בספיקת החיד"א בברכי יוסף

ידוע מה שנסתפק החיד"א בס' ברכי יוסף (אבעה"ז ר"ס י"ז מובא בפתחי תשובה שם וראה באה"ט שם) והוזכר בשיחת קודש ש"פ תזריע תשד"מ (ס' התוועדיות תשד"מ ח"ב "משיחות ש"פ שמיני - תזריע" אות י'), בהא דאיתא במגילה (ז, ב) "ברבה ור' זירא שישבו בסעודת פורים ואגב בסומי בפוריא קם רבה ושחטיה לר' זירא, למחר בעי רחמיה עליה ואחייה", דיש להסתפק גבי אשתו של ר' זירא דכיון שמת שמא פקעי הקידושין מינה והוה פנויה, וכי חייה רבי זירא למחר יצטרך לקדשה שוב קידושין חדשים, או דילמא הא דאשה קונה עצמה במיתת הבעל היינו דוקא כאשר מת ונשאר מת, אך כשלא נקבר וחי ע"י נביא או חסיד אגלאי מילתא דאותה מיתה לא היתה מיתה כמות כל אדם, וממילא נמי לא פקעי קידושי קמאי מינה וכשיחיה בעלה מותר בה מיד כאשר היה לפני מותו, וכתב דלפום ריהטא יש להביא ראיה מהירושלמי דגיטין (פ"ז ה"ג), דאיתא התם גבי הנותן גט לאשה ומתנה מעכשיו אם לא באתי עד י"ב חודש הרי זה גט, ואמרינן דאם מת בתוך הזמן מהו שתהא מותרת להנשא, ר' יוסי אמר אסורה להנשא אני אומר נעשו לו ניסים וחיה, ואע"ג דבתלמודין (גיטין עו, א) איבעיא לן אם לאלתר שריא בכה"ג ששמעו בו שמת או רק עד י"ב חודש, ולא איפשיטה, והרי"ף הרמב"ם והרא"ש נקטוה לחומרא במקום יבם, ולא חיישי הפוסקים כלל לירושלמי, נראה דהגם דבששמעו בו שמת לא חיישינן כלל למעשה ניסים שיחיה, דזה לא שכיחא כלל, ואפילו רבי מאיר דחייש למיעוטא, למיעוטא דמיעוטא לא חייש, וכ"ש בהא דכמעט לא שכיח כלל, וטעם דאיבעיא לן אי שריא לאלתר כבר מפורש בראשונים ז"ל, "מ"מ למדנו מהירושלמי דאם אחר שמת נעשו ניסים וחי, אכתי אגידה ביה אשתו זאת, ולא מהניא לה מה שמת ודאי, כיון דלבסוף חי, ובהא אית לן למימר דגם תלמודא דידן מודה דאי אתרמי כי האי, המיתה שמת כמאן דליתא, ולא פליגי לתרי תלמודי אלא דוקא לחוש שיחיה, דבהא לש"ס דילן ליכא למיחש שהוא חששא רחוקה וכו', אבל אי הוה כי האי עובדא לכו"ע אי חיי הדר לקמייתא כי אשתו היא, והוא בעלה זה" עכ"ד, ועי' גם בס' פתח עינים (מגילה שם) שכתב בהך דרבי זירא וז"ל: "נראה דהגם דר' זירא בלילה נשחט ומת, כיון דעד שלא נקבר חי לא היה צריך לקדש אשתו קידושין חדשים, ובספרי ברכי יוסף א"ה סי' טו"ב הבאתי קצת ראיה לזה". עכ"ל, וראה שו"ת ציץ אליעזר חט"ז סי' כ"ד (ד"ה והנה בדומה) מה שהוציא מדבריו בנוגע למעשה.

