בפירש"י וירא ד"ה ויאמר אד-ני אם נא וגו' (יח, ג): כותב רש"י בא"ד: "דבר אחר קודש, והי אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים..."

לכאורה חידוש גדול יש כאן בפירושו לאור הידוע לכל (וגם לבן חמש) על האימה וכו' שדרוש כשנמצאים "לפני ה'". וכלשון המחבר בהל' תפילה סי' צ"ה ס"ג "ועומד כעבד לפני רבו באימה ביראה ובפחד" וכן הוא בשו"ע רבינו ס"ד.

ובכל זאת דברי רש"י הנ"ל כתובים כאילו שיש להבינם כמות שהם בלי צורך לתוספת מילים בהדגשת החידוש שבהם.

כמו שמוצאים בגמרא שבת קכז. שמודגש בדבריהם החידוש שבדבר.

שהגמרא שם מכרזת אמר רב יהודה אמר רב "גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה דכתיב ויאמר, ה', אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו'".

ומוסיף בהדגשת החידוש שבדבר: "א"ר אלעזר בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבא אצלך, ואילו בהקב"ה כתיב ויאמר, ה, אם נא מצאתו וגו'".

הנה כמו שהראנו רבינו זי"ע מאות פעמים כנראה שגם בזה נמצא הפתח להבנת פירש"י הנ"ל בדברי רש"י הקודם, דכמדומה שדברי רש"י בפסוק הראשון שבפרשת וירא משמשים בסיס ויסוד לדברי רש"י הנ"ל.

בד"ה 'ישב' פירש"י ישב כתיב בקש לעמוד - כמו בהס"ד שבשאלה הנ"ל - (דהיינו הופעת ה' עורר אצל אברהם מורא וכבוד) א"ל הקב"ה שב ואני אעמוד.

כלומר הוראה שכאן כשהקב"ה בא לבקר אותו ולשאול בשלומו היחס שונה מזה שגבי תפלה וכו' כשהוא בא לעמוד לפני ה'. ושבזה הקב"ה מניח לו מקום למלא בקשת לבבו בהכנסת האורחים לפני שמקבל פניו ית'.

וכך בעדת הדיינים שהם יושבים כלומר שהקב"ה מניח להם מקום לפסוק ע"פ שכלם דעתם.

בראשית א, א, רש"י ד"ה בראשית ברא "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני כו'" שאעפ"י שבדרך כלל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שלפי זה הי' צריך לפרש גם מקרא זה שבראשונה ברא ה' את השמים ואת הארץ, שזה בא להראות סדר הבריאה, אבל חוץ מהקושי שבתיבת בראשית, שאילו הי' בא להראות את הסדר הי' צ"ל כתוב בראשונה, שזה הי' אפשר לתרץ שזה מקרא חסר וזה כמו שכתוב בראשית הכל ברא את השמים ואת הארץ, אבל קשה איך אפשר לפרש שהכתוב בא להורות הסדר, הרי בעל כרחך אין זה לפי הדרך, שהרי המים בודאי קדמו, שכתוב ורוח אלקים מרחפת על פני המים, הרי שכבר היו מים, ואילו הי' בא להראות הסדר הי' אומר בראשית ברא את המים, את השמים ואת הארץ כו'.

ומסיים רש"י "ע"כ לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום".

לכאורה תיבת "כלום" מיותרת. ולאידך אם היא כתובה, הרי זה בא לשלול שלילה מוחלטת ובפרט שיש לשאול שכבר אמר קטע זה פעמיים, ואעפ"כ חזר ע"ז והוסיף תיבת כלום.

וי"ל בדרך אפשר, שלכאורה הרי בהמשך הפרשה בודאי יש סדר בבריאה, שהרי התורה אומרת במפורש "ויהי ערב .. יום אחד", ואחרי זה יום שני, יום שלישי וכו'.

שלפי זה יש מקום לומר שהמקרא בא להורות סדר הבריאה, ומה שלא כתוב מתי נבראו המים, הנה בתורה מצאנו כו"כ פעמים שדברים שהיו לפני כן כתובים לאחרי, או להיפך, ולפעמים אינו כתוב כלל, כי הדברים מובנים מאליהם, ע"ד מקרא חסר, שאינו צריך להיות כתוב, כי מובן מאליו, וכמו שרש"י מאריך ב"ואם תאמר להורות בא כו' ויש לך מקראות שמקצרים לשונם כו'".

