ר"מ בישיבה
בלקו"ש חל"ח פ' פינחס א' הביא דעת הסמ"ג (לאוין רעו-רעז) דלעתיד לבוא שבט לוי נוטלין חלק בארץ, וממשיך לבאר דמסתבר לומר שכן הוא גם דעת הרמב"ם, כיון דהסמ"ג דרכו תמיד להלוך בעקבות הרמב"ם, ומביא קושית המפרשים דכיון שהוא לאו בתורה דשבט לוי לא יטלו חלק בארץ האיך תתעקר המצוה בימי המלך המשיח והלא אלה המצות וכו' שאין הנביא רשאי לחדש דבר, גם כיון שהרמב"ם והסמ"ג מנאו לאו זה במנין המצות, הרי כבר כתב הרמב"ם שאין ראוי למנות מצוות שאין נוהגין לדורות - ואם מצוה זו תתבטל בחלוקת הארץ לע"ל מה מקום למנותה במנין הלאווין? עיי"ש הביאור בארוכה שהלאו קאי רק על ארץ כנען שהוא של הז' אומות, אבל לא על קאי על ג' הארצות שיתוספו בימות המשיח שהם קיני קניזי וקדמוני, ונחלת הלווים לע"ל תהי' בג' ארצות אלו.
והנה כתב הרמב"ם (הל' מלכים פ"ד ה"ח): "המלך המשיח נוטל מכל הארצות שכובשין ישראל חלק אחד מי"ג ודבר זה חק לו ולבניו עד עולם" (מובא בלקו"ש שם סעי' ב) ובשו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' קיג הקשה בזה כמו קושיא הנ"ל, דכיון דכתיב: "לאלה תחלק הארץ וגו'" (פינחס כו, נג) שהחלקים הם להשבטים דוקא, למה אין בזה שמשיח נוטל לע"ל חלק י"ג ביטול דין התורה? (ועי' עוד ב"ספר המפתח" ברמב"ם פרנקל שם עוד ציונים בקשר לקושיא זו), וצריך ביאור למה לא הקשה בהשיחה שם כלל מדין זה, ובפרט שזה שמשיח נוטל חלק י"ג הוא לכו"ע, משא"כ בנוגע לשבט לוי הרי הר"ן חולק ע"ז, כדמובא בהשיחה שם.
למה אין בזה ביטול ד"ת דלאלה תחלק הארץ
ולכאורה אפ"ל כמ"ש באגרות משה שם דכיון שמדין מלך הרי הוא יכול ליקח ממה שנכבש כל מה שירצה וכמ"ש הרמב"ם שם בהל' י, אלא שנתחדש במלך המשיח שיקח משל ישראל רק חלק י"ג ולא יותר, (והביא ראי' לזה מהא דנקט הרמב"ם דין זה שמשיח נוטל חלק י"ג בתוך הדינים שיש למלך רשות ליקח עיי"ש, משמע שהוא דין אחד) נמצא לפי"ז שי"ל בפשטות דלכן לא הקשה ע"ז בהשיחה, כיון שיכול ליטול מדין מלך ואין כאן שום שינוי בדין תורה.
אבל יש להקשות על זה, דהנה הקשה המנחת חינוך (מצוה תצז) דכיון שכל מלך נוטל כמה שירצה מכל ארצות שכובשים, א"כ למה יגרע המלך המשיח משאר המלכים בכל הארצות שלהם שהוא נוטל רק חלק י"ג? ולא תירץ.
וכתבו לתרץ בזה בכ"מ (ראה בס' תורת האהל ע' ו, מובא גם בס' תורת המלך שם, והדרת קודש ע' יא ובס' אשר למלך שם ועוד) עפ"י דיוק לשון הרמב"ם בה"י: "כל הארץ שכובש (המלך) הרי היא שלו ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כמה שירצה" דכוונתו בזה באופן שהי' כיבוש יחיד על דעת עצמו ושלא לצורך כלל ישראל (ראה רמב"ם ריש הל' תרומות ולקמן פ"ה ה"ו) דרק באופן זה יכול ליטול כמה שירצה, משא"כ בכיבוש רבים כשהוא לצורך כלל ישראל ליתא דין זה, וכאן בה"ח דאיירי אודות כיבוש רבים וכלשון הרמב"ם: "המלך המשיח נוטל מכל הארצות שכובשין ישראל וכו'" אין זה ארצות של המלך אלא של העם, ונתחדש דין מיוחד שלמלך המשיח ינתן חלק י"ג כאחד השבטים, (וראה גם בהשיחה בהערה 36 דמשמע כן), נמצא לפי"ז דליכא לתרץ כנ"ל שנוטל חלק י"ג מדין מלך, כיון דבכיבוש זה ליתא להאי דינא כלל והדרא הקושיא לדוכתא.