ובס' גן רוה פ' פנחס (קלד,ב) בדברי חנוך אות ה' הביא דבריו, והוכיח כן מהא דאיתא במדרש דבשעת מתן תורה פרחה נשמתן של ישראל, ואיתא בגמ' (ביצה ה, ב) דהא דכתיב "שובו לכם לאהליכם" דהתיר להם מצות פרישה, ולא מצינו שהיו צריכים קידושין חדשים, דהא כאן היו כולם מתים, אלא ע"כ דבכהאי גוונא אם מת ואח"כ חי אין אשתו צריכה קידושין מחדש, דזיקה הראשונה עדיין לא פקע, וראה גם בס' בן יהוידע מגילה שם שהביא ראי' זו, וכן הביא בס' פרדס יוסף פ' משפטים (כא, יח), וראה גם בריש פ' שמות אות ז', וראה מ"ש בזה הרה"ת ר' ארי' לייב שי' ראסקין בהערות וביאורים גליון רכ"ט עמ' כא.

דחיית הראי' מהירושלמי

אלא שעל ראיית הברכ"י מהירושלמי כבר הקשו רבים (נפש חי' אהע"ז סי' ג', בית יצחק אהע"ז ח"א סי' ו', ושו"ת חסד לאברהם מהדו"ת סי' י"ד, אות יד ועוד וראה שו"ת דברי יציב אבהע"ז סי' ע'), דאם נפרש כוונת הירושלמי בפשטות דחיישינן שמא יחי' ע"י נס וחזרה האישות, ולכן אסורה עכשיו, א"כ איך אנו מתירים כל אלמנה בעולם, ניחוש שמא נעשה לו נסים או שמא יעשה לו נסים ויחזור ויחי', ועכצ"ל דהירושלמי לא אסר אלא במקום יבום, דהמיתה אינה מתרת לחודא כיון דעדיין זקוקה ליבום, אלא שאנו באים להתירה מכח הגט שע"י הגט אינה זקוקה ליבום, ולזה אומר דכיון שיש תנאי שהוא גט רק אם לא יבא עד י"ב חודש לכן חיישינן שמא נעשה לו נסים וחיה ואכתי יבוא, ובמילא לא יתקיים התנאי והגט בטל וזקוקה ליבום, ולפי"ז ליכא ראי' מהירושלמי דבעל שחי' חזר האישות, די"ל דבודאי נפקע האישות, ושאני התם שהיא אסורה מצד שזקוקה ליבם דדילמא הגט לא יהי' גט עיי"ש בארוכה.

ועי' גם באור שמח (פ"ט דגירושין הי"א, בד"ה והנה) שהביא שם את דברי הירושלמי הנ"ל, דלא תנשא עד י"ב חודש שמא יחיה, וביאר נמי דלעולם אף שיבוא עתה ויקום לתחיה הוי כאיש אחר, ואינה אסורה להנשא לאחר משום הכי, וכל החשש התם הוא משום דצריכה יבום, ולכן אם יבוא נמצא דהגט בטל דהא התנאי היה שלא יבוא תוך י"ב חודש, וכוונתו של הבעל בתנאי הי' שבכל אופן שיבוא, אף אם ע"י נס יתבטל הגט, וסוף סוף בא אף דהוי פנים חדשות אבל הרי בא, וממילא נתבטל הגט וצריכה יבום, אבל לעולם בעצם המיתה פקעו הקידושין ולא חוזרים אף שעתה קם ונתעורר לחיים, ועי' פורת יוסף גיטין עו ע"ב (ד"ה תוס' דהא) ובחי' הר"י בכרך שם שכן פירשו (וכדהובא בשו"ת עטרת פז חלק ראשון כרך ג - אה"ע סימן ט', ושם האריך באריכות נפלאה ובאופן נפלא בכל ענין זה וראה גם אוצר הפוסקים אבהע"ז שם).

ועי' גם בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ג סי' ע"ז בד"ה והנה בישוב), שהקשה ג"כ כהנ"ל על הברכ"י ותירץ דבריו (וכן תירץ דבריו בשו"ת בית יצחק הנ"ל ועוד), אלא שהקשה עליו מטעם אחר די"ל דאין כוונת הירושלמי שמת ממש, אלא ע"ד שמבואר בסוף יבמות בנפל בבור שיש שם נחשים, דחיישינן שמא נעשה לו נס כמו שנעשה לדניאל אף דעפ"י הרוב ודאי מת עיי"ש, ועי' גם במראה פנים שם שפי' הירושלמי בלי יבום ואכמ"ל.

