ישנה קושיא פשוטה תמוהה ביותר אשר לכאורה יכולה להתמי' אפילו את הבן חמש למקרא ובמילא הי' לו לרש"י לעמוד על הקושיא. וא"כ צריך ביאור למה אינו עומד על קושיא זו?

דהנה בפרשת במדבר כאשר נמנו כל א' מהשבטים במיוחד וניתן לכ"א מנינם בפרט, רואים באופן בולט איך שלכולם עולה סכום חשבון מנינם למספר המאות בשוה ממש בלי שום עודף חוץ משבט גד אשר הסכום חשבון שלו עולה העודף שלו בפרוטרוט למספר חמשים. והוא תימה גדולה איך אפשר דבר כזה אשר לא נשאר לאף אחד מי"א שבטים עוד מחשבון המאות שלו? ודוחק לומר שזה הי' ע"פ נס כי לא יעשה הקב"ה ניסא למגנא, ואיזה תועלת יוצא מנס כזה? ולומר שזה נעשה כך ע"פ טבע הוא רעיון מבהיל.

גם קשה לתרץ שהמנין לא נעשה בדיוק ז.א. שכל המנינים הם מספרים רק בערך דהיינו שעוגלו להמאה הכי קרוב להמספר המדויק שלו, לדוגמא עם הי' מותר המספר הקטן ארבעים ותשע אז הובא אחורה למאה שלפניו, ואם הי' חמשים ואחד אז הובא קדימה למאה הבא לאחריו. דא"כ קשה למה לא נעשה הסדר הזה גם עם שבט גד? ז.א. למה לא הושלך המספר שלו להמאה הכי קרוב כמו שאר שבטי ישראל? איך נשאר בדיוק חמשה וארבעים אלף ושש מאות וחמשים?

ואפי' אם תאמר שמספר הסכום העודף של בני גד הי' בדיוק חמשים, וא"כ לאיזה מאה נגרור אותו לא למאה שלפניו וגם לא למאה שלאחריו? אשר ע"כ נשאר אצלו הסכום של חמשים. עדיין קשה מרש"י בהתחלת פ' כי תשא בפסוק ט"ז ד"ה "ונתת אותו על עבודת אהל מועד". רש"י שואל שם "וא"ת וכי אפשר שבשניהם היו ישראל שוים שש מאות אלף וג' אלפים וחמש מאות וחמשים...". עיי"ש שמאריך בתשובתו. ואם תרצה לומר שהמספר לא הי' מדוייק כי נגרר למספר המאה שלפניו או שלאחריו א"כ מה שואל רש"י "וכי אפשר"? אפשר ואפשר! כי ממ"נ המספר לא הי' מדוייק לא במפקד ראשון שהי' קודם שהוקם המשכן, ולא במפקד שני שהי' אחרי שהוקם המשכן.

ועוד פליאה ישנה והיא: המספר של בני לוי עולה בדיוק לשנים ועשרים אלף, וכאשר בא למספר בכורי בנ"י אז כבר לא רק שיש עודף של מאות ושל עשיריות אלא גם יחידות, שנים ועשרים אלף שלשה ושבעים ומאתים. הלא דבר הוא?

שאלה זו היא ע"פ פשוטו של מקרא ולא נמצא ברש"י שעומד על שאלה זו, מוכח שרש"י סובר שזה כ"כ פשוט שהבן חמש למקרא יבין אותה מעצמו. (שאלה זו שאלתי בעבר וכעת אכתוב מה שנראה לי ביישוב השאלה).

ומהנראה הוא שרש"י וגם שאר פשטני המקרא אוחזים בפשטות שהמספרים האלו שנתנו בפרשה הם לא מספרים מדוייקים. דהיינו שהושלכו למאה הכי קרוב. ואשר ע"כ לא הוצרך רש"י להעיר ע"ז כי הוא דבר הפשוט אפי' אצל הבן חמש למקרא שכך דרכו של עולם להשליך את היחידות לעשיריות או למאות הכי קרובים למספרים המדוייקים בכדי להקל בחשבון. וגם, כבר למד בפ' בא שהתורה נתנה מספר שהוא בערך למספר המדוייק של בנ"י, שכתוב "ויסעו בנ"י מרעמסס סכתה כשש מאות אלף רגלי" (בכ"ף הדמיון) ומובן ופשוט אצל הבן חמש שהמספר הזה הוא רק לערך ולא מדוייק. הרי שהבן חמש יודע שהתורה נותנת לפעמים מספר בלתי מדוייק.

ומה ששאלנו על מספר של בני גד שא"כ למה שונה הוא שנתנה בו מספר של חמשים ולא הושלך למספר המאה הקרוב? יש ליישב כמו שאמרנו בפנים השאלה שהטעם שנשאר במספר חמשים מפני שמספר בני גד הי' בדיוק חמשה וארבעים אלף ושש מאות וחמשים, ור"ל שמספר החמשים הוא בדיוק חמשים וע"כ א"א להשליכו לא לכאן ולא לכאן.