ואפשר לומר עפ"י מה שמבאר בהשיחה שם בקושיא הנ"ל, דבשלמא אי נימא הפירוש כהמפרשים (הרי"פ פערלא ח"ב ל"ת רלד) ב"לאלה תחלק הארץ וגו'" וכן ב"לא יהי' לכהנים הלויים וגו' חלק ונחלה", דאין בזה מצוה ולאו כלל אלא הכוונה הוא רק להפקיע זכותם בחלק ונחלה, אבל אם ניתן להם רשאי לקבלם וליכא איסור לא להנותן ולא להמקבל לא קשה קושיא הנ"ל כיון דאין בזה שום שינוי מדיני התורה, אבל לפי הרמב"ם והסמ"ג שזהו איסור לאו ונמנה במנין המצוות קשה עיי"ש, ולפי"ז אפשר לומר גם לפי הרמב"ם וכו' דלפי האמת מפרשינן קרא זה דפ' פינחס דלאלה תחלק הארץ כנ"ל שרק לאלה - להשבטים יש זכות נחלה, משא"כ אחרים שאינם כתובים כאן ליכא זכות נחלה, אבל גם ליכא בהם שום איסור אם נוחלים, ובכהנים ולווים רק משום שכתוב בהם בפ' אחרת (פ' שופטים יח, א) לאו מפורש, יש להם איסור לנחול, אבל לגבי אחרים כגון מלך וגר וכיו"ב ליכא שום איסור כלל, (ובמה דקאמר הספרי שם (עה"פ לאלה תחלק הארץ) יצאו כהנים וכו' יצאו גרים וכו' יצאו נשים וכו' אינם דומים זה לזה דבגרים וכו' ליכא איסור כלל ואפילו איסור דעשה), ונמצא דבמה שמלך המשיח נוטל חלק י"ג אין בזה שום שינוי בדין תורה.
באיזה מקום נוטל חלק י"ג
ויש להוסיף בזה עוד, דאף דבמנ"ח שם ואגרות משה שם כתבו דמ"ש הרמב"ם דמלך המשיח נוטל חי"ג מכל הארצות שכובשים קאי גם על ארץ ישראל ממש (וכדמשמע לשון הגמ' בב"ב שם קכב, א), אבל יש שכתבו דמלשון הרמב"ם שכתב: "מכל הארצות שכובשין" משמע דלא קאי על ארץ ישראל ממש, (ראה עינים למשפט שם, ובס' ארץ חמדה ע' קט, וס' מנחת יחיד ע' קכט ועוד), וטעמם הוא דקשה על הרמב"ם דכיון דבגמ' ב"ב איתא שמשיח נוטל חלק י"ג בא"י, מנלי' להרמב"ם שנוטל חלק י"ג מכל ארצות הנכבשות? ולכן ביארו שיטת הרמב"ם עפ"י פירושו של הברית משה (בהסמ"ג שם), דלא איירי הגמ' שם בנוגע לא"י ממש, אלא על ארצות הנוספות אח"כ ע"י הכיבוש שחל עליהם דין א"י, ורק בזה נוטל שבט לוי נחלה, ולכן אין זה סותר להלאו דלא יהי' ללוים נחלה, והביאו שכן משמע גם בתוס' ב"ק פא, ב, ד"ה אין לך, וכן פירש הגר"ח (בחי' על הש"ס ע' ריא וראה גם בס' משפט המלוכה שם וקול צופיך ע' קמו), ולפי"ז מבארים דכיון שהרמב"ם פירש הסוגיא דב"ב דקאי על שאר ארצות הנכבשות לכן פירש גם לגבי חלק הי"ג של מלך המשיח שהוא בשאר ארצות דוקא, אבל ראה בהערה 33 בהשיחה ששלל פירוש זה בהסמ"ג דמלשונו משמע דקאי על ארץ ישראל ממש עיי"ש, ומ"מ לפי מה שביאר בהשיחה לדעת הרמב"ם דמ"ש ביחזקאל דשער לוי אחד קאי על ארץ דג' אומות ששם לא קאי הלאו לכהנים ולווים כלל, הרי לפי"ז אכתי י"ל כן גם בנוגע לחלק הי"ג של מלך המשיח שאינו בארץ כנען.