בהנוגע לתחיית המתים

וכל זה יש לדון גם בנוגע לתחיית המתים, וכמ"ש החת"ס (שו"ת ח"ז סי' לד) וז"ל: "...מה שכתב הרמב"ם ז"ל (עיין בפי' המשניות להרמב"ם סנהדרין ר"פ חלק ד"ה וכת שלישית) לעתיד לבא בתחיית המתים יחזרו ויזדווגו יחד איש ואשתו כמקדם, וכן למ"ש בעל תורת חיים (סנהדרין ק, א) דהא דעתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות, דהיינו הצדיק עם אשתו לכל אחד ש"י דהיינו תר"ך וכו' עיי"ש, ונסתפקו המפרשים וכו'" עכ"ל, דלפי"ז יש להסתפק אם יהיו צריכים קידושין חדשים או לא, דאף דפשוט שאם נתקדשה ונשאת לאחר ודאי נפקע אישות הראשון דאישות לבי תרי ליכא, מ"מ באופן שלא נתקדשה אחר מיתתו שוב יש להסתפק כנ"ל, (וראה גם כיו"ב בס' כנסת הגדולה אבה"ע (הגהות הטור סי' יז אות ב) שהביא שם את דברי מהרא"י בתרומת הדשן (פסקים סי' קב), שכתב לדון גבי אשת אליהו הנביא ורבי יהושע בן לוי שעלו חיים לשמים האם הם מותרות להנשא, ונפק"מ לדורות אם יזכה אחד כמוהם, וכתב ע"ז הכנה"ג: "ואני אומר עוד נפקותא אחריתא דנ"מ כשיחיו המתים ותחיה אשת אליהו או ריב"ל, אם מותרת להנשא עיי"ש).

והנה ספיקו של הברכי יוסף לא שייך לנדו"ד, שהרי הוא ביאר הטעם שלא יצטרך לקדושין משום די"ל דהא דאשה קונה עצמה במיתת הבעל, היינו דוקא כאשר מת ונשאר מת, אך כשלא נקבר וחי ע"י נביא או חסיד אגלאי מילתא דאותה מיתה לא היתה מיתה כמות כל אדם וכנ"ל, וזה לא שייך באלו הקמים בתחיית המתים כפשוט, גם במה דמסיק דנראה דאי"צ קידושין ה"ז רק אם עדיין לא נקבר, וכפי שהדגיש גם בס' פתח עינים הנ"ל, אי"ז שייך לתחיית המתים, ולפי דבריו ודאי יצטרכו קידושין חדשים (ובש"ת עטרת פז שם ביאר טעמו למה זה תלוי אם נקבר או לא עפ"י מ"ש בזוה"ק בפ' אמור עיי"ש).

בגדר מיתת הבעל מתיר איסור א"א

אלא שבס' נפש חי' שם כתב, לא כמ"ש הברכ"י דאם חי' קודם שנקבר אפ"ל דאיגלאי מילתא למפרע שלא הי' מיתה גמורה וכו', דזה אינו, דבאמת ודאי הי' בתחילה מיתה גמורה, אלא דמ"מ יש להסתפק דאפשר לומר דאף דמיתה מתיר כמו גט, מ"מ כיון שחי' אח"כ חוזרת ואגידה ביה כבתחילה, כי התורה לא התירה במיתה רק כל זמן שהוא מת, ומבאר עפ"ז הפירוש בירושלמי הנ"ל עיי"ש.