שלפי"ז יש לומר גם גבי מים שאף שלא נכתב, אבל מובן מאליו שנבראו לפני השמים, שהרי נאמר ורוח אלקים מרחפת על פני המים, הרי מוכרח שהמים נבראו לפני זה, וכן שהשמים עצמו נברא מאש ומים.

אבל במה דברים אמורים במאורעות וכיו"ב, שאין מוקדם ומאוחר בתורה, אבל כשהתורה בעצמה כותבת במפורש בראשית ברא וגו', ואם נאמר כפשוטו, שבראשית הוא (כמו) בראשונה, הרי שכן אומרת התורה שבאה לסדר סדר הבריאה מה בראשונה ומה בשני' וכו', והרי לא יתכן שהתורה תעשה סדר, ותכתוב שלא לפי סדר שהרי המים נבראו תחילה, שזה מכריח לומר שבראשית אינו כמו בראשונה.

ולאידך הרי כתוב בראשית, וזה גורם לנסות לפרש שיש כאן סדר של בריאה, ואם כי יש בעי' עם המים, אבל י"ל שזאת באמת בעי', אבל איך שהוא יסתדרו עם זה, כמו שנתבאר לעיל שזה מקרא חסר וכיו"ב, ואז נמצא שחלק קטן אינו לפי סדר והוא ענין המים, ותיבת בראשית קאי על שאר כל ששת ימי בראשית, ובאה לסדר סדר הבריאה מכאן ואילך.

וזהו שמדגיש רש"י בתיבת "כלום", כלומר שאין כאן שום כוונה בתיבת בראשית להורות סדר הבריאה, אפילו לשאר ששת ימי בראשית.

שאף בודאי יש סדר בששת ימי בראשית, אבל לא לימד המקרא - כלומר בתיבת בראשית (שזה אמור ללמד, כאן לא לימד) - בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום שאין כאן שום כוונה לומר מה ראשון וכו'. שאם היתה איזה כוונה שהיא על לימוד סדר, לא יתכן שהתורה לא תכתוב שהמים קדמו.

בראשית ד, כ ברש"י ד"ה אבי יושב אהל ומקנה, הוא הי' הראשון לרועי בהמות במדברות ויושב אהלים חדש כאן וחדש כאן בשביל מראה צאנו וכשכלה המרעה... הולך ותוקע אהלו במקום אחר.

הנה תיבות יושב אהל ומקנה קשה להבינם בפשש"מ, שהרי תיבת יושב קאי בפשטות על אהל ומקנה, ובשלמא יושב אהל מובן, אבל מה שייך יושב למקנה.

ע"ז פירש"י שיושב לא קאי על מקנה, רק על אהל, ותיבת "ומקנה" מתפרשת (שיושב אהל) בגלל המקנה.

- ולהעיר שגם טעמי המקרא מראים כן, שעל יושב אהל יש מרכא טפחא, שטפחא הוא טעם מפסיק, ואח"כ באה תיבת "ומקנה" בפני עצמה (בסוף פסוק) -

ולכאורה נראה (מפירש"י) שלפני ימי יבל לא היו עושים כך אלא היו מביאים מרעה לבהמתם מהשדות והמדברות (והבהמות נשארות במקומם).

ומוסיף רש"י "ומ"א בונה בתים לעבודת כוכבים כמה דאת אמר סמל הקנאה המקנה וכן ואחיו תופש כנור ועוגב לזמר עבודת כוכבים".

לכאורה מה חסר הכתוב שרש"י היה צריך להביא את המדרש.

וי"ל בדרך אפשר, שלפי הפירוש שהביא רש"י אין מיושב כ"כ הלשון יושב אהל ומקנה, כנ"ל, שבפשטות משמע שתיבות אלו מחוברים שהרי יש ו' לפני תיבת מקנה, שמראה על ו' החיבור ליושב אהל, וזה אינו מובן כנ"ל שאין שייך תיבת "יושב" ל"ומקנה"

משא"כ לפי המדרש אגדה אין כאן מקנה (צאן) כלל. שיושב אהל הוא בונה בתים, "ומקנה" הוא לשון כעס, שע"ז מביא רש"י "כמה דאת אמר סמל הקנאה המקנה (ביחזקאל), שמקנה זה כמו מַקְנֶה (ביחזקאל) והיינו שמכעיס הוא להקב"ה. ועד"ז הוא כאן שבאהלים שעשה הכעיס להקב"ה,

ופירוש זה מיושב יותר, שאז אתי שפיר ה"ו" של ומקנה, שזה מחובר ליושב אהל, שע"י האהל הוא מכעיס (מקנה).