ובס' משנת יעבץ (מועדים סי' מח אות ה) כתב ג"כ דממה ששינה הרמב"ם מלשון הגמ' שלא כתב שא"י עצמה תתחלק לי"ג חלקים אלא מכל הארצות שכובשין ישראל, משמע שכוונתו רק משאר ארצות הנכבשים אבל בא"י עצמה הוא נוטל חלק כמו כ"א מישראל, וטעמו הוא עפ"י מה שהוכיח לשיטת הרמב"ם דחלוקה הראשונה שהוקבע באורים ותומים לא בטלה מעולם ונמשך גם על לעתיד, ולכן בא"י עצמה אין משיח נוטל חלק י"ג שהרי אי אפשר להפקיע נחלת השבט עיי"ש, וביאר שלכן לא הביא הרמב"ם שחלוקת הארץ צ"ל עפ"י אורים ותומים משום שאין זה נוהג לדורות לאחר שנתחלק עפ"י או"ת בירושה ראשונה, (אבל עי' בסי' כז אות ו שם).
והנה בנוגע לדעת הרשב"ם דסב"ל בפשטות דשבט לוי נוטל חלק בארץ ישראל עצמה וכן פירשו הרבה בדעת הסמ"ג (משא"כ לפי השיחה דקאמר דהסמ"ג הולך בעקבות הרמב"ם, ונמצא לפי"ז דצ"ל דגם בדעת הסמ"ג מפרשינן כמו להרמב"ם דכוונתו לג' אומות דוקא ולא מארץ כנען), ולפי"ז קשה לפי הרשב"ם דהלא אין נביא רשאי לחדש דבר וכו' ואיך ינחלו הלוים בארץ כנען? וכפי שהקשה שם גם בקו"ש אות שע.
וביארו בזה (ראה בס' שערי טהר ח"א סי' כא, וס' ארץ חמדה ע' נה ועוד, וראה גם ניצוצי אור ב"ב שם). עפ"י מה שיש לחקור דלע"ל כשתוחזר לנו נחלת אברהם אבינו במילואה ויתוספו בא"י קיני קניזי וקדמוני, האם הפירוש שתהי' חלות חדש בכל שם ארץ ישראל, דעכשיו נתחדש א"י של עשר אומות ובמילא נתבטל חלוקה הראשונה שהיתה לא"י של ז' אומות, או נימא דהג' ארצות רק יתוספו על הז' ויהי' רק בגדר הוספה בלבד, אבל לא חל שם חדש על כללות א"י, (ובשערי טהר בתו"ד תולה זה אם קדושת א"י הוא קדושה פרטית על כל מקום ומקום בפ"ע, או על כללות הארץ ביחד עיי"ש, כעין המבואר בלקו"ש חכ"א פ' ויק"פ לגבי קדושת כלי המשכן אם הוא קדושה כללית ביחד או קדושה פרטית על כל כלי וכלי בפ"ע עיי"ש), ומבאר שהרשב"ם סב"ל שחל שם חדש על א"י ובמילא בטלה חלוקה הראשונה, ויהי' חלוקה חדשה ועל חלוקה זו לא קאי מעיקרא הלאו לשבט לוי, משא"כ הר"ן סב"ל דלא בטלה חלוקה הראשונה דלא יתחדש על א"י חלות שם חדש רק יתוספו עוד ג' ארצות, ולכן סב"ל דלא יטלו שבט לוי וכו' עיי"ש בארוכה, ולפי השיחה שנתבאר דשבט לוי נוטל רק בג' הארצות י"ל ג"כ דחלוקה הראשונה לא בטל, (וראה הערות וביאורים גליון רמה, וגליון שה).
