הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי

בשיחת קודש שבת בראשית תנש"א (סעי' ג') איתא וז"ל: ולהעיר גם שבבית ראשון היו עשרה שלחנות שעשה שלמה (מנחות צט,א) (עליו נאמר "וישב שלמה על כסא ה'") וצ"ע בנוגע לבית שני, ועד"ז בנוגע לביהמ"ק השלישי שיבנה ע"י משיח צדקנו, "מבית דוד ומזרע שלמה" עכ"ל.

ובלקו"ש חכ"א ע' 170 הערה 46 איתא: י"א אשר המנורות שנשבו ע"י טיטוס היו מהעשר מנורות שעשה שלמה (ראה יוסיפון פצ"ה - הוצאת הומינר) אבל [נוסף לזה שמסתבר לומר שהמנורות דשלמה לא היו בבית שני, הרי גם אם נאמר שצורת המנורה שעל שער טיטוס היא ע"פ צורת מנורות דשלמה] בפשטות, נ"ל שמנורות שלמה נעשו כצורת מנורת משה וכו' עכ"ל. ובשוה"ג כתב: ראה ר"ה כד,ב (וש"נ) בזמן החשמונאים. אבל ראה תוס' רי"ד ליומא נא,ב) בנוגע לשולחנות שעשה שלמה אלא שגם הוא מסיים שמסתבר שלא היו בבית שני ע"כ, הרי דכאן נוטה הרבי לומר שלא היו בבית שני, וכן בחלק כ"ו ע' 201 הערה 18, וכן הוא בשיחת ש"פ תרומה תשמ"ג (סוף סעי' לג).

וכדאי לעיין קצת בענין זה בנוגע לבית שני, ועפ"ז אולי יתברר קצת גם בנוגע לביהמ"ק השלישי, דהנה במנחות צט,א, איתא: "ת"ר: עשרה שלחנות עשה שלמה, ולא היו מסדרין אלא על של משה, שנאמר: (מלכים א' ז') ואת השלחן אשר עליו לחם הפנים זהב. עשר מנורות עשה שלמה, ולא היו מדליקין אלא בשל משה, שנא': (דברי הימים ב' י"ג) את מנורת הזהב ונרותיה לבער בערב. רבי אלעזר בן שמוע אומר: על כולם היו מסדרין, שנאמר: (דברי הימים ב' ד') את השולחנות ועליהם לחם הפנים, ובכולן היו מדליקין, שנאמר: (דברי הימים ב' ד') את המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט לפני הדביר זהב סגור וכו'"

ובמסכת שקלים תנן (פ"ו מ"ד): "שלשה עשר שלחנותהיובמקדש, שמנה של שיש בבית המטבחים שעליהן מדיחין את הקרבים, ושנים במערב הכבש אחד של שיש ואחד של כסף, על של שיש היו נותנים את האברים, על של כסף כלי שרת, ושנים באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שיש ואחד של זהב, על של שיש נותנין לחם הפנים בכניסתו, ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקדש ולא מורידין, ואחד של זהב מבפנים שעליו לחם הפנים תמיד" ובפירוש הריבב"ן שם הקשה דלמה לא מנה כ"ג שלחנות, דהרי נוסף להנ"ל היו גם עשרה שלחנות שעשה שלמה? ותירץ: "דבבית שני עסקינן שלא היו שם אותם שולחנות".

אבל בתוס' רי"ד (יומא נא,ב, בד"ה לעולם הובא בלקו"ש כנ"ל) הוכיח מהסוגיא שם דאכן גם בבית שני היו עשרה שולחנות דשלמה דאיתא שם: "שולחנות [דשלמה] צפון ודרום מונחין ומפסקא ליה שלחן, ולא מתעייל ליה", היינו שהיו מונחים בין צפון לדרום ולכן לא הי' הכה"ג יכול ליכנס בין הכותל להשלחן עיי"ש, הרי מוכח כאן בהדיא שהיו גם בבית שני? ואח"כ הקשה ממשנה הנ"ל דשקלים דמשמע דבבית שני לא היו עשרה ולא תירץ.

והנה משנה הנ"ל דשקלים הובא גם בתמיד לא,ב, ושם כתב המפרש (בד"ה שמעלין) וז"ל: דהא דלא חשיב במשנה זו גם עשר שלחנות שעשה שלמה, דלא חשיב אלא אותן שמניחים עליהם ובאותן של שלמה לא היו מסדרין, כדאמרינן במנחות (שם) עשר שלחנות עשה שלמה ולא היו מסדרין אלא על של משה וכו' עכ"ל, הרי דנקט דגם בבית שני היו העשר שלחנות ומנורות שעשה שלמה, אלא דהמשנה סב"ל כהת"ק שלא היו מסדרין אלא על של משה ולכן לא חשבן, ועי' גם ב'מלאכת שלמה' שקלים שם (בסוף ד"ה ושנים באולם) שהביא כן בשם הירושלמי דהמשנה לא מני לה משום דלא חשיב אלא אותן שמשתמשין בהם עיי"ש, וראה גם בס' גור ארי' יהודה ע' קמו, ורש"ש שקלים שם.

ועי' מראה הפנים שקלים פ"ו (כו,ב) שכתב עד"ז בדעת הרמב"ם, שהרמב"ם סב"ל כת"ק שלא היו מסדרים אלא על של משה, ולכן לא הביא כלל בפ"ג מהל' בית הבחירה אודות שולחנות של שלמה כיון שלא היו משתמשים בהם.

