בפירש"י הנ"ל, בא"ד: "אוי לנו כמה לבטנו בדרך הזה שלושה ימים...".

- הרי לפני זה בפסוק י, לג, בד"ה 'דרך שלושת ימים', פירש"י: "מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד...",

ואחריו הי': "ויהי העם כמתאוננים ... באזני ה'".

בגליון דחג השבועות (תשצח - עמ' 110), עורר הרב וו. ר. כמה שאלות בנוגע לעונש כרת בפירש"י.

בפ' אמור ד"ה 'ונכרתה וגו' (כב, ג): "יכול מצד זה ... ת"ל אני ה', בכל מקום אני", עכ"ל.

ושואל: כיון שעיקר הדיוק היא מתיבת "מלפני" למה מביא רש"י בפרשת אמור את התיבות 'אני ה'.

והי' לו לרש"י לפרש למה נאמר בפסוק "אני ה'", וכדרך שפירש כבר כמה פעמים לפני זה "נאמן לשלם שכר" או "נאמן להפרע" וכיוצא בזה.

אמנם, כמדומה שאין רש"י מפרש "נאמן להפרע" בפסוק שנזכר בו העונש בהדיא.

וממשיך הרב וו. ר. לשאול בפירש"י בפ' אחרי ד"ה נכרת (יז, ט): "זרעו נכרת וימיו נכרתין", עכ"ל.

וצריך להבין: זה שהוא נכרת הוא דבר הפשוט, ולכאורה עיקר החידוש כאן הוא שגם זרעו נכרתים.

ולפי זה הי' לו לרש"י לומר בקיצור: "לרבות זרעו", או לומר: "גם זרעו נכרתים", ותו לא.

ועד"ז הוסיף לשאול (בין השאר): לכאורה הי' צריך להיות הסדר ברש"י בהיפוך, דהיינו, "ימיו נכרתין" (שהוא דבר הפשוט), ואחר כן (החידוש) ש"גם זרעו נכרתין".

אמנם הסדר בפירש"י ושאלתו הנ"ל מוכיחים - שהענין הוא להיפך.

שהעיקר הוא שזרעו נכרת. זאת אומרת שה"המשך" שלו תוך עם ישראל - שזה ע"י זרעו - נפסק.

ואפשר שהכוונה בפירש"י "ימיו נכרתין" הוא דוקא במקרה שאין לו בנים, שאז העונש מתקיים ע"י שימיו נכרתין, ר"ל.

ב'הערות וביאורים' לחג השבועות, גליון תשצח (עמ' 110), הבאתי כמה פירושי רש"י בנוגע לכרת:

בפרשת אחרי ד"ה 'ונכרת' (יז, ט): "זרעו נכרת וימיו נכרתין", עכ"ל.

ובפרשת אמור ד"ה 'ונכרתה גו' (כג, ג): "יכול מצד זה לצד זה יכרת ממקומו ויתיישב במקום אחר ת"ל אני ה' בכל מקום אני", עכ"ל.

וקרוב לזה פירש"י בפרשת בא ד"ה 'מישראל' (יב, טו): "שומע אני תכרת מישראל ותלך לה לעם אחר ת"ל במקום אחר מלפני בכל מקום שהוא רשותי", עכ"ל.

ושם שאלתי כמה שאלות.

ויש להוסיף, שיש עוד שתי פירושי רש"י בנוגע לכרת:

בפרשת לך לך ד"ה 'ונכרתה הנפש' (יז, יד): "הולך ערירי ומת קודם זמנו", עכ"ל.

ובפרשת אמור ד"ה 'והאבדתי' (כג, ל): "לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מה הוא כשהוא אומר והאבדתי לומד על הכרת שאינו אלא אבדן", עכ"ל.

וצריך להבין:

לאחר שרש"י פירש כבר כמה פרטים בנוגע לכרת - הולך ערירי ומת קודם זמנו, ימיו נכרתין, שאינו רק ממקומו ויתיישב במקום אחר, שאינו רק מישראל ותלך לה לעם אחר - לכאורה תמוה מה שרש"י אומר בד"ה 'והאבדתי' (הנ"ל) "ואיני יודע מה הוא".

