבטל בין אם יש לו חמץ ובין אם יש לו שאור א"כ הול"ל וכל חמיעא ומת' דתיבת "כל" עצמה מורה "דבאיזה" אופן שיהיה - מבטל.

ולכאורה יש להעיר דבפי' "כל" פליגי בגמ' בכ"מ אם הפי' כל דהו ורק מקצת או כולו וכל הדבר וראה בשד"ח מערכת כ' סוף כלל לב ויש לעיין אם זה קשור להפי' "באיזה אופן שיהיה'"

אמנם באמת יש להעיר ממנחות דף נח, א בנוגע כל שאור וכל דבש דמפורש בגמ' דמ"כל" מרבינן אפילו חצי קומץ ולפי זה מבאר למה בעינן כל לגבי שאור וכל לגבי דבש ועין יכולים ללמוד א' מהשני, וקצת משמע דבפשטות [בלי תי' הגמ'] אם הכתוב היה אומר כל שאור ודבש [ולא וכל דבש] הרי מחמת התיבה "כל" היינו יודעין ש"איזה שתהיה" שאור או דבש [ובשניהם לא רק שיעור קומץ] הוא בבל תקטירו, ועצ"ע.

ולהעיר שזה ברור כ"כ דאף דבפסקא הבא כ' דכל מדקדק במעשיו יש לפרט מ"מ הכא לאנחית לזה כלל.

בגליון יג (א'טז) העיר הרב י.י.י. שי' (ע' 52 ואילך) על זה שכותב הרבי בהגדה ע' טו בפסקא מצוה עלינו לספר ביצי"מ: "ואף נשים חייבות במצוה זו (מדאורייתא - לדעת החינוך ולר"י בתוד"ה שאך מגילה ד.א. ועיין תוד"ה מי סוכה לח, א - או מדבנן. ראה ברכי יסוף תסע"ג ס"ק ט"ו ושבח פסח בארוכה, וכן משמע דעת רבינו בשו"ע שלו סי' תע"ב סכ"ה. וגם בספר בית דוד דקס"ד דפטורים - וכן ס"ל להמנ"ח - חזר בו בספרו לחם הפנים. ראה ספר מגיד דבריו ס' מ"ב)", והביא הנ"ל שיש שכתבו שכוונת הרבי בציונו לשו"ע אדה"ז הוא לומר שדעת אדה"ז הוא דחיוב נשים בסיפור יצי"מ הוא מדרבנן.

וכתב הוא דמדברי הרבי מוכח דלא זוהי כוונתו: כי א) הרי בדברי הרבי יש נקודה לפני הציונים להברכי יוסף ושבח הפסח ואדה"ז, ב) הברכי יוסף ושבח הפסח לא ס"ל שהחיוב הוא ודאי מדרבנן אלא מסופקים הם אם הוא מדרבנן, ג) אדרבה, הברכי יוסף נוטה יותר להדיעה שהחיוב הוא מדאורייתא. דמכ"ז נראה שכוונת הרבי בהציונים להברכי יוסף ולשבח ספח ולאדה"ז הוא לומר שס"ל שנשים מחויבות בסיפור יצי"מ (דלא כסברת הבית דוד שמביא אח"כ דס"ל שנשים פטורות לגמרי ממצוה זו).

ולענ"ד הנכון הוא כדברי הכותבים הנ"ל שכתבו שכוונת הציון לאדה"ז היא שלדעת אדה"ז החיוב לנשים בסיפור יצי"מ הוא מדרבנן. וכך הם פירוש דברי הרבי: תחלה כותב סתם, שנשים חייבות במצוה זו. אח"כ מוסיף ומבאר (בסוגריים), דהיינו, שחייבות - כמו אנשים - מדאורייתא (כדעת כמה ראשונים), או די"ל באו"א - שאינן חייבות רק מדבנן לבד. וע"ז שאינן חייבות רק מדרבנן לבד, מציין הרבי להברכי יוסף ושבח הפסח, שכתבו שיש מקום לומר שחייבות מדרבנן, ואח"כ מציין לאדה"ז, שמדבריו משמע שודאי שחייבות מדרבנן.

ואלו הם באמת דברי אדה"ז שם: "ואף הקטנים חייב אביהם לחנכם במצות להשוקתם כוסות..ואף הקטנות שהגיעו לחינוך דינם כקטנים. וכן בשאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים שאף שהנשים פטורות מכל מצות עשה שהזמן גרמא בין של תורה בין של ד"ס אעפ"כ חייבו אותו חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה לפי שאף הם היו באותו הנס של יציאת מצרים. ואכילת מצה הן חייבות מן התורה לפי שהוקשה וכו'". שמדברי אדה"ז אלו למדים: א) שנשים מחויבות ודאי במצות סיפור יצי"מ, כי הרי אדה"ז כותב בפירוש שב"כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים" ומצות סיפור יצ"מ היא אחת מן "המצוות הנוהגות בלילה זה" (וכן הוא גם להלן בדברי אדה"ז בסי' תעט סעי' ז'), ב) משמע - שחיובן במצוה סיפור יצי"מ היא רק מדרבנן לבד, כי אדה"ז כותב בהמשך דבריו שבאכילת מצה חייבות מן התורה, משמע, דבשאר כל המצות הנוהגות בלילה זה מחיובות מדבנן.