ויש לבאר ספיקתו דבקידושין יג, ב, מקשה הגמ' על המשנה מנלן דמיתת הבעל מתיר, ור"ל דסברא הוא אסרה והוא שרתה, וממשיך להקשות דאי"ז הוכחה דהרי בעריות אסר להו ולא שרי להו, ומסיק שם דכתיב: "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון" איתקש מיתה לגירושין מה גירושין שריא אף מיתה שריא עיי"ש, ויש להסתפק לפי המסקנא: א) האם הדרינן לסברא קמייתא דההיקש מגלה לן שהיא מותרת בדרך ממילא, משום דכיון שאיסורה הי' מכח הבעל וכשמת נתבטל סיבת האיסור לכן מותרת, ב) או דילמא אפ"ל דלפי המסקנא לא אמרינן סברא זו וכקושיית הגמ' מעריות, אלא שיש לימוד מיוחד דעצם המיתה הוה מעשה המתירה כמו המעשה דנתינת גט.

ובאחרונים (שערי יושר ש"ז פי"ב, קו"ש ח"ב סי' כח ועוד) הוכיחו מדעת הרמ"ה בטור יו"ד סי' רס"ז כאופן הב' דעצם המיתה הוא המתיר כמו בגט, וז"ל הטור (ע"פ הגמ' גיטין לט, א): "גר שמת ואין לו יורשין דקי"ל הקודם בנכסיו זכה, והיו בהן עבדים גדולים זכו בעצמן והרי הם בני חורין, קטנים אין בהם יד לזכות בעצמן וכל הקודם בהן זכה", וכתב הרמ"ה "ואם לא זכה בהן שום אדם עד שיגדלו אין להם תקנה, שבמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו, שהרי כל הקודם בהם זכה, וכיון דמיתת הגר לא פקע איסורא מינייהו, כי גדלו נמי בתר הכי אע"ג דפקע ממונא איסורייהו לא פקע דבמאי פקע השתא, הא ליכא מיתת האדון דלפקע איסורייהו מינייהו" עכ"ל, הרי מוכח מזה דהא דמיתת הגר מתיר הפי' הוא דמעשה המיתה הוא המתיר, ואינה מותרת אלא בשעת המיתה, דאילו נימא שההיתר הוא מצד שהגר אינו חי, הלא גם אח"כ אינו חי, וא"כ למה לא יקנו א"ע אח"כ, וכיון שההיתר דמיתת הגר מתיר העבד הוא מאשה, דילפינן מ"לה לה" כמבואר בגיטין שם, מוכח דסב"ל שכן הוא גם במיתת הבעל דעצם מעשה המיתה הוא המתיר כמו בגט, ובקו"ש שם כתב "דהא דהב"י שם חולק על הרמ"ה אפ"ל משום דסב"ל כאופן הא'", ומלשון המאירי בקידושין שם: "כל שנאסרה לבני אדם מצד אישות בטל האישות בטל האיסור, כגון אשת איש וכו'" משמע לכאורה כאופן הא'. וראה שו"ת אבני נזר אבהע"ז סס"י נו.

ועי' בשו"ת חלקת יעקב אבהע"ז סי' ל"ד דדן שם לענין קטלנית, והביא משו"ת חות יאיר סי' קצ"ז בשם הזהר דבמת הבעל ונשאת לשני, נשאר בה רוח בעלה הראשון וכו' עיי"ש, והוכיח מזה החלקת יעקב כאופן הא', דאי נימא כאופן הב' דמיתה הוה כמו גירושין, א"כ כשמת בעלה ונעשה מעשה המתיר אותה מבעלה, א"כ איזה חילוק יש בין מת לגירושין, דהא זה פשיטא דאם נתגרשה קודם המיתה, אין לה עוד שום חיבור ושייכות לומר דרוח בעלה הראשון מקשקש בקרבה, כיון שנכרתה וניתרת ממנה, א"כ גם במיתה נימא כן, ומוכח מזה דסב"ל להזהר דמיתה אינה מעשה המתרת כמו גט, אלא שמותרת להנשא מטעם שאינה כבר אשת איש עיי"ש.