ואם נדחוק לתרץ שרש"י סובר שגם לאחר כל הפרטים שפירש בנוגע לכרת עדיין אין יודעים בדיוק מהו הפירוש של כרת, ורק תיבת "והאבדתי" משמיענו פירושו,

א"כ צריך להבין:

1) הרי גם תיבת "והאבדתי" אינו מפרש בדיוק הפירוש של כרת.

2) למה לא פירש רש"י בפעם הראשון שנאמר "ונכרת" שהפירוש הוא 'אבדון', שהרי אם הבן חמש למקרא אינו יודע מה פירושו, כמו שפירש רש"י בעצמו, הרי זה ענינו של רש"י לפרש לו תיבה שאינה מובנת, הגם שהפירוש לזה יודעים ממקום אחר.

3) רש"י פירש כבר שמזה שנאמר "מלפני אני ה'" יודעים שהוא נכרת "מכל מקום שהוא אני ורשותי", וזהו לכאורה הפירוש הפשוט של "אבדון", שהוא נאבד לגמרי מן העולם.

ואם כן למה צריכים ללמוד זה מתיבת "והאבדתי".

ואם כוונתו של רש"י לאיזה פירוש אחר בתיבת 'אבדון', הוה לי' לפרש מהי כוונתו.

4) מהו הפירוש במה שכתב רש"י "שאינו אלא אבדן", ולא כתב "למד על הכרת שהוא אבדן", וכי מילתא זוטרתי היא זה.

וראיתי ב'משכיל לדוד' שכתב, וז"ל:

"...ומה שבאו לאפוקי בת"כ באמרו אינו אלא אבדון ר"ל דאי לאו והאבדתי הייתי סבור דהכרת היינו כריתת הגוף ממש שתהי' מיתתו ע"י כריתת גופו חתיכות חתיכות ואתא והאבדתי וביאר שאינו אלא אבדון ר"ל שימיו נכרתים וכלהו כריתות ילפינן מהכא".

ולא הבנתי דבריו, שהרי הוא עצמו מפרש שאבדון ר"ל ש"ימיו נכרתים", והרי זה כבר פירש"י בפרשת אחרי ד"ה 'ונכרת' (יז, ט), וגם קודם לכן בפרשת לך לך ד"ה 'ונכרתה הנפש' (יז, יד).

ואם נדחק לתרץ שזה שרש"י פירש שם - יודע מכאן, הוה לי' לרש"י לפרש שם: יכול כריתת גופו ממש ת"ל במקום אחר "והאבדתי" וכו',

ועל דרך שרש"י פירש בפרשת בא ד"ה 'מישראל' (יב, טו): "שומע אני תכרת מישראל ותלך לה לעם אחר ת"ל במקום אחר מלפני וכו'".

וה'באר בשדה' כתב, וז"ל: "כתב מוה"ר [כוונתו כנראה לה'משכיל לדוד', שהי' רבו - הכותב] דאי לאו והאבדתי הייתי סבור דהכרת היינו כריתת הגוף ממש שתהא מיתתו ע"י כריתת גופא חתיכות חתיכות עיי"ש ... אמנם גם פי' מוה"ר הוא דחיק טובא.

"אלא העיקר דבא לאפוקי דל"ת דהכרת הוא שיכרת מצד אל צד כמ"ש רבינו לעיל ד"ה ונכרתה ... קמ"ל והאבדתי שאינו אלא אבדון ולא גלות ממקום למקום", עכ"ל.

וכן על דרך זה פירש ה'באר מים חיים', וז"ל:

"כלומר עדיין לא ידענו שר"ל שיכרת מן העולם לגמרי, דשמא ר"ל שיכרת ממקום זה ויתגרש למקום אחר כדפירש רש"י לעיל", עכ"ל.

וגם תירוצם צריך להבין:

1) שכפי תירוצם שתיבת "והאבדתי" מוסיף (שאינו נכרת רק ממקום למקום, אלא) שנאבד מן העולם לגמרי, אינו מובן הלשון בפירש"י "שאינו אלא אבדן". שמלשון זה משמע לכאורה שתיבת "והאבדתי" ממעט מן העונש שהיינו סוברים שהי' נענש.