דלפי"ז י"ל גם בנוגע לחלק הי"ג של מלך המשיח לפי סברת המשנת יעבץ הנ"ל, דאם נקטינן שחלוקה הראשונה לא בטלה נמצא דאין להפקיע נחלת השבט, נמצא לפי"ז דגם חלקו של משיח יהי' בג' הארצות, ובשאר הארצות הנכבשות, משא"כ לפי הרשב"ם דסב"ל דחלוקה הראשונה בטלה כו' שפיר ינחול גם בא"י של ז' אומות עצמן, וכפשטות פירוש הרשב"ם בהסוגיא דב"ב דאיירי בנוגע לא"י דז' האומות.
וכ"ז יש לדון גם בנוגע לגרים, שלע"ל יטלו חלק בארץ כמ"ש (יחזקאל מז, כא-כג) וחלקתם את הארץ וגו' ולהגרים הגרים בתוככם וגו', וכמ"ש במל"מ הל' בכורים פ"ד ה"ג (וראה יד איתן שם דשקו"ט בזה), וראה לקו"ש ח"ל ע' 87 הערה 57 שזהו יהי' בגדר בעלות פרטית בלבד עיי"ש, ובאמבוהא דספרי בספרי זוטא פ' בהעלותך (קלז, ב) כתב שזה יהי' רק בג' ארצות וכן משאר הארצות עיי"ש.
תות"ל - 770
בר"ד כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו - בעת ביקור הרבנים הראשיים באה"ק שליט"א - מיום י"א אייר תשמ"ט, דובר אודות היעוד "אראנו נפלאות" (מיכה ז, טו):
"הרב אליהו שליט"א: ממ"ש "אראנו נפלאות", משמע, ש"נפלאות" ישנם גם עכשיו, אלא שלא רואים אותם, ולכן נאמר "אראנו נפלאות", שיראו הנפלאות בפועל.
"כ"ק אדמו"ר שליט"א: לכאורה מפורש הדבר בגמרא - "אפילו בעל הנס אינו מכיר בניסו", ולא עוד, אלא, שזהו נס גדול, שעז"נ "לעושה נפלאות גדולות לבדו", ש"הוא לבדו יודע שהוא נס", אבל אעפ"כ, אין זה דומה לנס שרואה ומכיר בעל הנס, שאז, צריך לברך על הנס, וכיון שלעתיד לבוא "אראנו" נפלאות, יצטרכו לברך על נפלאות אלו, ואולי יצטרכו לברך גם שהחיינו". עכ"ל.
ויש להעיר, שכ"ז שיצטרכו לברך על נפלאות אלו ברכת "הגומל", הוא רק לפי הדעה (סדברה"נ פי"ג ה"ז) שמברכים "כל מי שהי' בסכנה - וניצול"; משא"כ להדעה שרק ארבעה שמנו חכמים הם אלו שמברכים, אין בכלל זה נסים אלו ש"אין בעל הנס מכיר בניסו" - שהרי נסים אלו (דחולה, ים, יסורים ומדבר) הם נסים גלויים וידועים, ולא שייך בהם ש"אין בעל הנס מכיר בניסו", כמובן. - וכן פוסק אדה"ז (שם), ש"כן נהגו", לברך כל מי שהי' בסכנה וניצול, ובכלל זה נסים אלו שיתגלו לעת"ל.
האם יישאר חילוק בין סוגי הניסים
ובפשטות משמע כאן, שלעת"ל - כשיתגלו הנסים המלובשים בטבע באופן שאין בעל הנס מכיר בניסו - לא יהי' עוד הבדל בין נסים אלו לשאר הנסים הגלויים יותר, ולכן יצטרכו לברך ולהודות עליהם. ז.א., שאין הבדל בעצם הנס, אלא רק במדת הגילוי שלו. ולעת"ל, כשלא יהי' עוד הבדל זה במדת הגילוי, כי גם נסים אלו יהיו גלויים, יהיו שווים לגמרי.
אמנם מהמבואר בחסידות - בקונטרס אחש"פ תש"נ וקונטרס כ"ח סיון תנש"א - מובן שאינו כן. והחילוק בין הנסים הוא בשרשם, בעצם: נסים המלובשים בטבע באופן שאין בעל הנס מכיר בניסו, ואפילו נסים שבעל הנס מכיר בניסו אך הם מלובשים בטבע - וכארבעה שצריכים להודות - שרשם הוא מזה שאוא"ס למטה מטה עד אין תכלית, היינו, שהתלבשותם בלבושי הטבע הו"ע אמיתי שמגדיר את עצם הנס; משא"כ נסים שלמעלה מהתלבשות בטבע שרשם הוא מזה שאוא"ס למעלה מעלה עד אין קץ, ואפילו אם בפועל כן באים בהתלבשות בטבע - נשארים הם בעצם "נפלאות" שלמעלה מגילוי.