הטעם של אלו דסב"ל שלא היו בבית שני והנפק"מ בבית השלישי

והנה הטעם של אלו דסב"ל שבבית שני לא היו עשר שלחנות ומנורות כו' דלכאורה מאי שנא מבית ראשון? מצינו בס' משך חכמה ריש פ' תצוה (כז, כ) דמבאר מ"ש ויקחו אליך כו' וז"ל: יתכן ע"פ דברי הראב"ע בפרשה בהעלותך שאעפ"י שאמרו (מכילתא בא ו) כל דברות שנדבר הקב"ה עם משה לא היה אלא ביום שנאמר ביום דבר וכו' בכל זה כשהיו הנרות דולקים היה כיום ודבר עמו בלילה, לזה אמר ויקחו אליך פירוש לצורכך שהאדם דעתו בהיר בעת האור וכמו אין אורה אלא שמחה (ע' תנא דב"א זוטא כא), ולזה הוא לצורך הכנת נפש משה להדיבור שיהיה שורה מתוך שמחה, אבל חוקת עולם לדורותם מאת בני ישראל, שלדורות הוא חוק בלי טעם וגזירה היא מלפני, שכלום לאורך אני צריך וכו', ובזה יש לפרש מה דעשה שלמה עשר מנורות ור"א בן שמוע אמר בפ' שתי הלחם (מנחות צט) דעל כו' ובכולם היו מדליקין דכתיב את המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט, ופשוטו שהיה מדליק בכולן ודלא כפרש"י דפעמים בזו ופעמים בזו, ויעוין בילקוט מלכים (קפה ויעש) דעל כולן היה מסדר רק בשל משה תחלה ויעו"ש טעם של שולחן וכיור ודו"ק וכבר נאמר אצל דוד אביו (דה"י א' כד, טו) שהניח זהב למנורות הזהב כו' משום דדריש שכיון שבמשכן שהי' רוחב עשר על שלושים אמה הי' מנורה אחת, אם כן על כל החשבון הוא עשר פעמים שלושים הוא שלש מאה אמה וקומתו עשר אמה, ולפי זה החשבון ההיכל שבנה שלמה היה ששים על רוחב עשרים (מלכים א' רפ"ו) א"כ עשרים פעמים ששים הוא אלף ושני מאות וקומתו שלשים א"כ הוא ג' פעמים ככה הוא שלשת אלפים ושש מאות א"כ היה מוכרח להיות אחד עשר מנורות מלבד משה, עשרה מנורות חמש מימין של משה וחמש משמאל של משה א"כ לפי החשבון היה צריך להיות עוד אחת רק שלא היה יכול להיות יותר על צד אחד מעל הצד השני .. ולכן עשה גם שולחנות עשרה כי השולחן צריך להיות נוכח המנורה וכזו כן זה, וזה רק במקדש שלמה שהיה גלוי שכינה אבל במקדש שני שאינו רק חוק סגי באחת עכ"ל, ועי' גם בס' אבני שהםפ' תרומה (כה,לא) שהביא ג"כ חשבון זה בנוגע לעשרה מנורות.

ובס' ברכת שמעון (מועדים) ע' קל"ו ואילך (הובא גם בברכת שמעון ב"ק סי' ל"ב) הביא דבריו, אלא שחולק עליו וסב"ל שגם במקדש שני היו עשר מנורות, כיון שההיכל הי' גדול לפי חשבון זה מהמשכן לכן הי' צריך לריבוי מנורות למען הרבות האור, וביאר דאמדו חז"ל דנוסף על חוק התורה בהדלקת המנורה, יש בזה גם משום מצות הארת ההיכל, ולכן בהתרחב ההיכל ממילא הוסיפו המנורות כדי לקיים מצות הארת ההיכל עיי"ש בארוכה.

ולפי טעם המשך חכמה מובן דבבית שלישי דבודאי יהי' גילוי השכינה וכו', וכן לפי הברכת שמעון שהוא משום הארת ההיכל, ודאי יהיו שם עשר מנורות,ויש להוסיף דלפי מ"ש המהרש"א במגילה כט,א, שבמדרש אמרו ד"לעתיד יהי' בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה"[1], יצטרכו יותר מעשר מנורות[2].

אלא דאם ההלכה כת"ק שהיו מדליקין רק בשל משה, ולפי שיטת רש"י במנחות שם אפילו לפי רבי אלעזר בן שמוע דקאמר שעל כולם היו מסדרין, כוונתו דפעמים בזה פעמים בזה[3], אבל לא הדליקו יותר ממנורה אחת, פשוט שאין לומר כביאור הנ"ל, כיון שלעולם לא הדליקו אלא מנורה אחת.

ועי' בס' עזרת כהנים (מדות פ"ד מ"ז, בד"ה צורת המנורה) שכתב לבאר הטעם ע"פ מ"ש בילקוט שמעוני (מלכים א' רמז קפה) וז"ל: עשר מנורות כנגד עשר הדברות שהתורה נמשלה בנר, ושבעים נרות כנגד שבעים אומות וכל זמן שהיו הנרות דולקין היו האומות נכבשין ומיום שכבו הנרות נתגברו האומות[4], ויעש שלחנות עשרה כדי להרבות זרעים, ולמה עשה משה אחד שלא היו במדבר צריכין לזרעים, וכיון שבא שלמה עשאן עשר כדי להרבות זרעים, וכיון דבבית שני לא הי' השפע יורד במילואו לא עשו עשרה שלחנות וכו' עיי"ש.