ומה ששאלנו שא"כ מה שואל רש"י בפ' כי תשא. יש לתרץ שרש"י משתמש כאן בא' משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן. דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שהרי מספר בני גד הי' בכלל כל שאר השבטים ולמה יצא להימנות במספר של חמשים ללמד שכמו שמספר חמשים נשאר בדיוק חמשים כמו שהי' במפקד שני לאחר שהוקם המשכן בפ' במדבר, שהרי בשניהם הי' מספר בנ"י שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים. והחמשים האלו הם החמישים של בני גד כי הרי שאר כל השבטים הם במספר מאות. ולא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא שמלמד על שאר השבטים שהם ג"כ נשארו במספר המדוייק לא חסר ולא יתר מכמו שהיו במפקד ראשון. וע"כ היטב שואל רש"י איך אפשר דבר כזה כנ"ל.

ומה ששאלנו למה יצאו בכורי בנ"י שניתן מספרם בדיוק גדול לא רק במספר האלפים והמאות אלא גם בעשיריות והיחידות. הוא פשוט מאד דהרי הוצרכו העודפים על כ"ב אלף לפדות א"ע ע"י נתינת חמשת שקלים כ"א מהשלשה ושבעים ומאתים העודפים על הלוים ובמילא הוצרכו להמנות בפרוטרוט.

ומה שנשאר עדיין בלי הסבר לכאורה ע"פ פשטות המקרא למה הי' מספר הלויים בדיוק כ"ב אלף לא יותר ולא פחות. וע"ז כבר מביא רש"י בפירושו מהגמרא (בכורות ה, א) שהמספר באמת לא הי' מדוייק כי בפרטן אתה מוצא שלש מאות יתרים. ומתרץ רש"י מה שמתרץ ע"פ רז"ל, עיי"ש בפירושו, והעיקר שבמילא נתיישבו כל הקושיות של הבן חמש ונשאר הכל אצלו בתכלית הדיוק והפשטות, כפי פשוטו של מקרא.

ויקרא כו, י. רש"י ד"ה 'וישן מפני חדש תוציאו' - "שיהיו הגרנות מלאות חדש ובאוצרות מלאות ישן, וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן".

וצ"ע שלכאורה מה שרש"י מבאר מובן מפש"מ, "וכי איך אפשר לפרש אחרת מה שכתוב וישן מפני חדש תוציאו".

וי"ל בדרך אפשר, שבפשטות אפשר ללמוד ש"וישן מפני חדש תוציאו", הוא המשך וביאור למה שכתוב בתחילת הפסוק, "ואכלתם ישן נושן", שמדבר על מעלת התבואה הישנה שתהי' יותר טובה מהחדשה. ואפי' התבואה שלפני שלש שנים תהי' יותר טובה מן החדשה (ישן היינו שיש לי תבואה חדשה שגדלה השנה, ואני אוכל של השנה הקודמת והרי זה (יחד עם השנה הנוכחית -) שנתים, ואם אני אוכל "נושן" היינו לפני שלש שנים).

ועפ"ז יש לפרש המשך הפסוק וישן מפני חדש תוציאו, שכיון שהחדש הוא כ"כ טוב (ויותר טובה מהחדשה), הנה תאכלו את הישן לפני שתאכלו את החדש, ותיבת מפני הוא כמו לפני (כמו מפני שיבה שזה כמו מלפני). שאז נמצא שהחלק השני של הפסוק מפרש את החלק הראשון ואכלתם ישן נושן. למה, מפני שיהיו הפירות משתמרים וטובים להתיישן ועד כד כך שלא רק שהישן יהי' טוב מהחדש אלא עוד יותר שישן מפני חדש, היינו מלפני החדש, תוציאו להשתמש בו. וישנם כו"כ פסוקים בתורה, שחלק השני של הפסוק מבאר ומחזק את חצי הפסוק הראשון או שחצי השני חוזר על אותו ענין של חצי הראשון אבל בלשון אחר. כמו ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז, ובדרך כלל מצוי בשירה וכיו"ב, וענין הברכות (בפ' בחקותי) הוא מעין שירה.

ועל כן בא רש"י לבאר חלק פסוק זה "וישן מפני חדש תוציאו", שאין זה ביאור על חצי פסוק הראשון, אלא ברכה נוספת, וזה קאי על התבואה החדשה ולא על הישנה, "שיהיו הגרנות מלאות חדש" שתהי' התבואה בשפע רב, ויצטרכו אוצרות לאחסן אותם לזמן מרובה, ואז "וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר (כדי) לתת החדש לתוכן".