ומודגש זה בקונט' כ"ח סיון שם, שלאחר שבס"ג מבאר הענין ד"אראנו נפלאות" שקאי על הנסים המלובשים בטבע שיבואו לגילוי ובאופן דראי', ממשיך בס"ד ואומר שפשטות הכתוב "אראנו נפלאות" קאי דוקא על נסים שלמעלה מהטבע, כי "זה שנסים נק' בשם נפלאות הוא (בפשטות) לפי שהם פלא שאין להם מקום בטבע".
ובהשקפה ראשונה אי"מ: הרי מדובר כאן לאחר שהנסים המלובשים בטבע יתגלו ויהי' ברור הנס שבהם, וא"כ יראו שגם הם "פלא שאין להם מקום בטבע"! ולמה צ"ל שקאי על נסים שלמעלה מהטבע דוקא?
אלא, שגם כשיתגלה הנס, עדיין יהי' חילוק יסודי בין שני הסוגים, שדוקא הנסים שלמעלה מהטבע יהיו "פלא שאין להם מקום בטבע".
וכן הוא גם בהיחס שבין נסים שאין בעל הנס מכיר בניסו - לנסים שבעל הנס כן מכיר בניסו [ואפילו נסים המלובשים בטבע, כארבעה שצריכים להודות, אך עכ"פ מכירים הנס שבהם]:
גם כאשר הנסים שאין בעל הנס מכיר בניסו יתגלו לכל, יישאר חילוק עצמי בינם לבין שאר הנסים, שהם מתאימים עם הטבע הרבה יותר. וראה בקונ' אחש"פ שם הערות 22, 25.
- ובאמת, שלכאו' קשה להבין מה הכוונה בזה, דממנ"פ: אם באמת יראו בבירור כיצד ענין פלוני הוא נס, היינו, שע"פ חוקי הטבע הי' צריך להיות אחרת, מה הפשט שביחד ע"ז הוא נשאר מתאים (במדה מסויימת) עם חוקי הטבע, ועד שאינו בכלל ה"נפלאות" שאין להם מקום בטבע?!
וכמו הדוגמא המובאת (מדרש תהלים מזמור קלו) על נס שאין בעל הנס מכיר בניסו: "...הוא לבדו יודע מה פלאים עושה, כיצד, אדם נתון על המטה והנחש לפניו על הארץ, בא לעמוד הרגיש לו הנחש מלפניו, ואינו יודע מה פלאים עשה הקב"ה עמו..." - דממנ"פ:
אם האדם אינו יודע שע"פ חוקי הטבע הי' הנחש אמור להכישו - הרי ע"ז נאמר ש"אינו יודע מה פלאים עשה הקב"ה עמו", "אין בעל הנס מכיר בניסו"; ואם כן מתגלה לעיניו כיצד ע"פ חוקי הטבע הי' צ"ל כך - שוב זהו נס גמור, ואדרבה, "נפלאות גדולות"!
- ויש לעיין בהסברת הענין.
ברכת "הגומל" - הודאה
עכ"פ, לפ"ז - שגם כאשר יתגלו כל סוגי הניסים, עדיין יהי' הבדל ביניהם - לכאו' צ"ע בזה שיברכו ברכת "הגומל" גם על הנסים שאין בעל הנס כו'.
דהנה, בקונט' כ"ח סיון שם (בס"ה): "ויש לומר, דענין זה [שבהנסים המלובשים בטבע, מהות הנס הוא בגילוי] הוא בעיקר בהנסים שאין בעל הנס מכיר בניסו. דהנסים שניכר בגילוי שלבושי הטבע הם רק לבוש להנס שמתלבש בהם, ואפילו הנסים שאין ניכר בהם בגילוי שהוא נס אבל מ"מ ניכר שהוא דבר בלתי רגיל (כמו ארבעה שצריכים להודות), הם בגדר פלא שאינם מובנים בשכל [שלכן צריכים להודות עליהם, דהודאה הוא ביטול השכל], והנסים שאין בעל הנס מכיר בניסו הם מלובשים בטבע כ"כ עד שמושגים בשכל.