[דבריו לכאורה צריכים ביאור דאי משום הא אדרבה, דמשום זה גופא הי' להם לעשות בבית שני עשרה מנורות ושלחנות בכדי לשלוט על האומות ולהמשיך שפע וכו', ואולי כוונתו דידעו שכן נקבע מלמעלה על הזמן דבית שני שלא ישלטו על האומות וכו' ולא שייך שיהי' בזה שינוי].

ולפי ביאור זה י"ל דלעת"ל לא יצטרכו לזה, כיון שבכל אופן הטובה תהי' מושפעת הרבה וישלטו באומות וכו'.

ובעזרת כהנים שם סיים, דבס' שבט יהודא כתב הטעם לעשר מנורות ועשר שלחנות שהן לכבוד שלחן ומנורה של משה, וסבירא ליה שלא היו מדליקין ומסדרין אלא בשל משה לבדו, א"כ לפי טעם זה לכאורה ה"ז שייך גם בבית שלישי[5].

ועי' ברבינו בחיי (שמות כה, י) שכתב וז"ל: וכן במנורה כתיב (שמות כ"ה) תיעשה המנורה ביו"ד, ולכך עשה שלמה עשר מנורות, שאין הכוונה שתצוה התורה מנורה א' ושיבא שלמה ויעשה מהם עשר, וכן עשרה שלחנות ועשרה כיורים ונמצא עובר על בל תוסיף, אבל הקב"ה מודיע למשה בהר כי כשיבנו ביהמ"ק יעשו עשרה, והיו הדברים קבלה בידם. עד שהגיע בנין בית המקדש ועשה שלמה כאשר היתה קבלה בידם עכ"ל, דלפי דבריו יוצא שכן נקבע מעיקרא בנוגע לבית המקדש, וא"כ ה"ה בביהמ"ק השלישי.

קושיית האחרונים דאיך הדליקו המנורה בחנוכה הרי לא הי' מזבח

ויש לקשר כל הנ"ל גם בענינא דיומא, דידוע קושיית הגאון ר"מ זעמבא הי"ד ועוד[6], דבירושלמי שקלים (פ"ד ה"ב) איתא "השלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבים את הקרבנות" נמצא מבואר דהמזבח מעכב הדלקת המנורה, ולפי"ז קשה שהרי במגילת תענית פ"ט מבואר דלא נגמר המזבח עד אחר חנוכה וא"כ איך הדליקו את המנורה, הא לפי דברי הירושלמי אם אין מזבח אין מנורה?

ובס' 'ברכת שמעון' שם תירץ דמבואר בילקוט מלכים רמז קפ"ה (הנ"ל) הטעם שהוסיף שלמה עשר שולחנות משום שהי' צורך גדול יותר בזרעים ובגשמי ברכה כו' ומצינו דשלמה דרש טעמא דקרא כמבואר בסנהדרין (כא ב) אני ארבה וכו', ולכן הוסיף יותר בכלי המקדש וכן הי' בבית שני (כנ"ל), א"כ י"ל דרק הדלקה כזו למען ריבוי האור הדליקו החשמונאים בחנוכה, ולא הדלקה שהיא עבודה מצ"ע כקרבנות, ותירץ בזה קושיא הנ"ל מהירושלמי, כי על הדלקה זו אין המזבח מעכב, עיי"ש בארוכה שביסוד זה תירץ כ"ה קושיות בנס חנוכה, כמו הקושיא דהרי טומאה הותרה בציבור ולמה הוצרכו לנס, כי בהדלקה כזו ליכא היתר בטומאה עי"ש.

אלא שיש להקשות עליו, דבאגרות קודש ח"א (ע' קלו) הקשה אחד קושיא זו והרבי הפריך תירוצו וזלה"ק: עוד כ' כת"ר דע"פ מה דאיתא בירושלמי שקלים (פ"ד ה"ב) דהשלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבים את הקרבנות, ובמגילת תענית (פט"ו) איתא דח' ימים היו עוסקים בבנין המזבח ונגמר ביום ח', וא"כ לא הוי אז מזבח, וממילא הטבת המנורה לאו כלום הוא, ובודאי הדה"נ אז לא הוה רק מצוה בעלמא בלי שום סרך עבודה, ולית בה דינא דאין כל"ש מקדשין אלא מלאין, וסרה בזה ג"כ קושית העולם למה צריך לנס הא טומאה דחוי' בצבור וז"א דאז הדה"נ הי' מצוה ולא קרבן. [כוונת הכותב דכיון שהי' מצוה בעלמא לכן אין המזבח מעכב וכו', וזהו ע"ד תירוצו של הברכת שמעון].

וע"ז הקשה הרבי: ותימה דטומאה ושבת ילפינן מחד קרא כדאיתא בתו"כ פ' אמור הובא ברמב"ם הל' תו"מ (פ"ג ה"י) וא"כ לפ"ז איך הדליקו אז את המנורה בשבת, ובכ"מ משמע שהדליקו ח"י רצופים, עוד יקשה איך ישתמשו במנורה שהוקצבה לעבודה בענין שאינו עבודה, ומיהו בזה י"ל דכיון דעשו אז מנורה חדשה כדאיתא בר"ה (כד, ב) וכלי גבוה עד שלא נשתמש בהן גבוה רשאי להשתמש בהן הדיוט (תוספתא פ"ב דמגילה, יד הל' ביה"ב ספ"א) אבל תימה מנ"ל מצוה זו דהדה"נ אם נאמר דאין בזה החיוב שבתורה ואדרבה הוי אש זרה אשר לא צווה אותם, והנכנס לקדש שלא לעבודה לוקה (רמב"ם הל' ביאת המקדש פ"ב ה"ד), עכלה"ק. ועיי"ש עוד בהמשך המכתב דשקו"ט אם פסקינן כהירושלמי, ועי' בזה לקו"ש חי"א ע' 117 וחי"ז ע' 54 הערה 32.