אבל כמובן שאין לפרש כך בתור פי' ראשון, שהרי כעס בא בכתוב בלשון מַקְנֶה ולא מִקְנֶה שבכל מקום שכתוב מִקְנֶה הכוונה על צאן, החל מבראשית יג, ב ואברם כבד מאד במקנה גו' ולהלן יג, י בין רועי מקנה אברם גו' ועוד, ולכן הפי' הראשון פירש שקאי על צאן ובקר,

אבל אי אפשר להשאיר פי' הראשון בלבד, כנ"ל, מפני ה"ו" של ומקנה.

ויש להוסיף שלא רק ה"ו" אינו מיושב אלא שגם הקדימה של "יושב אהל" ל"ומקנה", אינו מיושב, שאם האהל הוא בגלל המקנה. הרי העיקר כאן הוא המקנה, והאהל הוא לצורך המקנה, ואיך מקדים את הטפל לעיקר, והיה מתאים יותר אבי מקנה ויושב אהל (וכיו"ב).

- אלא שלאידך אינו קשה כ"כ (שאם היה קשה מאד, אי אפשר היה להביאו כפי' ראשון), וזה מפני שיש לומר שאף שהאהל הוא טפל לגבי המקנה, אבל החידוש הוא באהל, שהרי בעלי מקנה היו לפניו, אלא שלעשות אהל עבור המקנה ממקום למקום, הוא היה הראשון, לכן מתאים להקדים יושב אהל -

ויש להוסיף בדרך אפשר שיש כאן עוד דבר שמכריח להביא פי' שני, שאילו נאמר שאבי יושב אהל גו' היינו הראשון שהיה נוטה אהל עבור מרעה הצאן כו', היה צ"ל "הוא היה הראשון כו'", ולמה אומר אבי כו' שבטוי זה נאמר בדרך כלל על אב לבנים או לאומה כמו (י, כא)... אבי כל בני עבר גו', ולא מצוי שראשון יקרא אב.

אבל לפירוש המדרש שבונה בתים לעבודת כוכבים כו' י"ל שהדריך את האנשים לעשות כן והיה מנהיגם (שעפי"ז גם מובן ענין ה"ומקנה" - לפי' זה - שהוא ענין של כעס, שהכעיס להקב"ה. שזה שייך יותר למנהיג צבור נגד ה' ע"ד נמרוד), שעל זה שייך לשון אבי.

והאם י"ל שלכן פירש"י (ובתוך פסוק של יבל) "וכן ואחיו תופש כנור ועוגב לזמר לעבודת כוכבים", שלכאורה מן ההכרח לפרש כן (בכלל, ולמה הביאו בתוך פסוק של יבל).

- ולכאורה אין לומר שמפני שמפרש כן במדרש על שניהם, לכן הביא רש"י גם כך, שהרי לשיטת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו אין רש"י מביא מדרש רק אם קשור לפשש"מ (אלא שאינו כ"כ פשוטו ומביאו בכל זאת כדי ליישב מה שקשה לפירוש ראשון וכו'), וא"כ בשלמא בפסוק הקודם של יבל נתבאר בדרך אפשר הקושיות לפי' הא' ("הוא היה הראשון לרועי בהמות כו'") שלכן הביא את המדרש, אבל ב"אבי כל תפש כנור ועוגב אין לכאורה הכרח להביא את המדרש. -

ועפ"י הנ"ל שהביא את המדרש כדי לתרץ תיבת אבי י"ל שבא להוכיח ש"אבי (יושב אהל ומקנה)" היינו שהיה כמו אב להם בזה שלמדה, מהפסוק שלאחריו, שכיון שגם שם כתוב אבי (כל תופס כנור ועוגב, שמזה משמע שזה "לזמר לעבודת כוכבים", והיה מנהיג אנשים בדרך זו לכן כתוב אבי (כל תופש כנור ועוגב), וזה מוכיח גם על ה"אבי" יושב אהל ומקנה שזה לעבודה זרה, והיה מלמד לעשות כן, שלכן נקרא אבי.

בראשית יב, ה. ברש"י ד"ה אשר עשו בחרן, "שהכניסן תחת כנפי השכינה כו' כאילו עשאם. ופשוטו של מקרא עבדים ושפחות שקנו להם כמו עשה את כל הכבוד הזה כו'".