"ועפ"ז יש לומר, דזה שהנסים הנמשכים מבחינת לבדו הם באופן שאין בעל הנס מכיר בניסו, הוא, כי הענינים הנמשכים מבחינת לבדו הוא בגילוי בכל מקום (כי אין שייך שיהי' איזה דבר שיוכל להעלים עליהם), ולכן הם מלובשים בטבע באופן שאין בעל הנס מכיר בניסו, שאין בהם פלא כלל (גם לא כהפלא ד'ארבעה שצריכים להודות') והם מושגים בשכל". עכ"ל.
ומתוכן הדברים מובן, ש'ארבעה צריכים להודות' הוא ענין ההודאה, ביטול השכל; ואילו נסים אלו ש'אין בעל הנס כו', הם מלובשים בטבע עד שמושגים בשכל, "ואין בהם פלא כלל". וכנ"ל, משמע שגם כאשר יתגלה הנס שבהם, הם יישארו באופן זה (ורק שאז יראו שהי' כאן נס, דלא כבזה"ז שאין יודעים בכלל שהי' כאן דבר מיוחד).
וא"כ, לכאורה אין לומר שיצטרכו אז להודות - ברכת "הגומל" - על נסים אלו (עכ"פ לפי ענין ההודאה המבואר בחסידות). ויל"ע בכ"ז.
תות"ל - 770
בגליון הקודם הערתי במאמר ד"ה "ונגלה כבוד ה'" משנת תרח"ץ, שמביא שם מרז"ל "העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי'", ומפרשו ביחס לעולם הנשמות, גן-עדן, דלכאורה מדוע שינה מהפירוש הרגיל בקבלה ובחסידות, שמרז"ל זה קאי על עולם התחיי' - נשמות בגופים, ובחר לפרש דוקא כשיטת הרמב"ם וכו'.
ובפרט, שכל הטעם שלמד הרמב"ם מרז"ל זה על עולם הנשמות דוקא, הוא מצד שהי' קשה לו הצורך בגוף וחלקיו בזמן שאין בו אכו"ש (ובלשון הצ"צ - אוה"ת דברים, קנד: "והקשו ע"ז, א"כ יהי' בריאת הקרבי' והמעי' והאצטומכא לבטלה מאחר שלא ישמשו כלום ואיך יתכן שהבורא ית' יברא דבר לבטלה, ולכן פירשו דמ"ש העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי' זה קאי על עולם הנשמות בלי גופים") - והרי במאמר זה ודאי לא קשה לו קושיא זו, שהרי במאמר זה עצמו מאריך בענין עולם התחי' שיהיו נשמות בגופים ללא אכילה ושתי'.
ואולי אפ"ל, שהעדיף לפרש מרז"ל זה על עולם הנשמות בלי גופים, כי אכן קשה לומר שמרז"ל זה קאי על נשמות בגופים - ע"ד שיטת הרמב"ם, אבל לא מטעמי', אלא מטעם אחר, (בהבא לקמן - ראה לקו"ש חל"ו ע' 178 הע' 38-39, ובהנסמן שם).
דהנה, מבואר בכ"מ (אוה"ת שם, ועוד) שהטעם באמת שיהיו אז קרביים ומעיים וכו', הוא מפני שגם אז תהי' "אכילה" ו"שתי'" רוחניים, דהיינו, שיתקבל לגוף "מזון" מזיו השכינה, והגוף יצטרך לעכל מזון זה וכו'. ולכאו' הכוונה בזה, שעצם המושגים של "אכילה" ו"שתי'" יישארו, ורק שבמקום מזון גשמי - יהי' זה מזון רוחני.
ובזה (ששייך מושג של מזון רוחני וכו') מתורצת הקושיא על שי' הרמב"ם, שפי' מרז"ל "העוה"ב אין בו אכו"ש" על עולם הנשמות - דלכאו', מה החידוש בכך? אלא שבאים בזה לשלול (לא רק אכילה גשמית, אלא) גם אכילה רוחנית.