והנה בשלמא קושיית הרבי (הנ"ל) דמנלן מצוה זו אם נאמר דאין בזה חיוב שבתורה? הרי ר"ל -בברכת שמעון- דגם הארת ההיכל הוה חלק מגוף המצוה, אבל אכתי נשאר תמיהת הרבי דכיון דטומאה ושבת ילפינן מחד קרא א"כ איך הדליקו המנורה בשבת ובכ"מ משמע שהדליקו ח' ימים רצופין[7].

וראה לקו"ש חלק כ"ה ע' 235 שכתב דמשמע בכמה מקומות (מרדכי ואור זרוע הל' חנוכה סי' שכ"א הובאו בדרכי משה לטאו"ח ר"ס עת"ר, שבלי הלקט סי' קע"ד ועוד) דחנוכה הוא על שם חנוכת המזבח והמקדש, היינו שבאמת כבר חינכו אז את המזבח, ובשוה"ג שם כתב דצע"ק במגילת תענית שם ובנו וכו' והיו מתעסקין בו שמונה ימים, דמשמע דהחינוך התחיל רק לאחר הח' ימים כו'? אולי הכוונה ב"מתעסקין בו" - בהחינוך עיי"ש, היינו שכבר היו להם מזבח מיד והיו מתעסקין בהחינוך, במילא שפיר הי' אפשר לקיים מצות הדלקה, וראה גם לקו"ש ח"כ ע' 633 במכתב דערב ימי חנוכה תשמ"ג בההערה שם (בד"ה חנוכת המזבח) שמבאר הטעם דעיקר קביעת היו"ט דחנוכה הוא על שם חנוכת המזבח, עפ"י מ"ש הרמב"ם שעיקר מצות בנין ביהמ"ק הוא להקריב שם קרבנות שהוא במזבח עיי"ש.

---

)

[1]) וביאר הטעם בזה, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהי' חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעוה"ז, כדאיתא בגמ' שם עתידין כל בתי כנסיות וכו' שיקבעו בארץ ישראל, דהיינו שבתי כנסיות שבכל ארץ העמים יקבעו לעתיד בא"י מחובר לבית המקדש, וראה בקונטרס "מקדש מעט זה בית רבינו שבבבל" (נדפס בס' השיחות תשנ"ב ח"ב עמ' 465 ואילך.

[2]) וגם לפי מ"ש בס' 'ימות המשיח בהלכה' (ח"ב סי' מד) דהמקדש עצמו דהיינו קודש וכו' עד העזרה ועד בכלל, גם לעת"ל יהי' בנוי על הר הבית דוקא, ורק ההוספה שיתוסף עליו שיהי' מחובר לביהמ"ק, רק חלק זה תתפשט בכל ירושלים ודינו יהי' כקדושת הר הבית ועזרת נשים עיי"ש, הרי בכל אופן יצטרכו יותר מעשר.

[3]) עי' בס' קרן אורה (מנחות שם) שביאר טעמו של רש"י דלא רצה ללמוד שהיו מסדרין תמיד על כולם וכו', כי לסדר על כולן כאחת ודאי אסור, ובכלל בל תוסיף הוא דלחה"פ אחד אמר רחמנא וכן מנורה אחת עיי"ש, ועי' גם בתפארת ישראל מס' מדות סימני צורת הבית אות ע' בזה, ובס' ברכת שמעון (מועדים) ע' קל"ו ואילך.

[4]) והוא מהמדרש תדשא פ"ב (ג,א) שהוא מדרש ר' פנחס בן יאיר, ולזה רמז רש"י רש"י בדברי הימים ב ד, כ: "ומה שעשה עשר מנורות ועשר שלחנות ועשר כיורים והכרובים וכל אשר עשה מפורש בברייתא דר' פנחס בן יאיר".

[5]) ועי' בתוס' רי"ד הנ"ל שהביא עוד ראי' שלא היו בבית שני וז"ל: וכן כתיב בסוף ספר מלכים ב' (כד,י) בעת ההיא עלו עבדי נבוכדנצר מלך בבל ירושלם ותבוא העיר במצור ויוצא משם את כל אוצרות בית ה' ואוצרות בית המלך ויקצץ את כל כלי הזהב אשר עשה שלמה מלך ישראל בהיכל ה' כאשר דבר ה' עכ"ל, נראה מזה דר"ל דבבית שני לא היו להם הכלים שעשה שלמה כיון שהוציאום משם בחורבן בית ראשון ולכן הי' רק מנורה אחת וכו', דלפי"ז י"ל דלעת"ל שיוחזרו להם אותם הכלים בודאי יהיו עשר מנורות וכו'. אבל כבר תמהו על התוס' רי"ד בכ"מ דמפורש בעזרא (א,ז-ה,יד - ו,ה) שהמלך כורש הוציא את כלי בית ה' אשר הוציא נבוכדנצר מירושלים ויתנם בבית ה'.

[6]) ראה בס' גור אריה יהודא סי' י"ט סק"ב וסק"ח, ובשו"ת קול יעקב סי' כ"ב, ובס' היובל להגריד"ס ז"ל ח"א ע' תקמה ובס' קול יהודא ע' סב ותורת הקודש ח"ב סי' ט' ועוד.