2) לפי תירוצם שתיבת "והאבדתי" משמיענו שאינו נכרת רק ממקום למקום, אלא מן העולם לגמרי, למה צריכים תיבת "והאבדתי" להשמיענו זה, הלא זה כבר יודעים ממה שנאמר "מלפני", כמו שפירש"י בד"ה 'ונכרתה'. ומסיימים בטוב.

ויקרא טו, י: "וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו", ופרש"י: - "של זב. בא ולימד על המרכב שיהא הנוגע בו טמא ואין טעון כיבוס בגדים, והוא חומר במשכב מבמרכב".

בפשטות הכוונה ב"בא ולימד כו'" הוא, שמזה שכתוב בפסוק (על "וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו") - "יטמא", ולא כתוב "יכבס בגדיו", הרי שאין טעון כבוס בגדים.

ולכאורה הרי בפסוק (ט) של "מרכב" כבר כתוב: "וכל המרכב .. יטמא", ולא כתוב "והנוגע בו יכבס בגדיו ורחץ במים כו'". הרי שאין הנוגע במרכב טעון כבוס בגדים. - ומה אני צריך לפסוק י.

וי"ל בדא"פ, שבעצם יש כאן שאלה: הרי המרכב הוא - בפשטות - דבר שיושבים עליו בעת רכיבה, ולמה שלא יטמא משום 'מושב'. ואין הכי נמי שרש"י פירש (בפסוק ט) על 'וכל המרכב' - "אעפ"י שלא ישב עליו, כגון התפוס של סרגא כו' טמא משום מרכב, והאוכף כו' טמא טומאת מושב", אבל לכאורה אין זה (כ"כ) פשוטו של מקרא מה שכתוב "אשר ירכב עליו".

ועל זה באר רש"י בפסוק י, - שבעצם גם שם יש אותה שאלה, שאם נגע "בכל אשר יהיה תחתיו" למה שלא יהיה טעון כבוס בגדים, שבפשטות "תחתיו" היינו על מה שהזב יושב.

ואעפי"כ רואים שכתוב בזה רק "יטמא עד הערב", ולא טעון כבוס בגדים.

הרי שיש דברים שהם "נקראים" שהם 'תחתיו' של הזב, ואעפי"כ אין להם דין של 'מושב',

- ולומר שבא למעט את מה שהזב אינו רגיל לישב על זה, אי אפשר, שזה כבר למדנו מ"ישב לא נאמר אלא אשר ישב", כברש"י בפסוק ד -

ובע"כ שבאו לרבות ענין שמצד אחד יש לו דין של "תחתיו", שזהו בדומה ל'מושב' - שמטמא לא בגלל שנגע בהם הזב, שהרי מושב (ומשכב) טמאים (ומטמאים) אעפ"י שלא נגע בהם הזב, וכדפירש"י בהדיא בפסוק ו בד"ה 'והיושב על הכלי': "אפילו לא נגע אפי' עשרה כלים כו' מטמאים משום מושב וכן במשכב", - שעד"ז הוא ב'מרכב' (-ובע"כ לומר כן, שאילו נאמר שהטומאה שבמרכב הוא מפני שנגע - הרי זה ככל הדברים שנוגע בהם הזב, שדינו כולד הטומאה, וכל הנוגע בדבר הזה (שנגע בו הזב) לא נטמא, רק אוכלין ומשקין נטמאים, - וכאן הרי כתוב שגם האדם נטמא. אלא שבע"כ שזה שמי ש"נוגע בכל אשר יהיה תחתיו - נטמא", אין זה מפני שהזב נגע בו, אלא מדין הדומה ל'מושב' ו'משכב' (שאפי' אם לא נגע בהם הזב, רק שישב או שכב עליהם - נטמא ומטמא אדם). אלא שההבדל הוא, שב'מושב' ו'משכב' מטמא אדם לטמא בגדים, - ו"בכל אשר יהיה תחתיו" לא נזכר טומאת בגדים. ובע"כ שזה יותר קל (קצת) מ'מושב' ו'משכב'). ולאידך אינו דומה לגמרי ל'משכב' ו'מושב'.

והיכן מצאנו כזה דבר שמצד אחד הוא חמור בדומה למושב, אבל אינו כמותו ממש - הרי זה במרכב: שכתוב בה "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב" (גם אם לא נגע במרכב, כמו אם לבש בגד על ידיו וכו') - "יטמא", הרי שהוא חמור; אמנם לא כתוב "יכבס בגדיו" - שאינו מטמא בגדים.