והנה אי נימא כצד הא' שפיר י"ל גם בתחיית המתים, שאם האשה לא נשאת אח"כ לאחר תחזור לבעלה הראשון בלי שום קידושין, וכן אם נתקדשה לאחר [דאז בודאי צ"ל דנפקעה אישות הראשון כנ"ל] תחזור אליו בדרך ממילא, כיון שאישות זו לא פקעה מעולם רק היתה מותרת אחר מיתת השני בדרך ממילא.

אחר תחה"מ אי הוה פנים חדשות

אבל עי' בשו"ת מצב הישר סי' ז' (ווילנא תרמ"א) אודות אשה שהיתה נשואה לבעל מופלג בתורה ויר"ש ושבק חיים ומונעת א"ע להנשא עוד הפעם, מפני שמפחדת שכשנזכה לתחיית המתים שלא תחזור אז לבעלה הראשון, והשיב שמצינו בזוה"ק בראשית (כא, ב) "מכאן [אוליפנא] נוקבא דאתנסבת בתרין בההוא עלמא אהדרת לקדמאה וכו'", ופי' באמרי בינה בהגליון שם: "פי' שנשאת לב' אנשים זה אחר זה חוזרת לעתיד לבעלה הראשון עכ"ל, וכן הבין גדול קדמון בספרו מפתחות הזהר (בענין זיווג וחבור חלק א') שכתב אשה שנשאת לשנים חוזרת לראשון לעוה"ב.

והקשה שם שהרי יש לאו לחזור לאשתו הראשונה אחר שנשאת לשני? והאריך שם לתרץ דמצוה זו אכן לא תתקיים לע"ל, אבל קשה לתרץ כן.

ובשו"ת רב פעלים ח"ב סוד ישרים סי' ב כתב להמחבר אודות תשובה זו ושקו"ט בכ"ז בארוכה, ובנוגע לקושייתו שהרי יש איסור לחזור לבעל הראשון אחר שנשאת לאחר? תירץ דכיון שהגוף שיעמוד אחר תחיית המתים הוא גוף חדש, לכן כל קשר וזיקה שהי' בין הגופים קודם מותם הרי הוא בטל והוה כנישואים ראשונים, וזהו רק בדברים שהם מצד הגוף, אבל החיבור מצד הנפש אינו מתבטל אחר המיתה כי בנפש אין שום שינוי בין קודם מיתה ללאחר מיתה, ומצד הנפש ראוי שתתחבר עם בעלה הראשון עיי"ש. (וכתב דכ"ז לא איירי אלא כשמת, אבל אם נתגרשה מבעלה הראשון ודאי נתבטל הקשר), וראה בגליון תח שהובא זה עיי"ש בארוכה.

דאי נימא כדבריו דבתחיית המתים אמרינן דפנים חדשות באו לכאן, י"ל דלכו"ע יצטרכו לקידושין כיון דמצד הגוף אין זה אותה האשה [אף דאכתי י"ל כאופן הא' שההיתר של האשה בא בדרך ממילא], ומ"מ סב"ל להזהר שחוזרת לבעלה הראשון מצד נשמתם.

וראה בהגליון שם ובגליון תכ"ז ותל"א ותמ"ז ותסג שמצינו דעות בזה אם בתחיית המתים אכן אמרינן פנים חדשות באו לכאן או לא, ובכללות נתבאר די"ל שזה תלוי בהמבואר בלקוטי שיחות חי"ח פ' חוקת סעי' י שכותב דבאופן התחי' של תחיית המתים אפשר לומר בב' אופנים: "א) עס וועט עפעס בלייבן אין גוף פון זיין ערשטער מציאות, נאר צו דעם וועט צוקומען תוספת והתחדשות אין בנין הגוף. ב) עס וועט זיין אין א אופן פון התחדשות הגוף בכל הפרטים עס וועט גארניט בלייבן פון גוף ממציאותו הראשונה", עיי"ש בארוכה ומבאר שזהו פלוגתת המד"ר והזהר עם הפרקי דר"א פל"ד ואכמ"ל עוה"פ, דאי נימא כהדיעה דלא הוה פנים חדשות י"ל דאי"צ לקידושין.