[7]) אלא דאי נימא כהשיטה שהנס הי' שדלק כל הח' ימים ולא נכבה כלל, כמ"ש בחשק שלמה שבת כא,ב, לא קשה כיון דבשבת לא הי' מעשה הדלקה.

זמנים שונים על ה"קץ", נמצאים מלבד בגמ' וזוהר, גם ברס"ג (ס' האמונות והדעות מאמר ח'), רמב"ם (אגרת תימן). רש"י סוף דניאל, הרמב"ן (בראשית ב, ג), רבינו בחיי, האברבנאל בס' מעיני הישועה. ובספרי המקובלים: בלקו"ת להאריז"ל ר"פ מקץ. עמק המלך. מגלה עמוקות (פ' לך לך ד"ה במה אדע). חסד לאברהם. תולדות יעקב יוסף (פ' תשא). אור הגנוז (פ' ויחי). ועוד. וגם בספרי האחרונים כמו החת"ס (פ' תולדות ד"ה ויאמר יעקב). ועוד.

ונלקטו כל אלו ועוד ספרים, בהערות הר"ר מרגליות לשו"ת מן השמים סי' ע"ב. ובארוכה בספר "הקץ" מאת ידידינו הר"ר שניאור זלמן שי' הרצל.

מאמר הגמ' נגד "מחשבי קצין"

וידועה הקושי' מדברי הגמ' בסנהדרין דף צ"ז ע"פ ויפח לקץ גו' תפח עצמן של מחשבי קצין כו'. [ויש גם במס' דרך ארץ פ"א הנותן את הקץ אין לו חלק לעוה"ב]. ואיך כתבו גדולי ישראל קצין שונים.

ונאמרו בזה כמה ביאורים, (עי' בפרטיות בלקו"ש ח"כ ע' 228 ואילך. חכ"ט ע' 15 ואילך. ונלקטו הדברים בפרטיות בס' "הקץ" הנזכר לעיל). ותוכן הדברים בקצרה:

א) מ"ש הרמב"ן שמכיון שכעת עומדים בתקופת אחרית הימים (ואולי כוונתו לתחילת אלף הששי), ע"כ אין החשש שאמרו בגמ' על איסור חישוב הקצין שאם לא יתקיים הקץ יאמרו כיון שהי' הקץ ולא בא שוב לא יבוא.

ב) מ"ש הרמב"ם באגרת תימן לתרץ את הרס"ג שכתב קץ, כי אף שחישוב קצין אסור, אבל הרס"ג כתב קץ לצורך השעה שבזמן ההוא התעצמו בעלי סברות רבות ונשחתות, וראה הרס"ג צורך לחזק את אמונת העם על דרך חשבון הקצים כו'.

ג) מה שמוסיף לבאר בלקו"ש חכ"ט ע' 16 ועוד, אשר דברי הגמ' נאמרו על מחשבי קצין המביאים תקלה כו', אבל לא אסרו זה לצדיקים גדולים הרואים את מצב עבודת הבירורים והעליות שבנ"י פעלו בתורה ומצות, ורוצים לזרז את העם להוסיף ולהעלות בכדי לסיים את בירורי הגלות.

ד) אולי יש לומר, כי לדעת כמה ראשונים שכתבו קץ, הנה דברי הגמ' "אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן תיפח רוחם של מחשבי קצין", אין זה להלכה, כי הלא בגמ' עצמה מצינו תנאים ואמוראים אחרים שאמרו קצים. עי' בסנהדרין צ"ז ע"ב על הפסוק עוד מעט אחת היא (מאמר רע"ק). סנהדרין שם עה"פ בדניאל עד עידן עידנים ופלג עידן. סנהדרין שם עה"פ האכלתם לחם דמעה גו' (ר' שמלאי). ע"ז ט' ע"א (ר' חנינא, וכן במתניתא שם). זהר ח"א קי"ז ע"א עה"פ בשנת שש מאות שנה לחיי נח. זהר שם קל"ט ע"ב עה"פ בשנת היובל הזאת.

וגם עי' בסנהדרין דצ"ז ע"ב: אמר רב כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים ושמואל אמר דיו לאבל שיעמוד באבלו (דיין לישראל צער גלות ואפי' בלא תשובה נגאלין, וע"ש עוד בפירש"י), ובהמשך הגמ' איתא שבזה גם פליגי תנאי כו' ע"ש. א"כ אפשר לדעת שמואל לא כלו כל הקצין ואפשר לדרוש קצין ולא לחשוש שאם קץ אחד לא יבוא זה יחליש את אמונת העם.

ואם כי הרמב"ם בפי"ב מהל' מלכים הביא להלכה דברי הגמ' תפח עצמן של מחשבי קצין. אבל י"ל שלדעת שאר הראשונים דברי גמ' אלו אינם להלכה.

[ביאור זה הד' לא מצאתי לע"ע בספרים, וכתבתיו בדרך אפשר].