ועפי"ז מובן, שבפסוק י - שבא בסמיכות לפסוק ט (של 'מרכב') - מבאר ומגלה גם את הפירוש של פסוק ט. שבלי פסוק י יתכן שהייתי מפרש "יטמא" של מרכב כבמושב ומשכב. כיון שבכללותו דומה להם, כנ"ל, שמטמא בלי נגיעה. ובפרט שכתוב "(אשר ירכב) עליו" - שבפשש"מ משמע שיושב (ורוכב) עליו. וגם עדיין לא למדנו שיש דבר שהוא כמו 'מושב' - ולא ממש, ולכן ס"ד שגם במרכב 'נטמא לטמא בגדים'.

- הנה על זה בא פסוק י, ששם כתובים שני דברים: 'וכל הנוגע גו', ואח"כ 'והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים גו'. שמזה שב"והנושא" כתוב "יכבס בגדיו", וב"וכל הנוגע" כתוב סתם - "יטמא עד הערב", הרי זה מוכיח שב"וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו" אין טעון כיבוס בגדים. הרי שכאן כתבה התורה סוג חדש: שדומה למושב מאידך, שאילו לא היה מטמא כמושב לא היה מי שנוגע בו נטמא, אבל לאידך אינו טעון כבוס בגדים.

וא"כ זה מגלה גם על הפסוק שלפניו: "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב", שכתוב "יטמא" - שהכוונה כפשוטו שאין טעון כבוס בגדים.

ולכאורה צ"ל ש"וכל הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו" (פסוק י) - לא בא רק בשביל ללמד על המרכב, שהרי לא מסתבר שלאחרי שכבר כתב פסוק שלם על ענין המרכב במפורש יצטרכו לכתוב עוד חצי פסוק שאינו מפורש כדי ללמד על הפסוק שלפניו, אלא - לכאורה - הפירוש הוא כפשוטו: ש"הנוגע בכל אשר יהיה תחתיו", שיתכן שיש עוד דברים הדומים ל'מרכב', והיינו שהם דומים ואינם דומים ל'מושב', ובודאי שבא ללמד על הכי קרוב אליו (בפסוק הקודם), שזה ה'מרכב'.

ולעצם הענין של מרכב, צ"ל מה ענינו, שלכאורה ממ"נ: אם יושב עליו - למה שלא יהיה לו דין של 'מושב', והרי אין כאן ענין של 'עמוד ונעשה מלאכתנו'; ואם אינו יושב עליו - למה שלא יהיה לו דין של סתם כלי או בגד שנוגע בו הזב, שהוא (רק) ראשון לטומאה.

ולכאורה: מכיון שהוא צמוד למושב, ומשמש עליו בעת הרכיבה, הרי הוא נהפך כחלק מהמושב. - אלא שמכיון שאינו יושב עליו ממש, הרי שאין עליו דין של מושב ממש.

ולא יקשה למה כתוב "וכל המרכב אשר ירכב עליו", שהרי כל דינו של המרכב הוא בגלל שזה נקרא שהוא יושב עליו. - כלומר שהוא חלק מהמושב, שלכן יש לו חומרא ע"ג דבר אחר.

אלא שמתוך פסוק זה עצמו יש להבין שאין לו דין של 'מושב' ממש, שאילו הי' הכוונה ב'מרכב' כאן - החלק שיושב עליו בעת הרכיבה, א"כ למה לי להוציאו בלשון 'מרכב', והרי הוא כבר נכלל ב'מושב'. וזהו באמת מה שרש"י מבאר מיד בד"ה 'וכל המרכב': "אעפ"י שלא ישב עליו", דאילו יושב עליו, הרי הוא טמא מושב.

והוא הדין שלא יקשה בפסוק י, שכתוב: "וכל אשר יהיה תחתיו", שלכאורה משמע שזה נמצא מתחת לזב, והזב יושב עליו. - דהנה, מעצם השינוי של "בכל אשר יהיה תחתיו", ולא "בכל אשר ישב עליו", הרי יש כאן משמעות שאינו ממש ענין של 'ישיבה' עליו, ורק שזה נכלל בענין של 'תחתיו'. וכנ"ל שיש לזה דין של 'מושב' בענין שאינו צריך נגיעה ומטמא אדם, אבל לא 'מושב' ממש.