הקדים את המדרש, ואולי כי לפי פשש"מ שאלו עבדים ושפחות שקנו כו', הרי זה נכנס בכלל "ואת כל רכושם אשר רכשו" (שכתוב לפני זה) שבפשטות זה כולל גם עבדים ושפחות, ולהלן לא, יח ".. ואת כל מקנה קנינו אשר רכש בפדן ארם גו'" ופירש"י מקנה קניינו "מה שקנה מצאנו עבדים ושפחות כו' ועל זה כתוב אשר רכש, הרי שבכללות גם עבדים ושפחות נקראים רכוש, וכאן הוסיף על "רכושם אשר רכשו" את "והנפש אשר עשו בחרן" שכן יש ב' הוספות א. תיבת "נפש" וגם "עשו", וכל זה בנוסף על הרכוש, הרי שקשה לבאר בפשש"מ שהכוונה על עבדים ושפחות לכן הביא את המדרש, שלפי המדרש אינו מדבר כלל על עבדים ושפחות, וא"כ אינם נכנסים בכלל רכוש.

ולהעיר שרש"י העתיק תיבות אשר עשו בחרן ולא תיבות "ואת הנפש", שמזה משמע שעיקר הדיוק הוא מ"אשר עשו" (וכנ"ל שזה בא לאחר שכבר כתוב אשר רכשו), שמההוספה, והעיקר מהשינוי ("עשו" ולא "רכשו"), יש ללמוד שאין מדובר כאן על רכוש, אלא על הגרים.

והנה אם נפרש שהכוונה על רכוש, היה אפשר לבאר שמה שכתוב לשון רבים אשר עשו, הוא כמו הלשון רבים שכתוב אשר רכשו, שיש לפרש שקאי על אברהם ולוט, שהרי לא שייך לפרש רכשו על אברהם ושרה, שבדרך כלל לא עסקה שרה בענינים של רכוש, ואם כן, הרי זה נכנס בכלל רכושו של אברהם, ובע"כ שקאי על לוט, ועד"ז היה מתפרש "נפש אשר עשו", לשון רבים, על אברהם ולוט,

אבל אם מפרשים על גרים, ואין זה מסתבר שלוט היה מגייר גרים, או שלא נתבאר לנו מחז"ל, א"כ מה שייך לשון רבים "עשו",

על זה מפרש רש"י ש"אברהם מגייר את האנשים ושרי מגיירת את הנשים", שבזה מבאר למה כתוב בל' רבים.

"ומעלה עליהם הכתוב כאילו עשאום" - שבזה מבאר שאתי שפיר לשון הכתוב עשו, (ולא "רכשו" - כנ"ל)

וראיתי ב"רש"י - פירושי התורה" הוצאת שעוועל (מוסד הרב קוק), שבמדרש כתוב כאילו בראם ורש"י נקט לשון הכתוב.

ועפ"י הנ"ל יומתק שנקט דוקא לשון זה (ועשאום), שהרי זה (הלשון "אשר עשו" ולא נכלל בכלל, "אשר רכשו") מה שהכריחו להביא את פירוש המדרש בתור פירוש ראשון.

אבל לא היה יכול להסתפק בפירוש המדרש בלבד, שהרי לא מסופר בכלל בתורה שאברהם היה מגייר אנשים וכו', ויש קושי בזה לומר שלזה התורה מתכוונת בפשש"מ, שלכן מביא גם "עבדים ושפחות שקנו להם כו'", שגם לקנין קורים "עשו".

בראשית יג, ג, רש"י ד"ה וילך למסעיו כשחזר ממצרים לארץ כנען היה הולך ולן באכסניות שלן בהם בהליכתו למצרים למדך דרך ארץ שלא ישנה אדם מאכסניא שלו, ד"א בחזרתו פרע הקפותיו.

בפשטות מדייק רש"י מתיבת "למסעיו" שהיא תיבה מיותרת, שהיה יכול להיות כתוב וילך (או ויסע) מנגב ועד בית אל וכמ"ש לעיל יב, ט. ויסע אברם הלוך ונסוע גו', ומזה שהוסיפה התורה תיבת למסעיו, וגם שתיבת למסעיו מתייחסת אליו במיוחד מהסעות שלו, בע"כ שהן אותן מסעות הידועות, שהלך דרכם כשירד למצרים ולכן באותן אכסניות.

ומזה שהתורה ראתה לספר זאת, בודאי בא ללמד (דרך ארץ) שלא ישנה אדם מאכסניא שלו.