דברי הרמב"ם נגד מחשבי קצין

אולם נעמוד כאן על הסתירה בדברי הרמב"ם באגרת תימן פ"ג,

כי בתחילה הוא כותב נגד חישובי קצין: "שהקץ על דרך האמת לא יתכן לשום אדם לדעת אותו לעולם כמו שביאר דניאל ואמר כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ כו', וכבר ביאר הקב"ה על ידי נביאיו "ישוטטו רבים ותרבה הדעת" שקצת בני אדם יחשבו קצים למשיח, ויעברו הקצים ולא יתקיימו כו' שכן אמר: כי עוד חזון למועד כו'". ובהמשך דבריו מוסיף הרמב"ם בארוכה שגם הקץ על יציאת מצרים שכתוב מפורש "ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה גו'" גם הקץ הזה לא ידעוהו ולא הושג איך הוא חשבון הד' מאות שנה, וכ"ש הקץ של גלות זה האחרון הארוך מאד כו'. ומסיים "ולפיכך מנעונו החכמים ז"ל מלחשוב הקצים לביאת המשיח לפי שיכשלו בהם ההמון, ולפי שהם תקלה לעם לפיכך התפללו עליהם חכמים שתפח דעתם וישחת חשבונם".

ואחרי זה כותב הרמב"ם לתרץ את הרס"ג שכתב קץ: ואנו דנים את ר' סעדיה לכף זכות, שמא מה שהביאו לענין זה אע"פ שהי' יודע שהתורה אסרה זה, לפי שהיו בני דורו בעלי סברות רבות נשחתות, וכמעט שתאבד תורת ה' לולא הוא ע"ה כו' שראה בדעתו לקבץ המון העם על דרך חשבון הקצים כדי לאמץ אותם ולהוסיף על תוחלתם.

קץ שכתב הרמב"ם

אבל אחרי כל האריכות כותב שם הרמב"ם בסוף דבריו: אבל יש אצלינו קבלה גדולה ונפלאה, קבלתי אותה מאבי שקיבל מאביו ומאבי אביו כו', שבנבואת בלעם יש רמז שתחזור הנבואה לישראל אחר שתפסוק מהם כו', שזה שאמר בלעם כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, יש בו סוד שמן העת ההיא יש לחשב כמנין שיש מששת ימי בראשית ועד אותה העת ותחזור הנבואה לישראל, ואז יאמרו להם הנביאים מה פעל אל כו'. ולפי ההיקש הזה והפירוש הזה תחזור הנבואה לישראל בשנת ארבעת אלפים תשה מאות שבעים ושש ליצירה, ואין ספק שחזרת הנבואה היא הקדמת משיח שנאמר ונבאו בניכם ובנותיכם כו'. זהו יותר אמיתי מכל חשבון שנאמר בשום קץ כו'. ע"כ ברמב"ם (הלשונות העתקנו ע"פ תרגום ר' נחום המערבי, בהוצאת הרמב"ם לעם)

והשאלה פשוטה איך הרמב"ם סותר דברי עצמו, שמתחילה כתב שאין בדברי הקצין ממש ואסור לגלות קץ, ומיד הוא עצמו עובר לכתוב קץ.

ועי' בלקו"ש חכ"ט ע' 15 ואילך, ועד"ז פירשו בכמה מפרשים שהרמב"ם כתב הקץ ע"ד שהוא תירץ את דברי הרס"ג כי הי' זה לצורך השעה להצדקת רבינום וחיזוק הדור כו'. ובלקו"ש מוסיף מה שכתב הרמב"ם שיש לו זה בקבלה מאבותיו. ומצד כ"ז אין זה בגדר חישובי קיצין כו'. (ועי' עוד לעיל מה שהבאנו המשך הדברים מלקו"ש שם בענין ראיית הצדיקים).

ולהלן נכתוב בעז"ה עוד דרך לתרץ שיטת הרמב"ם.

עניני "קץ" בתורת רבותינו נשיאינו

וכמו בדברי הרמב"ם, כן מצאתי סתירה בענין זה בשיטת רבותינו נשיאי חב"ד.

כי בס' מאמרי אדה"ז על התורה ח"א ע' תיט ואילך, נדפס מאמר מכ"ק אדה"ז על הפסוק בפ' פקודי "ואת האלף ושבע מאות", ובמאמר ההוא נמצא חשבון של קץ לשנת תר"ג (והמאמר נאמר מאדה"ז כארבעים שנה לפני שנת תר"ג). מאמר זה הובא גם בס' השיחות תורת שלום ע' 237 (ושם מקשר את זה עם הקץ לשנת תר"ח). ובלקו"ש חכ"ט שם ועיג"כ בלקו"ש ח"כ פ' ויחי ועוד. המאמר נדפס ג"כ לפני זה בס' מגדל עז (כפ"ח תש"מ).

ועי' עוד בשיחת כ' מנ"א תשי"ג, שמביא עוד: יש קץ מכ"ק אדמו"ר מהורש"ב לשנת תרס"ו. מכ"ק מו"ח אדמו"ר לשנת תש"ג. כך יש ב"הקריאה והקדושה" ואומרים משמו גם על תש"א ותש"ד.

[ויל"ע עוד בשיחות תש"ל שג"כ דובר על ביאת משיח באותה שנה. ואפשר זה קשור עם הקץ שהובא בס' לקו"ת להאריז"ל ר"פ מקץ].

ועי' בקונטרס "חישובי קצין" שבס' מגדל עז להר"י שי' מונדשיין.

ה"קץ" של תרס"ו

על תרס"ו שנזכר לעיל, הובא גם ב"תורת מנחם - רשימת היומן" ע' שלא בשם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע. ועד"ז שם ע' שכה שהזכיר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב ע"ד הקץ בשנת תרס"ו המובא בספרים. ובמ"מ בתו"מ שם לא צויין ע"ז. אבל נ"ל דקאי על ס' אור הגנוז (להרה"ק מהרי"ל הכהן, לבוב תרכ"ו), כי שם בפ' ויחי כ' קץ על תרס"ו ומייסד דבריו על הזהר, ומביא גם מפסוק והנותר בירושלים קדוש יאמר לו, והנות"ר מס' תרס"ו.