ועדיין יש עוד הבדל בין מרכב למושב: שכדי שאדם יקבל טומאה ממושב הזב - אינו צריך דוקא לנגוע, אלא "אפילו לא נגע אפי' עשרה כלים זה על זה כולן מטמאין משום מושב" (רש"י טו, ו בד"ה 'והיושב על הכלי').

- ברש"י זה יש כאלה שמפרשים שקאי על הזב עצמו, שהוא ישב על עשרה כלים זע"ז - ואפי' התחתון טמא.

וזה נכון; אבל כמדומה שכאן אין הכוונה לזה, אלא להיפך: שהזב ישב על התחתון והטהור יושב על העליון - כולם מטמאין משום מושב. וזהו הפי' של "אפילו לא נגע" שברש"י, שקאי על "והיושב (היינו טהור שישב) על הכלי (אשר ישב עליו הזב גו')" -

משא"כ במרכב - שרק אם נגעו בו מטמא אדם, ולא כשישב עליו בלי נגיעה (ולכאורה כך הדין). ובאמת לפי מה שנתבאר בענין מרכב, שהוא אינו החלק שעליו יושבים אלא בצמוד למושב, א"כ לא שייך כ"כ לשבת על חלק זה (באופן של 'מושב').

והנה להלן גבי נדה (טו, יט-כד) ישנם גם אותם הדינים של משכב ומושב, וגם שם - דין מרכב הוא בדומה למושב אבל לא לגמרי,

- אלא שבזב נזכר 'מרכב' בפירוש, וכאן (גבי נדה) נלמד מהתיבות "על הכלי" - כברש"י (טו, כג) -

שהמשכב ומושב - הנוגע בהם מטמאים אדם לטמא בגדים, והמרכב - מטמא אדם אבל לא בגדיו. ולכן כתוב בפסוק כג: "יטמא עד הערב" (ולא "יכבס בגדיו"), כי מדובר כאן על המרכב (שנתרבה מ"על הכלי") כדפירש"י.

ולפי מה שנת"ל, שיש עוד נפקא מינה בין מושב (ומשכב) למרכב, שבמושב אם ישב עליו הטהור, גם אם לא נגע - נטמא; וגבי מרכב, אם לא נגע - לא נטמא (כנ"ל. שכך משמע (לכאורה) מרש"י, שאומר לעיל בפסוק י לענין שאין הטהור צריך ליגע במושב: "וכן במשכב", ולא מוסיף: "וכן במרכב"), - עפי"ז יובן דבר פלא ברש"י (בפסוק כג) שעשה שני ד"ה 'בנגעו בו יטמא'; בהאחד פירש: "אינו מדבר אלא על המרכב כו'", ואח"כ בעוד ד"ה 'בנגעו בו יטמא': "ואינו טעון כבוס בגדים", שלכאורה היה יכול לכלול בד"ה אחד - ולומר: "אינו מדבר אלא על המרכב כו' שאינו טעון כבוס בגדים כו'".

ועפ"י הנ"ל, שני דברים (נפרדים) יש כאן: א. שהמרכב מטמא רק אם נגעו בו, ולא אם החזיקו בו בלי לנגוע, (כגון ע"י סדין וכו'). וזה בא רש"י לפרש בד"ה הראשון "בנגעו בו יטמא", דזה שצריך דוקא לנגוע (כדי להטמא) זה "אינו מדבר אלא על המרכב שנתרבה מעל הכלי". דאילו על המשכב הכתוב בתחילת אותו פסוק (כג) הרי אומר רש"י מפורש בד"ה 'ואם על המשכב': "השוכב או היושב על משכבה .. אפי' לא נגע בה כו'", ואיך יתכן שיהיה כתוב 'בנגעו בו' - לכן פירש"י שקאי על המרכב, וכאן הדגש על תיבת 'בנגעו גו';

ואח"כ בד"ה השני "בנגעו בו יטמא", כאן קאי רש"י בעיקר על "יטמא" - שלא כתוב "יכבס בגדיו". שע"ז מסביר רש"י, (שכיון שכבר הקדים בד"ה הראשון 'בנגעו כו' שכאן מדובר על המרכב (שנתרבה מ'על הכלי')), - שאינו טעון כבוס בגדים. שהמרכב אין מגעו מטמא אדם אלא לטמא בגדים.