ובענף יוסף (בעין יעקב) סנהדרין ר"פ חלק הביא מספר הנצחון, דסב"ל שתשוב לבעלה השני כי מיתת בעל הראשון הוה כגירושין, וכמו שבגירושין יש איסור לחזור לבעל הראשון אחרי שנשאת לשני כן הוא באלמנה שנשאת, הובאו דבריו ביד שאול יו"ד סי' שסו סעי' ג, וראה בס' נפש חי' להגר"ר מרגליות או"ח סי' לב סעי' כד, דלפי דעה זו הי' אפ"ל ג"כ שאי"צ קידושין מהאחרון, כיון דלדיעה זו משמע דלא סב"ל דפנים חדשות באו לכאן, אבל לאידך גיסא הרי דיעה זו סב"ל דמיתה כגירושין כנ"ל, וי"ל דאין זה משום דסב"ל דמעשה המיתה הוה כגירושין ולכן יש איסור להחזירה, אלא דמעשה הקידושין והנישואין להשני הוה כגירושין, וכפי שנת' לעיל דזה בודאי מפקיע אישות של הראשון, וא"כ י"ל דגם דיעה זו סב"ל כאופן הא', וא"כ שפיר י"ל דאי"צ קידושין מהאחרון.

בשיחת יו"ד שבט ה'תשמ"ז שנאמרה בקשר עם סיום הרמב"ם, מביא רבינו את סיום דברי הרמב"ם (פי"ב מהל' מלכים ה"ב) "יראה מפשוטם של דברי הנביאים שבתחלת ימות המשיח תהי' מלחמת גוג ומגוג, ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם . . ואינו בא לא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולין, אלא לשום שלום בעולם..". וממשיך "ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המשיח יבוא אליהו".

ומקשה ע"ז: א) מדוע כותב הרמב"ם בלשון "אינו בא . . לפסול אנשים" וכו' ולא כתב בפשטות "אינו אומר" וכפי שכתב בהלכה שלאחרי זה.

ב) דלכאורה דעה החולקת שקודם ביאת המשיח יבוא אליהו חולקת רק על זמן ביאתו, אבל אינה חולקת על מטרת ביאתו שאינו בא לטמא ולטהר וכו' אלא לעשות שלום בעולם. וא"כ מדוע כתב הרמב"ם דעה זו לאחרי שכותב מטרת ביאתו שבזה לא פליגי, ולא כתבו מיד לאחרי דעה הראשונה בזמן ביאתו.

ג) איך אפשר שיחלקו במציאות אימתי יבוא אליהו. ומוסיף כ"ק אדמו"ר ששאלה זו ניתן לשאול ג"כ בקשר למחלוקת שמצינו מה יהיה פעולת אליהו, שגם בזה מצינו במשנה (סוף עדיות) ד' דיעות. ר' יהושע (מקובל מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני) שאינו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. ר' יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. ר' שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לעשות שלום בעולם. (וכן פוסק הרמב"ם).

והרמב"ם בפיה"מ מסביר המחלוקת - דלכאורה בהלכה למשה מסיני אי אפשר שיהיה מחלוקת בשום פנים, ומבאר שההלכה למשה מסיני היה רק הענין שאליהו לא יוסיף ולא יגרע בתורה אלא יסלק ויסיר החמסים בלבד, ובזה אה"נ שאין מחלוקת והכחשה, אבל נפלה מחלוקת ברעות שיסיר, מה הם, ובזה הוא מחלוקת התנאים. ע"כ פירוש הרמב"ם בפיה"מ.

אבל רבינו מקשה, דזה רק מתרץ איך יש מחלוקת בהלל"מ, אבל סו"ס הרי זה "פלוגתא במציאות" מה יעשה אליהו.

ומבאר רבינו ביאור נפלא בדעת הרמב"ם, שבביאת אליהו ישנם שני אופנים: ישנם ענינים שאליהו בא כחלק ושלב של הגאולה וישנם ענינים שאליהו יפעול, שזהו ענין בפ"ע, ע"ד פעולותיו בזמן התנ"ך.