ונזכר הקץ של תרס"ו, גם במאמר המתחיל "להבין הקושיא הידועה אם תורת הבעש"ט כו' למה לא נתגלה בימים הקדמונים", שנדפס בסה"מ תקס"ג ח"א ע"ש.

[באמת מאמר זה שנדפס בתרס"ג ע"ש כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב, נתברר אח"כ שאינו מאדמו"ר הרש"ב. וידידי הר"ר יונתן רייניץ שי' אמר לי פעם אשר כנראה המאמר הוא מר' שמרי' נח מבאברויסק נכד רבינו הצ"צ, שהי' מגיע לליובאוויטש להשתטח על קברי אבות, ומזה הכותרת במאמר שם "מאמר אדמו"ר מליובאוויץ לפני יחידי סגולה י"ט כסליו שנת תרס"ג". ומאחרים שמעתי אשר י"ל שהמאמר הוא מהרה"ח הרשב"ץ. אך כנראה יש במאמר שם גם דברים בשם אדמו"ר הצ"צ. ואכ"מ יותר].

קץ על שנת תש"א

וקץ על תש"א שהזכיר רבינו, נמצא ג"כ בס' תולדות יעקב יוסף, להרה"ק מפולנאה (והוא ספר הראשון של תורות הבעש"ט שבא בדפוס, ונדפס בשנת תק"מ) בפ' תשא עה"פ כי תש"א את ראש.

ויש לעיין בשיחות כ"ח סיון תנש"א מה שמדובר שם על שנת תש"א.

אדמו"ר הצ"צ נגד מחשבי קצין

אולם לנגד זה, יש לנו דברי הצ"צ באוה"ת נ"ך (ע' קפג עה"פ למרבה המשרה ולשלום אין קץ), שמביא דברי הבחיי בפ' ויחי בענין מ"ם סתומה דלםרבה המשרה שהוא לרמוז על הקץ הסתום שנסתם מיעקב כי באמת הדברים סתומים וחתומים כו', וכותב באוה"ת הערה על דברי הבחיי, וז"ל: ואם מיעקב נסתם הקץ ק"ו בן בנו של ק"ו מכבוד רבינו הבחיי עצמו, לכן לא דק בענין הקץ שכתב ס"פ נח ובפ' בראשית גבי והנה טוב מאד, במח"כ שבמקום שיש חילול ש"ש אין חולקין כבוד, והרמב"ם קצף מאד על מחשבי קצין, ואם יתמהמה חכה לו. ע"כ.

ובאמת הקץ שכ' הבחיי בפ' בראשית, ע"פ הפסוקים בסוף דניאל, והוא פירשם לשנת ה' אלפים קי"ח, זה נמצא ג"כ ברש"י בדניאל, אלא שברש"י אין זה מבואר כ"כ, ומפורש הדבר גם ברמב"ן בראשית על אותו פסוק שכ' הבחיי (אלא שהבחיי מוסיף אריכות ועוד רמזים).

ומעתה יש להבין, מכיון שיש קץ מפורש מכ"ק אדה"ז במאמר "ואת האלף", וכן רבותינו נשיאינו לא שללו לגמרי ענין הקצים כנ"ל. מדוע התרעם הצ"צ על הבחיי בזה.

וגם צ"ע מה שהצ"צ כותב על הבחיי, והבחיי אינו לחוד אלא עוד גדולי ישראל כהאריז"ל ותלמידיו ועוד כתבו ג"כ עניני קץ (כמו שהבאנו לעיל בתחילת דברינו).

מאמר אדה"ז רק ליחידי סגולה

ובדוחק י"ל, דשונים הם דברי אדה"ז מדברי רבינו הבחיי, כי הבחיי כתב זאת על מנת לפרסם בספר הנעתק לכל העם ולכל הדורות, משא"כ אדה"ז אמר את ה"קץ" רק בדרוש לפני החסידים. ואפשר גם אמר זה רק לפני יחידי סגולה, כמו בניו הקדושים וכיו"ב, וכידוע ונמצא בכ"מ דרושים שאדה"ז אמר לבניו ביחידות.

ואף שאדהאמ"צ רשם בכתב את דרוש "ואת האלף" עם הקץ ונמסר בידי החסידים [כי כן ניכר מסגנון המאמר, ומן כרכי הכת"י שבו הוא נמצא, אשר מאמר זה ביסודו הוא הנחת ורשימת כ"ק אדהאמ"צ] אבל בכל זאת זה לא בא בדפוס, רק בכתב לפני חסידים ואנשי מעשה שאין בהם החשש שיאבדו אמונתם ח"ו אם הקץ לא יגיע. וע"ד דאיתא הלשון בגמ' "אין מגלין אלא לצנועין" ועוד כיו"ב. וגם כי בכמה מאמרים מאותם השנים ביאר אדה"ז טעמים על שכמה קצין של הגמ' וזוהר כו' לא נתקיימו [וצריך ע"ז אריכות מיוחדת ואכ"מ], ובמילא כי אל לומדי המאמרים אין שום חשש אם הקץ לא יבוא.