ושני ד"ה אלה הם (גם) לפי סדר. שבהראשון מבאר איך מקבל טומאה; ובהשני - עד כמה הטומאה מתפשטת.

ויקרא יד, יג, רש"י ד"ה 'כי כחטאת': "כי ככל החטאות (וממשיך בד"ה הבא:) האשם (ומפרש:) הזה". דבפשטות יש קושיא על תיבות "כי כחטאת האשם", כשם שקשה על "במקום אשר ישחט את החטאת גו'" - שרש"י שואל: "ומה ת"ל והלא כבר נאמר .. בפ' צו את אהרן כו'", והרי אותה שאלה יש גם על "כי כחטאת האשם", - הרי גם זה כתוב ב'צו את אהרן' (ז, ז).

וע"ז פי' רש"י, שכאן הכוונה להדגיש "שלא תאמר הואיל ויצא דמו מכלל שאר אשמות להנתן על תנוך ובהונות לא יהא טעון מתן דמים ואמורים לגבי המזבח, לכך נאמר כי כחטאת כו'", שזאת הכוונה ב"כי כחטאת" - שזה ככל החטאות.

בפרשת בהעלותך פרק יא פסוק כז: "וירץ הנער". ומפרש רש"י: "יש אומרים גרשום בן משה היה".

וצלה"ב: למה רש"י מפרש ש"יש אומרים" - כשמביא רק דעה א'. וממ"נ: או להשמיט "יש אומרים", או להביא עוד דעות. ומוכרח לומר (לפי הכללים שלמדנו בפרש"י) - שישנו כאן דבר שאינו "גלאטיק", ולכן מדייק רש"י לפרש "יש אומרים", אבל עדיין יש לחקור.

ולכאורה יש לומר בפשטות ולבאר מה שיכול להתמיה בפירוש זה: בעת מעשה היה גרשום בן משה רק בגיל שלש-חמש שנים, (וכפי שידוע לבן חמש למקרא שגרשום נולד בערך שנתיים לפני יצי"מ וסיפור זה התרחש בשנה השנית), - ומה לו לילד בגיל קטן כזה להיבהל ולרוץ למשה. והרי היו שם בפשטות הרבה מבנ"י הגדולים ממנו ששמעו הנבואה, ולמה לא היו מהם שנבהלו מלשמוע? ומאידך גיסא הרי שמע נבואה שאביו ימות, ומובן שנתרשם מזה. - אבל עדיין קשה: א) לומדים זאת רק בסמיכות בפסוק הבאה, אמנם באותו פרשה ובהמשך א' (ועפ"ז יומתק למה מעתיק רש"י תיבת "וירץ"). ב) כנ"ל, - סוף סוף הרי היה ילד קטן, ולמה נכח אצל הזקנים וכו' וכו', ובכתוב מפורש "הנער". - ולכן מקדים רש"י "יש אומרים". ע"כ ע"ד פשש"מ.

ולגופו של דבר, מצינו שני פירושים הפכיים בנוגע לאלדד ומידד. דהנה ב"דעת זקנים מבעלי התוספות": "וירץ הנער. זה גרשם. ויגד למשה. אלדד ומידד אחי משה היו כי כשנתנה תורה ונאסרו על העריות פרשו כלם שנא' וישמע משה את העם בכה למשפחותיו ודרשינן על עסקי משפחותיו וגם עמרם אבי משה פירש מיוכבד שהית' אשתו ונשא אשה אחרת והוליד ממנה אלדד ומידד אלדד אל דוד מידד מי דוד כלו' חלוף דוד. ומצאתי קונטריס מר' עמרם מר' הלל שהיה מארץ ישראל: אני הלל ראיתי קבר אלדד ומידד והיה כתוב עליהם אלדד ומידד אחי אהרן מן האב ולא מן האם ... וי"א שנתנבאו על מפלת גוג ומגוג".