וי"ל באופן אחר הצורך להאריך, שבפשטות כשקוראים את חלקו השני של הפסוק נראה שזה סותר את החלק הראשון, שבתחילה מדבר בשבח התבואה הישנה, ואח"כ אומר וישן מפני חדש תוציאו שיש (גם) משמעות שצריך להוציא את הישן מהבית וכו' מפני שאינו טוב, שהרקיב וכו'. לכן מבאר רש"י, שאין הכוונה כן, שהסיבה שאת הישן יוציאו מפני החדש הוא (לא בגלל שהחדש יותר טוב אלא) בגלל "שיהיו הגרנות מלאות חדש" ואין איפה לאחסן אותם, ובגלל זה תצטרכו להוציא את הישן מהאוצרות למקום אחר, בכדי לפנות מקום לתת החדש לתוכן.

בגליון העבר (ע'140) הבאתי את פירש"י בפרשת קדושים ד"ה כי מזרעו נתן למלך (כ, ג): "לפי שנאמר מעביר בנו ובתו באש בן בנו ובן בתו מנין ת"ל כי מזרעו נתן למולך, זרע פסול מנין ת"ל בתתו מזרעו למולך", עכ"ל.

ושאלתי שם שבאיזה אופן שנפרש "זרעו" יש לכאורה אי הבנה בפירש"י.

כי אם נפרש שהפירוש של "זרעו" הוא בנו או בתו, כפשטות הפירוש של זרעו, למה צריך רש"י להביא פסוק משופטים (יח, י): "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש וגו'", הרי הי' יכול לומר לפי שנאמר (בפסוק דידן): "...אשר יתן מזרעו למלך וגו'" בן בנו ובן בתו מנין ת"ל וכו'.

ואם נפרש שהטעם שרש"י לא אמר כן הוא מפני ש"זרעו" יכולים לפרש גם כן על בן בנו ובן בתו, (על דרך שכתוב בפרשת לך לך (יג, טז): "ושמתי את זרעך וגו'") אינו מובן למה צריכים בכלל היתור "כי מזרעו נתן למלך" ללמדנו על בן בנו ובן בתו, הרי נאמר גם כאן בפסוק שקודם לזה: "...אשר יתן מזרעו למלך וגו'", עד כאן תוכן שאלתי.

והאיר לי חכם אחד שטעיתי בכוונת רש"י. שאין כוונת רש"י לפרש הפסוק בשופטים, אלא אדרבא כוונתו להביא ראי' משם על פסוק דידן, וזהו הפירוש ברש"י:

לפי שנאמר בפרשת שופטים מעביר בנו ובתו באש (ולא נאמר שם בן בנו ובן בתו), הרי מוכרחים לומר שגם "זרעו" הנאמר בענייננו הוא רק בנו ובתו, ואם כן צריכים את היתור שנאמר: "כי מזרעו נתן למלך" לרבות גם בן בנו ובן בתו.

וליתר ביאור קצת:

לרש"י הי' קשה שלאחר שנאמר שם בפסוק (ב): "...אשר יתן מזרעו למלך וגו', למה נאמר עוד פעם בפסוק (ג): "...כי מזרעו נתן למלך וגו'" ועוד פעם בפסוק (ד): "...בתתו מזרעו למלך וגו'".

ועל זה מתרץ רש"י:

שהיות שהפירוש של "מזרעו" הנאמר בפסוק (ב) פירושו רק בנו ובתו, והראי' שהרי בפרשת שופטים נאמר רק "מעביר בנו ובתו באש", לכן כתב הפסוק הייתורים שבפסוק (ג-ד) לרבות בן בנו ובן בתו וזרעו פסול.

ויש להוסיף עוד, דהנה בפרשת אמור כתיב (כב, יג): "ובת כהן כי תהי' אלמנה וגרושה וזרע אין לה וגו'", ולכאו' למה אין רש"י שואל גם כאן אין לי אלא בנו ובתו בן בנו ובן בתו מנין, זרע פסול מנין, על דרך ששואל בפרשת קדושים.

והגמ' ביבמות (ע, א) באמת שואלת: "וזרע אין לה, אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין . . אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין".

והתירוץ הוא פשוט, שאין ענינו של רש"י בפשוטו של כתובים להביא הלכות, אלא לפרש הכתוב. ואם כן, בפרשת קדושים שנאמר ייתורים בכתוב מוכרח רש"י לפרש למה נאמרו הייתורים.

ומה שנאמר שם הלשון "(בן בנו ובן בתו) מנין . . זרע פסול מנין" הוא רק תשובה בלשון שאלה ולא שאלה בעצם.

משא"כ בפרשת אמור שלא נאמר שם שום יתור בכתוב אין רש"י צריך לפרש כלום.