[ויש לציין עוד, כי מאמר זה "ואת האלף" לא נזכר בכל ספרי החסידות שנדפסו עד שנת תר"ג, וגם לא בא המאמר בדפוס עד לשנת תש"מ שאז נדפס בפעם הראשונה ע"פ הסכמת והוראת רבינו. והלא בדורנו כבר אין שום חשש, וכפי שהכריז רבינו כמה פעמים אשר דור זה הוא דור האחרון לגלות כו' (וע"ד מ"ש הרמב"ן בס' הגאולה שלו, לענין אחרית הימים שאז אין חשש בחישוב קצין, והבאנו קצת דבריו לעיל), וגם כי בלא"ה נתפרסמו הרבה קצים מגדולי ישראל ותשובתם בצידם כו'].

אבל עדיין יש לעיין כי הלא הצ"צ מסתמך על הרמב"ם באגרות תימן שקצף על מחשבי קצין, ולפי הרמב"ם שם אינו שולל רק משום חשש תקלה להמון העם, אלא הוא גם מייסד דבריו על המפורש בכתובים אשר זמני הקץ סתומים וחתומים ואין ביכולת לדעתם אותם.

א"כ נשארת השאלה על האוה"ת, כי מדברי אדה"ז שאמר קץ הלא הי' אפשר לכאורה להוכיח דלא ס"ל כהרמב"ם, ומדוע נקט הצ"צ כדברי הרמב"ם.

שני גדרים ב"קץ"

על כן אולי יש להציע דרך חדש ביישוב הדברים:

הרמזים בסוף דניאל הם מענה על שאלת איש לבוש הבדים "עד מתי קץ הפלאות", דהיינו קץ גאולה הסופית, שיהיו כל הנפלאות של שידוד מערכות הטבע שמים חדשים וארץ חדשה ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ ונס יגון ואנחה וכו'. ועל קץ זה איתא שם בדניאל שהדברים סתומים וחתומים וגם דניאל לא הבין הרמזים של איש לבוש הבדים עידן עידנים כו'.

וקביעת זמנים על "קץ הפלאות", זה שללו בגמ' סנהדרין "תפח עצמן של מחשבי קצין" שעושים חישובים ע"ד הפסוק בדניאל כו'.

ובקצים כאלו של סוף הצרות כו' בזה קאי הרס"ג ורבינו הבחיי, ועל זה התרעמו הרמב"ם ואדמו"ר הצ"צ.

אולם יש קץ נוסף של "ימות המשיח", או קץ "אחרית הימים", (ובפסוק האחרון בדניאל נזכר ג"כ "קץ הימין"), וקצים האלו יש בהם תקופות רבות, וכמה מהם החלו מכבר או בתחילת אלף הששי או באמצע אלף הששי (ועי' מזה בכמה ראשונים כמו הרמב"ן בס' הגאולה ועוד ספרים שהבאנו לעיל בתחילת דברינו, ועי' ג"כ באוה"ח ר"פ צו ובפ' פינחס, ובכמה שיחות). ובחישוב קצין כאלו של ערב ימי המשיח או הקדמת משיח או אפילו התחלת ימוהמ"ש כו' אין בזה משום דופי.

יישוב שיטת הרמב"ם ונשיאי חב"ד

ובזה קאי הרמב"ם במו"נ כמו שמפרש שם כמה פעמים שהוא כותב קץ על התחלת חזרת הנבואה, אלא שמוסיף: "ואין ספק שחזרת הנבואה היא הקדמת משיח שנאמר ונבאו בניכם ובנותיכם", וחזרת הנבואה שהיא הקדמת המשיח אכן כבר התחיל בזמנו של הרמב"ם שזה הי' בסיום שנות אלף החמישי.

ועד"ז במאמר אדה"ז "ואת האלף" שאמר הקץ לשנת תר"ג או תר"ח. מפורש בכ"מ שזהו בגדר גילויים הקשורים לימות המשיח. והוא הדפסת ה"לקוטי תורה" שנדפס בשנת תר"ח, שהוא ספר הראשון של תורת החסידות שבו כלולים תורת אדה"ז ואדהאמ"צ ואדהצ"צ. ועי' בלקו"ש חט"ז שיחה א' לפ' יתרו הע' 56 ע"ד גילויים של תורת החסידות שלמעלה אפי' מתורתו של משיח לעת"ל), עי' בארוכה בתורת שלום ע' 237 שם.

ובס' "תורת מנחם - רשימת היומן" ע' רלד: דברי הצ"צ כששאלוהו ע"ד הקץ בשנת תר"ח וענה שהדפסת הלקוטי תורה היא גלוי מביאת המשיח, היו על יסוד דברי אדה"ז מה שענה לאדהאמ"צ על דבריו שהרי כל ישראל מייחלים בכל יום לביאת המשיח "כשהשכלת המוח מאיר בפנימיות בלב זהו ביאת משיח הפרטי".

ועד"ז בתורת מנחם שם ע' תנג: בשנת תר"ח שאל מהרי"ל את הצ"צ הלא על שנה זו היו רמזים בגלוי משיח, והשיבו: דו ווייסט וואס איז משיח, משיח יגלה עומק פנימיות התורה, און אלע וועלן דערהערן די ליכטיקייט, איז איצטער נתגלה געווארען דער לקו"ת. ע"כ.

ובדרך הזה שהצענו, יתיישבו גם כמה משיחות רבינו בענין הגאולה, שטרחו בזה כמה לתווך הדברים על אופנם, עי' קובץ פרדס חב"ד גליון ד' ע' 29 ואילך ועוד. אך ייארכו הדברים ואכמ"ל יותר.