ובדיוק להיפך מצינו בתרגום "יונתן בן עוזיאל": "ואשתיירו תרין גוברין במשריתא שמיה דחד אלדד ושמיה דתניין מידד בנוי דאלצפן בר פרנך דילידת ליה יוכבד ברת לוי בזמן דפטרה עמרם גברה ואתנסיבת ליה עד דלא ילידת ית משה ושרת עליהון רוח נבואה", וממשיך בפרטי הנביא במלחמת גוג ומגוג, עיי"ש, ואח"כ אודות תחיית המתים ("ייחות כל מתיא דישראל"), עיי"ש. ולפי זה נמצא שעמרם היה אסור ליוכבד לא רק מצד שהיתה דודתו (אחות אביו) - אלא גם מפני שהחזיר גרושתו לאחר שנישאת לאיש אחר.

ועפ"ז יובן קצת למה לא נבהלו כולם, - הרי ניבאו ע"ד משיח שהוא משה, הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון. אלא שלגרשום (ויהושע) הי' איכפת הגלויות וכו' והעדר של מציאות משה כל משך זמן הגלות.

בפירש"י פרשת אמור (כב, לא): ושמרתם: זו משנה. ועשיתם: זה המעשה, עכ"ל.

ועל דרך זה פירש"י בפר' ואתחנן (ד, ו): ושמרתם: זו משנה. ועשיתם: כמשמעו.

- וצריך להבין למה רש"י כופל פירושו עוד הפעם בפר' ואתחנן.

והביא ע"ז הרב וו. ראזענבלום שי' בגליון תשצז (עמ' 55) מספר "הזכרון", [אחד מהספרים הראשונים שנדפס על פי' רש"י, - וזאת למודעי שלפני המחבר היה רק רש"י דפוס אלקבץ, שהוא דפוס ספרדי, ולא בכל מקום פירושו עולה לפי הדפוסים שלפנינו], שפירש דברי רש"י, וז"ל: ונ"ל שראו ז"ל שושמרתם מיותרת שכיון שעושה אדם המצוה מה לו עוד לצוותו לשמרה, לזה הוזקק ז"ל לומר שתיבת ושמרתם אינה על המצוה, אלא על תורה שבע"פ שתהיה שמורה על לוח לבבו, שגורה בפיו כק"ש. עכ"ל.

והקשה הנ"ל על פירושו, שהרי מצינו כמה פעמים קודם פסוק זה שנזכר "ושמרתם" - ורש"י אינו מפרש. ועוד כמה קושיות.

והנה קושיא זו הראשונה הקשה לי הרב יוסף שי' וואלדמאן לפני ב' שנים, ואז בדקתי ספרי דפוס הראשונים וכת"י מרש"י, ובכולם - בלי שינוי.

ועל קושיא זו עמדו כבר המזרחי, גור ארי' והאמרי שפר. ושם באמרי שפר מקשה עוד מפ' ראה, דשם רש"י אינו מבאר, עיי"ש.

ואולי יש לפרש, ובהקדים, דיש הפרש בין מקורותיו של רש"י; ולדוגמא, שבחומש בראשית שמות במדבר - רוב המקורות לרש"י הוא מבראשית ושמות רבה ותנחומא; אבל לחומש ויקרא ודברים - המקורות לרש"י הוא תורת כהנים וספרי, - שהם הספרים הראשונים שיש לנו מזמן בית שני, כמו שכתב באגרת רב שרירא גאון: "דרשי דקראי אינון והיכא רמיזי הלכתא בקרא, ומעיקרא במקדש שני ביומי דרבנן קמאי", עיי"ש.

ואולי י"ל, דלכן כשהמקור דרש"י הוא הרבות - אז מביא בדרך כלל הענין "בלשונו וסגנונו" השייך לפשוטו של מקרא;

אבל כשמקורו הוא התורת כהנים וספרי - אז מעתיק הוא הלשון בדיוק. וי"ל, דלכן כשמוצא רש"י פי' השייך לפשוטו של מקרא בספרים הנ"ל - מביא אותם (ואף אם כבר הביאו קודם. וכן לאידך, שאם בפסוקים קודמים לא נמצא דרש זה - אין רש"י מביאם שם). ועצ"ע היטב בזה.

[להעיר, דלאחרונה נדפסו ב' הספרים (תו"כ וספרי) הנ"ל בהשוואה לכת"י - ובהרבה מקומות מוצאים גירסאות של רש"י בכתבי יד אלו].