ומה שכתב הנ"ל דאא"ל שמצות סיפור יצי"מ היא בכלל המצוות ש"תקנו בלילה זה" כי מצות סיפור יצי"מ היא מן התורה ולא מתקנת החכמים, עי' בספר שערי שלום שכבר הק' כן, ומבאר, שלכן מדייק הרבי לכתוב - שרק משמע מדברי אדה"ז שמחויבות מדרבנן, כי אינו בפירוש בדברי אדה"ז (כי כנ"ל, אין מצות סיפור יצי"מ בכלל לשון אדה"ז מהדברים ש"תקנו בלילה זה". אך אעפ"כ, משמע מדברי אדה"ז שמחויבות מדרבנן, כי רק באכילת מצה כתב שנשים חייבות בה מן התורה, כנ"ל).

וי"ל בטעם דיוק לשון אדה"ז "שתקנו בלילה זה", כי הכוונה על דברים שהם בדוגמת הד' כוסות שעליהם קאי בסעיף זה, והד' כוסות הם תקנת החכמים. אך אעפ"כ, מזה נלמד במכ"ש שכן הוא גם במצות סיפור יצי"מ שהוא מדאורייתא, שודאי חייבו חכמים גם לנשים במצוה זו - מאותו הטעם כי אף הן היו באותו הנס.

[בהמשך דברי הנ"ל ביאר הכוונה בציון הרבי לתוד"ה מי, שהוא כדי להסיר תמיהת המנ"ח על החינוך שס"ל שנשים חייבות בסיפור יצי"מ מדאורייתא].

ב. עוד הביא הנ"ל דברי הרבי בפסקא ד' כוסות: "מצוה מדברי סופרים. ואף נשים חייבות בה, שאף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים (תוד"ה היו פסחים קח, ב)".

והק', הרי גמ' ערוכה היא (שם) "נשים חייבות בארבעה כוסות שאף הן היו באותו הנס", א"כ מה מתוסף ע"י ציון הרבי להתוס'.

ונ"ל הביאור בפשטות, כי בדברי הגמ' יש ב' פירושים, פירוש א' (רש"י ורשב"ם) שבשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו, דלפ"ז "אף הן היו באותו הנס" פירושו שעל ידן נגאלו, ופירוש ב' (תוס'), שהנשים היו באותה ה"סכנה דלהשמיד להרוג ולאבד" ע"י המצריים, דלפ"ז "אף הן היו באותו הנס" פירושו - שגם הנשים נגאלו ממצריים בשוה כמו האנשים.

ודברי הרבי, שהוסיף על לשון הגמ' וכתב "אף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים", שהוא לשון הלבוש שהביאו גם אדה"ז (כנ"ל), פשוט שכוונתו כמהמשמעות הפשוטה של המילים, שהנשים נגאלו אף הן מהסכנה של מצרים, כדברי התוס' (כמו שכתוב: בציוני המ"מ לשו"ע אדה"ז שם, בספר שערי שלום, ובספר הלכות ליל הסדר). לכן מציין הרבי להתוס'.

בגליון יג (א'טז) העיר הרב מ.פ. (ע' 33 ואילך) על הג"ש עם לקוטי טעמים ומנהגים מכ"ק אדמו"ר - שכותב ע"ז שלא אומרים ביו"ט "באהבה מקרא קודש" מכיון שאת יו"ט קיבלנו במ"ת שהיה בכפיה (כפה עליהם הר כגיגית), משא"כ שבת שקבלו ברצון במרה. והעיר ע"ז הרב מ.פ. שלכאו' הרי במ"ת אמרו בנ"י "נעשה ונשמע" דהיינו שקבלו עליהם ברצון, וא"כ הרי גם יו"ט הוא באהבה, ותירץ שיש לחלק בין תושב"כ ותושב"ע, עיי"ש שהאריך בטוב טעם.

ויש להעיר ממכתב כ"ק אדמו"ר לד"ר הילמאן (אג"ק ח"ב עמ' שסה-שסו) שעונה לו על כמה שאלות ששאל על הגדת רבינו, ובין השאלות מקשה השאלה הנ"ל (איך מתאים "כפה עליהם הר כגיגית" ו"נעשה ונשמע") ומשיב לו כ"ק אדמו"ר ע"פ פנימיות הענינים שפנימיות הפשט דכפה עליהם הר כגיגית הוא שהיה גילוי אלוקות גדול שהכירו והדגישו המעלה הנפלאה שהתומ"צ, ולכן קבלו ע"ע באמרם נעשה ונשמע, אך זה היה רק כמתנה מלמע' וכשחזרו למצבם הרגיל דחיי היום יום לאו דוקא שהיו מקבלים ע"ע, ולכן היה מודעא רבה לאורייתא. ע"כ בקיצור נמרץ תוכן הדברים ויש לעיין בהמקור לאריכות הביאור.

ועפ"ז מתיישבת גם תמיהתו בהחילוק שבין שבת ויו"ט, דאפי' שעל יו"ט אמרו נעשה ונשמע, זה היה מתוך "כפיה" וכנ"ל, משא"כ שבת שהיה במרה. [ויש לעיין בזה דהרי גם במרה היה זה מיד לאחר הנס דהפיכת המים המרים למתוקים ואולי גם בזה י"ל שהיה מצד הנס ודו"ק].