ועפ"ז יובן מה שמפרש בהמאמר את מרז"ל זה על עולם הנשמות, כשיטת הרמב"ם, כי: 1) אין זה דחוק לפרש כך, שהרי שפיר אפ"ל שבא לשלול אכילה ושתי' רוחנית. 2) יתירה מזו: אם לומדים במרז"ל זה ששולל גם אכילה ושתי' רוחנית, הרי אאפ"ל שקאי על עולם התחיי' - נשמות בגופים, שהרי בו כן תהי' אכילה רוחנית - ועכצ"ל שקאי דוקא על עולם הנשמות, ששם אין אכו"ש כלל, גם לא אכו"ש רוחניים.
אלא שמשמע (בלקו"ש ובהנסמן - שם) שאין זה ברור ומוחלט שתהי' אז אכילה רוחנית ויש סברא לומר שלא יהי' ענין האכילה כלל - גם בעולם התחי', נשמות בגופים.
[ולהעיר - שלסברא זו שוב צ"ע מה יצטרכו את כלי העיכול וכו'. ולכאו' צ"ל - וכן משמע ב"שער הגמול" להרמב"ן - שכיון שהגוף עבד את ה' ביחד עם כלי העיכול, לכן גם השכר יינתן באופן זה, אף שבאמת לא יהי' בזה צורך].
ולכאו', מתוכן המשך המאמר יש להבין שלומד שהגוף לא יצטרך למזון כלל, גם לא מזון רוחני. שהרי מבאר, שהגוף שרשו מסוכ"ע, ובגוף עצמו יש את ה"מוצא פי הוי'" דמאמר "נעשה אדם", וכ"ז שבזה"ז נדרש האדם למזון כדי לחיות הוא מצד שבה"כ וכו', וא"כ משמע שלע"ל כשיתגלה אור הסוכ"ע בתוך הגוף, לא יהי' הגוף צריך ל"אכילה" - היינו, קבלת חיות מדבר שחוץ ממנו, שזהו בפשטות ענין האכילה - כלל, גם לא אכילה רוחנית.
ולפ"ז שוב צ"ע: מדוע אינו מפרש מרז"ל "העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתי'" כו' על עולם התחיי', נשמות בגופים, אפי' אם מפרש מרז"ל זה שבא לשלול גם אכילה ושתי' רוחניים, הרי משמע מהמאמר שג"ז לא יהי' לעת"ל. (ועיי"ש היטב).
אלא שלכאורה צריך לומר, שגם כשאומרים שהגוף לא יצטרך לע"ל לאכילה, כי יחי' מאור הסובב כל עלמין שבתוכו, הרי סוכ"ס יהי' אז גם הענין דקבלה מדבר אחר, וכמבואר בד"ה לכל תכלה-תרנ"ט, שאף שאת עצם החיות יקבל הגוף מזיו השכינה, היינו, מאור הסוכ"ע, הרי את הפרטים וכו' יקבל מהנשמה. וא"כ אפ"ל שעל קבלה זו מהנשמה וודאי יהי' ענין ה"אכילה" - ברוחניות. [ובזה מתורץ הנ"ל בחצע"ר, כי לכל הדעות יהי' ענין של אכילה רוחנית, לגבי השפע שמקבל הגוף מהנשמה].
ושוב אפשר לתרץ בזה, בדא"פ, את הטעם שפי' מרז"ל הנ"ל דוקא על עולם הנשמות.
ואני בחפזי כתבתי כו', ועצ"ע בכ"ז.
שליח כ"ק אדמו"ר - קנזס סיטי
בהעו"ב גליון תשצט (ע' 6) הקשה הת' הנעלה מ"מ רייצס שי' עמ"ש בד"ה "ונגלה כבוד ה'" משנת תרח"ץ - למה מפרש אדמו"ר מוהריי"ץ מארז"ל "לא כעוה"ז עוה"ב ... ונהנין מזיו השכינה" (ברכות יז, א) על גן עדן ולא על תחה"מ. ומקשה: "מדוע משנה כאן הפי' במארז"ל זה מכמו שהוא בקבלה ובחסידות בכל המקומות".
ונפלאתי על 'בקיאותו' "בכל המקומות בקבלה וחסידות", אשר - לפי דעתו - כולם סותרים מה שמבאר אדמו"ר במאמרו הק'.