ורש"י מביא עוד פירוש "ד"א בחזרתו פרע הקפותיו" ואולי כי אם (רק) בשביל ללמד ד"א שלא ישנה האכסניא, אינו מתאים כ"כ תיבת למסעיו, שזה מראה על נסיעה ולא על חניה, לכן הביא "ד"א בחזרתו פרע הקפותיו" שאז מתקבל הפי' של (וילך) למסעיו, שהלך לפרוע את ההקפות שעשה במסעיו, ולפי' זה אינו נוגע כ"כ החניה, אף שבגלל החניה היו לו "הקפות", אבל לעצם הענין אינו נוגע כ"כ ענין חניה, שיחנה באותו מקום כמו לפירוש הראשון. שהרי לפירוש זה אינו נוגע לי אם יחנה או לא, העיקר שהלך לפרוע ההקפות שהיו בגלל ה"מסעיו".

לאידך א"א להכניס פירוש זה כראשון, כי בפשש"מ לא מסופר שהקיף (למזונות וכו') באכסניות.

ראיתי בספר בשם נחלת אברהם בפרשת ואתחנן שמביא הפסוק "כי עם קדוש... בך בחר ה' ... להיות לו לעם סגולה" (ז, ו), ומקשה, וז"ל: ועיין לקמן פרשה יד, ב ששם נכפל פסוק זה מילה במילה אך ששם יש הוספת אות אחת ששם כתיב ובך עם וא"ו החיבור וצריך להבין למה. עכ"ל.

א) ויש להוסיף, ששם בפרשת ראה (יד, ב) מפרש רש"י בד"ה כי עם קדוש אתה: קדושת עצמך מאבותיך ועוד ובך באר ה'. עכ"ל.

ופירש הגור ארי', וז"ל: דאם לא כן, היינו מה שכתוב אחריו ובך בחר ה' דהיינו כי הם עם קדוש. אלא רוצה לומר כי הם קדושים מעצמם (ו)מאבותם, ועוד בחר בהם ה' נוסף על הקדושה מאבותם, עכ"ל.

אבל בפרשת ואתחנן (ז, ו) ששם נאמר פסוק זה לא פירש רש"י כלום, וצריך להבין הטעם לזה*.

ואולי אפשר לתרץ, שהיות שדוקא בפסוק זה נאמר "ובך" בתוספת וא"ו), לכן דוקא כאן פירש רש"י שיש כאן שני ענינים, קדושת עצמם מאבותם ועוד ובך בחר ה'.

משא"כ בפרשת ואתחנן שלא נאמר ובך (בתוספת וא"ו) אין הכרח לפרש שיש כאן שני ענינים. ויכולים לפרש הכתוב "כי עם קדוש אתה" מפני ש"בך בחר ה'".

והגם שבאמת קדושתם היא מאבותם, אבל היות שכן אין הכרח לפרש זה, אין רש"י מפרש כלום.

אבל צריך עיון אם יכולים לתרץ כן, שהרי רש"י כבר פירש קודם פסוק זה שקדושתם היא דוקא מאבותם.

והוא בפרשת בשלח בד"ה אלקי אבי (טו, ב): ... לא אני תחלת הקדושה אלא מוחזקת ועומדת לי הקדושה ואלקותי עלי מימי אבותי, עכ"ל.

ואם כן, כשנפרש להבן חמש למקרא בפרשת ואתחנן "כי עם קדוש אתה" מפני "שבך בחר ה'" ישאל, הלא כבר פירש"י שהטעם שהם קדושים הוא מפני שמוחזקת להם הקדושה מימי אבותם.

ויש לדייק שרש"י אינו אומר בלשון חיוב שתחלת הקדושה מוחזקת ועומדת לי מימי אבותי, אלא בלשון שלילה שזה מדגיש הענין יותר.

ונוסף לזה עדיין אינו מתורץ למה בפסוק אחד נאמר "ובך" בתוספת וא"ו ובפסוק אחד בלא תוספת וא"ו.

ב) ועוד צריך עיון:

מפירש"י משמע לכאורה שרק הקדושה תלוי באבותם משא"כ הבחירה זהו ענין שבא מצד עצמם.

ואיך יתאים זה עם מה שכתוב בפרשת ואתחנן (ד, לז): "ותחת כי אהב את אבתיך ויבחר בזרעו אחריו וגו'". ושם (ז, ז): לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם וגו'.

וממשיך (שם, ח) כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם וגו'.

ועיין גם בפירש"י פרשת שלח ד"ה ואורישנו (יד, ב): ...וא"ת מה אעשה לשבועות אבות, עכ"ל.

ועוד הרי אומרים בתפלה: אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברהם וכו'. הרי שהבחירה התחיל כבר מאברהם.