ולפ"ז מיושב, שהפלוגתא במשנה אינו פלוגתא במציאות "מה יעשה", דלכו"ע כל הדברים הנ"ל יעשה אליהו, אלא מחולקים מה יעשה "כחלק ושלב של הגאולה", ובזה הוא המחלוקת.

ובזה מובן שהרמב"ם שפוסק כחכמים אינו יכול לכתוב "אינו אומר", כיון שבאמת כן יאמר אלא מדייק לכתוב ש"אינו בא", היינו שביאתו כחלק ושלב של הגאולה אינו עבור זה.

ולפי הנ"ל - שכו"ע מודים בהמציאות שאליהו יעשה כל פעולות הנ"ל אלא חולקים מה תהי' פעולתו בסילוק החמסים כחלק מהגאולה - מיישב רבינו שאלה הב' והג', דדעה החולקת (שקודם ביאת המשיח יבוא אליהו) סוברת שכל הפעולה של סילוק החמסים הוא ענין בפ"ע, פעולה בפ"ע, אבל אינה חלק משליחות אליהו בשביל הגאולה, אלא "קודם ביאת המשיח יבוא אליהו" שענינו של אליהו יהיה לבשר הגאולה.

ועפ"ז מובן הסדר בדברי הרמב"ם שמביא דיעה זו לאחרי כל האריכות מה יהיה פעולתו בביאת המשיח, כיון שדיעה זו חולקת גם ע"ז. עד כאן תוכן השיחה, עיי"ש.

אבל לפי"ז יל"ע לכאורה, איך דעת ה'יש מן החכמים' תחלוק על הענין שסילוק החמסים הוא חלק מהגאולה, והרי אי אפשר שיהיה מחלוקת בהלל"מ.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

w

שם בשיחה בהערה 30 מביא כ"ק אדמו"ר פירוש הרע"ב שמשמע מדבריו שכן חולקים במציאות אם אליהו ירחק או לא, ומקשה ע"ז. ואח"כ ממשיך "משא"כ את"ל שהפירוש הוא שאינו בא לרחק, אף שירחק בפועל, כבפנים, או ששתי תקופות הן (ראה לקמן ס"ט)".

והנה בפשטות הכוונה בסיום ההערה "ששתי תקופות הן" הוא לשתי תקופות הידועות שיהיה בזמן ביאת המשיח, שבתקופה הראשונה עולם כמנהגו נוהג (שזה מה שמתחייב מצד המצב הרגיל של ביאת המשיח), ובתקופה השני' (שאינו תנאי הכרחי בגדר ביאת המשיח) יהיה שינוי מנהגו של עולם (וכפי שהוא להלן ס"ט ובלקו"ש חכ"ז בחוקותי).

ולכאורה הכוונה בההערה, שעד"ז יש לומר כאן שאין כאן מחלוקת במציאות מה יעשה, אלא חולקים מה יעשה כחלק ושלב בגאולה, שזהו בתקופה הראשונה, ואח"כ בתקופה השני' יעשה שאר הפעולות שאינם קשורים כחלק מהגאולה.

אבל יש לעיין, דהרי השתי תקופות יהיו בקשר עם ביאת משיח, לאחרי ביאת המשיח, וכאן הרי מדובר בקשר עם אליהו שיבוא קודם מלחמת גוג ומגוג שהוא לפני1 ביאת המשיח.

ואולי הכוונה, שכשם שבביאת המשיח יהיה שתי תקופות, א. תקופה שמביאה עמה את כל הענינים שקשורים ובאים כתוצאה מביאת המשיח. ב. ענינים נוספים שאינם קשורים עם ביאת המשיח גופא, הנה עד"ז ג"כ יהיה ענינים (תקופה) שאליהו יפעול בקשר עם ביאת המשיח, ויהיה ענינים (תקופה) שיפעול מצ"ע, לא כחלק מביאת המשיח. ואף שאה"נ שהכל (ועכ"פ תקופה הא') יהיה קודם ביאת משיח. ועצ"ע.