עכ"ז, כמדומני (אינני מתיימר להגיד לשונות כנ"ל) אשר הלשון "נהנין מזיו השכינה" (זיו - ולא עצמות וכו' וכו') - מובא אין ספור פעמים בקבלה וחסידות על המדריגה דגן עדן (ואי"צ בקיאות מיוחדת ע"ז - יבדוק כ"א בתקליטור החב"די ויראה בעצמו, עכ"פ בהספרים שנמצאים שם).
(וכדי להביא עכ"פ דוגמ' אחת להנ"ל, ב"אבוהן דכולא", - עי' תניא פרקים ד, לט, אגה"ק ה. וכ"ז על אף שביאר באו"א - על תחה"מ - באגה"ק יז).
ולהוכיח שאכן ה"נהנין מזיו השכינה" שהבאתי הוא אותו מאמר רז"ל, ולא מאמר רז"ל אחר: עי' בלקו"ש ח"כ, התחלת עמוד 58: "(בדוגמת נשמות בגן עדן וואס נהנין מזיו השכינה)". ושם בהערה 41: "ברכות יז, א. רמב"ם הלכות תשובה פ"ח ה"ב. ראה תניא ספ"ד".
(וגם זאת, למרות שכ"ק אדמו"ר מביא אותו מאחז"ל כ"כ הרבה פעמים כהוכחה אשר זה קאי על זמן תחה"מ וכו', זמן שאין בו אכילה וכו'. ופשוט).
זה שמפרשים ענין או מדריגה בחסידות בכללות ובעיקר באופן זה ולפעמים באופן אחרת, הרי"ז ג"כ בגדר של "רבו מלספור", וכמו בנוגע כחות הנפש באם הם נקראים נפש וכו'; מדריגת 'שכינה' וכו' (באתי לגני תשי"א); וכהנה וכהנה.
ולהעיר ג"כ מלקו"ת פ' שלח, מז, ג: "גם ע"ד מ"ש עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו ... והגם שבגמרא פירשו זה על זמן התחיי', מ"מ יש לפרשו ג"כ על ג"ע...".
ובנוגע לחלק השני מהצ"ע שלו על אדמו"ר מוהריי"ץ - אשר לכאורה ההוכחה "דאין בו אכו"ש" הרי"ז הוכחה אלימתא, דבאם נאמר שזה קאי על ג"ע - נשמה בלי גוף - מהו החידוש בדבר וכו'. הרי נכון בזה בכללות, ולכן באמת זוהי מהטעמים המכריחים קבלה וחסידות לפסוק כהרמב"ן נגד הרמב"ם.
אבל מובן ג"כ שיכולים לפרש (אף שבאופן יותר דחוק קצת וכו') הלשון "דאין בו אכו"ש" במאמר חז"ל הנ"ל גם אם "נהנין מזיו השכינה" קאי על ג"ע וממכ"ע:
והפירוש בזה בפשטות הוא - אשר בג"ע אף שאין כאן ציור של מזון גשמי, מ"מ מה שאוכלים שם ברוחניות (עי' מדה"נ פ' אחרי: "ויהבו לי אכילה ושתי' מההיא שנהנין מזיו השכינה. ודא הוא דאמרי, צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה. וכל גברא דנהנה מזיו השכינה, כאלו אכל ושתה") הרי"ז "ממלא" אותם כאלו אכלו בגשמיות.
ואשר עפי"ז מובן סיום הגמ', אשר לאחרי שאומר שעוה"ב אין בו אכו"ש מסיים עם הראי': "שנאמר, ויחזו את האלקים, ויאכלו וישתו". ולכאורה הוא ראי' לסתור? אלא הכוונה כנ"ל - וכמו שמפורש במפרשי הש"ס - שאף שאין כאן אכילה גשמית, מ"מ האכילה רוחנית נחשבת אצלם כאכילה גשמית. וק"ל.
המורם מהנ"ל שאין כאן קושי' כלל על כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ "מדוע משנה כאן הפי' במארז"ל זה מכמו שהוא בקבלה ובחסידות בכל המקומות ... ומדוע מוציא את המאמר ממשמעותו...?!"
(ולכאורה י"ל אשר על צ"ע כאלו על הרביים חל "המרגלא בפומי' דרב מאיר" המובא בתחילת העמוד שם במסכת ברכות, עיי"ש).
Download PDF